Обломовщина духовная, душевная и телесная

Гончаров принадлежит к числу тех художников, которые скорее бессознательно дают читателям возможность религиозно осмыслить отображенную им жизнь. Но как художник значительный он ставит проблемы важнейшие, показывает жизнь в полноте и эстетически убедительно — насколько это в его творческих возможностях — и, следовательно, дает обильный материал для истинного уразумения хотя бы некоторых сторон российской жизни в XIX столетии.

Когда мы оцениваем личностный облик и творчество Гончарова, то во многих из нас рождается ощущение некоей умеренности и размеренности, неспешности, негромкости, внутренней покойной сосредоточенности писателя на определенных жизненных воззрениях. Весь вопрос в том, насколько эти воззрения укоренены в религиозной серьезности миросозерцания. Ответ на такой вопрос важен для процесса нашего собственного самопознания (а вовсе не для суда над художником, как может кому-то почудиться), для выявления в себе степени серьезности нашей веры.

В отношении Гончарова весьма ценным представляется такое наблюдение исследователя (В. И. Мельника): "...писатель пытается преодолеть "обрыв" между высотой религиозных идеалов и ежедневной общественной практикой, смягчающей максималистские, эсхатологические и аскетические устремления Православия... Именно здравый смысл, чувство меры характеризуют отношение Гончарова к проблеме взаимосвязи "того" и "этого" мира. При такой постановке вопроса совершенно исключается максимализм требований, ибо, по Гончарову, "аскетическое направление тоже мешает... быть человеком, а другим ничем на сей земле он быть не может и не должен". Здесь-то и выявляются наиболее принципиальные расхождения писателя с такими великими его современниками, как Л. Толстой и Ф. Достоевский. В отличие от них Гончаров абсолютно не оригинален в своих размышлениях о "конечном идеале" человечества и довольствуется... традиционными представлениями о "евангельских заповедях". Он не требует от человека аскезы и максимальной самоотдачи и самопожертвования — уже за гранью человеческих возможностей, хотя его идеал и без того чрезвычайно высок. Гончаров не пытается дать, как Достоевский, идеал "в чистом виде" — вроде князя Мышкина, ибо понимает его несомненную утопичность, оторванность от реальности. Он предпочитает идеал, вырастающий из самой действительности, его интересует самый процесс исторического движения общества к этому идеалу, промежуточные ступени, механизм взаимодействия идеала и реальности. Отсюда его пристальный интерес к закономерностям исторического процесса, смены эпох, жизни общества...1

Нужно заметить, что для Православия сугубая умеренность пагубна, ибо она есть не что иное, как теплохладность (Откр. 3. 16). По меркам здравого смысла Христос Спаситель — безусловный "максималист": никакой умеренности, обтекаемости мысли, сглаживания противоречий, приземленности идеала нет у Него. Часто Он предельно категоричен в Своих установлениях. На путях отвержения такого "максимализма" человека ждет неизбежная гибель — его необходимо принять хотя бы в качестве идеала на первых порах, вовсе не затемняя свое сознание мыслями об утопичности заповедей и вероучительных истин Православия.

Разумеется, весьма показательно сопоставление Гончарова с Достоевским (Толстого оставим пока в стороне). Последний, сознавая слово Христово как высший идеал, мыслил этот идеал как несомненную реальность, подлинную, хотя и трудноосуществимую, но отнюдь не утопичную по природе своей. Утопичной она может показаться человеку в силу его духовной расслабленности — не иначе. Так мы выходим на проблему типологического различения реализма названных писателей — и в этом различии проявляются совершенно несходные стремления внутри внешне единого литературного процесса, внутри реализма как метода постижения бытия. Для литераторов, типологически близких Гончарову, характеры человеческие становятся порою едва ли не абсолютно детерминированными, зависимыми от земных обстоятельств их существования безраздельно, оттого они и пытаются примениться, приспособиться к миру сему, тогда как Достоевский (и наиболее близкий ему в том Чехов, скажем о том, забегая вперед) преодолевает эту тяготу детерминизма, вырывается в постижении бытия на более высокий уровень, уровень веры, пренебрегающей абсолютной зависимостью от внешних обстоятельств. (Вспомним, как противопоставлял Добролюбов "понятного" и "объяснимого" Обломова недетерминированному характеру князя Валковского — и недаром).

Любопытно и парадоксально, но в неприятии аскезы как некоего начала, мешающего человеку быть человеком, Гончаров близок классическому серебряному мыслителю — Бердяеву. Впрочем, философ в отношении к аскезе даже более категоричен, нежели писатель, так как он и не стремился ни к какой умеренности воззрений. Однако такое сходство, наравне с прочим, дает немалое основание проследить именно в срединном размеренном критическом реализме генезис иных модернистских тенденций в культуре XX столетия, как бы она от того не отрекалась и не противопоставляла себя этому неброскому внешне и лишенному страстной одержимости реализму, неспешно ворочавшемуся в глубинах второй половины предшествующего века.

Всякая попытка дать религиозное осмысление взглядов и творчества Гончарова не может обойтись без размышлений над слишком приметным суждением писателя в "Предисловии к роману "Обрыв" (1869): "Мыслители говорят, что ни заповеди, ни Евангелие ничего нового не сказали и не говорят, тогда как наука прибавляет ежечасно новые истины. Но в нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания. Если путь последнего неистощим и бесконечен, то и высота человеческого совершенства по Евангелию так же недостижима, хотя и невозможна! Следовательно — и тот и другой пути параллельны и бесконечны".2 Слабость этой претензии писателя на духовность мышления слишком очевидна. Прежде всего, что бы там не твердили безвестные мыслители, евангельское учение в основе своей парадоксально ново и необычно: даже само строение наставлений Спасителя непреложно свидетельствует о том: "Вы слышали, что сказано древним.., а Я говорю вам..." (Мф. 5). В рассуждениях же о нравственном идеале христианства (где слышится, к слову сказать, явно отказ от признания этого идеала), писатель не выходит за рамки душевной сферы бытия, некорректно приравнивая научное познание к нравственному совершенствованию души. Впрочем, и нравственность он слишком укоренял в социальной жизни, видя в ней средство наиболее совершенного устройства общества, — мысль, одна из важнейших в его творчестве. Доля истины в том имеется, но не вся истина. Путь нравственного совершенствования назначен человеку вовсе не для достижения неких социальных целей, а для выработки в человеке смирения, с которого и начинается всякая подлинная духовная жизнь. Социальная идиллия — не более чем побочное следствие нравственного совершенствования каждой отдельной индивидуальности, но не цель. Гончаров же сопрягает нравственное и социальное как средство и цель, подверстывая к той же цели и научное познание. Типично западнический ход мысли. В такой логической системе соединение этики и рационально-эмпирического познания справедливо, да логика обманчива. Именно непонимание этого приводит к отрицанию христианской аскезы, в которой и постигается единственно сущность духовности.

Должно заметить все же, что внутренние душевные движения и взгляды писателя не отличались застоем размеренного покоя, были изменчивы. Так, в опубликованном недавно В. И. Мельником письме Гончарова В. С. Соловьеву по поводу книги "Чтение о Богочеловечестве" (1881), где писатель, оспаривая философа, прямо ставит разум ниже веры как средства познания, мудрость человеческую — ниже Божественного Откровения, где он прямо выдвигает требование сделать религию основанием науки, а нравственные установления возносит над стремлениями "прогресса", Гончаров совпадает своими воззрениями с идеями славянофилов (вспомним хотя бы спор Хомякова с Герценом о вере как истинном источнике знания) — при всем его западничестве: "Вера не смущает никакими "не знаю" — добывает себе в безбрежном океане все, чего ей нужно... У разума (человеческого) ничего нет, кроме первых, необходимых для домашнего, земного обихода знаний, т. е. азбуки всеведения".3

И все же в системе художественных образов своих созданий Гончаров предстает прежде всего как социальный мыслитель. Доверяя его суждению, можно повторить, что он создал целостное триединое произведение —"Обыкновенная история" — "Обломов" — "Обрыв", в каждой части варьируя одни и те же типы в поиске здоровой общественной силы, способной оздоровить российскую действительность. Но герои его мечутся в растерянности среди неразрешимых противоречий, постоянно возвращаясь на круги свои, — и выхода из тех замкнутых кругов как будто нет. Вернее, есть целых два: либо отстраниться от всего в бездействии, либо загнать себя суетою малоосмысленного труда. Труда бесцельного.

Такой безрадостный итог выведен, кажется, помимо воли автора, в романе "Обломов" (1858), вершинном создании Гончарова, признанном шедевре русской классической литературы XIX столетия.

Гончаров предельно детерминировал характер и судьбу главного своего героя. Добролюбов, разбирая роман, усу губил зависимость этого характера от социального происхождения и воспитания, то есть от внешних обстоятельств формирования индивидуальности. Критик, что для революционного демократа естественно, пускает в ход все ту же гипотезу "заедающей среды". Обломовщина — по Добролюбову (а Гончаров с ним согласился) — есть продукт неправедного социально-экономического устройства российской действительности. Логический вывод: чтобы изжить обломовщину, необходимо изменить установившийся порядок жизни. Изменить, разумеется, революционным путем. Ленин позднее за такой вывод Добролюбова похвалил: "Из разбора "Обломова" он сделал клич, призыв к воле, активности, революционной борьбе..."4

Не поленимся сказать еще раз: подобная логика была внедрена мышлением западнического толка, прежде всего просветительской иллюзией, насквозь пропитанной заблуждениями Локка-Руссо о человеческой натуре как tabula rasa. Но рассуждать так — все равно что утверждать, будто береза выросла березою только по причине благоприятной к тому почвы, на которой лучше всего именно березы вырастают, забывая при этом, что береза выросла все-таки из семени, в каковом уже были заложены все ее свойства, а почва лишь помогла или, наоборот, мешала их развитию, так что береза либо вымахала во всю вышину и силу свою, либо зачахла, скривилась, едва выделяясь над ближними кустами. Обломов всегда бы оставался Обломовым, но, не станем отрицать, барство придавало его лени особый оттенок.

Среда, почва — небезразличны для развивающегося организма, но полезно все-таки отыскать зерно, определившее сущность в судьбе человека, того же Ильи Ильича Обломова.

Это зерно — утрата человеком смысла жизни — самая болезненная и вечная тема отечественной словесности. Характер Обломова — одна из разновидностей все того же типа "лишних людей", унылой вереницею бредущих через всю русскую литературу вплоть до нынешних времен. Тип же этот — не социальный, но преимущественно религиозный. То есть такой тип, верное осмысление которого можно осуществить, применяя к нему критерии религиозной жизни. Будь такой тип лишь порождением самодержавно-крепостнического уклада, он бы не смог обнаружить себя, например, в молодежной исповедальной прозе 60-х годов XX столетия или в драматургии Вампилова. Уже Добролюбов отмечал сходство Обломова с предшествующими образами означенного типа. Вл. Соловьев же не обинуясь отдал Илье Ильичу первенство перед всеми прочими: "Отличительная особенность Гончарова — это сила художественного обобщения, благодаря которой он мог создать такой всероссийский тип, как Обломова, равного которому по широте мы не находим ни у одного из русских писателей".5

Утрата смысла жизни есть утрата веры. Или истончение веры. Образ жизни может лишь помочь человеку сознать это, либо затуманить душу и сознание. Акакию Акакиевичу Башмачкину просто некогда было задуматься над таким вопросом, если бы даже было по уму: его "внутренний человек" слишком оказался занят сложными взаимоотношениями с вожделенной шинелью. Но то не смысл жизни, а подмена суетностью бытия. Обломов же стараниями Захара и трехсот Захаров освобожден от подобной суеты и может трезво взглянуть не нее со стороны: "Жизнь: хороша жизнь! Чего там искать? Интересов ума, сердца? Ты посмотри, где центр, около которого вращается все это: нет его, нет ничего глубокого, задевающего за живое. Все это мертвецы, спящие люди, хуже меня, эти члены света и общества! Что водит их в жизни? Вот они не лежат, а снуют каждый день, как мухи, взад и вперед, а что толку?.. Отличный пример для ищущего движения ума! Разве это не мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я виноватее их, лежа у себя дома и не заражая головы тройками и валетами?.. Я не вижу нормальной жизни в этом. Нет, это не жизнь, а искажение нормы, идеала жизни, который указала природа целью человеку..."6 К слову, очень похоже на тот вывод, к какому пришел прежде Адуев-младший.

Чтобы разгадать суетность всего этого жизненного мельтешения, необходимо быть все же не вполне заурядною натурою, однако на большее ни один "лишний человек" оказывается неспособным.

Правда, Обломов рисует себе смутные картины идиллической жизни в усадьбе, своего рода рай на земле, о чем увлеченно рассказывает Штольцу, только эти идиллические мечты не есть ли все та же суетность на иной манер? Чтобы рассеять такое недоумение, нужно прежде определить содержание понятия. Итак: что есть суета? Понятие раскрывается в Книге Екклезиаста и может быть выражено кратко таким суждением: суета есть вечно повторяющееся искание исключительно земного счастья, не омраченное муками духовных стремлений, но приносящее человеку все новые мытарства из-за недостижимости и иллюзорности такого счастья. Проблема эвдемонической культуры.

К суетности и душевному томлению можно отнести и те мечтания, кои возбуждает в человеке его гордыня, принуждающая его к самоутверждению в осуществившемся славолюбии. Порою такие мечтания приобретают и вовсе комический характер, как у Обломова: "Он любит вообразить себя иногда каким-нибудь непобедимым полководцем, перед которым не только Наполеон, но и Еруслан Лазаревич ничего не значит: выдумает войну и причину ее: у него хлынут, например, народы из Африки в Европу, или устроит он новые крестовые походы и воюет, решает участь народов, разоряет города, щадит, казнит, оказывает подвиги добра и великодушия.

Или изберет он арену мыслителя, великого художника: все поклоняются ему; он пожинает лавры; толпа гоняется за ним, восклицая: "Посмотрите, посмотрите, вот идет Обломов, наш знаменитый Илья Ильич!"7 Собственно, тут уж и не обломовщина, а чистейшей воды маниловщина.

Адуева сходные завистливые мечтания толкнули-таки к активной суете — Обломов оказался крепче натурою. Сознание суетности своих стремлений ввергает человека, способного к таковому сознанию и острейшему переживанию его, но ни к чему более, — в неизбежную праздность, то есть в отвращение от суеты. Праздность Обломова — не патологическая лень (стоит ему, пусть ненадолго, обрести смысл в своем существовании, и он преображается разительно, являя себя вполне энергичным человеком), это бездействие по убеждению, по отвращению от суеты. Но каковы бы ни были причины, праздность остается праздностью.

Дух же праздности влечет за собой дух уныния — эта святоотеческая мудрость русскою литературою освоена со времен Пушкина основательно. Уныние может проявлять себя различно: у Онегина оно оборачивается хандрою, у Обломова превращается в лень. Обломовщина есть своеобразное проявление духа уныния.

В "Обыкновенной истории" ощущение суетной бессмысленности бытия рождает в душе жены Петра Ивановича Адуева, Лизаветы Александровны, полнейшую апатию и верное угасание жизненных сил. Гончаров недаром же утверждал, что все его романы едины содержанием: обломовщина проявилась уже в первом его романе, ненадолго у младшего Адуева, но ярче всего именно в характере его доброй покровительницы. Различия же этой черты у Адуева и у Обломова определены индивидуальными различиями их неповторимых характеров. Общее же у обоих можно определить как мучение души, не знающей, где найти приложение своим силам.

Такую муку раньше других начинают чувствовать тонкие и честные натуры, а Обломов среди них. Недаром же Штольц говорит Ольге: "Хочешь, я скажу тебе, отчего он тебе дорог, за что ты еще любишь его?.. За то, что в нем дороже всякого ума: честное, верное сердце! Это его природное золото: он невредимо пронес его сквозь жизнь. Он падал от толчков, охлаждался, заснул наконец, убитый, разочарованный, потеряв силу жить, но не потерял честности и верности. Ни одной фальшивой ноты не издало его сердце, не пристало к нему грязи. Не обольстит его никакая нарядная ложь, и ничто не совлечет на фальшивый путь; пусть волнуется около него целый океан дряни, зла, пусть весь мир отравится ядом и пойдет навыворот — никогда Обломов не поклонится идолу лжи, в душе его всегда будет чисто, светло, честно... Это хрустальная, прозрачная душа; таких людей мало; они редки; это перлы в толпе! Его сердце не подкупишь ничем; на него всюду и везде можно положиться... Многих людей я знал с высокими качествами, но никогда не встречал сердца чище, светлее и проще; многих любил я, но никого так прочно и горячо, как Обломова. Узнать раз, его разлюбить нельзя".8

Обломов нравственно чист, но полнота духовных стремлений ему неведома — еще одно подтверждение, что нравственность не есть духовность. Важнейшим для понимания натуры Обломова становится описание его молитвенного порыва:

"В горькие минуты он страдает от забот, перевертывается с боку на бок, ляжет лицом вниз, иногда даже совсем потеряется; тогда он встанет с постели на колени и начнет молиться жарко, усердно, умоляя небо отвратить как-нибудь угрожающую бурю.9

Потом, сдав попечение о своей участи небесам, делается покоен и равнодушен ко всему на свете, а буря там как себе хочет".

Обломов способен на первый шаг смиренного обращения к Богу: он сознает, что судьба его одними собственными усилиями не может быть установлена. Но Бог ждет от Своего создания соработничества, волевого участия в жизненном движении, а не фатализма в духе уныния. Обломов оказывается не в состоянии совершить волевое духовное движение и праздно бездействует. Так, несомненно, про является неполнота веры в человеке и эта-то неполнота становится существенною причиною окончательной обломовщины. Все добрые свойства натуры человека пропадают втуне. Обломов, по сути, зарывает данные ему таланты (Мф. 25, 15-30).

Ту же самую обломовщину, но иначе проявленную, видит внимательный читатель в иных персонажах романа. Не в меньшей степени она поражает и Ольгу Ильинскую с Андреем Штольцем. Внешне такое утверждение может по казаться абсурдным. Сами бы они с презрением отвергли подобное обвинение. Но разберемся.

Ольга, вознамерившаяся воскресить и спасти Обломова, не задумавшись, имеет ли она на то потребные внутренние силы, предает его в самый решающий момент именно из-за своей несознаваемой душевной обломовщины. Если Илья Ильич больше ленится телом, то Ольга — душою. От общения с Обломовым, от его любви, от его "спасения" она ожидала прежде всего некоего внутреннего комфорта, утонченных душевных удовольствий — но стоило ей почувствовать, что их отношения начинают выстраиваться не по тому шаблону, какой она лелеяла в душе, как она тут же отказывается от "подвига", хоть и претендовала на него прежде в душевной гордыне. "За гордость я наказана, — признает она сама горькую истину, — я слишком надеялась на свои силы — вот в чем я ошиблась... Я думала, что я оживлю тебя, что ты можешь еще жить для меня, — а ты уж давно умер".10 Страшные слова — и поразительное саморазоблачение! Надеялась, что он будет жить для нее? Вот где проговорилась, что не Обломова она любила для него самого, а для себя любила — и себя самое поэтому. Ибо: подлинная любовь "долго терпит, ...не ищет своего, ...все переносит, ...никогда не перестает"(1 Кор. 13, 4—8). Ольга являет не любовь, а лишь собственный утонченный эгоизм, и как всегда у эгоистов, она пытается переложить вину на другого: "...Ты готов всю жизнь проворковать под кровлей... да я не такая: мне мало этого..."11

Что мог он ей дать? А что может дать умирающий больной, требующий лишь самоотверженного ухода за собою и не обещающий никаких душевных наслаждений? Он может дать возможность проявления подлинной любви — и что можно дать более душе человеческой? Ей мало этого? Лжет: она хотела получать, оказалось, что нужно тратить: душевную заботу, тепло, сверхобычные внутренние усилия, — и она немедленно отступилась.

Впрочем, чего она ищет, она не знает толком сама. Все ее томления почему-то неведомому и неопределенному всего лишь самообман, ибо стремления ее рождают в ней все ту же... хандру. "Вдруг как будто найдет на меня что-нибудь, какая-то хандра... мне жизнь покажется... как будто не все в ней есть...",12 — признается она Штольцу. Начиная с Добролюбова, все справедливо указывают на сходство между Обломовым и Онегиным — теперь бы разглядеть родство хандрящих Онегина и Ольги Ильинской.

Нетрудно заметить, что Ольга Ильинская близка типу "тургеневской девушки". Конечно, Гончаров приблизился к отображению этого типа самостоятельно и как бы с иной стороны, сам тип он постиг и показал, пожалуй, глубже, почувствовав, быть может, и бессознательно, его изначальную ущербность, эгоизм, а не самоотверженность.

Что же до Штольца, то его всегда неизменно противопоставляли Обломову, хотя и различно в разные времена оценивали штольцевскую немецкую деловитость, практицизм, ровность внутренних движений. Не один Гончаров, а и Тургенев с надеждою поглядывали на негромких, но надежных деятелей такого типа, должных обновить российскую действительность. Лежневу — Лаврецкому—Соломину в тургеневских романах близко триединство Петр Адуев— Штольц—Тушин у Гончарова.

Штольцы — молодцы. От них и впрямь много проку в реальной жизни. Они именно реалисты — до мозга костей. Именно их страданиями множатся сокровища земные. Но душевности в них порою недостает, а о духовном же при них (и про них) говорить как-то не с руки. Вообще они размеренны и теплохладны. Они честны, но строят свою жизнь в той системе, где Бога нет, вернее Он есть ровно настолько, насколько необходимо для благопристойного соблюдения нужных обрядов и успокоения души некоторою видимостью духовных потребностей. Таковы многие и многие в этом мире.

Они не терзаются возможностью отыскать цель в жизни, ибо давно устоялись в мнении о такой цели. Примечательный диалог состоялся у Обломова со Штольцем:

— Так когда же жить? — ...возразил Обломов. — Для чего же мучиться весь век?

— Для самого труда, больше ни для чего. Труд — образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей.13

Отметим то же и у Петра Адуева: "Но что было главною целью его трудов? Трудился ли он для общей человеческой цели, исполняя заданный ему судьбою урок, или только для мелочных причин, чтобы приобресть между людьми чиновное и денежное значение, для того ли, наконец, чтобы его не гнули в дугу нужда, обстоятельства? Бог его знает. О высоких целях он разговаривать не любил, называя это бредом, а говорил сухо и просто, что надо дело делать".14

Для Штольца невозможен вопрос Обломова: а жить когда? Это для Обломова труд и скука — суть синонимы, потому что все-таки Обломов способен догадаться, что труд, какой ему навязывают, чаще всего лишь пустая суетность. Для него нужна хоть какая-то видимость цели, пусть и весьма заурядного свойства. Штольц, превращая сам труд в цель жизни, поистине эту жизнь тем обессмысливает. Цель ни что, движение все — вот его принцип (позднее это стали связывать с именем Троцкого: забавное сближение), и хоть сам Штольц по вероисповеданию православный, на то ведь и обрусевший, а протестантский по сути тип мышления и миропонимания хранит он в себе крепко. И в этом обессмысливании жизни таится загадка духовной обломовщины Штольца.

К концу XX столетия делателям такого типа дано точное наименование: трудоголики. Труд превращается ими в наркотик своего рода, каким они затуманивают сознание из страха перед необходимостью отыскать в жизни необходимый смысл помимо превращенного в самоцель труда. То, что у более тонких и одаренных натур становится причиною душевных мучений, Штольцы успешно заглушают, подменяя страшные вопросы бытия обессмысливающими это бытие рассуждениями.

Такая проблема обрела свою важность уже в середине XIX века — несомненно. Тип делового человека появляется у многих писателей. Укажем на первый случай ближайший пример: Егор Молотов Помяловского. У Штольца и Молотова, несколько позднее созданного, много сходного: оба создают свою заурядность, оба не пренебрегают житейским комфортом, отчасти самоутверждаясь имущественным стяжанием, оба деловито-практичны, оба не чужды эмоциональных душевных движений — и оба возмещают духовную пустоту усиленной суетою. Гончаров и Помяловский первыми обозначили проблему именно так.

Именно так: зачем жить? — ради самого процесса делания чего-либо. Практический результат не столь и важен, ибо результат важнейший и истинный — возможность уклониться от пугающего вопроса о смысле бытия.

Обломов способен разглядеть в том суету. Штольц — нет. Обломов богаче духовной чуткостью, зато у Штольца больше жизненной стойкости. Но стойкость его, повторим и повторим, основана на духовной обломовщине.

И вот мы видим: безверие или недостаток веры, ущербность веры — рождают полное бездействие, становящееся оборотной стороною уныния, либо лихорадочный труд, перекрывающий уныние от неспособности мужественно противостать всем нелегким и страшным вопросам бытия. Безверие рождает обломовщину в разных проявлениях. И никакими революционными преобразованиями "заедающей среды" этого не преодолеть.

Есть, как мы выяснили, и третий выход: рабство у не желания жить. Тоже обломовщина, но иного рода. Гончаров наметил это в характере Лизаветы Александровны Адуевой. Можно утверждать, что к тому же итогу подведен был Тургеневым Базаров. Тургеневский герой был, несомненно, одареннее Штольца, а оттого и ближе к гибели. Ведь именно в состояние обломовщины впадает нигилист-безбожник, и обломовщина определяет его уход из жизни, в последнее мгновение которой сказался тот самый ужас, какой ему долгое время удавалось заглушать активностью действий и рассудочным цинизмом. Однако ни Гончаров, ни Тургенев этой теме развития в своем творчестве не дали.

1. "Русская литература". 1995. № 1. С. 209—210.
2. Гончаров И. А. Собр. соч. Т. 8. — М., 1995. С. 156—157.
3. Материалы Международной конференции, посвященной 180-летию со дня рождения И. А. Гончарова. — Ульяновск, 1994. С. 348.
4. Валентинов Н. Встречи с Лениным... С. 109
5. Соловьев В. С. Литературная критика. — М., 1990. С. 38.
6 Гончаров И. А. Обломов. — М., 1973. С. 182, 184.
7. Там же. С. 83.
8. Там же. С. 455.
9. Там же. С. 83.
10. Там же. С. 363.
11. Там же. С. 365.
12. Там же. С. 447.
13. Там же. С. 191.
14. Гончаров И. А. Обыкновенная история... С. 172.

 

Источник: www.goncharov.spb.ru.

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить