<p>1</p>

Профессор Московской Духовной Академии

Михаил

Дунаев

О романе М.А. Булгакова

МАСТЕР И МАРГАРИТА

Издательский Дом «Святая Гора» Москва. 2005

По вопросам приобретения обращаться: Издательский Дом «Святая Гора», 107082, Москва, а/я 93.

Адрес в Интернете: info@agionoros.ru Тел.: (095) 540-11-40 Факс: (095) 246-69-39

Все права защищены. Запрещается полное или частичное воспроиз-ведение настоящего издания (текста, элементов оформления, макета) каким бы то пи было способом (графическим, электронным, механи-ческим) без письменного разрешения издателей.

Собственно, название романа затемняет подлинный смысл произведения: внимание читателя сосредоточивается на двух персонажах романа как на главных, тогда как они являются лишь подручными истинного главного героя.

Роман «Мастер и Маргарита» (1929-1940) целиком отдан теме воздействия на мир сатанинского начала — в интерпретации своеобразной. Роман этот, написанный в предвоенные годы и ждавший публикации более четверти века, стал фактом литературной жизни уже после «оттепели», оказавшись ярко злободневным и в новую эпоху; да и сама избранная тема определила его соотнесённость со всеми временами.

«Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (Ин. 10, 15), — свидетельствовал Спаситель перед Своими учениками.

«...Я не помню моих родителей. Мне говорили, что мой отец сириец...»¹ (438), — утверждает бродячий философ Иешуа Га-Ноцри на допросе у пятого проку-

ратора Иудеи всадника Понтийского Пилата. И в том сразу — явное отвержение догмата о Боговоплощении.

Уже первые критики, откликнувшиеся на журнальную публикацию романа («Москва», 1966, № 11; 1967, № 1), заметили, не могли не заметить реплики Иешуа по поводу записей его ученика Левия Матвея: «Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться долгое время. И всё из-за того, что он неверно записывает за мной. ...Ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там записано, я не говорил. Я его умолял: сожги ты, Бога ради, свой пергамент! Но он вырвал его у меня из рук и убежал (439)». Устами своего героя автор отверг истинность Евангелия. О том же в самом начале романа заявляет и Воланд — но от сатаны можно ли ждать иного?

Различия между Писанием и романом столь значительны, что нам помимо воли нашей навязывается выбор, ибо нельзя совместить в сознании и душе оба текста. Всю силу своего дарования призвал на помощь писатель, дабы заставить читателя поверить: истина в том, что составило содержание романа. Булгаков не просто следует за некими апокрифами, но сам создаёт новый апокриф, соблазняя внимающих ему.

Должно признать, что наваждение правдоподобия, иллюзия достоверности — необычайно ощутимы у Булгакова. Бесспорно: роман «Мастер и Маргарита» — истинный литературный шедевр. И всегда так бывает: выдающиеся художественные достоинства произведения становятся сильнейшим аргументом в пользу того, что пытается внушить художник.

Не будем задерживать внимания на множестве бросающихся в глаза различий между рассказом евангелистов и версией писателя. Сосредоточимся на главном: перед нами иной образ Спасителя. Знаменательно, что персонаж этот несёт у Булгакова и иное звучание своего имени: Иешуа. Но это именно Иисус Христос. Недаром Воланд, предваряя повествование о Пилате, уверяет Берлиоза и Иванушку Бездомного: «Имейте в виду, что Иисус существовал» (435). Да, Иешуа — это Иисус, представленный в романе как единственно подлинный, в противоположность евангельскому, измышленному якобы, порождённому нелепостью слухов и бестолковостью ученика. Миф о Иешуа творится на глазах у читателя. Так, начальник тайной стражи Афраний сообщает Пилату сущий вымысел о поведении бродячего философа во время казни: Иешуа на деле вовсе не говорил приписываемых ему слов о трусости, не отказывался от питья, как утверждает стражник. Правда, те же слова о трусости име-

ются и на пергаменте Левия Матвея (на козлином пергаменте — что за деталь!), но доверие к записям ученика изначально подорвано самим учителем. Если не может быть веры свидетельствам явных очевидцев — что говорить тогда о позднейших Писаниях? Да и откуда взяться правде, если ученик был всего один (остальные, стало быть, самозванцы?), да и того лишь с большой натяжкой можно отождествить с евангелистом Матфеем. Следовательно, все последующие свидетельства — вымысел чистейшей воды. Так, расставляя вехи на логическом пути, ведёт нашу мысль М. Булгаков.

Но Иешуа не только именем и событиями жизни отличается от Христа — он сущностно иной, иной на всех уровнях: сакральном, богословском, философском, психологическом, физическом.

Он робок и слаб, простодушен, непрактичен, наивен до глупости. Он настолько неверное представление о жизни имеет, что не способен в любопытствующем Иуде из Кириафа распознать заурядного провокатора-стукача (тут любой «советский человек» мог почувствовать горделиво своё безусловное превосходство над нищим мудрецом). По простоте душевной Иешуа и сам становится добровольным доносчиком, ибо без всякого внешнего побуждения со стороны Пилата в самом же начале допроса «стучит» (употребим это слово, как ходовое в пору написания романа),

того не подозревая, на верного ученика Левия Матвея, сваливая на него все недоразумения с толкованием собственных слов и дел. Тут уж поистине: простота хуже воровства. Лишь равнодушие Пилата, глубокое и презрительное, спасает, по сути, Левия от возможного преследования. Да и мудрец ли он, этот Иешуа, готовый в любой момент вести беседу с кем угодно и о чём угодно, метать жемчуг перед любой свиньёю?

Его принцип: «правду говорить легко и приятно» (446). Никакие практические соображения не остановят его на том пути, к которому он считает себя призванным. Он не остережётся даже тогда, когда его правда становится угрозой для его же жизни. Но мы впали бы в заблуждение, когда отказали бы Иешуа на этом основании хоть в какой-то мудрости. Тут-то как раз он достигает подлинной духовной высоты, ибо руководствуется не практическими соображениями рассудка, но стремлением более высоким. Иешуа возвещает свою правду вопреки так называемому «здравому смыслу», он проповедует как бы поверх всех конкретных обстоятельств, поверх времени. Поэтому он не только подлинно мудр, но и нравственно высок.

Иешуа высок, но высота его — человеческая по природе своей. Он высок по человеческим меркам. Он человек. И только человек. В нём нет ничего от Сына Божия. Божественность Иешуа навязывается нам со-

отнесённостью, несмотря ни на что, его образа с Личностью Христа. Однако если и сделать вынужденную уступку, вопреки всей очевидности, представленной в романе, то можно лишь признать условно, что перед нами не Богочеловек, но человекобог. Вот то главное новое, что вносит Булгаков, по сравнению с Новым Заветом, в своё «благовествование» о Христе. Правда, ничего особенно нового со времён не только древнейших ересей, по и с самих евангельских времён (ещё правоверные иудеи отказывались видеть в Иисусе Сына Божия) тут нет, да не в том дело. Главное: мышление автора романа антропоцентрично. Он заурядный гуманист. А с таким мышлением всякий подступ к Божественному Откровению обернётся непременно искажением, если не кощунством.

Разумеется, в булгаковском подходе к теме не было бы ничего оригинального, если бы автор оставался на позитивистском уровне Ренана, Гегеля или Толстого от начала до конца. Но недаром же именовал он себя «мистическим писателем»; роман его перенасыщен тяжёлой мистической энергией, и лишь Иешуа не знает ничего иного, кроме одинокого земного пути, — и на исходе его ждёт мучительная смерть, но отнюдь не Воскресение.

Сын Божий явил нам высший образец смирения, истинно смиряя Свою Божественную силу. Он,

Который одним взглядом мог бы разметать и уничтожить всех утеснителей и палачей, приял от них поругание и смерть по доброй воле и во исполнение воли Отца Своего Небесного. Иешуа же явно положился на волю случая и не заглядывает далеко вперёд. Отца он не знает и смирения в себе не несёт, ибо нечего ему смирять. Он слаб, он находится в полной, вопреки своей воле, зависимости от последнего римского солдата и не способен, если бы и захотел, противиться внешней силе. Иешуа жертвенно несёт свою правду, но жертва его не более чем романтический порыв плохо представляющего своё будущее человека.

Христос знал, что Его ждёт. Иешуа такого знания лишён, он простодушно просит Пилата: «А ты бы меня отпустил, игемон...» (448) — и верит, что это возможно. Пилат и впрямь готов был отпустить нищего проповедника, и лишь примитивная провокация Иуды из Кириафа решает исход дела к невыгоде Иешуа. Поэтому, по истине, у Иешуа нет не только волевого смирения, но и подвига жертвенности.

Этот эпизод в романе, эта реплика Иешуа, обретает важнейшее значение в искажении образа Христа. Ибо Иешуа здесь совершает не что иное, а отвергает Голгофу. Чтобы постигнуть смысл просьбы Иешуа, необходимо вспомнить Евангелие:

«С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. И отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою! Он же обернувшись сказал: отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф. 16, 21-23).

Апостол, по понятной человеческой слабости, не сознавая ещё смысла грядущего, желал не допустить страданий и гибели Учителя. Но это означало отказ от того, ради чего Спаситель пришёл в мир. Отвержение Голгофы было отвержением домостроительства спасения, то есть того, чего не хотел допустить враг. Оттого так резок в Своём ответе Учитель: отойди, сатана!

Иешуа высказывает, таким образом, именно сатанинскую мысль. Это окончательно превращает историю бродячего философа в «евангелие от сатаны».

У Иешуа нет и трезвой мудрости Христа. По свидетельству евангелистов, Сын Божий не был многословен перед лицом Своих судий. Иешуа, напротив, чересчур говорлив. В необоримой наивности своей он готов каждого наградить званием доброго человека и договаривается под конец до абсурда, утверждая, что центуриона Марка изуродовали именно «добрые лю-

ди». Он вообще как бы находится по другую сторону добра и зла.

В подобных идеях нет ничего общего с истинным милосердием Христа, простившего Своим палачам их преступление. Ибо Христос ясно видел все тёмные стороны человеческие и нередко резко обличал пороки тех, с кем Ему доводилось общаться. И Он прощал именно знаемые Им грехи.

Иешуа же не может никому и ничего прощать, ибо простить можно лишь вину, грех, а он не ведает о грехе. Следовательно, он не может и взять на себя грех мира (Ин. 1, 29). Как не может стать и подлинным Искупителем.

Тут можно и должно сделать окончательный важный вывод: Иешуа Га-Ноцри, пусть и человек, не предназначен судьбой к совершению искупительной жертвы, не способен на неё. Это — центральная идея булгаковского повествования о бродячем правдовозвестителе и это отрицание того важнейшего, что несёт в себе Новый Завет.

Но и как проповедник Иешуа безнадёжно слаб, ибо не в состоянии дать людям главного — веры, которая может послужить им опорой в жизни. Что говорить о других, если не выдерживает первого же испытания даже верный ученик, в отчаянии посылающий проклятия Богу при виде казни Иешуа.

Да и уже отбросивший человеческую природу, спустя без малого две тысячи лет после событий в Ершалаиме, Иешуа, ставший наконец Иисусом, не может одолеть в споре всё того же Понтия Пилата, и бесконечный диалог их теряется где-то в глубине необозримого грядущего — па пути, сотканном из лунного света. Или здесь христианство вообще являет свою несостоятельность?

Иешуа слаб, потому что не ведает он Истины. То центральный момент всей сцены между Иешуа и Пилатом в романе — диалог об Истине.

«— Что такое Истина?» — скептически вопрошает Пилат.

Христос здесь безмолвствовал. Всё уже было сказано, всё возвещено. И что было говорить тому, кто стоял перед Истиной — и не видел ничего в духовной слепоте своей.

Иешуа же многословен необычайно:

«— Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова, и болит так сильно, что ты малодушно помышляешь о смерти. Ты не только не в силах говорить со мной, по тебе даже трудно глядеть на меня. И сейчас я невольно являюсь твоим палачом, что меня огорчает. Ты не можешь даже и думать о чём-нибудь и мечтаешь только о том, чтобы пришла твоя собака, единственное, по-видимому, существо, к которому

ты привязан. Но мучения твои сейчас кончатся, голова пройдёт» (441).

Христос безмолвствовал — и в том должно видеть глубокий смысл.

Но уж коли заговорил — мы ждём ответа на величайший вопрос, какой только может задать человек Богу, ибо ответ должен звучать для вечности, и не один лишь прокуратор Иудеи будет внимать ему. А всё сводится к заурядному сеансу психотерапии, к излечиванию игемона от головной боли. Мудрец-проповедник на поверку оказался средней руки экстрасенсом (выразимся по-современному). И пет никакой скрытой глубины за теми словами, никакого потаённого смысла. Истина оказалась сведённой к незамысловатому факту, что у кого-то в данный момент болит голова.

Нет, это не принижение Истины до уровня обыденного сознания. Всё гораздо серьёзнее. Истина, по сути, отрицается тут вовсе, она объявляется лишь отражением быстротекущего времени, неуловимых изменений реальности. Иешуа всё-таки философ. Слово Спасителя всегда собирало умы в единстве Истины. Слово Иешуа побуждает к отказу от такого единства, к дроблению сознания, к растворению Истины в хаосе мелких недоразумений, подобных головной боли. Релятивизм, плюрализм... — как ни назови... Он всё-таки философ, Иешуа. Но его философия, внешне противо-

стоящая как будто суетности житейской мудрости, погружена в стихию мудрости мира сего.

«Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их. И ещё: Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1 Кор. 3, 19-20).

Поэтому-то нищий философ сводит под конец все мудрствования не к прозрению тайны бытия, а к сомнительным идеям земного обустройства людей. Иешуа предстаёт носителем утопических идей социально-политической справедливости:

«В числе прочего я говорил, — рассказывает арестант, — что всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдёт в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть» (447).

Царство истины? Но что есть истина? — только и можно спросить вслед за Пилатом, наслушавшись подобных речей.

— Что есть истина?

— Головная боль.

Вот напророчил...

В словах Иешуа — отзвук хилиастической ереси. И даже марксистского учения об отмирании государства.

Ничего оригинального в такой интерпретации учения Христа нет. Но важно: какую цель ставил перед собою автор, так искажая Того, Кто учил, что Царство Его не от мира сего (Ин. 18, 36)?

Странным поэтому представляется утверждение дьякона Андрея Кураева: «...я думаю, что в определённом смысле православный Христос был именно таким, как булгаковский Иешуа Га-Ноцри из "Мастера и Маргариты". Точнее, как бы сказали сейчас, таким был "имидж" Христа...»² . Христос и Иешуа даже внешне (по «имиджу») явно не совпадают.

Можно угадать при этом возражения поклонников романа: главной целью автора было художественное истолкование характера Пилата как психологического и социального типа, эстетическое его исследование. Пилат явно привлекает романиста в той давней истории. Пилат вообще одна из центральных фигур романа. Он крупнее, значительнее как индивидуальность, нежели Иешуа. Образ его отличается большей цельностью и художественной завершённостью. Всё так. Но зачем ради того было кощунственно перекорёживать Евангелие? Был же ведь тут какой-то смысл...

Но то большинством нашей читающей публики и вовсе как несущественное воспринимается. Литературные достоинства романа как бы искупают любое

кощунство, делают его даже незаметным — тем более что публика настроена обычно если не строго атеистически, то в духе религиозного либерализма, при котором за всякой точкой зрения на что угодно признаётся законное право существовать и числиться по разряду истины. Иешуа же, возводивший в ранг истины головную боль пятого прокуратора Иудеи, давал тем самым своего рода идеологическое обоснование возможности сколь угодно многого числа идей-истин подобного уровня. Кроме того, булгаковский Иешуа представляет всякому, кто лишь пожелает, щекочущую возможность отчасти свысока взглянуть на Того, перед Кем Церковь склоняется как перед Сыном Божиим. Лёгкость вольного обращения с Самим Спасителем, которую обеспечивает роман «Мастер и Маргарита» (утончённое духовное извращение эстетически пресыщенных снобов), — согласимся, тоже чего-то стоит! Для релятивистски настроенного сознания тут и кощунства никакого пет.

Впечатление достоверности рассказа о событиях двухтысячелетней давности обеспечивается в романе Булгакова правдивостью критического освещения современной писателю действительности, при всей гротескности авторских приёмов. Разоблачительный пафос романа признаётся как несомненная нравственно-художественная ценность его. Но тут нужно

заметить, что (как ни покажется то обидным и даже оскорбительным для позднейших исследователей Булгакова) сама тема эта, можно сказать, была открыта и закрыта одновременно уже первыми критическими отзывами на роман, и прежде всего обстоятельными статьями В. Лакшина³ и И. Виноградова⁴.

Без сомнения, ещё многое можно выявить — количественно; однако качественно что-либо новое сказать вряд ли удастся. Да и что можно добавить к простой констатации факта: Булгаков в своём романе дал убийственную критику мира недолжного существования, разоблачил, высмеял, испепелил огнём язвительного негодования до nec plus ultra суетность и ничтожество нового советского культурного мещанства. Нет слов, задача до тонкости исследовать сами методы булгаковской разоблачительной критики — весьма увлекательна. Но отчасти хотя бы: не топтанием ли это будет на месте, повторением на разные лады одного и того же, одного и того же?

Оппозиционный по отношению к официальной культуре дух романа, а также трагическая судьба его автора, как и трагическая первоначальная судьба самого произведения, помогли вознесению созданного

пером Булгакова на труднодосягаемую для любого критического суждения высоту. Всё курьёзно осложнилось и тем, что для значительной части наших читателей роман «Мастер и Маргарита» долгое время оставался едва ли не единственным источником, откуда можно было черпать сведения о евангельских событиях. Достоверность булгаковского повествования поверялась им же самим — ситуация печальная. Посягновение на святость Христа само превратилось в своего рода интеллигентскую святыню.

Понять феномен шедевра Булгакова помогает мысль архиепископа Иоанна (Шаховского): «Одна из уловок духовного зла это — смешать понятия, запутать в один клубок нити разных духовных крепостей и тем создать впечатление духовной органичности того, что не органично и даже антиорганично по отношению к человеческому духу»⁵. Правда обличения социального и нравственного зла и правда собственного страдания писателя создали защитную броню для кощунственной неправды романа «Мастер и Маргарита». Для неправды, объявившей себя единственной Истиной. «Там всё неправда», — как бы говорит автор, разумея Священное Писание: «Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время». «Правда» же открывает себя вдохно-

венными прозрениями Мастера, о чём свидетельствует с несомненностью — претендующей на безусловное доверие наше — сатана. (Скажут: это же не более чем условность; возразим: всякая условность имеет свои пределы, за которыми она безусловно отражает определённую идею, весьма определённую.)

Роман Булгакова посвящён вовсе не Иешуа, и даже не в первую очередь самому Мастеру с его Маргаритой, но — сатане. Воланд есть откровенный главный персонаж всего произведения, его образ — энергетический узел сложной композиционной структуры романа. Главенство Воланда утверждается изначально эпиграфом к первой части: «Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо».

Слова Мефистофеля, поставленные над текстом романа, призваны выявить своего рода диалектичность, а точнее амбивалентность дьявольской природы, якобы направленной в конце концов на сотворение добра. Претензия, требующая осмысления. Сатана действует в мире лишь постольку, поскольку ему дозволяется то попущением Всевышнего. Но всё, совершающееся по воле Создателя, не может быть злом, оно направлено на благо творения, какой мерой то ни меряй, становится выражением высшей справедливости Господней. «Благ Господь во всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144, 9). Поэтому зло, исходящее от дьявола,

преобразуется во благо для человека, благодаря именно Божьему попущению. Господнему произволению. Но по природе своей, по дьявольскому намерению, оно продолжает оставаться злом. Бог обращает его во благо — не сатана. Поэтому, утверждая: «Я творю добро», служитель ада лжёт, присваивая себе то, что ему не принадлежит. Бес лжёт, но то в природе его, на то он и бес, «ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44). Однако сатанинская претензия на обладание исходящим от Бога — воспринимается автором «Мастера и Маргариты» как безусловная истина, и на основании доверия к дьявольскому обману Булгаков и выстраивает нравственно-философскую и эстетическую систему своего творения.

Идея Воланда уравнивается в философии романа с идеей Христа. Тезис о равнозначности добра и зла, света и тьмы, равноначальности их для тварного мира — Булгаков облекает в нехитрый, но изящный и внешне весьма убедительный логический образ.

«Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом, — поучает свысока дух тьмы глуповатого евангелиста, — что бы делало твоё добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с неё исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от де-

ревьев и живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и всё живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп» (776). Не высказывая прямо, Булгаков подталкивает читателя к догадке, что Воланд и Иешуа суть две равновеликие сущности, правящие миром. В системе же художественных образов романа Воланд и вовсе превосходит Иешуа — что для всякого литературного произведения существенно.

Лукавая ложь как бы незаметно вкладывается в сознание читателя — в надежде, что он проглядит порочность нечистой логики. В самом деле: стоит вдуматься в сам образ, который сатана использует в качестве аргумента, — и без труда уясняется, что тень не самосущностна и не самодостаточна, но есть в этом смысле лишь обман зрения: она существует не сама по себе, а зависит целиком от света. Она «получается» не от деревьев и живых существ, но есть лишь недостаток или отсутствие света. Не более того. Тень вторична по природе своей — и уловки лукавого ума не должны вводить в заблуждение. И как тень — это меньшая степень интенсивности света, так и зло не самоприродно и не самоценно, как хочет уверить бес, но является следствием своего рода кеносиса добра, самоограничения добра по Божьему попущению.

Авва Дорофей учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава»⁶.

Зло не самосущностно, но персонифицировано фигурою сатаны.

И это персонифицированное зло пытается внушить людям идею своей необходимости в мире. Сравним, как походят рассуждения Воланда на хульное утверждение Ницше:

«Противоестественная кастрация Бога, низводящая Его до Бога только добра, была бы здесь нежелательна. Злой бог так же нужен, как и добрый: ведь собственным существованием люди обязаны вовсе не терпимости, не человеколюбию... Что это был бы за бог, который не знал гнева, мести, зависти, насмешки, хитрости, насилия? Которому были бы, может быть, вовсе не знакомы восхитительные ardeurs победы и уничтожения? Такого бога не поняли бы: на что он... В самом деле, нет другой альтернативы для богов: либо они являются волей к власти — и до тех пор будут народными богами, либо бессилием к власти — и тогда становятся добрыми...»⁷.

Ницшеанство обнаруживает в себе даже не тягу ко злу, но неверие, что можно победить зло любовью (на том же строится центральный постулат Великого Инк-

⁶ Добротолюбие. Т.5. М., 1895. С. 625.

⁷ Ницше Ф. Антихрист. СПб., 1907. С. 30-31.

визитора), поэтому нуждается в карающем начале, в насилии, в борьбе со злом при помощи зла же. Неверие это определено какою-то странною неспособностью духовно ощущать Бога и навязыванием Ему чисто человеческих свойств. Антропоморфный бог ведь и впрямь не может быть всесильным, ему нужен поэтому «помощник». Вот почему так необходим злой бог.

Таким богом стремится утвердить себя дьявол. Манихейство — одна из его уловок в том стремлении. Как и ницшеанство.

Дьявол претендует па то, чем не обладает: на само-сущность своего бытия. Сознательно или нет, но Булгаков вторит лжи дьявола.

Персонифицированное зло стремится утвердить себя в мире именно ложью. Поэтому читателя подстерегает в романе страннейший парадокс: несмотря на все разговоры о зле, сатана действует скорее вопреки собственной природе. Воланд здесь — безусловный гарант справедливости, творец добра, праведный судия для людей, чем и привлекает к себе всеобщее горячее сочувствие. Воланд — самый обаятельный персонаж романа, гораздо более симпатичный, нежели малахольный Иешуа. Он активно вмешивается во все события и всегда действует во благо — от наставлений и увещеваний вороватой Аннушки до спасения из не-

бытия рукописи Мастера (по будем разделять действия самого Воланда и его подручных). Не от Бога — от Воланда изливается на мир справедливость. Недееспособный Иешуа ничего но может дать людям, кроме абстрактных, духовно расслабляющих рассуждений о не вполне вразумительном добре да кроме туманных обещаний грядущего царства истины, которое, по его же логике, может обернуться лишь царством головной боли. Воланд твёрдой волей направляет деяния людей, руководствуясь понятиями вполне конкретной справедливости и одновременно испытывая к людям неподдельную симпатию, даже сочувствие: «Ну что же, они — люди как люди. ...Ну, легкомысленны... ну, что ж... и милосердие иногда стучится в их сердца... обыкновенные люди... Квартирный вопрос только испортил их...» (541).

Воланд — враг всего того, что в советской действительности омрачало (а ведь и в постсоветское время также не украшает) жизнь человеков. Этим он так привлекателен для многих. Не худо бы помнить: враг наших врагов не обязательно нам союзник, он и нашим врагом может быть.

Под конец Воланд действует скорее как Ангел Господень, осуществляя волю Того, Кто на завершающих страницах романа начинает смутно угадываться за всеми событиями мировой истории.

Именно смутно. Кто Он? Скорее некое безликое Начало, нежели Бог христианский. Во всяком случае, Бога-Троицы автор «Мастера и Маргариты» как будто знать не хочет.

И вот важно: даже прямой посланник Христа, Левий Матвей, «моляще обращается» к Воланду. Сознание своей правоты позволяет сатане с долей высокомерия отнестись к неудавшемуся ученику-евангелисту, как бы незаслуженно присвоившему себе право быть рядом с Христом. Воланд настойчиво подчёркивает с самого начала: именно он находился рядом с Иисусом в момент важнейших событий, «неправедно» отражённых в Евангелии.

Но зачем так назойливо навязывает он свои свидетельские показания? И по он ли направлял вдохновенное прозрение Мастера, пусть и не подозревавшего о том? И он же спас рукопись, преданную огню. «Рукописи не горят» — эта дьявольская ложь привела когда-то в восторг почитателей булгаковского романа (ведь так хотелось в это верить!). Горят. Но что спасло эту? Для чего сатана воссоздал из небытия сожжённую рукопись? Зачем вообще включена в роман искажённая история Спасителя? — никуда нам не укрыться от этого вопроса.

Внешне убедительную версию выдвинул в своё время В. Лакшин. Проводя аналогию с рассказом Чехова

«Студент», критик утверждал: напоминание о событиях евангельских времён у обоих писателей помогает человеку ощутить неразрывную связь времён, острее почувствовать и понять ту правду и красоту, что присутствует в мире. Привлекательно, но справедливо ли? По отношению к Чехову — да: ибо его герой безыскусно пересказал своими словами случайно встретившимся ему в поле женщинам то, что содержится в Евангелии, но вовсе не выдумал ничего от себя. И правда его рассказа потрясла слушающих. Булгаковские персонажи, Воланд и Мастер, с художественной выразительностью переврали первооснову, тем разрушив духовную связь времён. Для чего это понадобилось автору?

Давно уже сказано, что дьяволу особенно желательно, чтобы все думали, будто его нет. Вот то-то и утверждается в романе. То есть не вообще его нет, а не выступает он в роли соблазнителя, сеятеля зла, врага человеческого, стремящегося лишь к всеобщей погибели. Поборником же справедливости — кому не лестно предстать в людском мнении? Дьявольская ложь становится стократ опаснее.

Рассуждая об этой особенности Воланда, И. Виноградов сделал необычайно важный вывод относительно «странного» поведения сатаны: он не вводит никого в соблазн, не насаждает зла, не утверждает активно неправду (как это должно быть свойственно дьяволу),

ибо в том нет никакой нужды. По булгаковской концепции, зло и без бесовских усилий действует в мире, оно самоприсуще миру, отчего Воланду остаётся лишь наблюдать естественный ход вещей. Трудно сказать, ориентировался ли критик (вслед за писателем) сознательно па религиозную догматику, но объективно (хотя и смутно) он выявил важное: булгаковское понимание миротворения в лучшем случае основано на католическом учении о несовершенстве первозданной природы человека, требующей активного внешнего воздействия для её исправления. Таким внешним воздействием, собственно, и занимается Воланд, карая провинившихся грешников. Внесения же соблазна в мир от него не требуется вовсе: мир и без того несовершенен изначально. Или соблазнён изначально? Кто совершил ошибку, сотворив мир несовершенным? Кем он соблазнён, если не сатаной? Или не ошибка то была и не соблазн, а сознательный расчёт? Роман Булгакова открыто провоцирует эти вопросы, хотя и не даёт на них ответа. Додумываться должен читатель — самостоятельно.

В. Лакшин обратил внимание на иную сторону той же проблемы: «В прекрасной и человеческой правде Иешуа не нашлось места для наказания зла, для идеи возмездия. Булгакову трудно с этим примириться, и оттого ему так нужен Воланд, изъятый из привычной

ему стихии разрушения и зла и как бы получивший взамен от сил добра в свои руки меч карающий»⁶. То есть: в осмыслении дьявольского начала Булгаков просто следует за Ницше, не веря в силу любви и добра. Такое неверие прямо обнаруживает Мастер, уничтожая свою рукопись. И не о себе ли предрекает автор, утверждая, что Мастер заслужил не более чем покой — в вечности.

Но так или иначе, писатель вводит карающее начало в пространство своего романа — в облике сатаны, столь ему необходимого.

Важно сознать, что осмысление этой проблемы в Православии зиждется на одной из основополагающих истин: Бог есть любовь. Проф. А. Осипов пишет об этом, опираясь на святоотеческую мудрость:

«Первое, что присуще только христианству, а не другим религиям, — это утверждение, что Бог есть любовь. В других религиях то высшее, чего достигло религиозное сознание в естественном порядке, есть представление о Боге как о праведном, милостивом судии, справедливом, но не более. Христианство утверждает нечто особенное: что Бог есть любовь и только любовь. К сожалению, это христианское понимание Бога с трудом находит себе путь к сознанию и сердцу человека. Бог-любовь никак не воспринимается "вет-

хим" человеческим сознанием. Тем более что образ Бога-судии встречается и в Евангелии, и в посланиях апостольских, и в святоотеческих творениях. Но какова специфика употребления этого образа?

Он имеет исключительно назидательно-пастырский характер и относится, по слову святителя Иоанна Златоуста, “к разумению людей более грубых". Как только же вопрос касается изложения существа понимания Бога, мы видим совершенно иную картину. Утверждается с полной определённостью: Бог есть любовь и только любовь. Он неподвластен никаким чувствам: гневу, страданию, наказанию, мести и т.д. Эта мысль присуща всему преданию нашей Церкви. Вот хотя бы три авторитетных высказывания. Преподобный Антоний Великий: "Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благосклонным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако, как Он, будучи таков, о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним, то на сие надо сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит. Вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым.

А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога по несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него. А сие значит не то, что Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили или переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость. Так что сказать: "Бог отвращается от злых" есть то же, что сказать: "Солнце скрывается от лишённых зрения".

Святитель Григорий Нисский: "Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия, или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать, даже из мало внимательных в познании Сущего. Но хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростью на падший народ, потому что он милует (см. Исх. 33,19), по в каждом, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громкогласно учит нас, что посредством наших свойств провидение Божие

приспособляется к пашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлечённые прежде грехом не отчаивались в возвращении через покаяние, взирая на Его милость".

Святитель Иоанн Златоуст: "Когда ты слышишь слова "ярость" и "гнев" в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного, говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых".

Таких цитат можно привести сколько угодно. Все они говорят о том же, что и апостол Иаков: "В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обльщаясь собственною похотью" (Иак. 1,13-14).

Это — совершенно новое, уникальное в истории человечества понимание Бога. Поистине, только Откровение Божие могло дать такое учение о Боге, ибо нигде в естественных религиях мы не находим такого. В естественных религиях это было немыслимо. И хотя две тысячи лет существует христианство, даже среди христиан это малоприемлемо. Ветхий, страстный человек, господствующий в нашей душе, ищет земной правды, карающей злодеев и награждающий правед-

ников, и потому величайшее откровение Божие о том, что Бог есть любовь и только любовь, никак не прини мается человеческим сознанием»⁹.

Вот своего рода комментарий и к антихристианской идее Ницше, и к миропониманию Булгакова, и к уровню критического осмысления романа «Мастер и Маргарита». Ветхозаветное сознание не может смириться с идеей отсутствия карающего начала в Боге. И в силу этого недееспособный Иешуа уравновешен в романе фигурою Воланда, прерогатива которого — осуществление карающей справедливости в мире. В романе «Мастер и Маргарита» Воланд и Иешуа — это персонификация булгаковского осмысления двух сущностных начал, определивших бытие мира и человека. Что это — своеобразная тень манихейства?

Но как бы там ни было, парадокс системы художественных образов романа выразился в том, что именно Воланд-сатана воплотил в себе хоть какую-то религиозную идею бытия, тогда как Иешуа — и в том сошлись все критики и исследователи — есть характер исключительно социальный, отчасти философский, но не более. Можно лишь повторить вслед за Лакшиным: «Мы видим здесь человеческую драму и драму идей... В необыкновенном и легендарном от-

⁹ Православная беседа. 1998. № 4. С. 2-3.

крывается по-человечески попятное, реальное и доступное, по оттого не менее существенное: не вера, но правда и красота»⁷.

Разумеется, в конце 60-х годов весьма соблазнительно было: как бы отвлечённо рассуждая о евангельских событиях, касаться больных и острых вопросов своего времени, вести рискованный, щекочущий нервы спор о насущном, подниматься над уровнем иссушающих мозг и душу официальных идеологических норм (теперь-то забавно читать суровые окрики, требующие анализа романа с позиции расстановки классовых сил, — но тогда было не до смеха). Булгаковский Пилат давал богатый материал для грозных филиппик по поводу трусости, приспособленчества, потворствования злу и неправде — то звучит злободневно и до сих пор. (К слову: не посмеялся ли Булгаков лукаво над будущими критиками своими: ведь Иешуа вовсе не произносил тех слов, обличающих трусость, — они примыслены ничего не понявшими в его учении Афранием и Левием Матвеем.) Понятен пафос критика, взыскующего возмездия. Но злоба дня остаётся лишь злобой. Мудрость мира сего не способна оказалась подняться до уровня Христа. Его слово постигается верою.

Однако «не вера, но правда» привлекает критиков в истории Иешуа. Знаменательно само противопостав-

ление двух важнейших духовных начал, на религиозном уровне не различаемых. Но на низших-то уровнях невозможно же осознать смысла «евангельских» глав романа, произведение останется непонятым.

Конечно, критиков и исследователей, стоящих на позициях позитивистски-прагматических, то и не должно смущать. Религиозного уровня для них и нет вовсе. Показательно рассуждение И. Виноградова: для него «булгаковский Иешуа — это на редкость точное прочтение этой легенды (то есть "легенды” о Христе. — М. Д.), её смысла — прочтение, в чём-то гораздо глубже и вернее, чем евангельское её изложение»¹¹. Гоголь когда-то утверждал, что сколько ни выдумывай, всё равно глубже Евангелия не выдумаешь ничего. У либеральных же советских критиков амбиции непомерны. Для Виноградова сущностно важным оказалось, что Иешуа не ведает о своей судьбе, — это-то и возвышает якобы Булгакова над евангелистами. «Иначе легенда превращается лишь в религиозную фик12 ЦИЮ» .

Да, с позиции обыденного сознания, по меркам антропоцентризма, — неведение сообщает поведению Иешуа пафос героического бесстрашия, романтического порыва к «правде», презрения к опасности. «Знание» же Христом Своей судьбы как бы (по мысли критика)

¹¹ Вопросы литературы. 1968. №6. С. 68.

¹² Там же. С. 68.

обесценивает Его подвиг (какой-де тут подвиг, если хочешь— не хочешь, а чему суждено, то и сбудется). Но высокий религиозный смысл совершившегося ускользает таким образом от нашего понимания. Непостижимая тайна Божиего самопожертвования, приятия па Себя позорной, самой унизительной казни, отречение от Своего могущества во искупление человеческого греха, явившее наивысший пример смирения, приятие земной смерти не ради отвлечённой правды, но во спасение человечества — конечно, для атеистического сознания то суть лишь пустые «религиозные фикции», но надо же признать хотя бы, что даже как чистая идея эти ценности гораздо важнее и значительнее, нежели любой романтический порыв, обусловленный простым непониманием последствий собственных деяний. Одно дело, когда слабый человек стоит за свою ограниченную и сомнительную истину (в естественной надежде, что, может быть, ещё и обойдётся), а на кону лишь его собственная жизнь. Другое — когда Бог совершает сакральный акт непостижимого сознанием Само-жертвоприношения, и в том решаются судьбы мироздания.

Вот откуда легко просматривается истинная цель Воланда (а и Булгакова, несомненно): десакрализация земного пути Бога Сына, десакрализация Голгофы — что и удаётся ему, судя по первым же отзывам критиков, вполне. Но не просто же заурядный обман крити-

ков и читателей замыслил сатана, создавая роман о Иешуа, — ведь именно Воланд, отнюдь не Мастер, является истинным автором литературного опуса о Иешуа и Пилате. Напрасно Мастер самоупоённо изумляется, как точно «угадал» он давние события. Подобные книги не «угадываются» — они вдохновляются извне. И если Священное Писание — богодухновенно, то источник вдохновения романа о Иешуа также просматривается без труда. Впрочем, основная часть повествования и без всякого камуфляжа принадлежит именно Воланду, текст Мастера становится лишь продолжением сатанинского измышления.

Поэтому печально неверны рассуждения некоторых критиков по поводу одного из десятистепенных эпизодов романа Булгакова, а именно того места, когда попытавшейся поднять руку для крестного знамения кухарке Азазелло грозно крикнул: «Отрежу руку!» (788). Это якобы подчёркивает страх бесов перед всяким напоминанием о крестной жертве Спасителя. Но крестная жертва в романе уже десакрализована, так что и бояться её нет нужды сатанинскому племени, обновившему в при содействии такой десакрализации свою мистическую силу. Злоба (а не страх) Азазелло вызвана, можно предположить, отношением к крестному знамению как к просто враждебному мистическому знаку — и такое понимание эпизода

подкрепляется именно мистическим характером всей образной системы романа Булгакова.

Повествование сатаны включается Булгаковым в ложную мистическую систему всего романа «Мастер и Маргарита». Собственно, название романа затемняет подлинный смысл произведения: внимание читателя сосредоточивается на двух персонажах романа как на главных, тогда как они являются лишь подручными истинного главного героя. Каждый из этих двоих выполняет особую роль в том действе, ради которого Воланд прибывает в Москву. Если взглянуть непредвзято, то содержание романа, легко увидеть, составляет не история Мастера, не литературные его злоключения, даже не взаимоотношения с Маргаритой (всё то вторично), но хроника одного из визитов сатаны па землю: с началом оного начинается и роман, концом его же и завершается. Мастер представляется читателю лишь в 13-й главе, Маргарита и того позднее — по мере возникновения потребности в них у Воланда.

Нужно отметить ещё одну роль образов Мастера и его возлюбленной в структуре романа: они отчасти отвлекают на себя внимание читателя, служа прикрытием для подлинного мистического смысла произведения. Булгаков вообще, создаётся впечатление, пытается всячески закамуфлировать свой замысел. Приёмов

у него множество. Так, кощунственное изображение Престола христианского храма в обиталище Воланда маскируется шутовским шахматным поединком между Воландом и котом (они используют для этого именно Престол с зажжённым на нём семисвечником) — дополнительное глумление, но и отвлекающий маневр. Кровавая жертва, убийство барона Майгеля, воспринимаются невнимательным читателем как справедливое возмездие губителю-доносчику и т.д. Обилием отвлекающих подробностей затемняется и сама цель визита Воланда в Москву.

Напомнив давнюю истину: «дьявол есть обезьяна Бога», известный современный богослов Василий Георгиевич Моров в своих лекциях убедительно показал, что в действиях Воланда проявляется ситуационное пародирование Нового Завета, ибо дьяволу необходимо изначально подвергнуть Бога-Творца осмеиванию, ироническому отрицанию.

Между событиями в Ершалаиме и в Москве — неразрывное единство. Их нельзя разделить, московские главы невозможно попять без ершалаимских.

События в Москве разворачиваются (как и в Ершалаиме) на Страстной седмице, начинаясь в Великую Среду — по календарю 1 мая 1929 года. Само появление сатаны в день памятного всем «пролетарского праздника» симптоматично, но можно вспомнить так-

же, что ещё по средневековым верованиям бесовская сила разыгрывается, устраивая свои шабаши, именно в ночь на первый день мая. Сопряжение важнейшего периода в церковном богослужебном круге с подобной бесовщиной не должно пройти мимо нашего внимания.

По остроумному замечанию Морова, происходит дьявольская диффузия, дающая возможность нечистой силе совершать свои фиглярства параллельно церковному бытию.

Так, в то время когда в храмах читается евангельский текст о женщине, разбившей алавастровый сосуд с миром, чтобы возлить его на голову Христа (Мк. 14, 3), Аннушка, разбивши бутыль, разливает масло па рельсы, в результате чего оказывается отрезанной (отрубленной) голова Берлиоза. (Имя Анна означает — благодать, но к этому у Булгакова добавляется прозвище «Чума» — сочетание явственно пародийное и кощунственное.) Похороны Берлиоза, вынос его тела (лишённого украденной головы!) происходит в пятницу в три часа пополудни, когда на богослужении совершается вынос Плащаницы, символизирующей тело Христово.

В ситуационном пародировании (согласимся и в этом с Моровым) нет жёсткой соотнесённости персонажей романа с конкретными лицами Евангелия. Если в начальном эпизоде Берлиоз представлен как

ситуационный заместитель Христа, то далее, когда его голова приносится на блюде во время «великого бала сатаны», он уже представляет Иоанна Крестителя, что также читается достаточно явно.

Таинство Крещения пародируется, под воздействием дьявола, в эпизоде погружения Ивана Бездомного в воды Москва-реки после тщетной погони за компанией Воланда.

«Великий бал сатаны» даётся в ночь с пятницы на субботу, когда «Бог умер», когда Его как бы нет, что попускает дьявольской силе особую власть.

Такое пародирование Писания, осмысляемого через церковный богослужебный круг, становится и пародированием Церкви, осмеянием дела спасения, которому служит Церковь. Таких примеров можно привести и более того.

Добавим от себя, что сам Воланд становится фигурою, пародийною по отношению к Спасителю. Он также имеет как бы двойную природу, он, как и Бог Сын, является в мир в облике человеческом, именно как человек психологически достоверен, наконец, подвержен вполне земному недугу: ревматической боли в колене. Растирание Геллой (а затем и Маргаритою) этого колена заставляет вспомнить грешницу, помазавшую миром ноги Иисуса и отиравшую их власами (Лк. 7, 38).

Но Воланд не просто пародирует Новый Завет, он совершает и некое мистическое действо, потребное ему со вполне определённой целью.

— С какой же целью посещает Воланд столицу социалистического строительства?

— Чтобы дать здесь свой очередной «великий бал».

— Но не просто же потанцевать замыслил сатана...

Н.К. Гаврюшин, исследовавший литургические мотивы романа Булгакова, доказательно обосновал важнейший вывод: «великий бал» и вся подготовка к нему составляют не иное что, как сатанинскую антилитургию, чёрную мессу, — и нам остаётся лишь присоединиться к такому заключению исследователя¹³.

Под пронзительные крики «Аллилуйя!» беснуются на том бале присные Воланда. Все события «Мастера и Маргариты» стянуты к этому смысловому центру произведения. Уже в начальной сцене — на Патриарших прудах — начинается подготовка к «балу», своего рода чёрная проскомидия. Гибель Берлиоза оказывается не нелепо случайной, но включённой в магический круг сатанинской мистерии: отрезанная голова его, украденная затем из гроба, превращается в «потир», из которого в завершение бала «причащаются» преобразившийся Воланд и Маргарита (вот ещё одно из проявлений антилитургии — пресуществление

¹³ См. Литостротон, или Мастер без Маргариты. // Гаврюшин Н. По следам рыцарей Софии. М., 1998.

крови в вино, таинство навыворот). Бескровная жертва Евхаристии подменяется здесь жертвой кровавой (убийство барона Майгеля). Можно перечислить многие проявления сатанинской ритуальной мистики в романе, но сосредоточимся на нашей теме.

На Литургии в храме читается Евангелие. Для чёрной мессы надобен иной текст. Роман, созданный Мастером, становится не чем иным, как евангелием от сатаны, искусно введённым в композиционную структуру произведения об антилитургии. Вот для чего была спасена рукопись Мастера. Вот зачем оболган и искажён образ Спасителя. Мастер исполнил предназначенное ему сатаной.

Более того, мистический замысел всего произведения Булгакова обретает тем самым страшную значимость. «Но если у нас не остаётся никаких сомнений в том, что М. Булгаков исповедовал "Евангелие от Воланда", — справедливо рассуждает Гаврюшин, — необходимо признать, что в таком случае весь роман оказывается судом над Иисусом канонических Евангелий, совершаемым совместно Мастером и сатанинским воинством. Литостротон⁸ мистически совместился с Москвою, которая некогда была "третьим Римом" — и стала второй Голгофой»⁹.

Это — хула на Духа. «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает, тот расточает. Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово па Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет па Духа Святого, не простится ему пи в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12, 30-32). Кажется: если в романе Булгакова и есть слово па Иешуа, то именно как на сына человеческого. Ио такое впечатление и мнение обманчивы. Здесь именно хула на Духа.

Почему хула на Духа есть грех непрощаемый? Как говорится в Толковой Библии, «Уже в древности полагали, что смысл выражения таков: "если прочие дела и поступки милостиво (liberali venia) прощаются, то милосердия не бывает, когда Бог отрицается во Христе." (Иларий). Златоуст считал этот стих очень неясным; "Но если, — говорил он, — вникнем в него, то легко его поймём." Что значат эти слова? То, что грех против Духа Святаго преимущественно непростителен. Почему же? Потому, что Христа не знали, кто Он был; а о Духе получили уже достаточное познание... "Итак, Я вам отпускаю то, чем вы Меня злословили прежде креста, даже и то, что вы хотите распять Меня па кресте, и самое неверие ваше не будет поставлено вам в вину... Но что вы говорили о Духе, то не будет прощено вам... Почему? Потому что Дух Святый вам известен, а вы не стыди-

тесь отвергать очевидную истину". — Дух Святый есть Бог и Бог есть Дух. Слушавшие речь Христа фарисеи едва ли представляли Духа Святого как третье Лицо Святой Троицы, и для них выражение "Дух Святый" было равнозначительно слову Бог, или по крайней мере Дух Божий. Таким образом, выражение "хула на Духа Святаго" было для слуха фарисеев равнозначительно словам: "хула против Бога". Если так, то становится понятным, почему всякий другой грех и хула простятся человеком, а хула против Духа Святаго не простится. Потому, что последнее есть выступление против Самого Бога и вместе с тем приближение человеческого духа — к злому духу, вина которого, по понятиям тогдашних иудеев и по нашим, никогда не будет прощена. Это, так сказать, принципиальная хула, самое величайшее злословие, свойственное только отверженным духам злобы, которые никогда не приглашались к покаянию и никогда не могут раскаяться. В этой величайшей хуле отрицается Сам Бог, как Существо Всеблагое, Всеправедное, Всемогущее, со всеми Его свойствами, и вместе с тем в самом корне отрицается вся религия, вся нравственность. Здесь предполагается самое глубокое падение человека, из которого не может его вывести самая благодать Божия, потому что она в таком хулении и отрицается. Человеческий дух, произносящий такую хулу, становится на одну степень с нечистым духом. "Ваш

отец диавол, и вы хотите исполнить похоти отца вашего" (Иоан. 8, 44). Вы говорите ложь, как и он, потому что он “лжец и отец лжи". Сближение фарисеев с нечистыми духами злобы, по-видимому, и дает повод Спасителю говорить не о Боге, а о Духе Святом.

Если толкование предыдущего стиха может быть принято, то понятно, почему "слово", произнесённое на Сына Человеческого может быть прощено, а слово на Духа Святаго не простится пи в этом веке, пи в будущем. В глазах фарисеев Сын Человеческий не был ни Богом (ср. Марк. 2, 7; Лк. 5, 21), ни Сыном Божиим. И не только фарисеи, но даже ученики Христа с трудом и только постепенно могли усвоить себе эту мысль. Это происходило от неведения, а потому и могло быть прощено. Но "слово" на Духа Святаго или Бога не бывает только ошибкой, происходящей от неведения, и потому не прощается»¹⁶.

Прощается — неведение, и то неведение, которое было до Распятия, до Воскресения. Но не ведение, какое строится на отвержении евангельской истины.

Именно Мастер — главный хулитель Духа в романе (от сатаны же иного и впрямь ожидать нельзя). Именно он создаёт текст для чёрной мессы.

Иная роль у Маргариты, возлюбленной Мастера: в силу неких особых присущих ей магических свойств

¹⁶ Толковая Библия. Т.З. Пб., 1911-1913. С. 236-237.

она становится источником той энергии, которая оказывается необходимой всему бесовскому миру в определённый момент его бытия, — ради чего и затевается сам «бал». Если смысл Божественной Литургии — в евхаристическом единении со Христом, в укреплении духовных сил человека, то антилитургия даёт прибыток сил обитателям преисподней. Не только неисчислимое сборище грешников, но и сам Воланд-сатана как бы обретает здесь новое могущество, символом чего становится изменение его внешнего облика в момент «причащения», а затем и полное «преображение» сатаны и его свиты в ночь, «когда сводятся все счёты».

«Не лишены основания, — пишет Гаврюшин, — и предположения о связи образа Маргариты с соловьёвской теологемой Софии-Премудрости, восходящей к учению гностиков и прослеживающейся в умозрительных построениях писателей-масонов XVIII века, а также П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Согласно гностическим представлениям, "тварная" София-Премудрость является первой помощницей Богу в акте миротворения, и Воланду-Сатане, изображающему по смыслу литургии самого Творца, она логически должна быть необходимой парой»¹⁰.

Мастер и Маргарита становятся «соработниками» сатанинскими в совершении такового действа. Не об-

ладая творческой энергией, сатана нуждается в тех, кто получил от Творца этот дар, соблазняя их и принуждая к служению себе. Так осмеивается сам Замысел Божий о человеке.

Перед читателем, таким образом, совершается некое мистическое действо: завершение одного и начало нового цикла в развитии запредельных основ мироздания, о которых человеку можно дать лишь намёк — не более того.

Подобным намёком становится роман Булгакова. Источников для такого намёка выявлено уже множество: здесь и масонские учения, и теософия, и гностицизм, и иудаистские мотивы... Мировоззрение автора «Мастера и Маргариты» оказалось весьма эклектичным. Но главное — антихристианская направленность его — вне сомнения. Недаром так заботливо маскировал Булгаков истинное содержание, глубинный смысл своего романа, развлекая внимание читателя побочными частностями. Тёмная мистика произведения помимо воли и сознания проникает в душу человека — и кто возьмётся исчислить возможные разрушения, которые могут быть в ней тем произведены?

Остаётся непрояснённым вопрос, какова собственная позиция Булгакова: разделяет ли он кощунства своих персонажей, либо, оставаясь православным писателем, лишь объективно отображает их действия?

Булгаков, человек XX столетия, сын профессора Киевской Духовной Академии, не был несведущ в Писании. Но он отвергает Воскресение — в романе своём. И совершает это сознательно. Вот — хула, влекущая за собою всё прочее.

Возражают: писатель явно дистанцируется от искажения Евангелия, поскольку такое искажение совершает всего лишь его персонаж. А этого соблазняет сатана. Но от сатаны чего же иного ждать? Он и должен всё искажать, он должен пародийно осмеивать Писание, кощунствовать и т.д.

Ответим: да, логика поведения персонажа не нарушена. И эстетическое осмысление чего бы то ни было и кого бы то ни было должно следовать именно внутренней художественной правде явления.

Однако: структура образного языка, его семантика — отражают воззрения автора, порою помимо его желания. Булгаков прибегает, быть может и бессознательно, к приёму утверждения нравственной авторитетности своих героев.

Всем художественным строем своего произведения автор заставляет нас принять вполне определённую логику. Булгаков принуждает к сочувствию сатане и его служителям. Воланд, кто бы что ни говорил, есть положительный герой романа, равно как и Мастер со своею Маргаритою. Это наделяет их действия и идеи бесспор-

ной правотой в восприятии читателя. Важнейшее (напомним банальную истину) — не сам предмет изображения, но качество его изображения. Важнейшее — чем заражает художник, какую систему ценностей навязывает. Булгаков делает свои кощунства, Сатанинские пародии обаятельными, а все искажения Евангелия, совершаемые Мастером, правдоподобными.

Мастеру и Маргарите читатель сопереживает: они жертвы зависти и козней людских. Их противники нравственно несостоятельны, поэтому неправы. Неправота гонителей как бы утверждает правоту гонимых. Кому сочувствуют, тому часто и усвояют истинность поступков и идей. Помимо того: Мастер — свободный художник, что для многих делает его неподвластным любой критике. Маргарита же действует во имя любви — и это также всё как бы оправдывает.

Сочувствие Мастеру и его возлюбленной, которое всеми силами пытается спровоцировать в читателе, и небезуспешно, автор романа, — есть соучастие в их грехе.

Точно так же вызывает читательские симпатии и Воланд. Следовательно, и за ним своя правота. В романе мы видим откровенное вознесение сатанинского начала.

Нельзя согласиться также с утверждением, будто в конце романа всё расставляется на свои моста: Хрис-

тос оказывается воскресшим, сатана проваливается в преисподнюю. Возразим: кто воскресает? Если о Богочеловеке и о Воскресении Его в романе Мастера речи не шло, то появление Левия Матвея как посланца Христа в финальных эпизодах повествования есть как будто явная натяжка и нарушение логики всего художественного строя произведения. Это, несомненно, понадобилось автору для сведения в единую плоскость ершалаимских и московских глав всего произведения: и те и другие становятся через присутствие в них «ученика» реальным фактом истории, что подкрепляет достоверность рассказанного Мастером. Левий Матвей — не более чем связующая все события фигура. Он реален (разумеется, в условной реальности романа), значит, реальны и те события, какие описаны в романе Мастера, в ершалаимских главах, а из этого непреложно вытекает неистинность Евангелий. Такова логика образной системы «Мастера и Маргариты». Упоминание Левия Матвея в финальных эпизодах романа Булгакова действует неявно, скорее на подсознание читателя, подобно пресловутому двадцать пятому кадру.

Примечательная подробность: Левий Матвей предстаёт перед Воландом — явившись из области света — в странном облике: мрачным оборванцем, выпачканным в глине (775). Таким он был и прежде. Свет не преобразил и не обожил его. В отличие от него Воланд

именно преобразился, поэтому рядом с сатаною — «евангелист» откровенно жалок. И в том не художественный просчёт, но расчётливая тенденция. Язык художественных образов красноречив. Поэтому: от злобного недоумка-«евангелиста» в изображении Мастера ещё можно дистанцироваться, по от такого же точно Левия Матвея, появившегося в Москве, — это не удастся.

Именно такое дистанцирование попытался осуществить дьякон Андрей Кураев. И сделал это внешне убедительно и остроумно.

Исследователь утверждает: Иешуа и прочие персонажи романа Мастера суть не реальности, но фантомы, созданные творческими усилиями авторов. Иешуа — не Христос, Левий — не евангелист и т.д. При этом о. Андрей опирается па текст «Мастера и Маргариты», и на окончательную редакцию, и па черновые. С этим спорить нет нужды, следует лишь заметить, что с черновыми вариантами нужно обращаться с осторожностью: если они отвергнуты самим автором, то не означает ли это авторского отказа от того, чем ранее увлечена была его творческая фантазия? Но так или иначе, попытка Воланда навязать себя как «свидетеля» событий Страстной седмицы есть очередной дьявольский обман. По «евангелию от сатаны» судить ни о чём нельзя, оно — ядовитый источник. Нельзя не согласиться, и мы о том

же твердим. Воланд лжёт, и лжёт постоянно. И лжёт, а не «проговаривается», когда говорит Мастеру о том, что Пилат есть «выдуманный» Мастером герой. Пилат в романе Мастера именно выдуман (не следует ломиться в открытые ворота), по не Мастером, а его вдохновителем. Точно так же выдуман и Иешуа. О выдуманности Воланд не сообщает Берлиозу и Бездомному: для них ложь должна стать правдой. Мастера же так обманывать безсмысленно: он и без того знает, что всё нафантазировано; но он должен считать фантазию плодом собственных усилий, а не бесовского нашёптывания.

Дьякон Кураев, однако, идёт дальше. Для него создания Мастера (в соавторстве с Воландом) есть объективация мысли и творческого воображения, утвердившаяся в бытии настолько, что именно сатанинские образы-фантомы являются и в московских главах романа Булгакова.

«Не зря Булгаков изучал оккультизм. В оккультизме и в буддизме предполагается, что "энергия человеческой мысли" объективируется, сгущается и затем может оказывать совсем не просимое обратное воздействие па своего творца. Все боги, все духи, все демоны созданы игрой сознания. Психическая энергия, которую поклонник вкладывает в некий мыслеобраз, концентрируется в этом образе и постепенно отчуждается от мыслящего, медитирующего, молящегося

ума. Соответственно, любой мыслеобраз, которому множество людей поклоняется в течение долгого времени, достаточно реален».

Булгаков, таким образом, «не виноват» в том, каковы Иешуа, Пилат и Левий Матвей, явившиеся в конце всего романного пространства: они проникли сюда из ершалаимских глав как бы помимо воли писателя.

О выдуманности Воланд пе сообщает Берлиозу и Бездомному: для них ложь должна стать правдой. Мастера же так обманывать безсмысленно: он и без того знает, что всё нафантазировано; но он должен считать фантазию плодом собственных усилий, а не бесовского нашёптывания.

Если всё так, то роман «Мастер и Маргарита» обретает ещё более тёмную и опасную сатанинскую глубину. Если Булгаков признаёт над собою законы, приписываемые ему о. дьяконом, то и судить его потребно по тем самым законам. Мы ведь не стремимся обвинить или оправдать Михаила Булгакова, но лишь выяснить позицию писателя и его отношение к православной истине. А у него, оказывается, ко всему приложены оккультно-буддистские критерии.

Позволить себе оккультную игру с евангельскими событиями и персонажами, с Самим Христом Спасителем — вызывая к реальности пародийно-кощунственные мороки — не слишком ли опасно? Да, но иг-

рает ведь не сам Булгаков, а его герой, Воланд. А Воланд — чья игра? Поэтому игра в Евангелие в конечном итоге есть игра, двойная игра самого романиста. Именно он создал мыслеобраз, образ сатаны, слишком обаятельным и привлекательным для многих, и поклонение в течение долгого времени миллионов читателей не делает ли такого сатану достаточно реальным? И так же реальны становятся все персонажи романа Мастера, заслоняя собою подлинные события и действующих лиц Страстной седмицы.

Сатана вовсе не «проваливается», а бросается в некую запредельную сферу своего обитания, параллельную сфере пребывания Иешуа, отбывает в торжестве совершённого им. И нет сомнения: он ещё вернётся в своё время обратно.

«Булгаков, — утверждает один из исследователей "евангельских" глав романа, — опротестовал этическую догму, основанную па религиозном отношении к Писанию. Он объявил литературой весь массив книг, написанных об истории Христа, в том числе само Евангелие. Оно отличается лишь тем, что было первой по времени книгой. В остальном все они равны»¹⁸. Наблюдение и вывод — справедливы.

При этом Булгаков устами Воланда явно пытается установить некую преграду между человеком и Хрис-

¹⁸ Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. М., 2003. С. 186-187.

том, высказывая соблазнительную идею для всякого в гордыне увязшего индивидууме! (и для себя самого?), утратившего надежду на помощь Божию или даже не желающего такой помощи: «...Никогда и ничего не просите! Никогда и ничего, в особенности у тех, кто сильнее вас. Сами предложат и сами всё дадут!» (697).

Воланд как бы закрывает путь к молитве — вопреки всем известным словам Писания:

«Просите, и дано будет вам; <...> ибо всякий просящий получает» (Мф. 7, 7-8).

«И вот, какое дерзновение имеем мы к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас; а когда мы знаем, что Он слушает нас во всём, чего бы мы не просили, — знаем и то, что получаем просимое от Него» (1 Ин. 5, 14-15).

В романе Булгакова «Мастер и Маргарита», таким образом, совершается сознательная десакрализация и снижение Божественного Откровения до уровня заурядного гуманистического релятивизма. Именно поэтому либеральное плюралистское сознание превратило роман в объект бездумного поклонения.

ДОРОГИЕ ЧИТАТЕЛИ!

Книги нашего издательства вы можете получить по почте, оплата наложенным платежом.

Ваши заказы присылайте по адресу:

107082, Москва, а/я 93.

E-mail: info@agionoros.ru

Тел.: (095) 540-11-40; факс: (095) 246-69-39.

Лицензия ИД № 05182 от 25,06.2001

Подписано в печать 28.03.05. Формат 60x90 1/16

Печать офсетная, бумага офсетная №l.

Гарнитура «Baltica С». Усл. печ. л. 3,5.

Тираж 3 000 экз. Заказ № 92

Издательский Дом «Святая Гора»

107082, Москва, а/я 93

Отпечатано в типографии Патриаршего издательско-полиграфического центра, г. Сергиев Посад