XIX СТОЛЕТИЯ

Во второй половине XIX века демонические силы в России всё более ощущае­мо принимали обличье революционного движения. Никого не должна обманывать внешняя привлекательность провозглашаемых целей революции. Прозорлив был Тютчев, и полезно ещё раз вдуматься в его утверждение: «Революция - прежде все­го враг христианства! Антихристианское настроение есть душа революции; это её особенный, отличительный характер. <...> Тот, кто этого не понимает, не более как слепец, присутствующий при зрелище, которое мир ему представляет».

Революционная бесовщина увлекала многих честных и искренних русских людей: слишком соблазнительна была приманка. А чтобы распознать ложь соблазна, мало быть честным и искренним. Мало даже быть умным. Нужно обладать духовными ориентирами. Революционные вожделения подкреплялись постепенным оскудением веры в народе. Русская литература была непосредственно вовлечена во все истори­ческие процессы, совершавшиеся в стране.

1. Творчество Н. Г. Чернышевского

Когда солдаты-конвоиры препровождали в сибирскую несвободу Николая Гавриловича Чернышевского (1828-1889), они были поражены высотой его нравс­твенного облика. «Нам говорили, что мы будем охранять страшного злодея-преступ­ника, а это святой», - так примерно передавали они свои впечатления.

Ленин, вспоминая о том сильном воздействии, какое оказал на него роман «Что делать?», выразился парадоксально-образно: «Он меня всего глубоко перепахал».

Как мы знаем, в романе «Что делать?» автор дал своё - революционное - понима­ние проблемы русского Инсарова. Если Тургенев в насущной потребности этого че­ловеческого типа для России сомневался, то Чернышевский высказался категорично: «это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли».

Соль соли земли?.. Он прекрасно понимал смысл этого образа.

«Вы - соль земли» (Мф. 5, 13), - сказал Спаситель Своим ученикам. Сын священни­ка, учившийся в Саратовской духовной семинарии, Николай Чернышевский, без сом­нения, сознательно употребил такое выражение. В «Что делать?» он ставит русского революционера выше святых апостолов. Автор всегда показывает веру Христову как начало, враждебное здравому смыслу и цели социального бытия. А именно эту цель пытается раскрыть Чернышевский в своём романе, подчёркивая суть замысла своего самим названием.

- Что делать?

- Созидать будущее, которое светло и прекрасно. «Говори же всем: вот что в бу­дущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести: настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, на­сколько вы умеете перенести в неё из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести».

- Но как это делать?

- Так, как это делают «новые люди», Вера Павловна, Лопухов, Кирсанов...

- Что же они делают?

- Преобразовывают жизнь. Устанавливают экономические отношения на основе новой, социалистической формы собственности. Устанавливают новые отношения между людьми, основанные на свободной любви и взаимном уважении. Они строят новую жизнь.

- Но разве можно им подражать?

- Отчего же нет?

- Оттого что они необыкновенные, что они слишком высоки для нас.

- Нет, они самые обыкновенные, а то, что они делают, под силу любому. Вся и цель-то истории, чтобы таким стал каждый: «Тогда уж не будет этого отдельного типа, потому что все люди будут этого типа и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он считался особенным типом, а не общею натурою всех людей».

- Неужели так?

- Именно так.

- Как вы докажете это?

- Чтобы доказать, я покажу вам подлинно необыкновенного человека.

«Необыкновенный» Рахметов и есть «соль соли земли». Остальные, стало быть, весьма обыкновенны. Но обыкновенность эту автор раскрывает своеобразно.

Есть в романе одно весьма примечательное место, обойти его вниманием было бы серьёзным просчётом при осмыслении революционной идеологии. Чернышевский рассуждает: «“Ложь не выходила из уст его”, - сказано про кого-то в какой-то книге.... Читают книгу и думают: “Какая изумительная нравственная высота приписывается ему!” Писали книгу и думали: “Это мы описываем такого человека, которому все должны удивляться”. Не предвидели, кто писал книгу, не понимают, кто читает её, что нынешние люди не принимают в число своих знакомых никого, не имеющего такой души, и не имеют недостатка в знакомых и не считают своих знакомых ничем больше, как просто-напросто нынешними людьми, хорошими, но очень обыкновен­ными людьми». Что же то за «книга»? Автор не вполне точно цитирует книгу пророка Исайи: «Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребён у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его» (Ис. 53, 9). Это то место, где содержится прямое пророчество о грядущем Богочеловеке. Вот они, «новые люди» - обыкновен­ные, как... Христос. А Рахметов - выше. Или же тут обожение совершается прямо на глазах?

Нетрудно разглядеть, что в романе Чернышевского облик особенного человека вне­шне строится по канонам христианской аскетики. Вообще все эти понятия - «свя­той», «пророк» и т. п. - обильно используются при разговоре о революционерах, о положительных (с позиции того, кто говорит) героях истории вообще - в литературе, искусстве, публицистике, в социальной науке - вплоть до наших дней. Не случайно последователи Чернышевского в своей прокламации дали парафраз известных слов Спасителя:

«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточа­ет» (Мф. 12, 30).

В прокламации: «Помни, что кто тогда будет не с нами, тот будет против; кто про­тив - наш враг, а врагов следует истреблять всеми способами».

Так зримо проявляется в данном сопоставлении мысль, возводимая к бл. Августину: дьявол - обезьяна Бога. Но здесь - страшная обезьяна. И так очевидна здесь разница меж­ду полнотою Истины и тоталитарными притязаниями бесовского деяния на истинность.

Итак, одним из излюбленных устойчивых шаблонов, какие обычно обнаружива­ются во внешнем облике революционера: аскетизм жизненного уклада, обезьянье подражание христианским подвижникам. Конечно, это идёт от остатков религиозно­го мироощущения, тлеющего в подсознании любого человека, - но в данном случае можно говорить о формировании новой безбожной религиозности. Одним из творцов этого нового революционного вероисповедания стал, несомненно, Чернышевский. Он героизировал облик борца за счастье человечества, придал ему черты святости - и в романе, и в собственной жизни. Неслучайна же реакция солдат-конвоиров («это святой!») - Чернышевский из самого себя создавал образ революционного аскета.

В романе же всеми чертами революционной святости он наделил своего героя - особенного человека. Но в аскетизме революционера, в отличие от иноческого аске­тизма, проглядывает жесткий рационализм. Бесспорно: аскетизм революционера осу­ществляется не ради сокровищ на небе, но исключительно ради земного блага народа. Собственно революция - как бы возвышенно ни мыслилась она своими приверженца­ми - всегда направлена к земному, чувственному, материальному. Само упоение рево­люционной борьбой - наслаждение, доступное аскету-революционеру - блаженство, воспетое многими поэтами, есть также земное сокровище, своего рода проявление утонченного душевного гедонизма, понятного, быть может, немногим, но вожделен­ного для особенных людей.

Революция создаёт возможность властвовать, и это может быть вожделеннее всех материальных благ - недаром же деспоты в подавляющем большинстве вели аскети­ческий образ жизни, хотя бы внешне. Революция позволяет человеку самоутвердить­ся - и тем творит иллюзию осмысленности бытия. В революции её совершители мо­гут ощутить себя даже не сверхчеловеками, а сверх-апостолами, «солью соли земли». Эти-то люди, не очистившие души своим мнимым аскетизмом, но возомнившие себя некими высшими сущностями - они-то всю свою похоть любоначалия маскируют мнимой заботой о человечестве, ставя вопрос: что делать?

Эвдемоническая культура не может дать иного ответа: нужно стремиться к счас­тью. К полному, абсолютному и всеобщему. Едва утвердившись в общественном и личном сознании, она породила утопические мечтания о таком абсолютно счастли­вом устроении всеобщей жизни. Мечтания Чернышевского стоят в одном ряду со всеми прочими утопиями - но и выбиваются из этого ряда: русский революционер предлагает, как ему представляется, реальный путь к достижению всеобъемлющего счастья, увязывая свою программу с революционными преобразованиями. Притом, он видит необходимость осуществления революции на двух уровнях: на уровне апос­толов революции и на уровне обыкновенных, честных и добрых людей.

Что же делать апостолам революции? Уничтожать зло и создавать благоприятные возможности для процветания добра. Их целью, как учил Чернышевский, не может стать стремление к самим благам жизни, оттого они и аскеты. Зло же они будут унич­тожать насильственным внешним действием, ибо зло сопряжено только с внешними обстоятельствами жизни.

Но, по Истине, носителями зла являются все люди без исключения (как и носите­лями добра). Ибо все они несут в себе повреждённость грехом. Борьбу со злом следу­ет начинать с очищения собственной души:

«Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 5).

Гуманизм, противопоставив человека Богу, должен был измыслить для него собственную абсолютную истину - эту задачу решило, как известно, европейское Просвещение, абсолютизировавшее «свет знания» как идеал, должный быть поло­женным в основу созидания Царства Небесного на земле. «Будем учиться и трудить­ся, будем петь и любить, будет рай на земле», - поёт Вера Павловна.

Идеей такого Царства был обольщён Чаадаев, сопрягавший её с идеей католичес­кой. Но он же предупреждал, что при отвержении Бога стремящееся ко всеобщему благу человечество падёт в ещё более глубокие бездны. Революционеры Бога не при­знавали и предупреждением пренебрегли. Они вознесли идеал земного благополучия. И не просто в мечтаниях. Идея всезнания как бы открывала возможность «научного» обоснования мечты. Эта иллюзия «научности» утопии - воплотилась в гипотезе исто­рического материализма и научного коммунизма. Недаром Чернышевский рассмат­ривался коммунистическими идеологами как своего рода предтеча исторического материализма. Именно рай и должны созидать «новые люди» (то есть обыкновенные честные и добрые). Символический же образ этого «светлого будущего» дан в чет­вёртом сне Веры Павловны.

Революция, думал Чернышевский, победит в недалёком будущем. Он предсказал и срок: 1865 год. Главное его заблуждение не в сроке: он просчитался всего на пол­столетия. Главное, что он заразил своей ложью многих людей, доверчивых и честных. И «перепахал» души обуреваемых сатанинскою гордынею.

В хрустальных дворцах будущего люди освобождены от любых трудностей и уси­лий. Там царит принцип удовольствия. Чернышевскому нужно было найти опору для хрустального благоденствия. Не мог же он избежать вопроса: что удержит человека, если он возжелает чего-то недоброго?

Что вообще может удержать человека от зла? Закон и совесть. Право и мораль. Закон сопряжен с принципом государственности. Но существование государства всегда несёт в себе, хотя бы в зародыше, возможность деспотии, поэтому государство Чернышевским явно отвергается. Никаких признаков государства нет в его хрусталь­ных дворцах. Неужели совесть? Но совесть для рационалиста вещь ненадёжная.

Что тогда вообще движет этими людьми? Стремление к счастью. На чём же основа­но это вожделенное счастье? «Наше счастье невозможно без счастья других», - поёт Вера Павловна. Осознание этого и решит все проблемы. Стремиться ко всеобщему счастью необходимо ради собственного блага. Это называется разумным эгоизмом.

В конце концов и вся нравственность начинает выводиться единственно из сообра­жений выгоды, пользы дела, которое каждый может выбирать сам. Революционеры на первых порах выбрали дело революции.

Достоевский, едва ли не главный оппонент прорицателя светлого будущего, проница­тельно постиг антихристианский дух гипотезы Чернышевского: «Закон разумной необ­ходимости есть первее всего уничтожение личности (мне же, дескать, будет хуже, если нарушу порядок. Не по любви работаю на брата моего, а потому что мне это выгодно самому). Христианство же, напротив, наиболее провозглашает свободу личности. Не стесняет никаким математическим законом. Веруй, если хочешь, сердцем».

Логика Чернышевского прозрачна, но и примитивна. Потому что не выходит за пределы системы дважды два четыре. А человеку — вот нелогическое существо! — хочется дважды два пять. Хрустальное счастье на поверку выходит хрупким - неиз­бежно ему разбиться.

«Подпольный человек» Достоевского разбивает всё единым махом:

«Выгода! Что такое выгода? Да и берёте ли вы на себя совершенно точно опреде­лить, в чём именно человеческая выгода состоит? А что если так случится, что чело­веческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? <...> Ведь глуп человек, глуп феноменально... Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собствен­ный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, - вот это всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо - одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела».

Чернышевский не хотел понять такой иррациональной вещи как своеволие, в ко­тором отразилось пусть и извращенное, но всё же неистребимое стремление человека к свободе, дарованной ему Самим Творцом и оттого не могущей быть отнятой никем (кроме как с его собственного согласия - да и в том как-никак опять-таки свобода выбора проявится, в согласии на несвободу свою). Да, своеволие, повторим ещё раз, есть искажение Божьего дара человеку, дара свободного произволения его творческой воли. Повреждённая грехом натура человека способна повредить и предназначенные ему свыше дары. Чернышевский увидел в своеволии просто неразумность, непросве­щённость - и захотел отнять у него то, чего лишить может только Даритель.

Мир Чернышевского - мир, несомненно, языческий (знаком чего становится не­вразумительная хозяйка снов Веры Павловны, объявившая себя сестрою некоторых языческих богинь), лишённый свободы сознанием необходимости подчиниться року стремления в радостное будущее.

Навязывая обществу своё безбожие, автор «Что делать?» так и не догадался, что в безбожном обществе ничто не удержит человека (логика - тем более), рыщущего в поисках проявления собственного своеволия, в поисках всё новых удовольствий. Своеволие же и вообще часто провоцирует человека на совершение злых дел. В со­единении же с тягою к удовольствиям - от него и вовсе ничего доброго ожидать не приходится. Вдобавок - если Бога нет, то всё позволено. В безбожном обществе всё обречено на распад.

Семейные отношения как будто сохраняются в бытовом обиходе «новых людей», но рассматривается ими как источник удовольствий, основа удобств и комфорта. Важно: семьи этих людей - бездетны. То есть неполноценны.

Отношение к браку внушается читателю романа вполне определённое: в наставле­ниях Кирсанова старику Полозову звучит как бы походя: «Я не буду говорить вам, что брак не представляет такой страшной важности, если смотреть на него хладнок­ровно». Что тут возразить? Рассуждать о таинстве? Так это будет не «хладнокровно». Сколькие люди таким хладнокровием заражаются и в наши дни.

Семья - это малая Церковь. Недаром внутрицерковные отношения определяют­ся понятиями, выработанными в семье: отец, батюшка, матушка, брат, сын, чадо, сестра... Вне семьи эти понятия утрачиваются, ослабляя понимание связей внутри Церкви. Поэтому разрушение семьи - революционный акт всё той же антихристиан­ской направленности.

Семья - одно из средств богопознания. Недаром Спаситель, разъясняя отношение Отца Небесного к человеку, говорит: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 9-11).

Поэтому разрушая семью, революционеры затрудняли людям путь к Богу.

Быть может, бессознательно ощущая внутреннюю потребность человека в освяще­нии, сакрализации тех сверхличных ценностей, какие они предлагали миру - при пол­ном его обезбоживании, революционные идеологи и попытались предложить «новую святость» героев революции. «Только “созданием новой религии” можно было закре­пить этот припадочный энтузиазм и обратить его “в постоянное и неискоренимое чувст­во”», - писал, разумея русских революционеров, о. Георгий Флоровский. Главное со­держание этой святости - нестяжание, бескорыстие, - разумеется, привлекали многих.

Но неужто героям Чернышевского вовсе не могла придти в голову та простая мысль, которая когда-то выбила из колеи Базарова: ну, будут они жить в хрустальных дворцах, а из меня лопух вырастет... Правда, у Базарова не один сухой рассудок, но и тоскующее сердце; Рахметов же - только «головной мозг». И всё же... Ведь от одной только мысли о смерти могла рассыпаться в прах вся их выверенная логистика.

Однако нет в революции важнейшего - свободы. Есть насилие. Революция «спасает» насильно. Всё-таки она основывает счастье «спасенных» ею на горе и страданиях отлу­ченных от светлого будущего. И тут не издержки стихийного процесса, а целенаправлен­ный расчет. Чтобы обеспечить хрустальное будущее, необходимо пролить реки крови.

Революционеры создали образ безбожной «святости». Эта «святость» охраняла их от критики и отвержения их дела, что позволяло им творить многие и многие мерзос­ти: освобождённая от внешнего контроля, повреждённая природа человека неизбеж­но явила все худшие стороны свои. Разоблачение же фальшивой «святости» порою заставляет людей отвергать любую святость вообще.

Мы вновь соприкасаемся с тем, что внутренне чистые люди способны творить зло помимо своей собственной воли. Чтобы разрешить этот парадокс, необходимо осоз­нать: нравственность не есть духовность. Бесспорно, в истоках своих моральные нор­мы основываются всегда на религиозных заповедях, бесспорно, душа - христианка по своей природе, сохраняет в глубине живую связь с Богом. И при разрыве такой связи, она ещё какое-то время может бессознательно, памятью совести таить в себе неписанные нормы поведения. Однако память эта неизбежно ослабевает, и следую­щим поколениям грозит полный аморализм. «Высоконравственный» борец за счас­тье людей, Чернышевский был бездуховен, то есть мёртв душою. А последователи его подтвердили это своими деяниями.

Вопросы

Каковы идеалы личной и общественной жизни «новых» людей в романе Чернышевского «что делать»?

Можно ли назвать Рахметова святым и аскетом, и чем его аскетизм отличается от христианского аскетизма?

Возможна ли безбожная «святость»?

Почему большинство революционеров отличаются страстью любоначалия?

В чем заключается главная ошибка в рассуждениях тех людей, кто верит в воз­можность построения рая на земле?

Нравственен ли разумный эгоизм?

Назовите главные отличия семьи христианской и семьи по Чернышевскому.

2. Творчество Н. А. Некрасова

Главным содержанием поэзии Николая Алексеевича Некрасова (1821-1878) были любовь и сострадание к простым людям, к народу русскому, к русской земле.

Такое утверждение не может претендовать на особенную новизну, но оно истинно, а истина, сколько её ни повторяй, истиною же и останется.

Но ни у кого из великих русских поэтов не обнаруживается столь контрастного противоречия: между искренней религиозной потребностью обрести душевный по­кой в обращении к Богу - и неотвязным стремлением побороть зло собственными волевыми революционными усилиями. И если революция субъективно не воспри­нималась им как дело антихристианское, то хотя бы внехристианский характер его тяготения к ней нужно признать несомненно.

Человек чрезмерно уповает на собственные силы при недостатке веры - это вполне ясно. Но: кто вне Христа, тот не против ли Христа (Мф. 12, 30), хоть и не догадыва­ется о том порою сам?

Некрасов отличался преизбыточною восприимчивостью к боли своих ближних, и его сострадание им слишком бередило и терзало его душу. Порою представляется, что боль его сострадания едва ли не острее и мощнее, нежели та, на которую он от­зывается душевною мукою. Оттого в его сознании и мировосприятии - над русскою землёю стоит незатихающий стон и вой народного страдания.

Подобная восприимчивость даётся человеку свыше, как и всякий талант, как неор­динарная способность к тому, чем многие обделены от рождения. Сострадание также имеет своих гениев, не доставляя им, впрочем, той чистой радости, какую может до­ставить творческий дар. Правда, и талант художественного творчества несёт своему обладателю особую муку. Таким талантом Некрасов также был наделён с избытком. Он - поистине великий поэт. Два великих Божиих дара - сострадание и творчество - дали в соединении неповторимое явление русской литературы, поэзию Некрасова. Его «бледную, в крови, кнутом иссеченную Музу» (страшный, поразительный образ, так он видел собственную поэзию).

Но некрасовское сострадание нередко становилось его неодолимою страстью. Страсть же - делает душу восприимчивою к бесовскому воздействию. Быть может, именно страстное, нетерпеливое стремление избыть муку сострадания заставляло Некрасова так жадно искать спасения не в вере, а в революционном энтузиазме. Для веры потребно терпение. «Претерпевший же до конца спасётся» (Мф. 10, 22). Всё обостряющаяся боль заставляет быть нетерпеливым. Одолеть это нетерпение можно лишь мощью веры.

Чернышевский слишком рассудочно конструировал образ революционного аске­та - Некрасов сотворил этот образ мукою своего сердца. Он уверовал - это очевид­но - в благодатное воздействие воли подобных людей на преображение лежащего во зле мира (1 Ин. 5, 19).

Так он превозносит своих соратников-борцов. «Многострадальная тень» Белинского рождает в душе поэта образ великого, кипящего умом гуманиста, воз­глашавшего идеал равенства, братства и свободы, - и дважды этот образ запечатлен в некрасовской поэзии, в стихотворении «Памяти приятеля» (1853) и в «Сценах из лирической комедии “Медвежья охота”» (1867). Суровый облик Добролюбова («Памяти Добролюбова», 1864) сразу заставляет вспомнить Рахметова: и по аске­тической возвышенности характера, и по превознесённое™ этой фигуры над обы­денным миром, и по идее высшего назначения этого человека - живить мир своими деяниями, даже одним своим присутствием в нём. Чернышевский для Некрасова - несомненный пророк, напоминающий миру о Христе и готовящийся принести за то смертную жертву («Пророк», 1874). Не удержался поэт и от некоторого уподоб­ления своего «пророка» Христу: «Его ещё покамест не распяли, но час придёт - он будет на кресте».

Страстотерпец, аскет-подвижник и пророк. Именно о них возносит свою молитву поэт в народном молении об избавлении от лютого бедствия, голода, отчасти под­страиваясь под внутренний ритм и содержание ектении - и это символично: такие-то люди, по неколебимой убеждённости поэта, только и способны помочь народу в его горестях («Молебен», 1876). Некрасов принимал и участие в известного рода канони­зации революционеров, принесших себя в жертву борьбе. Достаточно хотя бы того, как обращается он к памяти Белинского:

«Молясь твоей многострадальной тени,

Учитель! перед именем твоим

Позволь смиренно преклонить колени!»

Поэтом движет не спесивая надменность, но жертвенное чувство, сознание необ­ходимости собственную жизнь положить в основание великому делу революцион­ных подвижников. О подчинении всего человека «чувству всеобнимающей любви» поэт напоминает едва ли не постоянно в своём творчестве. В такой жертвенности - для него и заключалась единственная возможность человеческого счастья на земле. Некрасов был в этом убеждён неколебимо. Вспомним: единственно счастливыми во всей грандиозной поэме «Кому на Руси жить хорошо» представлялись ему народные заступники, и прежде всего Григорий Добросклонов.

Приходится истинно сожалеть о растраченной силе многих искренних и чистых душ, вовлечённых в бесовский соблазн разрушительного погрома. «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не уди­вительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор. 11, 13-15). Соблазнённые узрели именно свет, но не распознали, что свет этот только слепит глаза.

Проблему счастья, центральную проблему эвдемонической культуры, которая, как мы знаем, по-разному осмыслялась русскими писателями, Некрасов сознаёт как важ­нейшую для своего времению - при создании поэмы «Кому на Руси жить хорошо» (1860-1870-е гг.). А причина несчастья народного видится ему прежде всего во вне­шних обстоятельствах.

К Церкви в её конкретно-историческом бытии Некрасов относится резко критичес­ки. Отчасти сочувственно он выделяет только сельское духовенство, которое ничуть не более счастливо, нежели крестьянство. В главе «Поп», в своего рода исповеди священника перед вопрошающими его крестьянами-правдоискателями, содержится и грозное, по сути своей, предупреждение: духовенство перестало быть для народа нравственным авторитетом.

Вероятно, склонный к неумеренной решительности суждений во всём, Некрасов и здесь оказался чрезмерно категоричен. Но в полной лжи заподозрить его невозмож­но, да и слишком хорошо знал он крестьянскую жизнь, чтобы предаваться отвлечён­ным фантазиям. Симптомы тяжких болезней поначалу могут быть достаточно безо­бидными. Некрасов указал один из симптомов разрушения церковного организма, надвигающегося оскудения веры в народе.

Революционные же демократы вместо одних наставников, терявших свой авто­ритет, настойчиво навязывали народу новых духовных вождей, тех самых, которые уже начали борьбу против Бога, царя и господина. Тех, кто самозабвенно оттачива­ли топор, вожделея вложить его в руки русского крестьянина. Их «святость», заме­шанная на аскетизме и нестяжательстве, на жертвенных страданиях, только внешне выглядела несомненною. Исступлённо уверовали в эту «святость» поначалу лишь в тонком слое полуобразованного общества, воспитывавшем себя на просвещенческих иллюзиях. Новые герои верили в «светлое будущее» и призывали проложить дорогу к нему посредством топора.

Что можно было противопоставить этому призыву? Духовную ценность терпе­ния? Терпения народу было не занимать. А революционеры отличались нетерпением. Некрасов также воспринимал терпение как помеху народному счастью. В терпении он видел нечто вроде духовной спячки. Незаметно утверждалось и новое понимание духовности.

В своём сострадании человеческому горю поэт готов был сорваться в богоборчест­во (не слишком явное, но несомненное). У Некрасова, как и у Чернышевского, но с большей искренностью, идущей от мятущегося сердца, а не головного расчета, - по­стоянно видно стремление: ключевые для православного сознания слова Священного Писания перенести в совершенно неподобающий им революционный контекст.

Сопрягая непримиримые начала любви и ненависти, Некрасов не случайно сам называл свою музу Музой мести и печали. Так сплотились воедино в поэзии великого народного печальника два безблагодатных состояния, которые могли лишь преумно­жить мировое зло, но никак не избыть его, какими бы благими стремлениями он ни руководствовался. Если попытаться найти истоки религиозного осмысления поэтом такого характера собственной музы, то нетрудно обнаружить близость этого символа с некрасовским же «Богом Гнева и Печали», пославшим своего пророка «рабам земли напомнить о Христе» («Пророк»), Глубочайшая духовная неправда такого образа - в нераздельном соединении идеи ветхозаветного, карающего и гневного, Бога с новоза­ветным Откровением о Боге, несущем любовь (1 Ин. 4, 8) и радость в мир. Недаром же и благая весть о грядущем явлении Спасителя в мир начинается этим знамена­тельным словом: «Ангел же вошед к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою...» (Лк. 1, 28). В мир пришёл Бог радости, но не печали.

Неверная основа понуждает поэта подвергать сомнению и иные духовные цен­ности. Так, решительно отвергается Некрасовым «незлобивый поэт». О незлобии же преподобный Иоанн Лествичник писал: «Незлобие есть тихое устроение души, сво­бодной от всякого ухищрения».

Месть и печаль, которые поэт усвояет собственной музе, есть следствие именно не-устроения души. «Христианская победа - в терпении, а не в отмщении состоит», - писал святитель Тихон Задонский. Он же разъяснил истинное следствие печали, когда она не о грехах собственных, но от ощущения бессилия побороть внешнее зло (то, что и было у Некрасова):

«Когда печалишься, что находишься в немощи, то тем самым немощь не умаляет­ся, но умножается, как сам сие можешь чувствовать; и самая бо печаль есть немощь. И тако печаль в немощи большую соделывает немощь, яко немощь с немощью сово­купляется».

Можно и у Апостола прочитать: «...печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).

Некрасов принадлежал к тем художникам, которые определяют направление искус­ства на целые периоды его развития. Не только литература критического реализма, но и живопись (реалисты-передвижники прежде всего), а в некотором роде и русская музыка - развивались под воздействием скорбной и страстной поэзии Некрасова. Сострадание, обличение и протест - проникали во все сферы русской жизни, соци­ально-нравственный характер русской культуры складывался под значительным не­красовским влиянием.

Почему-то намного меньше обращалось внимания на изображение довольства и поэзии русской жизни, что также ощутимо у Некрасова.

В цикле «Стихотворений, посвященных русским детям» завершающее «Накануне светлого праздника» (1873) переполнено духовной радостью поэта - от ощущения полноты народной веры, собирающей русских людей в Божии храмы. Вообще вид храма всегда привлекает поэта, он никогда не забудет отметить церковь Божию, «кра­су и гордость русскую» во «врачующем просторе» родной земли.

Но и вообще в русском бытии, в самом быту народном есть много отрадного для души - только ленивым вниманием можно пройти мимо величественного гимна рус­ской женщине в гениальной поэме «Мороз, Красный нос» (1864).

Но вот ведь как вышло: ненависть, которую утверждал поэт, ненависть ко злу, у новых поколений революционных борцов перешла в ненависть ко всей русской жизни, превратилась в самоцель, а затем стал торжествовать принцип «чем хуже, тем лучше». Ненависть убивала любовь.

Было средство, возможность остановить нарастание тёмных страстей в российс­ком бытии. Так же, как и в душе каждого человека. Святитель Филарет, митрополит Московский, напоминал одну из важнейших православных истин: «Одно смирение мо­жет водворить в душе мир. Душа не смиренная, непрестанно порываемая и волнуемая страстями, мрачна и смутна, как хаос; утвердите силу её в средоточии смирения, тогда только начнёт являться в ней истинный свет и образовываться стройный мир правых помыслов и чувствований. Гордое мудрование, с умствованиями, извлечёнными из зем­ной природы, восходит в душе, как туман, с призраками слабого света; дайте туману сему упасть в долину смирения, тогда только вы можете увидеть над собою чистое высокое небо. Движением и шумом надменных и оттого всегда беспокойных мыслей и страстных желаний душа оглушает сама себя, дайте ей утихнуть в смирении, тог­да только будет она способна вслушаться в гармонию природы, ещё не до конца рас­строенную нынешним человеком, и услышать в ней созвучия, достойные премудрости Божией. Так, в глубокой тишине ночи, бывают чутки и тонки отдалённые звуки».

Несправедливо было бы утверждать, будто Некрасов вовсе не знал этого, хотя бы в подсознании не держал, и к этому совсем не стремился. Тишина для него - понятие слишком важное, входившее в систему его нравственных и эстетических ценностей. Даже социальных ценностей.

Об этом писал он в поэме «Тишина» (1856-1857), название которой символично: в поэме дано осмысление притчи о блудном сыне (Лк. 15, 11-32) применительно к судьбе самого поэта - врачующая тишина, умирение бытия, полнота смирения об­ретаются лирическим героем поэмы при возвращении на родную землю с чужбины, внешне манящей, но не дающей душевного желанного покоя.

Но тишина Руси - это тишина народной жизни, ибо вне её лишь шум празднос­ловной суеты. Заметим также, что славянофилы, в частности К. С. Аксаков, сопря­гали понятия тишины и смирения как родственно близкие. «В тишине и уповании крепость ваша» (Ис. 30, 15), - трудно сказать, знал ли, знал ли поэт это прямое ука­зание в Св. Писании на тишину как на одну из духовных основ жизни, но в поэме он прямо связывает обретение душевного покоя, духовной тишины с молитвенным обращением к Спасителю. А в Каноне молебном к Богородице Христос именуется Начальником тишины.

Тем и выбивается Некрасов из железной когорты единомышленников, что глухо­го равнодушия к Богу, к вере у него не было и быть не могло: всё-таки он укоренён был в народной жизни, никогда не оставался, подобно Чернышевскому, кабинетным праздномыслом, вписывавшим народ со всей многосложностью его существования в свои надуманные схемы. Он насыщал свою поэзию тем нравственно-религиозным восприятием бытия, каким жил народ в подавляющем большинстве.

Правда, Некрасов почти всегда оставляет возможность различного толкования его образов. Он как будто балансирует между двумя противоположными смыслами, каки­ми можно наполнить его образы - а выбор предоставляет толкователю.

Для православного человека существенно различие между истинным и ложным самопожертвованием: истинная жертва совершается ради сокровищ на небе, лож­ная - ради земных благ. Вот раздирающее противоречие, метание душевное - какое пронзает всю творческую судьбу Некрасова.

Перед нами - несомненно судьба, выделенная метою Божьего дара. И вновь нам назначено вынести для себя должный урок в раздумьях над этою судьбою. Не полез­нее ли, по слову святителя Иоанна Златоуста, сосредоточить мысль не на падениях, но на восстаниях души человека, тем более отмеченного Создателем?

Многое из созданного Некрасовым и насыщенного бескорыстной и долготерпе­ливой любовью к человеку, к народу русскому можно отнести к поэзии подлинно просветляющей. Важно: автор стихов и поэм о народе и для народа вовсе не превра­щал народ этот в объект слепого поклонения, в идола своего рода. Он ясно сознавал в народе единство многих - и прекрасных, и дурных качеств - и понимал потому народность как путь преодоления греха в глубинах национальной жизни.

О том - стихотворение «Влас» (1855), отмеченное среди лучших у Некрасова та­кими разными по мировидению художниками, как Достоевский и Ахматова. Русский человек не безупречен (а порою жестоко грешен), но внутреннее духовное горение, возженное в страхе Божием, ведёт грешника к искуплению тяжких заблуждений души. Достоевский видел в том коренное свойство народного бытия и залог избавле­ния от многих бед: «Я всё того мнения, что ведь последнее слово скажут они же, вот эти самые разные “Власы”, они скажут и укажут нам новую дорогу и новый исход из всех, казалось бы, безысходных затруднений наших».

Раскаявшийся грешник Влас множит на земле Божии храмы, и они-то не дадут человеку окончательно поработиться греху.

«Он шёл и бился о плиты бедного сельского родного храма и получал исцеление, - писал о Некрасове Достоевский, отозвавшись на смерть его. - Не избрал бы он себе такой исход, если бы не верил в него. В любви к народу он находил нечто незыблемое, какой-то незыблемый и святой исход всему, что его мучило».

Можно утверждать, что в поэме «Тишина» Православие сознаётся им подлин­ною основою духовной жизни человека. Недаром же в ней он признаётся в детском своём восприятии обращения к Богу - вспомним, как пренебрежительно отзывались западники о детскости славянофильской веры. Вспомним и определение умиления в «Лествице»: «Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед Богом... Достигши плача, всею силою храни его...»

Теплохладным Некрасов никогда не был - вот что важнее всего. И оттого так тяжко каялся он в своих отступлениях от ясно ощущаемого религиозного призвания своего поэтического служения.

Мы находимся в кругу всё тех же вечных проблем: противоречивой тяги к со­кровищам земным и небесным. Впрочем, не может быть полной уверенности в том, как именно понимает в данном случае поэт путь народа, которым ведёт его Бог. Кто водитель на том пути: смиренный богомолец или один из народных заступников с топором в руке...

Путь Некрасова не был лёгок и прям. Случались ошибки, даже тяжкие заблужде­ния. Но благо тому, кто имел возможность и тягу духовно обратиться к Утешителю. Проникшим в душу отсветом Божественной любви он озарил многие свои поэтичес­кие создания.

Вопросы

Почему в образах народных заступников в поэзии Некрасова можно увидеть духовную подмену апостольства?

Чем опасен человек, сочетающий в себе православные и революционные взгляды?

Почему истинная любовь и ненависть несовместимы?

Какие христианские чувства пробуждают у читателя лучшие стихи Некрасова?

Какой многогранный смысл несет слово «тишина», часто используемое Некрасовым в стихах?

Какой урок можно извлечь из жизни Некрасова, полной сострадания к русско­му народу?

3. Творчество И. А. Гончарова

Имя Ивана Александровича Гончарова (1812-1891) русский читатель несом­ненно видит в ряду классиков отечественной словесности, однако всегда чуть-чуть отодвигает его несколько назад, вглубь, всё же не признавая прав писателя на ра­венство с величайшими именами. Быть может, должно согласиться с давнею мыс­лью Белинского: «Талант его (Гончарова) не первостепенный, но сильный, замеча­тельный», - не упуская, что среди первостепенных: Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Чехов... Но и звезда Гончарова не меркнет полностью в их ярком сиянии.

Значимость писателя определяется всегда соответствием художественного со­вершенства его созданий великости и глубине постижения жизни и мироздания. Творчество Гончарова в этом отношении сомнений не порождает.

Без религиозного осмысления какой угодно действительности, жизни, эпохи - лю­бой поиск обречен если не на блуждания в лабиринте, ведущем неизбежно в тупик, то непременно на неполноту основных обретений и выводов. Художник может предпри­нять такое религиозное (что для нас является синонимом православного) осмысление сознательно, однако может сам и не сознавать этого. Вне зависимости от сознатель­ности намерений художника, он дает при этом обильный материал для самостоятель­ной внутренней работы в душах тех, к кому обращено его произведение.

Гончаров принадлежит к числу тех художников, которые скорее бессознательно дают читателям возможность религиозно осмыслить отображённую им жизнь. Но как художник значительный, он ставит важнейшие проблемы, показывает жизнь в полноте и эстетически убедительно и помогает нам глубже уразуметь некоторые сто­роны российской жизни в XIX столетии.

При этом надо обратить внимание на суждение писателя в предисловии к роману «Обрыв» (1869): «Мыслители говорят, что ни заповеди, ни Евангелие ничего нового не сказали и не говорят, тогда как наука прибавляет ежечасно новые истины. Но в нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каж­дого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания. Если путь последнего неис­тощим и бесконечен, то и высота человеческого совершенства по Евангелию так же недостижима, хотя и не невозможна! Следовательно - и тот и другой пути параллель­ны и бесконечны!»

Нельзя вполне согласиться с этим утверждением. Евангельское учение в основе своей парадоксально ново и необычно: даже само строение наставлений Спасителя непреложно свидетельствует о том: «Вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам...» (Мф. 5, 21-22). Едва ли и нравственное совершенствование души можно упо­добить научному прогрессу, и даже назвать параллельным путем. Тем более, что оно предназначено человеку вовсе не для достижения неких общественных целей, а для выработки в человеке смирения, с которого и начинается всякая подлинная духовная жизнь. «Строгое исполнение заповедей научает людей глубокому сознанию своей не­мощности», - писал об этом преподобный Симеон Новый Богослов.

Ближе к православному пониманию Гончаров в письме В. С. Соловьёву по поводу книги «Чтение о Богочеловечестве» (1881). Оспаривая философа, он прямо ставит ра­зум ниже веры как средства познания, а мудрость человеческую ниже Божественного Откровения. Религия, по суждению Гончарова, должна быть подлинным основани­ем науки, нравственные установления он возносит над стремлениями «прогресса». Он приближается к идеям славянофилов - при всём своём западничестве: «Вера не смущается никакими “не знаю” - добывает себе в безбрежном океане всё, чего ей нужно... У разума (человеческого) ничего нет, кроме первых, необходимых для до­машнего, земного обихода знаний, т. е. азбуки всеведения».

Сам Гончаров утверждал, что его романы «тесно и последовательно связаны между собою» и что ему видится в них «не три романа, а один». Все они - «Обыкновенная история», «Обломов», «Обрыв», по убеждённости автора, связаны последователь­ностью разрабатываемой в них идеи, и это справедливо. Писатель только и занят был нахождением живых истинных сил, способных вывести страну и народ из рутинного застоя, какой автору «Обломова» виделся в современной ему российской действи­тельности.

Показательно, что характеры, которые и самим автором, и критиками, на социаль­ном и психологическом уровнях обычно противопоставляются, на уровне религиоз­ного осмысления обнаруживают поразительное сходство.

Возьмём центральных персонажей «Обыкновенной истории» (1847), дядю и пле­мянника Адуевых. Их несходство в романе определено лишь возрастными различия­ми. Поэтому Адуев-младший вовсе не противостоит старшему. Его сокровища - также земного свойства, все его ценности, даже возвышенные любовь и дружба, есть средства к достижению душевного удовольствия и комфорта. Поэтому он так легко переориен­тируется в жизни, даже превзойдя дядюшку в чёрством расчетливом эгоизме. В церковь же, по наблюдению адуевского слуги Евсея, «господа, почесть, мало ходят».

Хотя должное отношение к вере Адуеву-младшему было внушено материнским словом, после первых жизненных испытаний он с горечью ощущает, что душа его оскудела верою. Вернуться к прежнему он уже не в состоянии, несмотря на то, что ощущает непреложно, что без веры счастье невозможно: «Ах! если б я мог ещё верить в это! - думал он. - Младенческие верования утрачены, а что я узнал нового, верно­го?.. ничего: я нашёл сомнения, толки, теории... и от истины ещё дальше прежнего... К чему этот раскол, это умничанье?.. Боже!.. когда теплота веры не греет сердца, разве можно быть счастливым!»

Гончаров указывает на опасность для души человека сентиментально-романти­ческих переживаний, которые способны своею интенсивностью вытеснить все иные душевные движения. Соответствуя определённому возрасту, они даются человеку даром, а то, что даётся даром, заметил однажды философ С. Н. Булгаков, способно развращать.

Скоро свежий ум замечает, как мало сочетаются с жизнью книжные идеалы и как мало ценятся в обществе духовные движения. Наступает неизбежно разочарование, тем более что сидящая в человеке гордыня, питающая его тягу к самоутверждению в социальном бытии, не может насытиться: грёзы и реальность часто разительно не совпадают. Именно это служит пробуждению молодого Адуева от апатии и пассив­ности (но не от духовной спячки).

И всё возвращается на круги свои. Выхода же как будто нет. Вернее: есть целых два ложных: либо отстраниться от всего в бездействии, либо загнать себя суетою ма­лоосмысленного и бесцельного труда.

Такой безрадостный итог даётся, кажется, помимо воли автора, в романе «Обломов» (1858), вершинном создании Гончарова, признанном шедевре русской классической литературы XIX столетия.

Рассуждения об Обломове как патологическом бездельнике превратились сегодня в пошлый шаблон. Но полезно всё-таки отыскать зерно, определившее сущностное в судьбе этого человека. Утрата человеком смысла жизни - самая болезненная и вечная тема отечественной словесности. Характер Обломова - одна из разновидностей всё того же типа «лишних людей», унылой вереницею бредущих через всю русскую ли­тературу вплоть до нынешних времён. Тип же этот - не социальный, но преимущест­венно религиозный. Будь такой тип лишь порождением самодержавно-крепостничес­кого уклада, он бы не смог обнаружить себя, например, в молодёжной исповедальной прозе 60-х годов XX столетия или в драматургии Вампилова.

Утрата смысла жизни есть утрата или размывание веры. Только перемена образа жизни может помочь человеку осознать это. Акакию Акакиевичу Башмачкину просто некогда было задуматься над таким вопросом, «внутренний человек» его слишком оказался занят сложными взаимоотношениями с вожделенной шинелью. Обломов же стараниями Захара и ещё трёхсот Захаров освобождён от подобной суеты и может трезво взглянуть со стороны; «Жизнь: хороша жизнь! Чего там искать? интересов ума, сердца? Ты посмотри, где центр, около которого вращается всё это: нет его, нет ничего глубокого, задевающего за живое. Всё это мертвецы, спящие люди, хуже меня, эти члены света и общества! Что водит их в жизни? Вот они не лежат, а снуют каждый день, как мухи, взад и вперёд, а что толку?.. Отличный пример для ищущего движения ума! Разве это не мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я виноватее их, лёжа у себя дома и не заражая головы тройками и валетами?.. Я не вижу нормальной жизни в этом. Нет, это не жизнь, а искажение нормы, идеала жизни, который указала природа целью человеку...» К слову, очень похоже на тот вывод, к какому пришёл прежде него Адуев-младший.

Чтобы разгадать суетность всего этого жизненного мельтешения, необходимо всё же быть не вполне заурядною натурою, однако на большее ни один «лишний чело­век» оказывается не способным.

Сознание суетности своих стремлений приводит человека к острейшему пережива­нию, но ни к чему более, - и погружает человека в неизбежную праздность, то есть в отвращение от суеты. Праздность Обломова - вовсе не патологическая лень (стоит ему, пусть ненадолго, обрести смысл в существовании, он преображается разительно, про­являя себя вполне энергичным человеком), это бездействие по убеждению, по отвраще­нию от суеты. Но каковы бы ни были причины, праздность остаётся праздностью.

А дух праздности влечёт за собою дух уныния - эта святоотеческая мудрость рус­скою литературою освоена со времён Пушкина основательно. Уныние может прояв­лять себя различно: у Онегина оно оборачивается хандрою, у Обломова становится ленью. Обломовщина есть своеобразное проявление духа уныния.

В «Обыкновенной истории» ощущение суетной бессмысленности жизни рождает в душе жены Петра Ивановича Адуева, Лизаветы Александровны, полнейшую апа­тию и угасание жизненных сил. Гончаров недаром утверждал, что все его романы содержанием едины: обломовщина проявилась уже в первом его романе, ненадолго у младшего Адуева, но ярче всего именно в характере его доброй покровительницы. Общее у них можно определить как мучение души, не знающей, где найти приложе­ние своим силам. Такую муку раньше других начинают чувствовать тонкие и честные натуры, а Обломов из них.

Обломов нравственно чист, но полнота духовных стремлений ему совершенно не­ведома - ещё одно подтверждение, что одной нравственности для духовной жизни недостаточно. Важнейшим для понимания натуры Обломова становится описание его молитвенного порыва:

«В горькие минуты он страдает от забот, перевёртывается с боку на бок, ляжет лицом вниз, иногда даже совсем потеряется; тогда он встанет с постели на колени и начнёт молиться жарко, усердно, умоляя небо отвратить как-нибудь угрожающую бурю.

Потом, сдав попечение о своей участи небесам, делается покоен и равнодушен ко всему на свете, а буря там как себе хочет»,

Обломов способен на первый шаг смиренного обращения к Богу: он сознаёт, что судь­ба его одними собственными усилиями не может быть установлена. Но Бог ждёт сора- ботничества, волевого участия в жизненном движении, а не фатализма в духе уныния. Обломов не может совершить волевое духовное движение и праздно бездействует. Так проявляется неполнота веры, и эта-то неполнота становится сущностною причиною все­охватной лени, недаром получившей имя «обломовщины». Добрые свойства натуры че­ловека пропадают втуне. Обломов зарывает данные ему таланты (Мф. 25, 15—30).

Ту же самую обломовщину, но иначе проявленную, видит внимательный читатель и в иных персонажах романа. Не в меньшей степени она поражает и Ольгу Ильинскую с Андреем Штольцем. Внешне такое утверждение может показаться абсурдным. Сами бы они с презрением отвергли подобное обвинение.

Ольга, вознамерившаяся воскресить и спасти Обломова, не задумавшись, имеет ли она на то потребные внутренние силы, предаёт его в самый решающий момент имен­но из-за своей несознаваемой ею самой душевной обломовщины. Если Илья Ильич больше ленится телом, то Ольга - душою. От общения с Обломовым, от его любви, от его «спасения» она ожидала прежде всего некоего внутреннего комфорта, утонченных душевных удовольствий - но стоило ей почувствовать, что их отношения начинают вы­страиваться не по тому шаблону, какой она лелеяла в душе, как она тут же отказывается от «подвига», хоть и претендовала на него прежде в душевной гордыне.

Что мог он ей дать? А что может дать умирающий больной, требующий лишь са­моотверженного ухода за собою и не обещающий никаких душевных наслаждений? Он может дать возможность проявления подлинной любви - и что можно дать более душе человеческой? Ей мало этого? Она хотела только получать, но оказалось, что нужно тратить: душевную заботу, тепло, чрезвычайные внутренние усилия, - и она немедленно отступилась. Все её томления всего лишь самообман. «Вдруг как будто найдёт на меня что-нибудь, какая-то хандра... мне жизнь покажется... как будто не всё в ней есть», - признаётся она Штольцу. Начиная с Добролюбова, все справедливо указывают на сходство между Обломовым и Онегиным - следовало бы разглядеть родство хандрящих Онегина и Ольги Ильинской.

Что же до Штольца, то его всегда неизменно противопоставляли Обломову, хотя и различно в разные времена оценивали штольцевскую немецкую деловитость, прак­тицизм, ровность внутренних движений. Не один Гончаров, но и Тургенев с надеж­дою поглядывал на негромких, но надёжных деятелей такого типа, призванных по их мнению обновить российскую действительность. Лежневу-Лаврецкому-Соломину в тургеневских романах близки гончаровские Пётр Адуев-Штольц-Тушин. Штольцы в своем роде молодцы. Они именно реалисты - до мозга костей. Именно их стараниями множатся сокровища земные. Но душевности в них часто недостаёт, а о духовном же при них (и про них) говорить как-то не с руки. Вообще они, как правило, размерен­ны и теплохладны. Они строят свою жизнь в той системе, где Бога нет, вернее, где Он есть ровно настолько, насколько необходимо для благопристойного соблюдения нужных обрядов и успокоения души некоторою видимостью духовных потребностей. Они не терзаются невозможностью отыскать цель в жизни. Примечательный диалог состоялся у Обломова со Штольцем:

- Так когда же жить? - ...возразил Обломов. - Для чего же мучиться весь век?

- Для самого труда, больше ни для чего. Труд - образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей.

Для Штольца невозможен вопрос Обломова: а жить когда? Это для Обломова труд и скука суть синонимы, потому что всё-таки для него нужна хоть какая-то видимость цели, пусть и весьма заурядного свойства. А Штольц, превращая сам труд в цель жиз­ни, все настоящее в жизни тем обессмысливает. И в этом обессмысливании жизни таится разгадка духовной несостоятельности самого Штольца.

И вот мы видим: безверие или недостаток веры, ущербность веры - рождают пол­ное бездействие, становящееся оборотной стороною уныния, либо лихорадочный труд при полной неспособности мужественно противостать всем нелёгким и страш­ным вопросам бытия. Безверие рождает обломовщину и духовную несостоятельность в самых разных проявлениях. И никакими революционными преобразованиями «за­едающей среды» этого не преодолеть.

С иным, неожиданным вариантом обломовщины мы сталкиваемся в третьем рома­не Гончарова - в «Обрыве» (1869).

Борис Райский - художник-дилетант, страстный пропагандист свободного следо­вания страстям. Гончаров совершил художественное открытие, показавши, какую опасность для личности и для общества таит активное существование подобных натур. Райский наделён от Бога несомненным творческим даром и ярким образным мышлением. Ранее уже говорилось, что без должного смирения человек начинает сознавать себя в гордыне самостоятельным творцом, едва ли не равным Творцу, на­делившему его, человека, творческим даром. Художник начинает осознавать свой дар как присущее ему самому достоинство, делая из дара неиссякаемый источник гордостного самоутверждения.

«Погибели предшествует гордость, и падению - надменность» (Притч. 16, 18).

Райский не хочет сдерживать необузданность своей натуры. Жизнь даёт Райскому должный урок: он оказывается несостоятельным как подлинный художник - однако урок этот остался им не усвоенным.

Необузданное стремление к наслаждению на поверку оказывается не так уж далеко от лени. Обломовщина, в этом расширенном понимании как паралич жизни духовной, определяет тяготение Райского к мнимой свободе творчества, и к свободе вообще, понимаемой как ничем не сдерживаемое выявление человеческих страстей. Райский следует этому с заурядной послушностью: «Страсть - это постоянный хмель, без гру­бой тяжести опьянения, - продолжал он, - это вечные цветы под ногами. Перед то­бой - идол, которому хочется молиться, умирать за него. Тебе на голову валятся каме­нья, а ты в страсти думаешь, что летят розы на тебя, скрежет зубов будешь принимать за музыку, удары от дорогой руки покажутся нежнее ласк матери. Заботы, дрязги жиз­ни, всё исчезнет - одно бесконечное торжество наполняет тебя - одно счастье глядеть вот так... на тебя... (он подошёл к ней) - взять за руку (он взял за руку) и чувствовать огонь и силу, трепет в организме».

Немудрено, что Райский возносит страсть над религией.

Святитель Тихон Задонский утверждал непреложно: «Страсти есть внутренние идолы в сердце человека... Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослуже- ние; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов... Грехолюбивому бо человеку грех, которому работает, есть как идол. Сердце его грехолюбивое есть как капище мерзкое, в котором мерзкому сему истука­ну жертву приносит: грех бо в сердце имеется... И тако сколько раз грешник соизво­ляет на грех, к которому пристрастился, столько сердцем отрекается Христа».

Нетрудно заметить и мудрование, каким в умах людских утверждается оправдание греха: в служении страстям - знамение новых веяний в жизни, а противящийся греху только проявляет свою косность и отсталость.

К чему ведут подобные идеи демонстрирует Марк Волохов, один из самых злых и неприятных образов во всей антинигилистической литературе. Но не страшнее ли для жизни именно «райские», доморощенные идеологи свободного и естественного служения страстям. А Марк - всего лишь заурядный практик, питающийся чужи­ми идеями. У Райского куда более мощное средство внесения соблазна в мир: его творческий дар. Тогда как Марк - обычный хам, ошеломляющий своих ближних беспардонным напором, паразитирующий на добрых человеческих чувствах. Марк без обиняков выговаривает то, что Райский драпирует красивою фразой. Вообще во взглядах Волохова многое напоминает то, что мы встречаем не только у тургеневско­го Базарова, но и у «новых людей» Чернышевского.

Общие стереотипы обезбоженной идеологии внесли своё разрушающее воздейст­вие в русскую жизнь. Автор «Обрыва» намного точнее и прозорливее Тургенева (о Чернышевском и речи нет): он ясно распознал, что революционер-нигилист воссоз­даёт в который раз ситуацию первородного греха, действуя как бес-соблазнитель. Не это ли можно увидеть в истории «падения» Веры?

«Самый процесс жизни он выдавал и за её конечную цель», - говорится о Марке, но ведь это же едва ли не краеугольное убеждение Штольца. Вот как переплетаются порою проявления по наружности совершенно несходных натур и характеров, неожи­данно обнаруживая сходство там, где его не заподозришь.

Должно признать, что всему душевному разложению персонажей своих романов Гончаров противополагает необходимость религиозного образа жизни. Эту идею несут в себе бабушка и Марфенька. Промежуточное положение между бесовской стихией и религиозными устоями бабушки и сестры занимает Вера. В ней заметны те метания и стремления, что знакомы нам по типу «тургеневской девушки». Как и родственные ей героини Тургенева, она стремится обрести руководителя-мужчину, за которым она могла бы устремиться к неведомым ей новым горизонтам, «новой правде», неведомой и прекрасной. Есть у неё и важнейшее отличие от большинства из них: она все-таки религиозна. Она и Марка-то вознамерилась именно спасти от его безверия, поэтому подолгу молится в уединённой часовне, продолжая свои ду­шеспасительные свидания с этим нравственным выродком.

С пути её сбивают две овладевающие ею страсти: гордыня и своеволие. Писатель тщательно прослеживает развитие греховного затмения души своей героини, обре­кающего её на «падение», как деликатно говорится о том в романе. Гордыня мешает ей понять правоту бабушки и сестры, но не заслоняет слух от соблазнов Райского и Марка, которые, каждый имея свою цель, наговаривают ей в оба уха призывы отдать­ся вольной страсти. В результате преуспевает Марк, Райскому же остаётся ужасаться и сожалеть о совершившемся.

Исход романа: в покаянии и очищении от греха. Диалог бабушки и Веры, когда первая кается перед второю в давнем собственном грехе, - кульминация и развязка в развитии событий, поставивших всех героев на краю обрыва.

Грех одного человека влечёт за собою порочную цепь иных грехов ближних его. Всё связано со всем. Все ответственны за всё - предвосхищает Гончаров прозрение Достоевского. «В падении обеих женщин, - поясняет автор (в «Предисловии к рома­ну...») символичность судьбы бабушки и Веры, - может быть, грехи не двух женщин только, а и ошибки старого и молодого поколений и их расплата...» Прервать цепь падений можно лишь очищением от греха.

Недаром вспоминает бабушка слова Спасителя:

«Гэре вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гро­бам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мёртвых и вся­кой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри наполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23, 27-28).

Во взглядах Гончарова, в самой религиозности его - много противоречивого. Как художник он прозрел немало глубинных истин бытия, не всегда, быть может, созна­вая их вне-художественным рассудком. Волею или неосознанно он показал в своих романах, что жизнь русского человека вне Православия губительна. От человека для выхода из тупиков мира сего требуются усилия веры.

Вопросы

В чем ложность суждения Гончарова об Евангелии в романе «Обрыв»?

Почему книжные идеалы часто приводят их поклонников к эгоизму и нравс­твенному падению?

Положительный или отрицательный герой Обломов? Обоснуйте свою пози­цию. Почему Обломовы часто возрастают именно на русской почве?

Объясните духовный смысл обломовщины.

Можно ли назвать Обломова верующим?

Является ли труд целью жизни, как думает Штольц?

Как объясняет опасность страстей свт. Тихон Задонский?

Назовите и охарактеризуйте безусловно положительные образы романа «Обрыв».

4. Творчество А. Н. Островского

Подлинно ввёл читателя (и театрального зрителя) в купеческий быт со всеми его проблемами Александр Николаевич Островский (1823-1886). Конечно, соблазн материального благополучия силён, и русский человек не избежал его. Островский показал это на изобильных примерах. Однако, если без предвзятости взглянуть на купцов его драм, придётся признать, что мучащие их проблемы имеют природу не столько материально-экономическую, сколько нравственную. Подчас они соблазня­ются приманкою золотого блеска, но затем убеждаются в правоте давнего житейского вывода: не в деньгах счастье. Ни один из богатеев Островского не испытывает бла­женства от богатства самого по себе, многие, напротив того, тяготятся своим положе­нием, вечно недовольны при этом, как бы смутно ощущая неполноценность своего «счастья».

Правда, богатство может быть для человека не только вожделенным источником всевозможных удовольствий и наслаждений, но средством самоутверждения, тайно­го психологического упоения своей значимостью и мощью, не всегда и реализуемой, но всегда являющейся соблазном особо привлекательным. Эту тему с необычайной художественной мощью развил ещё Пушкин в «Скупом рыцаре». Пушкин же, ка­жется, первым в русской литературе художнически ужаснулся явлению новой влас­ти - власти денег. Но в ситуациях житейски-бытовых проследил развитие всех этих страстей именно Островский.

Литературная деятельность Островского начиналась в 40-е годы XIX века в стро­гих рамках натуральной школы, драматург приступал к исследованию физиологии купеческой жизни, на первых порах отдавая предпочтение поиску дурных сторон этой жизни («Свои люди - сочтёмся», «Бедная невеста» и др. пьесы конца 40-х - на­чала 50-х гг.) - что дало в своё время Добролюбову характеризовать мир, отображен­ный Островским, исключительно как «тёмное царство».

Стоило же драматургу в начале 50-х годов попытаться отыскать в жизни подлинно отрадные явления («Не в свои сани не садись», «Бедность не порок», «Не так живи, как хочется»), как передовые круги начали тревожиться и разочаровываться в таланте бытописателя купеческой жизни, обвинять его в «ложной идеализации» отживаю­щих форм.

Сам Островский так определял своё творческое credo того периода: «Пусть лучше русский человек радуется, видя себя на сцене, чем тоскует. Исправители найдутся и без нас». Для «передовых» людей всё омрачалось ещё и сближением Островского со славянофилами - редактирование погодинского «Москвитянина» кому из западников могло понравиться?

Дарованию Островского органически присуща была народность миропонимания. В нравственной силе, широте души, талантливости и иных добрых качествах русс­кого человека он не сомневался никогда. Недаром же критерием истинности отобра­жённой им жизни становятся откровения народной мудрости - что часто проявлялось в использовании им пословиц и поговорок для названия произведений.

Среди излюбленных тем драматурга - столкновение хищных натур с жертвами их корысти и вероломства. Название одной из пьес - «Волки и овцы» - может быть отнесено к большинству его созданий.

С конца 50-х годов связь Островского со славянофилами слабнет, но и революци­онно-демократическими соблазнами противостоящего лагеря он никогда не оболь­щался, оставаясь для того достаточно трезв умом. Свой же идеал он искал в народной жизни. Однажды он не устоял перед поэтизацией языческой природной стихии - в драме «Снегурочка» (1873). Кажется, Островский первым попытался отыскать наци­ональные корни русской жизни в дохристианском язычестве, но, в отличии от позд­нейших певцов язычества, его скорее увлекла некая надрелигиозная лиричность ста­ринных обрядов и чувствований.

Драматург превознёс полноту жаркой страсти, сопряжённой с поклонением Яриле-Солнцу, над поэтически-бесплотной любовью, которую олицетворяет хрупкая Снегурочка. Но что есть культ Ярилы? Святитель Тихон Задонский говорил так: «Не князя ли века сего прелесть сия есть, которою помрачает душевныя бедных людей глаза, чтобы им не увидеть света истины Христовы? (2 Кор. 4, 4). Я вам точно гово­рю и засвидетельствую, что праздник сей есть праздник бесовский, и точно смердит идолобесием. <...> А где праздник бесовский, тамо бесу жертва приносится, тамо бес почитается; а где бес почитается, тамо честь Христова повреждается, тамо имя Божие хулится. Такое-то от христиан Христу благодарение?» Едва ли автор «Снегурочки» об этом задумывался.

Следует обратить особое внимание на «Грозу». Гроза в драме есть страх Божий.

Символически понятие это раскрывается в словах Дикого, внешне грубых и «тём­ных»: «Гроза-то нам в наказание посылается, чтоб мы чувствовали, а ты хочешь шес­тами да рожнами какими-то, прости Господи, обороняться». Кулигин надеется защи­титься громоотводом. А в словах Дикого нутряное, стихийное восприятие грозы, от которой не защититься железными штырями. Он живо ощущает свою погруженность в мир греха и тёмных страстей.

Чем больше мы знакомимся с миром кабановых и диких, тем более убеждаем­ся: это царство тьмы. Тёмное царство темно прежде всего опорою на власть денег. Дикой может куражиться сколько душа пожелает именно силою этой власти. А хан­жество Кабанихи проявляется в приверженности внешним формам жизни при пол­ном безразличии к духовному.

Для понимания природы тёмного царства важно обратить внимание на столкно­вение Кабанихи и Тихона в одной из первых сцен:

Кабанова. Ну какой ты муж? Посмотри ты на себя! Станет ли тебя жена бояться после этого?

Кабанов. Да зачем же ей бояться? С меня и того довольно, что она меня любит.

Кабанова. Как зачем бояться! Как зачем бояться! Да ты рехнулся, что ли?

Любовь в мире кабаних становится ненужною, любви не доверяют, верят только в страх.

Авва Дорофей наставлял в понимании страха Божия:

«Святый Иоанн говорит в соборных посланиях своих: совершенна любы вон изго­няет страх (1 Ин. 4, 18). Что хочет сказать нам через сие святый Апостол? О какой любви говорит он нам и о каком страхе? Ибо Пророк Давид говорит в псалме: «бой- теся Господа вси святии Его» (Пс. 33, 10), и много других подобных изречений нахо­дим мы в Божественных Писаниях. И так, если и святые, столько любящие Господа, боятся Его, то как же святый Иоанн говорит: «совершенна любы вон изгоняет страх»! Святый хочет нам показать этим, что есть два страха: один первоначальный, а другой совершенный, и что один свойствен, так сказать, начинающим быть благочестивыми, другой же есть (страх) святых совершенных, достигших в меру совершенной любви.

Например: кто исполняет волю Божию по страху мук, тот, как мы сказали, ещё новоначальный: ибо он не делает добра для самого добра, но по страху наказания.

Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу, любя Его собственно для того, чтобы благоугодить Ему; сей знает, в чём состоит существенное добро, он познал, что значит: быть с Богом. Сей-то имеет истинную любовь, которую святый называет совершенною. И эта любовь приводит его в совершенный страх, ибо таковый боится Бога, и исполняет волю Божию уже не по (страху) наказания, уже не для того, чтобы избегнуть мучений; но потому, что он, как мы сказали, вкусив самой сладости пребы­вания с Богом, боится отпасть, боится лишиться ея.

И сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, изгоняет первоначальный страх: по сему-то Апостол и говорит: «совершенна любы вон изгоняет страх».

Однако невозможно достигнуть совершенного страха (иначе), как только первона­чальным страхом. Ибо трояким образом, как говорит Василий Великий, можем мы угодить Богу: или благоугождением Ему, боясь муки, и тогда (находимся) в состоя­нии раба; или ища награды, исполняем повеления Божии, ради собственной пользы, и посему уподобляемся наемникам; или делаем добро ради самого добра, и (тогда) мы находимся в состоянии сына».

Святой подвижник указывает путь духовного развития для каждого: от начатков веры через страх наказания к свободе любви в Боге - при страхе отпадения от Бога.

Но где ставятся препятствия на пути к обретению любви, там прерывается духовное развитие, движение оборачивается вспять, страх обращается в языческое трепетание перед силою, которую человек начинает сознавать враждебною для себя. Вера стано­вится подобною вере бесов, которые веруют, и трепещут (Иак. 2, 19). Отвержение любви закрывает путь к Богу, ибо Бог есть любовь.

Тёмное царство все глубже погружает человека в состояние распада и разложения. Там, где закрывается путь к Богу, открывается путь к духовной гибели. Он коснулся судьбы большинства персонажей, прежде всего Катерины, главной героини драмы «Гроза».

В начале изображаемых событий Катерина переживает, если прибегнуть к терми­нам святителя Василия Великого «состояние раба»:

Варвара. Я и не знала, что ты так грозы боишься. Я вот не боюсь.

Катерина. Как, девушка, не бояться! Всякий должен бояться. Не то страшно, что убьёт тебя, а то, что смерть тебя вдруг застанет, как ты есть, со всеми твоими греха­ми, со всеми помыслами лукавыми. Мне умереть не страшно, а как я подумаю, что вот вдруг я явлюсь перед Богом такая, какая я здесь с тобой, после этого разговору- то, вот что страшно. Что у меня на уме-то! Какой грех-то! страшно вымолвить!

Катерина несёт в себе высокое нравственное начало. А вся мораль тёмного царст­ва кратко выражена Варварою: «По-моему: делай что хочешь, только бы шито да кры­то было». Катерина этого принципа принять не может: «Обманывать-то я не умею, скрыть-то ничего не могу». Варвара тут же напоминает ей, неразумной: «Ну, а ведь без этого нельзя; ты вспомни, где живёшь! У нас весь дом на том держится. И я не обманщица была, да выучилась, когда нужно стало».

Знаменательно: тот самый здравый смысл, безумие мудрости мира сего, на деле часто противостоит совести, и направляет социальное развитие к деградации.

В своём противостоянии лжи Катерина становится поистине лучом в окружающей тьме. Но свет её не духовного, а душевного свойства. Трагедия Катерины, причина её гибели именно в преобладании душевности, в духовной слабости её стремлений и переживаний. В решающий момент ей недостаёт именно духовных сил в противо­борстве греху.

Катерина пала не жертвою тёмного царства только, но прежде всего жертвою рас­падения собственной веры - и у драматурга ясно запечатлены основные моменты этого гибельного процесса.

Чуткая, не огрубевшая во лжи и страхе натура, не может не ощущать тяготеющей над нею несвободы. Всем памятна реплика Варвары на рассказ Катерины о её жизни до замужества: «Да ведь и у нас то же самое». Ответ Катерины поразителен: «Да здесь всё как будто из-под неволи». Где нет свободы - не может быть и любви. Как и наобо­рот: вне любви нет свободы. Вне любви и свободы - та непрозорная тьма, которой не рассеять никакому научному прогрессу.

В Катерине необычайно сильны душевные движения к свободному проявлению своих стремлений. При внешних попытках ограничения её воли она способна и на протест.

Это тяготение к протесту может при соответствующих обстоятельствах дать волю и сильным страстям - чего не смогла избежать Катерина.

Страсти - главная опасность для души. Об этом многократно предупреждают Святые Отцы. По словам архимандрита Киприана (Керна): «Святоотеческая аскети- ка в своём многовековом опыте выработала учение о страстях как источнике греха. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществлённое злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укоренён­ной в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и “лукавым помыслом” или “лукавым духом”».

Внешние обстоятельства несомненно препятствуют стремлению героини драмы к подлинной любви. Как поступить человеку при этом? У него есть несколько возмож­ностей - либо: своевольный протест; либо: усиление духа уныния; либо: смиренное приятие скорбей и обретение подлинной духовной свободы, по примеру и по слову Апостола: «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22). «Терпи скорби, - увещевал преподобный Нил Синайский, - потому что в них, как розы в тернах, зарождаются и созревают добродетели». Но для такого смирения потребны великая вера и великая сила духовная.

Натура Катерины, несомненно, сильна. Сильна и страстями, таившимися до вре­мени.

Несомненна и религиозность её, церковность её жизненного уклада и поведения. Она любит молиться. Но вот где скрытно проявилось слабое место её внутреннего бытия, через которую осуществил своё воздействие бесовской соблазн, приведший ее впоследствии к падению и гибели. Сама она так описала собственное внутреннее состояние во время молитвы: «А знаешь: в солнечный день из купола такой светлый столб вниз идёт, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе летают и поют».

Мечтания, сопровождающие молитву, ослабляют душу для бесовского воздействия.

«Во время молитвы не принимай никакого чувственного мечтания, чтобы не впасть в исступление ума», - предупреждает «Лествица».

Преподобный Нил Синайский говорит ещё определённее: «Не желай видеть чувс­твенно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, принять волка за пасты­ря и поклониться врагам-демонам».

Святой Григорий Синаит о том же: «Когда, делая своё дело, увидишь свет или огнь вне или внутри, или лик какой - Христа, например, - или Ангела, или другого кого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души».

Бес соблазна проникает через мечтание и представление зримых (чувственных) об­разов. Пусть мечтания эти внешне благочестивы, но не следует забывать: бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14). Подтверждение тому - лукавые наваждения беса. Катерина признаётся в том Варваре откровенно:

Катерина. А вот что, Варя, быть греху какому-нибудь! Такой на меня страх, такой- то на меня страх! Точно я стою над пропастью и меня кто-то туда толкает, а удер­жаться мне не за что... Лезет мне в голову мечта какая-то. И никуда я от неё не уйду. Думать стану - мыслей никак не соберу, молиться - не отмолюсь никак. Языком ле­печу слова, а на уме совсем не то: точно мне лукавый в уши шепчет, да всё про такие дела нехорошие. И то мне представляется, что мне самоё себя совестно сделается. Что со мной? Перед бедой перед какой-нибудь это! Ночью, Варя, не спится мне, всё мерещится шёпот какой-то: кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит меня, точно голубь воркует. Уж не снятся мне, Варя, как прежде, райские деревья да горы; а точно меня кто-то обнимает так горячо-горячо, и ведёт меня куда-то, и я иду за ним, иду... Сделается мне так душно, так душно дома, что бежала бы. И такая мысль при­дёт на меня, что, кабы моя воля, каталась бы я теперь по Волге, на лодке, с песнями, либо на тройке на хорошей, обнявшись...

Варвара. Только не с мужем.

Катерина. А ты почём знаешь?

Варвара. Ещё бы не знать!..

Катерина. Ах, Варя, грех у меня на уме! сколько я, бедная плакала, чего уж я над собой не делала! Не уйти мне от этого греха. Никуда не уйти.

Катерина не сдаётся греху, пытается бороться. Но отчего она терпит поражение? Оттого что борьба её непоследовательна, что она есть лишь видимость борьбы: Катерина не просто поддаётся греху, но хочет ему поддаться.

Там, где человек не обретает в себе сил на осуществление подлинных стремлений своих, они почти всегда неизбежно проявляются в недолжном, греховном отражении. «Свобода» совершения греха оборачивается рабством у этого греха (Ин. 8, 34). Одной лишь силы натуры для одоления такого рабства недостаточно.

Всё совершается по той логике духовного падения, которая раскрыта святоотечес­кой мудростью в тончайших подробностях. Грех рождает страх наказания, страхом усиливается дух уныния, отчаяния - преодолеть это тягостное и безблагодатное со­стояние можно лишь призыванием помощи Божией, упованием на Его милосердие. Но в судьбе Катерины всё усугубляется тем, что внешние условия существования преградили ей путь к подлинной любви, а внутренних собственных сил для смирения ей недостаёт. Она остается в одиночестве - и что страшнее всего: в духовном одино­честве. Для одоления этого состояния нужна живая вера. Но вера её ослаблена грехом и отчаянием. Страх наказания завладевает душою героини без остатка, но это уже не столько подлинный страх Божий, сколько языческий трепет, сопровождающий нежелание смиренного приятия скорби душевной. Подлинный страх Божий рождает веру. Но в Катерине вера полностью угасает, а безверие ведет её к самоубийству.

В драме «Гроза» Островский даёт подлинную анатомию страсти и греха, своего рода иллюстрацию к святоотеческой мудрости.

О том, насколько глубоко проникло безверие в души обитателей тёмного царства, свидетельствует реакция Тихона Кабанова на смерть жены - его вопль, завершаю­щий драму:

«Хорошо тебе, Катя! А я-то зачем остался жить на свете да мучиться!»

О судьбе же человеческой перед лицом вечности никто и не помышляет.

Вопросы

Где искал свой идеал Островский?

Каков духовный смысл названия драмы «Гроза»?

Как вы понимаете «темное царство», описанное в «Грозе»?

Возможна ли любовь без свободы? Почему Катерина предпочла путь греха смирению?

Творчество М. Е. Салтыкова-Щедрина

Иметь сатирический дар - едва ли не в тягость для его владетеля: видеть мир в ис­кажённом облике, замечая в большей мере смешное, нелепое, безобразное - это срод­ни страсти, которая ведёт порою волю человека за собою, не спрашивая, в радость ли ему то или в муку. Трудно противиться силе такой страсти, и чуткая душа не может же не тяготиться самою ироническою способностью восприятия бытия. Оно неизбежно должно подталкивать своего носителя к печали и унынию - и заражать многих, если сочетается с даром художественным. Не оттого ли так печальны и грустны оказыва­ются часто в жизни великие мастера, поражающие в творчестве своею весёлостью?

Проблема сатирического мировидения отпечатлелась скорбию в судьбе Гоголя. И может быть, не меньшею тягостью душевной, хотя и не столь явственной внешне, - в жизни и творчестве Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина (1826-1889).

Художественный мир Щедрина - мир глубоко трагической, измышленной (ныне говорят: виртуальной) реальности.

Никто не сравнится с Салтыковым по изобилию, обрушенных им на Россию, гнев­но-обличительных писаний. В творчестве его сказалась, несомненно, и склонность русского человека к самобичеванию и покаянному отвержению собственной грехов­ности - но крайности опасны. Трудно отказаться от впечатления, что писатель не­редко шествует по самому краю пропасти, в бездонности которой полное отчаяние и безнадежность. Этот искус характерен вообще для литературы революционно-де­мократического толка, но, может быть, один Салтыков-Щедрин довёл её до опасного края, до того пес plus ultra, за которым уже нет ничего и быть не может.

Свидетельствуют об этом роковом отчаянии - «История одного города» (1870), а за­тем «Сказки» (1882-1886). На них и поныне опираются те, кому потребно в очередной раз опорочить русское начало и русскую идею: какая там идея - сплошь глуповство.

Справедливо было бы утверждать, что сатирик в социально-политических пороках реальности видел в их основе нравственную повреждённость души человеческой. Но сосредоточенность внимания лишь на уровне душевном не могла не привести к под­верженности мрачным соблазнам.

Это ясно выразилось в «Сказках», своего рода итоговом создании. Сказки - это скорее большие развёрнутые басни в прозе. Или притчи, пытающиеся иносказатель­но осмыслить всю полноту русской жизни, которая подвергается высмеиванию без пощады и, практически, без душевного сочувствия.

Отвергаются напрочь: принцип самодержавия, система политического и админист­ративного управления, паразитизм и никчёмность правящих классов, трусливое обы­вательское отношение к жизни, пошлость болтунов-либералов, всеобщее обществен­ное лицемерие, душевное холопство обывателя, покорность и внутреннее рабство на­рода, неумение человека постоять за своё достоинство...

С горечью осознавал он бессилие своих обличений, не выходящих за пределы ду­шевного. Мысль и чувство писателя бьются между надеждой и все более овладеваю­щей им безнадежностью.

О надежде он заявил в самом начале цикла - в сказке «Пропала совесть». Пропала совесть в мире - за полной ненужностью - и каждому, кто случайно натыкается на неё, она становится лишь помехою для его бесчестных дел, и каждый спешит отде­латься от такой обузы. На что же надеяться?

«Отыскал мещанишка маленькое русское дитя, растворил его сердце чистое и схо­ронил в нём совесть.

Растёт маленькое дитя, а вместе с ним растёт в нём и совесть. И будет маленькое дитя большим человеком, и будет в нём большая совесть. И исчезнут тогда все не­правды, коварства и насилия, потому что совесть будет не робкая и захочет распоря­жаться всем сама».

Не желает писатель полностью расстаться с верою в человеческое начало. В сказке «Гиена», где заглавное животное олицетворяет звериное, дьявольское начало (образ несомненно апокалипсический), ему противополагается именно человек с его стрем­лением к свету.

А всего через несколько страниц: «Какая может быть речь о совести, когда всё кругом изменяет, предательствует? На что обопрётся совесть? на чём она воспита­ется?» Но ведь именно на совесть возлагал автор свои надежды. Цикл имеет своего рода замкнутую, кольцевую композицию. Начальное упование должно найти своё разрешение в самом конце.

Завершающая цикл «Рождественская сказка» начинается прекраснейшею пропове­дью сельского батюшки. Он раскрывает двуединую заповедь Христа о любви к Богу и ближнему, призывая следовать ей всегда.

Но тут же - и свидетельство глубинной слабости самого Щедрина. Правда Божия определяется им как Правда человеческая. И как именно человеческая она не выдер­живает столкновения с миром. «Рождественская сказка» проповедью начинается, но завершается безнадежно. Правду проповеди искренне принимает в сердце мальчик Серёжа Русланцев - не то ли самое маленькое русское дитя, которое должно возрас­тить в себе отвергнутую миром совесть? Но мир-то живёт по иным правилам, и маль­чик погибает. «Неокрепшее сердце отрока не выдержало наплыва и разорвалось». Сказка - и весь цикл - завершается смертью того, на кого возлагалось разрушение безнадежности.

Мысль и чувство писателя бьётся в противоречиях мира, в неразрешимых проти­воречиях собственной любви-ненависти.

И в глубине этих противоречий выкристаллизовалась одна из самых мрачных фан­тазий Салтыкова-Щедрина - Иудушка Головлёв.

Само имя-прозвище главного героя романа «Господа Головлёвы» (1875-1880) зна­менательно - Иудушка. «Господа Головлёвы» - это мир Христовых истин, выверну­тых наизнанку, осквернённых и обессмысленных. Главный источник такого искаже­ния и осквернения - паскудное ханжество Иудушки, каждым словом своим, каждым жестом и действием предающего Христа, многократно распинающего Истину, мерт­вящего всё окрест себя, - на всём протяжении романа сообщается о следующих одна за другою смертях, которым в разной мере способствовал Порфирий Головлёв.

Всю речь Иудушки составляют, кажется, перелицованные цитаты из Писания, бо­гослужебных текстов и церковных поучений. Он шагу не ступит без поминания име­ни Божия и крестного знамения - и каждым поминанием, каждым осенением - цело­ванием и лобзанием - предаёт Христа бессчётно.

Он даже и гадости свои замышляя, всегда готов сослаться на волю Божию.

О перевёрнутости головлёвского мира Щедрин заявил в первой же главе - на­меренно повторяя в ней основную коллизию притчи о блудном сыне, перенесши ситуацию в глубину российской провинциальной реальности в канун реформенного перелома (основное же действие романа совершается уже после отмены крепостно­го права). Блудный сын, Стёпка-балбес, возвращаясь домой, с тоскою помышляет о невозможности христианской любви в родном семействе: «Вспомнилась ему еван­гельская притча о блудном сыне, возвращающемся домой, но он тотчас же понял, что, в применении к нему, подобные воспоминания составляют одно только оболь­щение».

Иудушка поступает прямо наперекор известным словам Спасителя:

«Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хле­ба, подал бы ему камень?» (Мф. 7, 9).

Герой Щедрина подаёт именно камень: «Сознавал ли Иудушка, что это камень, а не хлеб, или не сознавал - это вопрос спорный; но, во всяком случае, у него ничего другого не было, и он подавал свой камень, как единственное, что мог дать». Это становится законом головлёвского мира: «Ни в прошлом, ни в настоящем не оказы­валось ни одного нравственного устоя, за который можно бы удержаться. Ничего, кроме жалкого скопидомства, с одной стороны, и бессмысленного пустоутробия - с другой. Вместо хлеба - камень, вместо поучения - колотушка».

Причиною такой вывернутости мира наизнанку становится всё то же собирание сокровищ на земле, деятельно совершаемое матерью семейства Ариною Петровной, поставившей эти сокровища даже выше родительской любви, которая присутствует в душе любой женщины инстинктивным влечением.

Оказывается, что и Иудушка становится своего рода жертвою суетных забот мате­ри об округлении имения неизвестно для кого и для чего: в редкие минуты трезвения душевного она и сама тоскливо недоумевает, кому всё это создаётся и копится. А ведь всё просто: основою семьи может быть только любовь, но никак не стяжание.

Саму Арину Петровну ждёт страшный жизненный итог: её существование полно­стью обессмысливается и погружается в унылую праздность. Но поскольку внешняя форма строгих нравственных и церковных устоев жизни соблюдалась родительницею строго и неукоснительно, то эту-то пустую форму в полноте и воспринял Порфирий, давши ей дальнейшее развитие, доведя до совершенства, до блеска показной пра­ведности. Вслушаться в рассуждения Иудушки - и не найти никаких погрешностей против благочестия, он за пояс заткнёт кого угодно во внешнем исповедании истин веры.

Однако всё его благочестие - мёртвая форма без содержания. Иудушка - обезьяна праведника, пародия на святость поведения.

Он воистину гений ханжества. Оттого он и воспринял и усовершенствовал форму внешне благочестивого поведения, что одарён особым талантом. Пустые братья его, шелапутный Стёпка-балбес и безликий пустоумный Павел, бездарны в сопоставле­нии с Иудушкой - оттого он и восторжествовал над ними, он лицемерит так же естес­твенно, как птица поёт, - для того ему не требуется никакой натуги.

У Иудушки - бессомненно художественно одарённая натура. Для лицедейства так­же необходима своего рода художественная фантазия. Иное дело, что ею овладевает тёмная сила; Иудушка становится одержим бесами. Недаром же Улитушке привидел­ся он в облике празднословящего сатаны. Само празднословие - грех, как известно.

«Гзворю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они от­вет в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишъся» (Мф. 12, 36-37).

В Иудушке дар воображения перерождается в непрекращающееся праздномыслие, в запой пустомыслия. Страшная реальность, какую он создал сам для себя, ставши, прямо или косвенно, причиною гибели всего головлёвского рода, заставляет Иудушку, как и всякого человека, пуститься в бегство от пугающей его жизни. Иудушка пог­ружается в фантасмагорические миражи, он предаётся оргиям мечтаний, становясь господином воображаемого мира и рабом бесовских наваждений.

Но именно чуткость души Иудушки, при всей её извращённости, остановили эту душу на самом пороге окончательной погибели - приведя к покаянию.

Иудушку начинает спасать пробудившаяся в нём совесть, которая противопостав­ляет сознание греха всем бесовским грёзам, не позволяет окончательно заслониться от жалящего сознания собственной вины.

В Иудушке смутно рождаются мысли о самоубийстве: он как бы готов повторить судьбу Иуды.

Салтыков-Щедрин в романе подробно разрабатывает ту мысль, на которую не­сколько позднее (в «Сказках») лишь неясно намекнул. Одна лишь совесть оказывает­ся бессильною: «совесть проснулась, но бесплодно. Иудушка стонал, злился, метался и с лихорадочным озлоблением ждал вечера не для того только, чтобы бестиально упиться, а для того, чтобы утопить в вине совесть». И против совести нашлось, как видим, средство - простое, но верное.

Бессилие человека может быть преодолено только Божией поддержкой. Перерождение души Иудушки совершается после того, как он впервые истинно пережил в себе смысл совершившихся и совершающихся событий Страстной сед­мицы. Вдруг, когда, кажется, всё уже безысходно завершено в этой пустословной и пустомысленной жизни, вдруг... это всегда происходит вдруг, как превращение Савла в Павла... ясное сознание бесконечного милосердия Божия перерождает че­ловека. Иудушки больше нет - автор, лишь в начале этой важнейшей сцены ро­мана единожды употребив такое имя-прозвище, затем насовсем отказывается от него.

Всё совершается после Утрени Великой Пятницы с чтением двенадцати евангелий. Первый момент нового внутреннего состояния Порфирия Владимирыча проявляется внешне тихим движением, но которое невозможно было для прежнего Иудушки:

«Он встал и несколько раз в видимом волнении прошёлся взад и вперёд по комна­те. Наконец подошёл к Анниньке и погладил её по голове.

- Бедная ты! бедная ты моя! - произнёс он тихо».

Эти тихие слова и прикосновение отзываются мощным взрывом в душе его также погибающей «племяннушки».

Символично: там, где Иуда гибнет бесповоротно, Порфирий открывает душу для милосердия Божия.

Одной этой потрясающей сцены внутреннего преображения Порфирия Головлёва достаточно, чтобы поставить Салтыкова-Щедрина в ряд великих творцов русской ли­тературы.

Символична и завершающая картина романа: шествие Порфирия Головлёва к мо­гиле матери - «проститься». Вымолить прощение у милосердного Господа. Важно: он решается на это после молитвенного безмолвного вопрошания перед иконою Христа Спасителя.

Так совершается то, что было как бы предсказано им когда-то в пароксизме лице­мерия: «за десять вёрст нужно - и за десять вёрст пойду! И морозец на дворе, и мете­лица, а я всё иду да иду! Потому знаю: дело есть, нельзя не идти!»

Теперь событие переходит на иной уровень и совершается в вечности. В вечности идёт Порфирий Головлёв к своему спасению.

А во времени всё идёт своим чередом: в кратеньком эпилоге сообщается о гибели головлёвского барина и о возможном возвращении бытия выморочного семейства на круги суетного стяжания и греха.

Вот так, между надеждою и отчаянием - от веры к сомнению - бьётся живая мысль, боль человеческая. Литература раскрывает это порою беспощадно - но и в самой трезвенной жестокости своей, сохраняет просветлённое чувство, светоносное упование...

Вопросы

В чем заключается глубинная слабость сатиры Щедрина?

Чем отличается Правда Божия от Правды человеческой?

Почему Порфирия Головлева прозвали Иудушкой? Какие черты Иуды Искариота он воплотил в себе?

Каковы духовные истоки искаженности мира семьи Головлевых? Каковы идеа­лы этой семьи?

6. Творчество П. И. Мельникова-Печерского.

Романы «На горах» и «В лесах»

Павел Иванович Мельников-Печерский (1818-1883) соединил в себе учёного и художника: дал и научное, близкое к социологическому (хотя социологии как на­уки в ту пору не существовало), и эстетическое осмысление русского раскола, даже шире - раскола и сектантства.

Знал он раскол как никто другой в его время: провёл детство в раскольничьем краю, в Заволжье, в городе Семёнове (что в семидесяти примерно верстах от Нижнего Новгорода), вокруг которого, в лесах, изобильно гнездились староверческие скиты; в зрелые же годы долгое время был по службе связан с делами раскольников.

Свои научные исследования этого явления, а также сектантства, он обобщил в «Письмах о расколе» (1862), в «Исторических очерках поповщины» (1864-1867), в статьях «Тайные секты» (1867), «Белые голуби» (1868), в книге «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, собранные Мельниковым» (1872) и др. Именно этой теме посвящены и вершинные художественные создания его - романы «В лесах» (1859-1874) и «На горах» (1875-1881).

Правда, чтобы одолеть трудность написания столь объёмных произведений, нужно было пройти долгую литературную выучку - в работе над рассказами и повестями, которые и сами по себе сделали имя Печерского известным в русской словесности.

Лучшее из созданного писателем в ранний период творчества - повесть «Гриша» (1861). Герой повести - юный сирота раскольник Гриша, взятый на воспитание доб­родетельной женщиной, несёт от детских лет стремление «как бы ему в дебрях пус­тынных постом и молитвой спасать свою душу».

Как и водится, подстерегают его соблазны - блудный, а пуще того: искушение гордынею. Более того - отсутствие должного духовного руководства юным подвиж­ником, совершавшим дело спасения лишь собственными усилиями, привело к тому, что оказался он беззащитно открыт для подлинного бесовского соблазна. Он вве­ряется случайному встречному, умело использовавшему душевную слабость юного изувера.

По наущению духовного соблазнителя впавший в слепое послушание ему Гриша крадёт у воспитавшей его благодетельницы деньги и отправляется вслед за «старцем» в лесную глушь и болота к райскому граду. Благочестивая женщина, ограбленная взлелеянным ею сиротой, с горя умирает. Судьбу самого Гриши можно лишь пред­полагать.

Писатель, опираясь на своё знание раскола и сектантства, раскрывает непригляд­ную правду о них. Но неверно лишь этим ограничить содержание повести.

Чем смущает, оплетая слух сладкозвучными речами, каким соблазном прельщает пройдоха-старец юного невежду, не знающего подлинной духовной жизни? Если от­бросить все его словесные плетения - идеей Царства Божия на земле (в своеобразном обличье, должно признать). Он толкает вверившегося ему глупца на преступление. Мельников-Печерский представляет читателю, архетип поведения любого соблазни­теля: призыв ради высшего земного наслаждения отречься от всего прочего мира.

Недаром часто сопоставляли революционных борцов с сектантами. Вообще: так, как описывает это Мельников-Печерский, действуют и поныне все создатели сект: прельщают гордыню соблазняемых избранностью и возможностью особого положе­ния в земной жизни, подчиняют прельщённых своей воле и используют в собствен­ных корыстных целях.

Гордыня, фанатизм, безволие, изуверство - непременные атрибуты любого подоб­ного обмана, рядящегося в одеяния единственно непреложной истины (однако иду­щей не от Бога, а от человека), будь то социальная утопия или псевдорелигиозное измышление.

Используя давний образ критической мысли, романы Мельникова-Печерского можно определить как обширную энциклопедию русской староверческой и сектант­ской жизни. Ни одному серьёзному исследователю русского раскольничьего мира обойтись без художественно-научного свидетельства о нем, содержащегося в рома­нах «В лесах» и «На горах».

Конечно, в своих романах автор прежде всего художник, поэтому: исследует преж­де всего характеры и судьбы своих персонажей. Преимущественно он занят не со­циально-историческими изысканиями, а художественно-эстетическим осмыслением жизни ревнителей старой веры.

Не может не привлечь и не вызвать уважения почти эпическая фигура Патапа Максимыча Чапурина. И впрямь: с такими людьми, будь их поболее, Русская земля крепко бы стояла. Не занимать ему ума, совести, сердечности, душевности, многих иных добродетелей. Правда, не чужд он вспыльчивости, честолюбия - да ведь живой человек. Зато отходчив и справедлив с людьми.

Близки Чапурину по натуре торговые люди Доронин, Колышкин, Заплатин. Привлекательны характеры молодых купцов Меркулова, Веденеева и Самоквасова, основывающих своё дело на незыблемой честности. Только порождено ли это имен­но староверием? Тот же Чапурин к староверческой нравственности относится весьма с иронией. И так ли несомненна, эта нравственность, если рождает и такие характе­ры, как Марко Данилыч Смолокуров, у которого «совесть под каблуком, а стыд под подошвой» («На горах»)?

Чувствуется ирония автора при описании многих характеров. И становится понят­но, что ханжество нередко произрастает из староверческого обрядоверия, из сугубой приверженности внешней стороне религиозной жизни, потому что ослабевает в ней духовное начало.

Не вернее ли поэтому сказать: в раскольничьей среде всё то же, что и везде: здесь есть и честная совестливость, равно как и соблазнённость многими искушениями. Раскол вырабатывал твёрдость характеров в отстаивании высоких жизненных при­нципов, но и способность укрываться в грехе за незыблемостью внешней формы рев­ностно оберегаемых обрядов.

Известно, что староверческая среда дала значительную часть русского купеческо­го сословия. А стяжание богатств земных часто препятствует стяжанию духовному. «Где деньги замешались, там правды не жди...» («На горах») - трезво рассуждает один из молодых купцов, Дмитрий Веденеев. Неправду же в купеческих раскольничь­их делах Мельников-Печерский показывает изобильно.

Автор проследил истоки того своеобразного соединения внешней строгости с нравственным своеволием, каким отличался заволжский раскол, - заглянул и в дав­ние времена. Но купцы купцами - слишком близко они от соблазнов ходят. А что же там, где именно хранятся незыблемые устои старой веры - в раскольничьих лесных скитах?

Мельникову-Печерскому эта сторона старообрядчества известна была доскональ­но - и когда он рассказал, как в одном из скитов «куют мягкую денежку», то есть попросту грешат изготовлением фальшивых ассигнаций, то он знал, о чем говорил. И если изображает старовера-фанатика и одновременно сущего каторжника Якима Стуколова, то, можно быть уверенным, он таковых в жизни встречал.

Автор «Лесов» и «Гор» (так он сам часто называл свои романы для краткости) по­казывает внутреннюю жизнь раскола как существование, полное нестроений, внут­ренних распрей, раздоров, даже вражды.

Молодёжь, пребывающая в расколе, отчасти по душевной незрелости, отчасти из внутреннего протеста против гнёта закостенелой формы, противится тому, к чему принуждается старшими. Конечно, и на молодых есть своя часть вины, но не более ли - в той внешней обрядовости, лишённой подлинной веры?

Форма блюдется строго - но помимо формы: что они разумеют? Обнаруживается, что и твёрдые приверженцы отцовской веры имеют весьма малое представление о внутренней её сути (не потому ли, что всё напряжение ушло именно в форму, в обряд?). Внешними формами быта эти люди дорожат, нет для них ничего выше.

Композиция романов Мельникова-Печерского своеобразна: как только поистон- чится какая-либо нить повествования, ослабнет к ней интерес, автор вплетает новую, перемежая с прежними, - появляются все новые и новые персонажи, соединяясь сво­ими действиями с событиями протекающими.

В романе «На горах» показано следствие того, чем расколола старая вера не толь­ко народ, но и душу человека: закоснелость во внешнем лишает опоры тогда, ког­да ему требуется она для противодействия соблазну. Это сказалось на судьбе Дуни Смолокуровой, вовлечённой в хлыстовскую секту.

Мельников-Печерский раскрывает самоё технику соблазна при вовлечении в сек­ту - сочетание тонких методов воздействия на неокрепшую душу. Здесь и создание видимости ответов на важные вопросы веры, и неуловимые психологические приё­мы, сочетание ласки и строгости, постепенное подавление воли нестойкого человека волею более интенсивною и сильною. Основные признаки, законы и цели сектантско­го соблазна всё те же, что были раскрыты в повести «Гриша», - но теперь они показа­ны автором с большею обстоятельностью, с привлечением обширных исторических сведений, с вхождением во многие частности бытия и быта сектантов. Отречение от мира и от собственной воли - вот главное требование к вступающему в секту. А в на­граду за полное послушание обещается знание мистических тайн и земного райского блаженства.

Отречение от мира как от царства зла - означает здесь, если отбросить словесный камуфляж, только одно: предоставление всей собственности в распоряжение руково­дителей секты. За высокими словами и образами нередко стоят у искусителей гру­бейшие сущности. Всё «ангельское блаженство» оборачивается обычным развратом. За увещеванием против греха кроется принуждение к греху. Но всё прикрывается видимостью высшей духовности.

Секта - причудливое смешение обмана и самообмана. Состояние, в котором пребывают соблазняющие и соблазнённые - есть всё та же прелесть. Мельников- Печерский не оставляет в том никакого сомнения.

Недаром предупреждал святой Григорий Синаит: «Но бесстыдно и дерзко жела­ющий внити к Богу и исповедать Его чисто, и нудящийся стяжать Его в себе удобно умерщвляем бывает от бесов, если попущено им будет сие. Ибо дерзко и самонадеян­но взыскав того, что не соответствует его состоянию, в гордости нудится он прежде времени достигнуть того».

В природе секты для Мельникова-Печерского нет сомнения: «бесовское учение».

Для писателя важно было не просто отобразить существование сектантства во мно­гих проявлениях, но выявить причины его появления, хотя бы важнейшие.

Мельников-Печерский указывает на причины внутренние и внешние. Важны свойства человеческой натуры, но важны и условия жизненные, которые выпадают человеку.

В основе всего - искание правды («жажда Бога» - можно сказать точнее, как о том писал святитель Феофан Затворник), присущее душе человеческой. Но если че­ловек не обретёт опоры там, где он единственно может её обрести, в Православной Церкви, - он обречён на многие блуждания, и часто на гибель духовную.

У сектантов всё строится по коммерческому заводу: спрос рождает предложение. Предложение строится с учётом спроса. Душевной лености предлагается праздность и достижение земного блаженства без труда, поиску истины - обещание «сокровен­ной тайны».

Однако истинно ищущие правой веры всё же начинают сознавать, где её пребы­вание. Таков в романе «На горах» Герасим Чубалов, долгие годы потративший на испытание всевозможных вер и учений, перебывавший едва ли не во всех сектах, какие только есть на Русской земле. Пройдя через многие искушения, он приходит к неизбежному выводу: правда в Великороссийской Церкви.

Вот где обретаются причины уверенности Печерского в непременном отказе образованных и честных староверов от.собственных заблуждений. Вера их дала им определённую закалку характера, а также и возможность обрести истину в поиске, а не получить её в готовом виде. Тем, что получается даром, человек не всегда дорожит. Обретённое в поте лица своего получает истинную цену. Не в особых качествах характера, сложившихся в недрах старой веры, но в предель­но серьёзном стремлении к обретению истины - внутренний смысл раскола. В возможности его преодоления. Вера, испытанная сомнением, обретает особую закалку.

Великороссийская Церковь несёт в себе благодать Истины, но она обременена и накопившимися за годы и столетия слабостями - они также опасны для церковной жизни. Соединение сильных сторон обеих вер ведет к подлинному пребыванию во Христе. Но соединение такое может быть совершено только на основе самой истины: старая вера должна быть преодолена таким соединением.

Народная жизнь, как показывает её Мельников-Печерский, подчинена годичному богослужебному кругу, церковное предание определяет всё важнейшее в этой жизни, церковные праздники становятся вехами в труде и быту русского человека (независи­мо от веры, ибо праздники-то одни) - это подчёркивается постоянно, хотя и ненаро­чито. Сама природа как бы соизмеряет себя именно с церковными событиями.

Песнями, преданиями, легендами изобилует текст дилогии. Мельников-Печерский глубоко и тонко чувствует поэзию народной жизни, её фольклорную стихию, в кото­рую преобразовалось давнее язычество. Нет, это уже не язычество, но поэтическое олицетворение природного круговорота.

Народное поэтическое видение мира отразилось и в языке романов Мельникова- Печерского. Каким же прекрасным и вкусным русским языком написаны они. Через язык персонажей автор умеет дать точную им характеристику. Язык, помимо со­держания (а он и сам есть содержание, а не только форма), поднимает созданное Мельниковым-Печерским до высоты эпического величия.

Оценка творчества Мельникова-Печерского как будто уже устоялась в истории отечественной словесности. Его место прочно определено среди классиков, хотя и не первого ряда. Оспаривать этого нет нужды - пусть будет так. Но поистине достой­на поразить воображение литература, в которой художник такой творческой силы скромно укрывается во второй её шеренге.

Вопросы

Какие научные труды Мельникова-Печерского посвящены расколу и сектантс­тву?

Какие важные проблемы поставил Мельников-Печерский в повести «Гриша»?

В чем, по Мельникову-Печерскому, причины религиозного ханжества?

Почему религиозный фанатик способен совершить убийство и другие тяжкие преступления? Назовите имя такого фанатика из романа «На горах».

Опишите различные грани соблазна при вовлечении в секту, уясняющиеся в художественном исследовании Мельникова-Печерского.

Почему посылаются человеку искушения, когда он пытается найти истинную веру?

Глава 8

ФЁДОР МИХАЙЛОВИЧ ДОСТОЕВСКИЙ