Пушкинская речь Достоевского

Высшее проявление русского начала Достоевский видел в Пушкине - всегда со­знавая в нём идеал русского миропонимания.

В Пушкинской речи, произнесённой на торжествах при открытии памятника по­эту летом 1880 года, Достоевский не просто выразил своё понимание пушкинского творчества, но указал на заложенную в нём основу всечеловеческого единения. Вот где и искать сближения с Западом. В речи о Пушкине Достоевский предложил как бы синтез своего рода триады: русская идея - теза, западничество - антитеза, всечелове- чество (в Пушкине впервые обозначившее себя) - точка примирения противоречий.

Теперь Достоевский утверждает и в западничестве именно стремление ко Бесче­ловечности, осуществлённое в несколько фальшивой форме, но истинное по сути. Истина здесь, по Достоевскому, в любви к Западу. На основе этой любви только и может появиться то стремление ко всеединству, без которого человечество обречено на гибель.

Становится ощутительно понятна тревога Достоевского по поводу «цивилизации», от идеала которой должно отречься как от гибельного: она-то и не прочь выстроить счастье потребительского удовольствия на несчастии не одного лишь старика (о ре­волюции и говорить нечего). Будучи истинно православным человеком, Достоевский не мог не положить в главу угла всего дела очищения от недоразумений, дела объеди­нения - основное начало православной духовности - смирение:

«Тут уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого вопроса», по на­родной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гор­дость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве», вот это решение по народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой - и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоём собс­твенном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя - и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнёшь великое дело, и других свободными сдела­ешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймёшь наконец народ свой и святую правду его».

«Ибо вот Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21)

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).

Достоевский призывает искать правду, а не выгоду - и это всё приложится вам. Правда же - в Православии. В нём - и основа единства всеобщего, всечеловеческого.

Вопросы

Почему русские люди, по мысли Достоевского, не должны отрекаться от Запада?

Что должен сделать каждый человек, чтобы было возможно объединение людей?

В чем залог подлинного всечеловеческого единства, по мысли Достоевского?

ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ ТОЛСТОЙ (1828-1910)

1. Ранние повести и рассказы

По собственному признанию Толстого, он в пятнадцать лет носил на шее медальон с портретом Руссо - вместо креста. Он боготворил женевского мыслителя и прирав­нивал Руссо к Евангелию - по оказанному им на себя влиянию.

В статье «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крес­тьянских ребят?» (1862) Толстой чётко сформулировал одну из коренных идей Руссо, с которою был вполне согласен: «Человек родится совершенным, - есть великое слово, сказанное Руссо, и слово это, как камень, останется твёрдым и истинным. Родившись, человек представляет собой первообраз гармонии правды, красоты и добра». Это суждение было бы справедливо по отношению к первозданной природе человека, но не может быть перенесено на человека падшего, ибо отвергает повреждённость души первородным грехом.

Такая идея отрицает необходимость внутренней духовной брани с греховной пов- реждённостью натуры человека, ориентирует на противостояние лишь внешним ус­ловиям существования и сторонним воздействиям. В ней один из истоков не только заблуждений Руссо и Толстого, пороков их мировоззрения и недостатков педагоги­ческой системы, но также и корень революционных претензий на внешнее переуст­ройство мира, отвергающих грех как причину укоренившегося в мире зла.

Можно утверждать: исследование жизненного пути человека от начальной абсолют­ной гармонии к дисгармонии, отыскание в каждом характере в каждый момент его бытия начатков (или остатков) естественной душевной гармонии, тоска по этой гармонии - ос­новное содержание едва ли не всего художественного творчества Толстого. Этим Толстой прежде всего отличается от Достоевского, искавшего в человеке не следы натуральной гармонии, но просвечивающий сквозь греховную помутнённость образ Божий.

Толстой - гений в исследовании и отображении душевого мира, тут нет ему равных. Стремление же к высоте духовной он отверг. Ибо Христос для него - не воскрес.

Важно вот что: естественная природа повреждена', не может она соединиться с Богом. Именно к непониманию такой простой истины восходят многие заблуждения Толстого, собственное его отъединение от Христа Воскресшего.

Не без воздействия «Исповеди» Руссо зародилась в Толстом потребность создать нечто равное по искренности и глубине самопознания. Он замыслил автобиографи-

ческую тетралогию, части которой соответствовали бы основным периодам созрева­ния характера: «Детство», «Отрочество», «Юность», «Молодость».

Четвёртая часть написана так и не была, она как бы растворилась в нескольких повестях, написанных вслед за «Юностью», где уже ощущается усталость формы, а интерес к художественной разработке одного и того же характера иссякает.

В середине каждой из повестей трилогии (1852-1857), в самой глубине их про­странства расположены главы, одноимённые общему названию. Эти главы - сгусток важнейших состояний, мыслей, настроений, определяющих обозначенные в названи­ях периоды становления характера, судьбы человека, периоды утраты им начальной душевной гармонии.

«Счастливая, счастливая, невозвратимая пора детства! Как не любить, не лелеять воспоминаний о ней? Воспоминания эти освежают, возвышают мою душу и служат для меня источником лучших наслаждений». Это - близость к незамутнённому счас­тливому переживанию бытия, когда внутренние переживания уже переливаются из одной формы в другую, противоречиво изменяясь (то. что Чернышевский назвал у Толстого «диалектикою души»), и уже нарушая тем гармоническое безмятежное ощу­щение счастья.

Отрочество мрачит гармонию разъедающим душу анализом, умственным беспо­койством, стремлением самостоятельно овладеть премудростью сего мира, приоб­щиться усилием собственного рассудка к его осмыслению, уже гораздо прежде со­вершённому многими мудрецами.

Юность разрывает душу мечтами о счастье. Полнота же ее ощущается прежде все­го в молитвенном переживании близости к Богу и слитностного единства с природою. Не природа как сущность самодовлеющая владеет здесь душою человека, но чувство безмерности мироздания, с которым человек составляет неомраченное единство, на­полняет душу духовною радостью.

Однако состояние это - зыбкое, неустойчивое, и из него легко можно уклониться в пантеистическое переживание натуральных основ бытия. Удерживающим может быть здесь единственно сознание и ощущение связи с Создателем, смирение. Но та­кого сознания и ощущения герою толстовской трилогии недоставало - оно не было в нём прочным и постоянным. Уже в ранней юности овладевает им понимание смысла жизни, которое в обыденном сознании тесно связано с именем Толстого: «назначение человека есть стремление к нравственному усовершенствованию и <...> усовершенст­вование это легко, возможно и вечно».

Вот что сразу настораживает (пусть это ещё незрелый юношеский вывод): само представление о внутреннем совершенствовании как о цели жизни. И о лёгкости его осуществления. И о возможности добиться этого своими лишь усилиями. Позднее отсюда разовьётся толстовская идея о возможности спасения собственными силами, которую он будет многократно повторять. Пока же он ставит себе целью совершенст­вование себя.

Но самосовершенствование само по себе не может быть истинной целью: оно лишь средство в системе секулярного общественного бытия. Целью духовное делание ста­новится во Христе и со Христом (и не возможно вне Христа) - но толстовский герой об этом не задумывается, он вообще мыслит самосовершенствование на душевном, нравственном уровне, и тем принижает его, отрывает от стремления к обожению, в котором истинное назначение человека. Идея самоизменения к лучшему рождается в Николае Иртеньеве не потому, что он ощущает невозможность бытия вне Бога, но из переживания гармонического совершенства природы.

Постепенно Иртеньев приходит к важному для себя выводу, важным оказался он и для самого автора: к мысли о глубокой разъединённости людей. Всё, на что наталки­вается его взгляд, испытующий жизнь, говорит ему об этом.

Толстовского героя всё более поражает эта новая для него мысль. В раннем детстве он знал одно лишь единство. Но то было единство мира, входящего в огромность целого, каким является всё многообразие жизни. Теперь же всё яснее становится, что единство отсутствует, оно распадается, именно распадается - на множество замкну­тых в себе миров. Это слово - мир - пока ещё не проговорено, но понятие о нем уже создалось в душе героя. И в сознании и душе самого автора.

Есть ли связь между этими мирами? Можно ли соединить их воедино?

Так зарождается проблема, ставшая едва ли не важнейшей в эпопее «Война и мир». И уже совершается поиск начал, на каких только и можно одолеть сложившуюся обо­собленность малых миров, их разъединённость.

Да и каждый человек - целостный в себе мир. Нарушить само-замкнутость этих миров может лишь общение между людьми на уровне надрациональном, «глаза в гла­за», когда душа открывается навстречу другой душе. Толстой чутко ощущает, пси­хологически достоверно и точно передаёт возможность некоего внерационального, бессознательного контакта между людьми.

Уже в автобиографической трилогии камертоном, по которому выверяется истин­ность восприятия мира, истинность жизненного поведения, становится у Толстого народное отношение к жизни - подступ к мысли народной «Войны и мира». Это от­ношение не выражается прямо, но ощущается поверх всякого рационального осмыс­ления, выраженного в слове, даже поверх самой необходимости в узнавании народ­ного воззрения на те или иные действия, мысли, потребности человека.

Мужик ближе к жизни, он занят делом, без его труда и сама жизнь не может совер­шать своё движение, он держит жизнь на себе - и оттого ложная мишура цивилиза­ции ему чужда. Он - вне цивилизации, ибо близок к натуральным основам бытия.

И так у Толстого будет всегда.

С самых ранних своих рассказов Толстой противополагает чувство природы - это­го отчасти руссоистского образа натуральной жизни - всем помутнённым действиям человека, испорченного цивилизацией.

Кто бы там ни превозносил цивилизацию и рационально-унылый жизненный ком­форт - Толстой среди немногих встал поперёк всеобщей устремлённости к этому.

Он обнаруживает своё неприятие цивилизации, развращающей душу человека, в рассказе «Люцерн» (1857). Цивилизация очерствляет людей, для Толстого проявле­ние такой очерствлённости становится в ряд важнейших событий мировой истории. Когда сытая благополучная публика отказывает бедному музыканту даже в скудном воздаянии за его искусство, хотя перед тем с удовольствием слушала его пение, ге­рой-рассказчик Толстого восклицает:

«Вот событие, которое историки нашего времени должны записать огненными не­изгладимыми буквами. Это событие значительнее, серьёзнее и имеет глубочайший смысл, чем факты, записываемые в газетах и историях... Это факт не для истории деяний людских, но для истории прогресса и цивилизации».

Цивилизацию Толстой определяет отчетливо и ясно: как «отсутствие потреб­ности сближения, и одинаковое довольство в удобном и приятном удовлетворении своих потребностей», как «сознание собственного благосостояния и совершенное отсутствие внимания ко всему окружающему, что не прямо относится к собственной особе». Цивилизация калечит людей: разъединяет их, и они «лишают себя одного из лучших удовольствий жизни, наслаждения друг другом, наслаждения человеком». Цивилизация искажает все критерии оценки человека.

Если бы критика Толстым цивилизации (как и критика ее его предшественником, Руссо) основывалась бы на таком осмыслении, её вполне можно было бы назвать под­линно христианской. Однако Толстой уже в ранних своих произведениях, часто по внешности совпадая с христианской точкой воззрения на мир, по существу внеположен

ей. Он противопоставляет земным сокровищам не небесные, но натуральные. Своего рода символом такого противопоставления становятся слова бродячего певца, не без сочувствия принятые рассказчиком: «мы не хотим республики, а мы хотим... мы хотим просто... мы хотим... - он замялся немного, - мы хотим натуральные законы».

Достоевский пытается различить образ Божий в человеке, ибо это сопряжено со спасением и обожением человека. Толстой отыскивает натуральные начала в чело­веке, поскольку это может способствовать земному его счастью.

Критерием истины, утверждаемым в рассказе «Люцерн», становится именно счас­тье, естественное и отнюдь не связанное с духовной жизнью человека: оно имеет лишь эмоционально-эстетическую природу.

«Кто счастлив, тот и прав», - сделает несколько позже важный для себя вывод один из толстовских героев (Оленин в «Казаках»), и это надолго станет для самого Толстого важнейшей истиною.

Достоевский мыслит в категориях сотериологических, Толстой всё более абсолю­тизирует эвдемоническое восприятие мира.

То, что в эти годы Толстой всё с большим недоверием относится к христианству, свидетельствует известный его собственный комментарий к рассказу «Три смерти» (1859), в котором изображена смерть трёх творений природы, некоей барыни, про­стого мужика и дерева. В письме к А. А. Толстой от 1 мая 1858 года он разъясняет: «Напрасно вы смотрите на неё (на рассказ «Три смерти», который автор называет штукой. - М. Д.~) с христианской точки зрения. Моя мысль была: три существа умер­ли - барыня, мужик и дерево. Барыня жалка и гадка, потому что лгала всю жизнь и лжёт перед смертью. Христианство, как она его понимает, не решает для неё вопроса жизни и смерти. Зачем умирать, когда хочется жить? В обещания будущие христи­анства она верит воображением и умом, а всё существо её становится на дыбы, и другого успокоения (кроме ложно-христианского) нету, - а место занято. Она гадка и жалка. Мужик умирает спокойно, именно потому, что он не христианин. Его религия другая, хотя он по обычаю и исполнял христианские обряды; его религия - природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил её, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твёрдо этот закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, и прямо, просто смотрел ему в глаза. Une brute (животное. - М. Д.), вы говорите, да чем же дурно une brute? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем миром, а не такой разлад, как у барыни. Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво - потому что не лжёт, не ломается, не боится, не жалеет. Вот моя мысль...»

Не из такого ли видения мира и родилась в будущем толстовская проповедь опро­щения, отвержения недолжных условностей и фалыпей цивилизации?

Христианство, кажется, недалеко для автора от прочих, дурно искажающих приро­ду человека влияний. Правда, он оговаривается, что у барыни христианство ложное, но всё же противополагает ему не истинное, но «религию природы», и оговаривается: смерть мужика спокойна именно потому, что он не христианин. Мир природы, мир животного, есть для Толстого мир счастья, красоты (земной, чувственной) и гармо­нии, - тут весь набор эвдемонизма руссоистского толка. Показательно: автор не раз­личает как бы, намеренно не различает, человека и дерево (как не различает детей человека и баранов), перечисляет их через запятую как равнозначные, однородные сущности, именно творения природы, в жизненном процессе либо удаляющиеся от этой своей праматери и тем испорченные, либо сохранившие с нею гармоническую связь. Более всего это «удаётся» дереву (оно умирает красиво), поскольку оно-то ни­каким влияниям подвергнуто быть не может.

Правда, Толстой пока не отрекается от христианства, но каким-то причудливым образом пытается соединить его в душе своей с иною «верою». В том же письме он

признаётся: «Во мне есть, и в сильной степени, християнское чувство; но и это (рели­гия природы. - М. Д.) есть, и это мне дорого очень. Это чувство правды и красоты, а то чувство личное, любви, спокойствия. Как это соединяется, не знаю и не могу рас­толковать; но сидят кошка с собакой в одном чулане, - это положительно». Признание поразительное. Прежде всего: правду и красоту он от христианства отлучает - и для Толстого в том есть своя логика: правда и красота, следственно, для него только в гар­монии с натуральными началами. Но важнее: Толстой сознаёт непримиримость двух своих «религий» (кошки с собакой) и тем бессознательно предрекает их неизбежный конфликт. И победу чего-то одного: поскольку неопределённый пантеизм и христи­анство - несовместны.

В рассказе «Три смерти» заключён своего рода ключ к пониманию творчества Толстого. Всё бытие мира рассматривается им всегда как бы на трёх уровнях: на уровне природы (дерево), народа (мужик) и цивилизации (барыня). В каждое собы­тие, в каждого человека он вглядывается пристально и пытливо: стремясь понять к какому уровню бытия принадлежит это событие или этот человек и какую в связи с этим долю правды заключает в себе? И всегда природа становится эталоном истинно­го восприятия бытия (небо Аустерлица), мужик всегда природным нутром ощущает правду (Каратаев, Фоканыч), принадлежность же к цивилизации уродует душу чело­века (Наполеон, Элен Безухова, Вронский).

Стихия природной гармонии нашла наиболее полное отображение в вершинном шедевре раннего Толстого - в повести «Казаки» (1863). В этой повести Толстой - окончательно сложившийся мастер, равный ведущим реалистам того периода разви­тия отечественной словесности.

Героем своим он избирает человека, который принадлежит к давно сложившемуся в нашей литературе типу «лишнего человека». Толстовский Оленин - из тех, о ком говорят, что он «ещё не нашёл себя». Поиск себя он пытается осуществить в бытии, наиболее близком, по его выводу, к естественной жизни, где-то на самой грани между цивилизацией и натуральной стихией. В стремлении своём к природе и натуральной основе бытия, Оленин мечтает опроститься, жить жизнью простого казака, жениться на казачке красавице Марьяне, олицетворяющей для него природную гармонию.

Примером близости человека к природе становится для Оленина старый казак дядя Брошка. Брошка вовсе не образец добродетели: «Не одно убийство и чеченцев и русских было у него на душе. Он и в горы ходил, и у русских воровал, и в остроге два раза сидел». Нравственность Брошки весьма отлична от христианской морали, она именно натуральна. Именно он вызывается доставить Оленину «красавицу», и отвергает возражение не утратившего понятий о религиозном запрете молодого чело­века как противное естественному порядку вещей. Брошка «подсматривает» законы естественной жизни и переносит их на жизнь человека.

И к этому всё больше тянется сам Оленин, ощущая себя порою неразрывною час­тью натуральной жизни. Тяготение же к природному существованию есть подсозна­тельное стремление к снятию с себя всякой ответственности и всякой вины за свой грех. Не в том ли и есть подоснова всякого руссоизма - в стремлении отмахнуться собственную греховность, отодвинуть её куда-то вовне, переложить свою вину на кого-то или на что-то?..

Не следует упускать из виду, что повесть Толстого появилась в 1863 году. Тогда ещё не отшумели споры вокруг «Отцов и детей», а Чернышевский бросил в котёл общественных страстей роман «Что делать?», чтобы увлечь склонные к соблазну на­туры. Общество и без того возбуждено совершаемыми переменами. И в это-то самое время Оленин вдали от суетности хаоса мечтает о слиянии с первозданной стихией. Упрёки Толстому раздавались несомненные: его укоряли за намеренный уход от важ­нейших вопросов современности, едва ли не за пренебрежение ими.

Ушёл ли он от проблем? Именно насущнейших проблем человеческого бытия кос­нулся писатель в своей повести. Ведь истинно важные вопросы - не в той суете, какою переполнены шумливые прогрессисты. Это, как пришло, так в своё время и ушло. А вопрос о смысле жизни и о счастье в этой жизни остаётся всегда. Толстой не уходил от проблем бытия, напротив того - выявил и выразил самые острые из них. А то, что они не вполне совпадали с общественною злобою дня - нисколько не удиви­тельно, скорее закономерно.

Вопросы

Каких взглядов на человека придерживался Толстой?

Какое произведение оказало влияние на желание Толстого написать автобио­графическую трилогию «Детство», «Отрочество», «Юность»? Какую краткую харак­теристику с точки зрения возрастания души вы можете дать этим трем периодам?

Стремился ли Толстой к христианскому самосовершенствованию? В чем его отличие от обычного нравственного самосовершенствования?

В каком рассказе Толстой обнаруживает свое неприятие цивилизации?

Почему Толстому было близко народное мировосприятие?

Дайте свой комментарий к рассказу Толстого «Три смерти».

В чем заключается ложность воззрений Толстого на христианство в ранних его произведениях?

Чем привлекательна для Толстого жизнь простых казаков?

Опишите отношение Толстого к природе? Какому миросозерцанию оно близко?

2. Роман-эпопея «Война и мир»

«Война и мир» (1863-1869) - не просто литературное создание, грандиозная эпо­пея, величайший шедевр. Это целостная система мироосмысления - выраженная в особой, эстетической форме. Это и своего рода космология (мирословие - как назы­вал это понятие Даль).

Толстой обнаруживает в себе панорамное зрение, в поле его внимания включается временная и пространственная необозримость. Он одинаково зорко узнаёт всё, про­исходящее и на поле великого сражения и в душе юной девушки на первом её балу, он одновременно видит и полководца на военном совете и пленного солдата в тес­ном и охраняемом сарае, он раскрывает сложный мир переживаний расстающегося с жизнью человека и азартную страсть охотника, сосредоточившего в какой-то миг весь смысл своего существования на удачной травле матёрого волка... Он проникает в необозримый внутренний мир человека, подмечая там всё, вплоть до мимолётных обрывков случайных впечатлений, звуковых и зрительных образов, причудливо пре­ображающихся в непосредственном их переживании, - и сплетает все это в диковин­ную узорчатость мыслей и чувств. Он мучительно пытается проникнуть в законы, движущие человеческую историю, и теряется перед их непостижимостью, и вновь ищет их проявление в жизни и деятельности отдельных людей и в бытии народном.

Толстому важно отыскать именно сущностные законы, управляющие миром, дой­ти до корня вещей, а не просто проследить судьбы нескольких персонажей своего повествования. Эти судьбы, как и все действия человеческие, ценны для него не сами по себе, но как выявление того, что направляет переход мира (и миров) из одного со­стояния в другое, вечно совершающееся перетекание бытия из одной неустойчивой формы в другую, столь же изменчивую и трудноопределимую. Мир народа и мир че­ловека - для писателя подобны потоку, который невозможно удержать, невозможно

и отразить сознанием в некоем застывшем неизменном виде, ибо не только эти миры, но и само сознание неуловимо изменчиво, и постоянно лишь в изменчивости этой.

Можно ли познать законы, направляющие эти потоки? Или: «Какая сила движет народами?» И волен ли сам человек воздействовать на движение своей судьбы и су­деб исторических (хоть бы и в малой мере)? От ответа на эти и сопряжённые с ними вопросы зависит и осмысление человеком своего места в мире.

Движущие силы истории, по мысли Толстого, неизвестны человеку, хотя действие их весьма ощутительно: «таинственные силы, двигающие человечество (таинствен­ные потому, что законы, определяющие их движение, неизвестны нам), продолжали своё действие». Поэтому сила, управляющая действием людей, представляется по­рою неким безликим началом, которому человек по воле своей, либо вопреки этой воле, может лишь подчиняться. Это ощущает Пьер Безухов, обречённый на несвобо­ду плена.

Однако жизнь не есть однонаправленное действие некоей роковой силы, но - про­тиводействие разнонаправленных сил.

От чего или от кого зависят эти «силы»? кто на них может повлиять? что их по­рождает?

Толстой делает вывод, что не только обычный человек, подобный Пьеру или неве­домому капралу французской армии, не может влиять на ход истории, но даже и те, кто признаны историческими деятелями, то есть именно влияющими на историчес­кое движение. И они суть не более, чем исполнители безликой воли истории; таковы даже те, кто поставлен как будто над людьми для воздействия на проявление их дейс­твий. Влияние их на события - только видимость и самообман.

«Царь - есть раб истории. История, то есть бессознательная, общая, роевая жизнь человечества, всякой минутой жизни царей пользуется для себя как орудием своих целей».

Возможность отыскания законов истории определяется необходимостью отказа от этой видимости как от вредной фикции: «Причин исторического события - нет и не может быть, кроме единственной причины всех причин. Но есть законы, управляю­щие событиями, отчасти неизвестные, отчасти нащупываемые нами. Открытие этих законов возможно только тогда, когда мы вполне отрешимся от отыскивания причин в воле одного человека...»

В этом суждении Толстого важно выявить смысл, какой он вложил в понятие «единственная причина всех причин». Что это: Божия воля, Промысл Божий - или не­ведомый безразличный к человеку рок? Ответ на этот вопрос невозможно дать до вы­яснения характера толстовской религиозности в период написания «Войны и мира», ибо понятия Промысла Божия вне христианства не существует. Можно сказать даже точнее: его нет вне Православия. Следственно, важнейшим является вопрос, насколь­ко православным по характеру своему было миропостижение Толстого, сам тип его мышления в то время. Но ответ на него может быть дан лишь после осмысления всей образно-философской иерархии его эпопеи.

Вернёмся пока к ходу толстовских рассуждений. Почему вообще создаётся иллю­зия возможности воздействовать на события? Это объясняется им позднейшею иг­рою ума, бессмысленные события представляющего осмысленными. Можно сказать и иначе: познанию смысла истории мешает раздробленное сознание, не умеющее постигать все явления в их единстве, совокупности. «За деревьями не видеть леса», - говорят о таком сознании. Стало быть, необходимо и неизбежно для осмысления законов бытия - рассматривать бытие в целостной нераздельности - сопрягать всё со всем.

Сопрягать - одно из ключевых слов в толстовском миропонимании периода «Войны и мира».

Однако сопряжение не может быть постигнуто разумом, разум всегда бессилен пе­ред нераздельной целостностью явлений (оттого и дробит он всё для облегчения собс­твенных усилий, всегда недостаточных): «нашему уму недоступны причины соверша­ющихся исторических событий». Целостность познаётся только бессознательно.

Вообще понимание всего, знание обо всём важнейшем приходит извне рассудка, и выражается и воспринимается не в слове, а помимо слова: через взгляд, через движе­ние, музыкальный образ и т. п.

Трудно сыскать в русской литературе столь убеждённого антирационалиста, как Толстой периода «Войны и мира».

Но полнота сопряжённой целостности недоступна - по Толстому - и интуитивно­му бессознательному познанию: всегда остаётся некое непознанное пространство той силы и тех законов, которые управляют всеми процессами исторического движения народов.

На существовании этого непознаваемого и основывает Толстой своё понимание свободы, соотношения свободы и необходимости. Прежде всего, свобода и необхо­димость обратно пропорциональны одна другой. Познать существование этой про­порции важно, ибо это определяет меру ответственности человека за свои поступки.

Такое рассуждение Толстого весьма важно для понимания дальнейшей эволюции его взглядов: позднее он придёт к выводу об отсутствии на человеке вины за его пос­тупки, поскольку всё определяется жёсткой детерминированностью всего, полным владычеством необходимости, - то есть отсутствием свободы. Ведь свобода, Толстой приходит к выводу, есть не более чем фикция, ведь представление о ней строится лишь на незнании истинных причин, руководящих человеком. Однако знаем ли мы о них или нет, если мы признаём их существование, пусть и не до конца познанное, они всё же определяют собою всё бытие, диктуют ему полную зависимость от созда­ваемой ими необходимости.

Но Толстой вполне сознаёт: «как только нет свободы, нет и человека». Как же вый­ти из возникшего тупикового противоречия? Толстой поступает остроумно: говорить о свободе всё же возможно, поскольку полнота необходимости непознаваема: «то, что известно нам, мы называем законом необходимости; то, что неизвестно, - сво­бодой. Свобода для истории есть только выражение неизвестного остатка от того, что мы знаем о законах жизни человека». То есть свобода есть следствие некоторо­го невежества людей. Толстой, кажется, вступает здесь в противоречие с известным диалектическим определением свободы как осознанной необходимости: для него она есть именно непознанная необходимость.

В своём определении свободы Толстой ставит себя и вне христианского понима­ния свободы: как смирения воли человека перед волею Творца.

Толстовская необходимость есть всё же некая безликая сила, равнодушная к че­ловеку, скорее жестокий рок, но никак не Божественная любовь. Умаление свободы перед такой необходимостью в конечном счёте обессмыслит бытие человека.

Толстой не может не признать фиктивность свободы (как он её сознаёт), ибо будь она подлинной, она неизбежно впала бы в непримиримое противоречие с законами необходимости.

Толстой не различает и как будто не желает различать бытие человека и существо­вание материи, его мысль движется где-то на параллельных путях с идеями истори­ческого материализма, хоть и не совпадает с ними.

Он сознаёт и страшные последствия такого своего вывода: «теперь кажется: сто­ит только признать закон необходимости, и разрушится понятие о душе, о добре и зле и все воздвигнутые на этом понятии государственные и церковные учреждения». Собственно, он как бы предсказывает таким образом и судьбу собственного мировоз­зрения: вынужденную необходимость борьбы именно с Церковью и государством,

каковою заполнены были последние десятилетия его жизни. Правда, пока он всё же отказывается окончательно признать выведенное им самим рабство человека у зако­нов необходимости: не случайна же оговорка: «теперь кажется». Неужто лишь кажет­ся, что отрицание свободы не грозит никаким жизненным устоям?..

Ещё раз задержимся вниманием на недосказанных выводах из рассуждений Толстого: именно рабство, неизбежное рабство неизбежно несвободного человека, признавшего над собою власть безликих законов, заставит его с необходимостью от­вергнуть Церковь, религию, государство. Толстой предсказывает именно рабский, не свободный характер своей будущей деятельности. Парадоксально и другое: антира­ционалист Толстой вынужденно подчиняет себя жесткой логике собственных рацио­нальных по сути построений: «в истории новое воззрение говорит: “И правда, мы не чувствуем нашей зависимости, но, допустив нашу свободу, мы приходим к бессмыс­лице; допустив же свою зависимость от внешнего мира, времени и причин, приходим к законам”... Необходимо отказаться от несуществующей свободы и признать неощу- щаемую нами зависимость».

Таким выводом завершается «Война и мир».

В заметках «Несколько слов по поводу книги “Война и мир”» Толстой формулиру­ет и другую закономерность выведенную им из размышлений над историей: «нельзя не видеть, что чем отвлечённее и потому чем менее наша деятельность связана с дру­гими людьми, тем она свободнее, и наоборот, чем больше деятельность наша связана с другими людьми, тем она несвободнее». Парадокс опять-таки в том, что своего рода идеалом, эталоном бытия для Толстого является совокупная роевая деятельность люд­ских сообществ, тогда как индивидуальная (то есть и наиболее свободная) жизнь для него полна лжи, фальши, игры, нежизни. Но ведь и отсутствие свободы в идеальной роевой жизни также ведёт к уничтожению человека (уничтожению его личностного начала). Всё обессмыслено.

Свобода - в очуждении от роевой жизни. Но в очуждении этом для Толстого нет истины. Разъединение мира повреждает этот мир. Свобода (которой на деле-то нет, а есть лишь фикция её, иллюзия эгоистической самозамутнённости сознания) стано­вится злом для мира. Там, где человек мнит, будто он проявляет свою волю, там он несёт гибель для подлинной жизни. Но там, где нет свободы, нет и человека...

В замкнутом круге этих неразрешимых противоречий можно блуждать сколь угод­но долго.

Итак, в индивидуальной, противящейся сопряжению с другими, жизни человека иллюзия свободы есть зло, в роевой жизни благом становится бессознательное под­чинение непознанным (и непознаваемым) законам необходимости.

Такая схема была бы любопытна, но и сухо скучна, когда бы Толстой не наполнил её всей полнотою жизненных стремлений, познаваемых им эстетически.

Законы мирового развития всего острее можно ощутить в потоке столкновений на­родов и миров. А это сильнее всего проявляется в войне, обнажающей для Толстого весь смысл и всё бессмыслие бытия и устремлений человека и человечества.

Каждый человек несёт в себе, представляет собою особый мир, равно как и всё со­общество также в сопряжении этих миров образует некий роевой мир, в котором ма­лые миры могут составлять единое, подчинённое законам необходимости согласие, но могут, движимые мнимой свободой, вступать в противоречие с иными мирами, в столкновение с ними. Война становится проявлением бытия мира и миров, война укореняется в мире, мир одолевает внутренние свои противоречия через войну.

Война и мир - их соотношение и противоречивое взаимопроникновение становит­ся предметом художественного осмысления в эпопее Толстого.

Обычно название «Война и мир» понимается просто: как антитеза «война и не- война». Но слово мир в русском языке многозначно; прежде различение смыслов

облегчалось орфографией: в написании ясно противопоставлялись лйръ и миръ. Значение первого Даль определяет так: «вселенная, вещество в пространстве и сила во времени, одна из земель вселенной, наша земля, земной шар, свет, все люди, весь свет, род человеческий, община, общество крестьян»; второго: «отсутствие ссоры, вражды, войны, лад, согласие, единодушие, приязнь, дружба, доброжелательство, тишина, покой, спокойствие». Известно, что Толстой изначально мыслил название эпопеи как «Война и м!ръ», но затем не стал исправлять банальную типографскую опечатку и оставил более поверхностное «Война и миръ». Однако наше осмысле­ние Mipocioeiu Толстого не может обойтись без включения в название всех значений того и другого слова; и более того: признать, что в этом названии подразумеваются скорее сопряжение «Война и м!ръ» и «Война и миръ», нежели антитеза «Война и миръ».

Космологическая модель Mipa дана автором в сонном видении Пьера Безухова:

«И вдруг Пьеру представился, как живой, давно забытый кроткий старичок учи­тель, который в Швейцарии преподавал Пьеру географию. “Постой”, - сказал ста­ричок. И он показал Пьеру глобус. Глобус этот был живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали её, иногда унич­тожали, иногда сливались с нею.

- Вот жизнь, - сказал старичок учитель.

“Как это просто и ясно, - подумал Пьер. - Как я мог не знать этого прежде”.

- В середине Бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших раз­мерах отражать Его. И растёт, сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхнос­ти, уходит в глубину и опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот разлился и исчез. - Vbus avez compris, mon enfant (ты понял, дитя моё), - сказал учитель».

Эта модель устройства вселенной, Mipa, раскрывает всю многосложность толстов­ского м1рослов1я. Ибо Mip для него - и космос, и народ, и совокупность отдельных индивидуальных м1ров-человеков. На протяжении всего повествования Толстой под­чёркивает, что и существование каждого отдельного человека есть обширный Mip, углублённо неповторимый, и что вообще весь Mip как вселенная состоит из этих от­дельных MipoB.

Толстой, углубляясь в эти внутренние мэры своих героев сделал одно сущностное для себя открытие. Он сознал единство того духа, какой пребывает во внутренних Mipax разных людей.

Да, люди едины в чём-то сущностно важном, и поэтому он может понять и описать из глубины самого себя то, что переживает молоденькая девушка на первом для себя бале, что чувствует необстрелянный офицерик под вражескими пулями, что думает седовласый старик-полководец в день великого сражения. Толстой вряд ли догады­вался о том значении, какое обретёт для него это, пока ещё эстетическое, открытие. Но уверенность в истинности его была в нём жива.

Это обнаруженное писателем единство внутреннего существования между людь­ми определяется онтологическим единством их души, которая по природе своей хрис­тианка. Это внутреннее единство определено тем, что каждый несёт в глубине сво­ей образ Божий, пусть и помутнённый. Толстой же восприял основу этого единства иначе, но само наличие единства ощутил и осознал верно. И сопрягал внутреннее и внешнее на эстетическом уровне весьма убедительно.

В период выработки нового толстовского мировоззрения (в первой половине 80-х годов) эта сопряжённость внутреннего мира и Mipa внешнего, Mipa отдельного чело­века и мира всеобщего - даст свой парадоксальный результат.

Следует особо остановиться на богословском осмыслении этих слов, ибо помимо общезначимых лйрских значений необходимо понять и их осмысление церковное - прежде всего тех смыслов, какие обнаруживаются в Св. Писании и у Святых отцов.

«Следует иметь в виду, - отмечает профессор М. С. Иванов, - что слово «мир» в христианской терминологии имеет четыре различных значения: 1) сотворённая Богом вселенная, 2) благодатный покой в душе человека, 3) отсутствие вражды между людь­ми, между народами или государствами, 4) царство греха на земле, человеческая гре­ховность. Четвёртое значение рассматриваемого нами слова, не употребляющееся в миру, мы довольно часто находим в святоотеческой, аскетической и другйх видах церковной литературы. Например, преподобный Марк Подвижник пишет: «Нам не положено любить мира и всего, что в мире. Не в том смысле получили мы такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели творения Божии, но чтобы отсекли поводы к страстям». А преп. Исаак Сирин замечает: «Мир есть имя собирательное, обнима­ющее собою то, что называется страстями. Когда хотим назвать страсти в совокуп­ности, называем их «миром». Сказать короче: мир есть плотское житие и мудрование плоти». Святитель Иоанн Златоуст указывает, что «миром» в Священном Писании часто называются злые дела. О мире как о неестественных, болезненных проявлениях человеческой души говорит и свт. Василий Великий.

В новозаветной заповеди: «не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2, 15) слово «мир» также употребляется в четвёртом значении, ибо в ней речь идёт совсем не о том мире, который Бог так возлюбил, что отдал за его спасение Своего Единородного Сына (Ин. 3, 16).

Эта терминологическая справка приведена здесь потому, что до сих пор нередко сме­шение первого и четвёртого значений слова «мир», причём оно столь укоренилось, что даже проникло, как ни странно, в сознание некоторых христиан. И поэтому евангель­ские призывы отвергнуть мир (т. е. мир зла, греха) очень часто стали восприниматься как призывы изолировать себя от окружающего мира, а уход из мира в уединенные мес­та христианских подвижников - как их отрешённость от мира, сотворённого Богом, как забвение ими этого мира и безразличие к нему. Да, Церковь Христова действительно «не от мира, но она в мире и для мира так же, как Христос не от мира, но пришел в мир ради мира» (Вл. Лосский). Христос для того и создал Церковь, на которую возложил особую миссию в этом мире, чтобы посредством её мир был исторгнут из тьмы заблуж­дений и зла, озарился светом божественной истины и встал на путь спасения. То, что мир «лежит во зле» (1 Ин. 5, 19) - вовсе не повод для изоляции от него. Как раз наобо­рот, именно греховность мира стала причиной Боговоплощения, и именно Церковь и её члены призваны быть светом мира и солью земли (см. Мф. 5, 13-14).

Обобщая сказанное, можно вывести, что одно из значений слова «м!ръ» допустимо также отождествить с понятием «сокровища на земле» (Мф. 6, 19), и именно в таком, только в церковном языке встречающемся, значении употребляет это слово Апостол Иаков: «дружба с м!ром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом Mipy, тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4).

Но, с другой стороны, отвержение Mipa как творения Божия - не принадлежность ли Mipa злого? (Вспомним: бунт Ивана Карамазова, богоборческий бунт его, - выра­зился именно как неприятие Mipa Божьего.)

Эта тонкость должна быть учитываема при осмыслении содержания «Войны и мира». Толстой также рассматривает некоторую часть Mipa как Mip неистинный. Важно лишь выяснить, насколько совпадает такое его понимание Mipa недолжного существования с пониманием церковным. Иначе сказать: насколько он христианин в отрицании зла? И насколько христианин в самом понимании зла?

В толстовском мировидении мир и сама жизнь обретают смысл присутствием в нем Бога. «Жизнь есть Бог. Все перемещается и движется, и это движение и есть Бог». Но

Бог также, подобно недвижимому Солнцу, отражается в каждом человеке, как в жи­вой капле, каждая приводимая Богом в движение капля несет Его его отражение, Его образ. Каково понимание Бога в данном случае? Несомненно, подобная картина мира скорее характерна для пантеистических воззрений, где Бог неотделим от природы.

Писатель в большинстве случаев рассуждает о Боге предельно обобщённо, так что с его словами порою могли бы одновременно согласиться и христианин, и мусульма­нин, и буддист, и сектант любого толка, и теософ, да и вообще все.

Хотя в пору создания «Войны и мира» Толстой и признавал значимость Евангелия в жизни людей (эти свидетельства далее будут приведены), тем не менее, можно усом­ниться в том, что он принимал христианское миропонимание во всей полноте. Можно предположить, что и в ту пору христианское понимание Бога и человеческого служе­ния Богу он понимал не как единственно истинное, но лишь как один из возможных вариантов осмысления божественного начала мира.

Уже сам образ глобуса-шара, состоящего из множества то обособляющихся, то сли­вающихся друг с другом капель, настораживает, во-первых, отсутствием объединяю­щего всех начала взаимной любви, но наличием скорее эгоистической вражды между ними (в лучшем случае, взаимного равнодушия); во-вторых, допущением обезличива­ния составляющих вселенную Mipoe. Ибо личность, ипостась, в христианском пони­мании - неслиянна, при нераздельности, с другими личностями. А у Толстого иначе. Каратаев «разлился и исчез», как капля, которая соединилась с другими каплями, поте­ряла свою особенность, превратилась в часть целого, - верно отметил В. Лакшин. - Так Толстой мыслил уничтожение личности, индивидуальности, материальной оболочки при переходе к непознаваемому и лежащему за смертной чертой «бесконечному», «веч­ному». Противоличностное начало, присутствующее в этой модели, проявлено также в указании на уничтожение, исчезновение капель-миров с поверхности шара и новое появление их из глубины. Здесь, кажется, обозначена, пусть и смутно, идея перевопло­щения душ. Толстого эта идея всегда занимала, он тяготел к ней.

Для Толстого понимание человека как личности (христианский персонализм) и вообще со временем становилось всё более неистинным. И в своих религиозных воз­зрениях он отверг личного Бога, заменив Его неким безликим потоком постоянно сливающихся и утрачивающих черты индивидуального своеобразия недолговечных м1ров. Индивидуальность для Толстого всё более сознавалась как начало, вносящее в Mip страдание: вследствие присущих индивидуальности обособленных стремлений. Начатки этого можно проследить уже в эпопее «Война и мир».

Ещё в рассказе «Три смерти» Толстой обозначил три уровня бытия, три степени близости тварного существа к истине: уровень барыни, уровень мужика и уровень дерева. Уровень барыни - предельная удалённость от истины; уровень мужика, жи­вущего отраженными законами «натуры», - уровень бессознательного следования истине; уровень дерева - сама истина («дерево не лжёт», как определил автор). Эти три уровня, по сути, определяют и всю образную структуру эпопеи «Война и мир». Предметом авторского осмысления становятся уровни человеческого существования: уровень барыни, то есть цивилизации, лжи, фальши, пустой игры; и уровень мужи­ка - уровень народной роевой жизни.

Каждый человек оценивается писателем по принадлежности к тому или иному уровню. Или по тяготению к которому-либо из них.

Толстой разделяет эти два основные для него уровня просто:

«В числе бесчисленных подразделений, которые можно сделать в явлениях жизни, можно подразделить их все на такие, в которых преобладает содержание, другие - в которых преобладает форма».

Салонная петербургская жизнь описывается Толстым как образец ненатурального существования. Существования формального. В самом начале повествования писатель

дает салон Анны Павловны Шерер как образчик бессмысленности механистической жизни людей, давно забывших о том, что можно существовать вне фальши и пошлой игры, какими они переполнили всё пространство их общественного прозябания.

Истина для этих людей не существует. Существует только выгода, личный интерес, с которым они сообразуют все свои мнения и суждения (должно заметить, что все эти фальшивые люди - истинно разумные эгоисты). Здесь нет никакого лицемерия. Тут всё искренно и наивно-откровенно.

Толстой ясно разделяет и противопоставляет Москву и Петербург, два полюса жиз­ни, не только дворянской, тяготеющие к разным уровням бытия. Московская жизнь - жизнь усадебная, более близка естественной, народной, даже когда обитатели усадеб живут в городе.

Характерное для Москвы явление - Ростовы, погружённые в стихию душевно­эмоциональную, чуждые рационального расчёта, обладающие малым понятием о рассудочных основах жизни. Недаром говорит Денисов о «дурацкой породе ростов­ской». Правда, в семье не без урода: старшая дочь Ростовых, Вера, слишком «умна» для этого семейства, но и у неё ум всякий раз обнаруживает свою ущербность, когда соприкасается с движениями сердца и души.

Недаром же Вера становится женою Берга - она подстать именно ему, этому наив­ному эгоцентрику.

Невозможно даже говорить о религиозности салонного общества: все ценности его слишком фальшивы. Хотя люди, входящие в него, могут изображать религиозное чувство, как это делает князь Василий на молебне подле умирающего старого графа Безухова, но они не затруднятся и переменить веру, подобно Элен, легко перешед­шей в католичество.

Разумеется, различия между Москвою и Петербургом определяются вовсе не географическим положением, но типом мировидения и жизненным поведением. Персонажи могут перемещаться в пространстве сколько им заблагорассудится, но всегда будут иметь в своём характере отпечаток либо естественности, либо натужной фальши. Недаром Ростовы в Петербурге воспринимаются чужаками, и их третирует отчасти столичная знать.

Не только место проживания, но и такие характеристики человека как националь­ность или социальная принадлежность, не являются для Толстого решающими при определении его истинной сущности. Графиня Наташа Ростова может быть ближе натурою своею к простой крестьянке, нежели к графине же Элен Безуховой, а рус­ский император Александр больше сроден внутренне с корсиканцем Наполеоном, чем с русским полководцем Кутузовым.

Проблема подлинного осмысления сущности жизни на уровне барыни есть пробле­ма религиозная. Святитель Феофан (Затворник) писал о подобном существовании: «Ибо такая жизнь есть жизнь падшего человечества, которого исходная черта есть самолюбие или эгоизм, себя ставящий целию, а всё и всех средством. Тут причи­на того, что всякий хочет навязать свои желания на другого или связать его ими...»

Ярчайшим образцом погружённости человека в мир ложных ценностей, игры и самообмана, эгоцентрического саморазрушения - становится для автора эпопеи нич­тожная во всём своём мнимом величии фигура Наполеона.

Толстой отвергает величие Наполеона, ибо оно не совпадает с тою мерою, какая обретается в учении Христа: «И никому в голову не придёт, что признание величия, неизмеримого мерой хорошего и дурного, есть только признание своей ничтожности и неизмеримой малости. Для нас, с данной нам Христом мерой хорошего и дурного, нет неизмеримого. И нет величия там, где нет простоты, добра и правды».

Наполеон служит злу, оттого и не может быть велик. Он служит крайнему вопло­щению зла - войне, которая для Толстого есть несомненное и величайшее зло. Там,

где на страницах эпопеи возникает само понятие войны, там неизменно звучит осуж­дение её губительности для жизни.

«Подумаешь, что человечество забыло законы своего Божественного Спасителя, учившего нас любви и прощению обид, и что оно полагает главное достоинство своё в искусстве убивать друг друга».

Толстой отвергает величие Наполеона и исходя из своего понимания истории, по отношению к которой царь (император, властитель, повелитель народов и т. п.) есть её раб. Писатель переосмысляет само военное искусство и утверждает его бессмыс­ленность.

Истинное руководство военным делом, приходит к выводу Толстой, заключается вовсе не в планах, распоряжениях, диспозициях, приказах и тому подобном, но в чём-то трудноуловимом, хотя и важнейшем для хода сражения: в укреплении внут­ренней решимости, внутренней уверенности - в том, что определяется автором как дух войска.

Люди фальшивого уровня бытия несут в Mip разрушающее начало - войну. Война - производное от действий людей, не понимающих смысла бытия. Людей ненатуральных.

Люди же натуральные не несут в себе начала вражды и разрушения, даже если их вовлекают в войну те, кто враждебен подлинной жизни. Вот сблизились на Шенграбенском поле, перед сражением в момент парламентёрских переговоров, рус­ские и французские солдаты - и непосредственность их общения, искреннее веселье, захватившее всех, были так неподдельны, так естественны, так невраждебны, «что после этого, казалось, нужно было поскорее разрядить ружья, взорвать заряды и ра­зойтись поскорее всем по домам».

Точно так же нет никакой враждебности в обращении русских солдат с пленными французами зимою 1812 года. Они с «радостными улыбками» кормят голодных и поют песни, весело пытаясь подражать незнакомому для них языку.

«Тоже люди, - сказал один из них, уворачиваясь в шинель. - И полынь на своём кореню растёт».

Мужик мыслит часто на уровне природы, уровне дерева. Этот уровень не доступен тем, кто в слепой своей корысти служит разрушению Mipa. Подобные люди живут в Mipe фальшивых ценностей и истина от них укрыта. Одною из таких ценностей стало, например, для них неистинное понятие, выработанное именно для легчайшего дости­жения корыстных целей - наград, чинов, внешних отличий, - понятие славы оружия, с которым соединяется и неистинное понимание воинского подвига.

Поэтому правдивость реализма Толстого есть не только своеобразие его творчес­кого метода, но тип исследования жизни посредством отвержения всего того, чем люди бессознательно приукрашивают жизнь и лишают себя возможности что-либо понять в ней. Правда, которую Толстой провозгласил своим «главным героем» ещё в Севастопольских рассказах, становится мировоззренческой ценностью в «Войне и мире». Заметно во всех этих суждениях и описаниях толстовское стремление отверг­нуть те примитивные мерки и шаблоны, какими пользуются люди, пребывающие, по убеждённости писателя, на уровне барыни.

Один из таких шаблонов, мешающий осмыслению истины, - недолжное, хотя и внешне очевидное понимание военной победы. «Мы, штатские, имеем, как вы знаете, очень дурную привычку решать вопрос о выигрыше или проигрыше сражения. Тот, кто отступил после сражения, тот проиграл его, вот что мы говорим...», - рассуждает дипломат Билибин, один из остроумных праздномыслов салонного уровня. Но в такое понимание никак не укладывается, к примеру, Шенграбенское дело, ставшее именно победою, ибо цель его (задержать на время наступление французской армии, чтобы дать возможность армии русской проследовать своим путём, не опасаясь флангового удара) была достигнута, а большего и не требовалось.

Ещё большею загадкою становится Бородинское сражение. Победа русских под Бородином по всем стереотипным представлениям должна была бы признана пора­жением: русские отступили и оставили Москву, французы заняли столицу противни­ка. Слава французского оружия несомненна, русский позор также. И едва ли не один Кутузов, прозревший высшие законы, а не суетные измышления мало смыслящих в жизни болтунов, утверждает с самого начала и постоянно: Бородино есть победа русских.

Победа, убеждён Толстой, определяется не последующим движением войска, но укреплением той неведомой силы, которая делает армию (и самоё нацию) непобе­димой, несмотря на временный видимый неуспех. Поражение есть истощение этой силы.

Так ещё раз проявляются оценки событий на двух уровнях бытия, оценки прямо противоположные, как противоположно само внутреннее состояние пребывающих на этих разных уровнях участников исторического движения.

Именно соприкосновение с истинными законами жизни, бессознательное их пос­тижение - определяет то развитие военных событий, которое решает и исход войны. Толстой даёт своё знаменитое сравнение:

«И благо тому народу, который не как французы в 1813 году, отсалютовав по всем правилам искусства и перевернув шпагу эфесом, грациозно и учтиво передаёт её ве­ликодушному победителю, а благо тому народу, который в минуту испытания, не спрашивая о том, как по правилам поступали другие в подобных случаях, с простотою и лёгкостью поднимает первую попавшуюся дубину и гвоздит ею до тех пор, пока в душе его чувство оскорбления и мести не заменяется презрением и жалостью».

Итак: ход военных действий (равно как и ход истории) зависит не от сознательных, полученных путём рассудочных усилий, и бесполезных оттого действий, но от неко­его внутреннего чувства, объединяющего многих и многих людей. В войне это есть дух войска, а в мире Mipa - то, что Толстой назвал скрытою теплотою патриотизма (и дух войска есть одно из её проявлений). Вот один из тех высших законов, без ос­мысления которого история не может быть постигнута.

Можно утверждать, что в таком предпочтении внутреннего внешнему Толстой близок, бессознательно близок, православному типу мышления и миропостиже- ния - которое всякий русский человек хранит в себе, даже тогда, когда ставит себя вне Православия. В период «Войны и мира» Толстой всё же в последнем счёте пра­вославен по своему мирочувствию, пусть даже при некоторых колебаниях, которые уже начинают не вполне явно, но сказываться. Всё же высшие законы, движущие историей, писатель сопрягает с понятием Промысла. Быть может, именно оттого они, в понимании автора «Войны и мира», не могут вполне постигаться рассудком?

Тот высший закон, по которому исторические события определяются внутренней силой, не подвластной сознательному воздействию на неё, воспринят тем человеком, который несёт его в себе и выражает с наивозможною полнотою, - Кутузовым.

Прежде всего, Кутузов у Толстого столь хорошо проник в суть всех фальшивых ус­ловий и «правил», что старается участвовать в них поменьше. На военном совете пе­ред Аустерлицем он и на самом деле спит, а вовсе не притворяется. И на Бородинском поле, в отличие от Наполеона, внешне он вполне пассивен: «Он не делал никаких распоряжений, а только соглашался или не соглашался на то, что предлагали ему». Он знает заранее, что Аустерлицкое сражение будет проиграно, как он знает заранее и об участи французов в России.

Презирая ум и знание, то есть то, что называют военным искусством, Кутузов у Толстого, вопреки установившемуся мнению, вовсе не пассивный фаталист, а де­ятельный руководитель совершающихся событий, но не на основе выдуманных пра­вил, а в силу постижения им высших законов.

Кутузов - не пассивен. Но он и не суетлив, не суетен. Он руководит важнейшим: «Долголетним военным опытом он знал и старческим умом понимал, что руководить сотнями тысяч человек, борющихся со смертью, нельзя одному человеку, и знал, что решают участь сражения не распоряжения главнокомандующего, не место, на кото­ром стоят войска, не количество пушек и убитых людей, а та неуловимая сила, назы­ваемая духом войска, и он следил за этой силой и руководил ею, насколько это было в его власти».

Кутузов не отдаёт приказаний, должных воздействовать на непосредственное раз­витие событий (ибо эти приказания ни на что не могут повлиять), но на Бородинском поле отдаёт приказ, внешне бессмысленный, не могущий быть исполненным, как вы­яснилось позднее, но влияющий на невидимый дух армии, - приказ об атаке непри­ятеля назавтра.

И оказывается: Кутузов, со всею своею пассивностью, гораздо искуснее оказался хитроумных своих генералов. Подлинной целью полководца на уровне народного понимания должно быть сохранение жизней многих людей, а дело идёт так, как оно должно идти.

Задаваясь вопросом: «каким образом тогда этот старый человек, один, в против­ность мнения всех, мог угадать, так верно угадал тогда значение народного смысла события, что ни разу за всю свою деятельность не изменил ему?» - Толстой утверж­дает:

«Источник этой необычайной силы прозрения в смысл совершающихся явлений лежал в том народном чувстве, которое он носил в себе во всей чистоте и силе его».

Здесь, в этих словах, одно из прикосновений к высшей идее всего грандиозного исторического полотна - которую сам автор определил как мысль народную.

Мысль народная - есть применение ко всему бытию, к войне и Mipy в целом, той меры, какая обретается на уровне народной жизни (на уровне мужика).

Кутузов - один из тех, кто эту меру несёт в своей душе.

Близость народной правде Кутузова (как и расслоение участников события по их отношению к разным уровням бытия) раскрывается в описании молебна перед Смоленскою иконою Божией Матери накануне Бородинского сражения.

Среди всех «чиновных людей», которые неискренно, лишь по рассудочной обязан­ности следовали скучному для них ритуалу, один Кутузов ведёт себя детски непос­редственно и истово, отвечая той серьёзности, какая присутствует в толпе простых солдат. (Нелишняя деталь: явление главнокомандующего обратило на себя внима­ние высших чинов, но не солдат, для которых иерархия Богова и кесарева слишком важна, не в пример чиновному кружку.) Кутузов пренебрегает военным советом, но серьёзен в молитве: он сознаёт подлинную систему ценностей.

В «Войне и мире» Толстой сопрягает (повторимся, ибо это слишком важно) по­нимание высших законов истории с мыслью о Промысле. То, что лежит в душе, час­то выражается в непроизвольных, но определяемых свойствами натуры движениях и поступках. Недаром первое движение Кутузова, узнавшего о начале отступления французов, обращено к иконам, соединено с молитвенным движением души к Богу.

Вот одно из незамутнённых проявлений мысли народной.

Для Толстого - Наполеон и Кутузов суть не два полководца, не два руководителя движения организованной массы людей, но олицетворение двух бытийственных на­чал, определяющих в Mipe процесс его саморазрушения и постоянного самовозрож- дения и самосозидания по неведомым законам высшего мироустройства.

И вот становится ясным тип реализма Толстого - даже точнее: тип его м)ровиде- ния, м1ропонимания, М1роотображения. М1рословия. Толстой пытается отбросить всё устоявшееся, по его мнению, в искажённом виде и оттого привычное, но фальши­вое. Критерием он избирает трезвость воззрения на Mip с позиции мужика, народа,

взгляд которого незамутнён наносным притворством, неумением различать истин­ное и ложное. Писатель понимает такое воззрение как правду, ту правду, какую ещё в «Севастопольских рассказах» он наименовал своим героем, «который всегда был, есть и будет прекрасен».

Мысль народная становится понятием, сопряжённым именно с правдивым реа­лизмом Толстого.

С этим связан повествовательный приём, определяемый как «очуждение» - остра- нение, отображение взгляда на суть вещей сквозь расхожие стереотипы восприятия. Отчётливее всего такой приём обнаруживает себя в знаменитом описании оперно­го спектакля, воспринимаемого глазами Наташи Ростовой, только что приехавшей в город из деревни и ещё не успевшей вновь привыкнуть к фальшивым условностям далёкой от народного бытия жизни.

Здесь Толстой заставляет читателя смотреть так, как смотрел бы на театральное действие простой мужик, вовсе не знакомый с условностями сцены. И именно по тому же способу видения он называет маршальский жезл палкой, знамёна - «кусками материи на палках», а Элен в сильно декольтированном платье - просто голою.

Точно так же взирает Толстой на все действия исторических персонажей, и для него не существует давно устоявшихся мнений - напротив, он без всякой оглядки на их авторитет обнажает наивную правду всех событий.

Повторим: для Толстого неоспоримо лишь то, что сопоставимо и сопрягаемо с уровнем народного непредвзятого взгляда на мир. Он выдерживает свой принцип последовательно. Но здесь же заложена и основа всех противоречий его собственного миросозерцания, особенно тех, которых писатель достигнет впоследствии. Уровень избранного понимания жизни, как бы он ни был высок, есть всё же уровень мудрости мира сего. Здравый смысл, как бы он ни был трезв и ясен, способен вполне заблуж­даться, когда ему выпадает судить о предметах и сущностях, пребывающих выше земного разумения. Уровень мужика, даже и уровень дерева - всё же недостаточны в степени охвата пониманием Mipa и мира.

Толстой же противоречиво колеблется в определении места христианского осмыс­ления бытия: в «Трёх смертях» скорее готов поместить его на уровень, ниже даже мужицкого созерцания. В «Войне и мире» он не столь категоричен.

Мужику, по мысли Толстого, даётся проникновение в смысл творящейся жизни по­мимо его умственных усилий: в силу самого пребывания на своём собственном уровне, к которому он принадлежит по праву рождения и бессознательного воспитания.

Одним из важнейших во всей череде событий, захваченных в пространство эпопеи Толстого, видится внешне второзначный эпизод встречи Пьера Безухова с Платоном Каратаевым во французском плену.

В момент этой встречи Пьер пребывает в состоянии страшного душевного пот­рясения: только что он пережил ожидание казни, был свидетелем расстреляния не­скольких пленных, среди которых мог оказаться и сам. Более того: он переживает все события как наступление последних времен: недаром же высчитывает роковое число Наполеона, указанное в Апокалипсисе как знак Антихриста. Да и сам переход от свободы к несвободе тесного сарая, где он вынужден забыть о многих преиму­ществах своей прежней жизни, также не может же не подействовать на внутреннее самоощущение его.

И вот он видит Каратаева и заговаривает с ним. Первые же реплики обнаружива­ют превосходство простого мужика-солдата над образованным и ищущим правды Пьером. Платон ничего не ищет - он уже всё имеет, что потребно ему для понимания жизни.

- Что ж, тебе скучно здесь? - спрашивает Пьер, разумея обыденно бытовое: скуч­но, нечем занять себя, несвободно, тягостно от этой несвободы.

- Как не скучно, соколик, - отвечает Каратаев, и сразу выводит смысл диалога на совершенно иной, качественно высший уровень: - Как не скучать, соколик! Москва, она городам мать. Как не скучать на это смотреть.

К несвободе Платону не привыкать: жизнь в солдатах не слишком много воли даёт; да и занять себя - для него не задача: он постоянно в деле, выполняя взятые от фран­цузов заказы.

Платон совершенен по-своему, недаром Пьер ощущает его круглость во всём облике. Круг - символ совершенства и вечности. «Круговое движение означает тождество и од­новременное обладание средним и конечным, того, что содержит, и того, что содержится, а также и возвращение к нему того, что от него исходит» - Толстой, едва ли был знаком с этим суждением святого Дионисия Ареопагита, но, несомненно, имел в себе бессозна­тельное ощущение самой идеи и совершенно выразил её в образе Платона Каратаева.

Но «круглость» Каратаева имеет и свой, особый толстовский, смысл: он - капля в м!рословии «Войны и мира».

Платон - мудрец, недаром и имя его сразу же направляет ум (даже подсознание, скорее) на сопряженность с понятием о премудрости: скажи «Платон» - и в отклике раздастся «философ». Однако Каратаев носит имя, привычное в народе: он Платон, но таких Платонов-мужиков немало, он не редкость - и мудрость свою, не сознавая, берёт от мудрости народной. Так именно в народе пребывает та скрытая теплота патриотизма, какая обнаруживает себя в ответе Каратаева Пьеру.

Сам по себе Каратаев едва ли умён. Его премудрость - выработана в недрах народ­ного бытия в течение веков. Оттого всякий раз, когда он обнаруживает удивительно ясное и глубокое понимание событий, он изъясняется пословицами, то есть сконцен­трированными в краткой и ёмкой форме выводами народного опыта.

Платону скучно, душа его болит от соприкосновения с общею бедою народа, но он далёк от отчаяния, от пребывания, подобно Пьеру, в метаниях и недоумениях, он знает бессомненно: «Да червь капусту гложе, а сам прежде того пропадае: так-то старички говаривали, - прибавил он быстро». Платон знает то, что знает, черпая в народной же мудрости, Кутузов, уверенный в погибели вражеской.

Когда Пьер, не расслышав, переспрашивает: «Как, как ты это сказал?» - Платон отвечает, как бы невпопад, совершенно иное: «Я-то? - спросил Каратаев. - Я говорю: не нашим умом, а Божьим судом, - сказал он, думая, что повторяет сказанное».

Кажется: мысль его разбросана, он не способен сосредоточиться на одном, и оттого произносит несвязанные фразы. По истине же: мысль его не существует в застывшей форме, но течёт, движется, переливаясь из одной формы в другую. Так движется, по Толстому, и история, жизнь, бытие Mipa. Платон лишь отражает в себе это движение, отражает в себе Бога, как отражает Его капля единого мАроустроения (и это вскоре явится Пьеру во сне образом состоящего из капель глобуса, одна из которых есть Каратаев), того Бога, Которого Толстой определил именно как движение.

Сказанное Платоном есть продолжение его мысли: Наполеон (французы вообще) обречены на гибель, и это совершится... Каратаев точно высказывает идею, какая явится важнейшим энергетическим узлом во всём пространстве эпопеи... и это совер­шится не нашим умом, а Божьим судом.

Не нашим умом, а Божьим судом - вот краткое выражение толстовской концепции истории, его понимания жизни вообще, законов движения бытия. Его м^рословия.

В Mipe всё вершится Божьим судом.

Ведь Пьер именно умом своим выводит, вычисляет, подтасовывая под себя, воз­можность гибели Наполеона. Каратаев на подобную суетность не способен. И это отнюдь не фатализм, но спокойная вера в промыслительное действие Божьей воли.

«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, - то унич­тожится возможность жизни».

Умом люди как раз чаще действуют во вред себе: «все усилия со стороны русских были постоянно устремляемы на то, чтобы помешать тому, что одно могло спасти Россию, и со стороны французов, несмотря на опытность и так называемый военный гений Наполеона, были устремлены все усилия к тому, чтобы растянуться в конце лета до Москвы, то есть сделать то самое, что должно было погубить их».

«На вопрос о том, что составляет причину исторических событий, представляется дру­гой ответ, заключающийся в том, что ход мировых событий предопределён свыше...»

Однако не слишком ли мы торопимся, сопрягая толстовскую идею с понятием Промысла (в православном его осмыслении)?

Ибо сама по себе его мысль может быть понята и как упование на волю Божию, направленную на спасение человечества в его историческом бытии, и как фаталисти­ческая убеждённость в действии некоей безликой высшей силы, обозначаемой этим словом - Бог - словом, в которое можно вложить и вовсе иной смысл Толстой уже давал повод для сомнений: высказывания его нередко амбивалентны и дают возмож­ность для различного их толкования.

Вера Платона Каратаева наивна и неопределённа.

«Господи, Иисус Христос, Никола-угодник, Фрола и Лавра, Господи, Иисус Христос, Никола-угодник! Фрола и Лавра, Господи Иисус Христос - помилуй и спаси нас! - заключил он, поклонился в землю, встал и, вздохнув, сел на свою солому.

- Вот так-то. Положи, Боже, камушком, подними калачиком, - проговорил он и лёг, натягивая на себя шинель.

- Какую это ты молитву читал? - спросил Пьер.

- Ась? - проговорил Платон (он уже было заснул). - Читал что? Богу молился. А ты рази не молишься?

- Нет, и я молюсь, - сказал Пьер. - Но что ты говорил: Фрола и Лавра?

- А как же, - быстро отвечал Платон, - лошадиный праздник. И скота жалеть надо...»

Кому же он молится? Вера его, несомненно, искренна, но малоцерковна. Даже формы звательного падежа (Иисусе Христе), знакомой всякому, - он не знает. Он не помнит и самых простых молитв. Возможно для Толстого это и было признаком подлинности, натуральности веры Платона?

Есть некоторая вероятность определить религиозность Каратаева как близкую языческой. И снова вспоминается, что Толстой увидел достоинство мужика в его не­причастности христианству. Для Толстого в этом - естественность, натуральность мирочувствия на уровне мужика.

Определённого ответа на многие важные вопросы дать невозможно.

Вектор же направленности движения религиозной мысли писателя всё же порою проявляется, пусть пока лишь намёком.

Так, Каратаев живёт любовью. Но любовь его как бы ограничена реальным фи­зическим пространством, совпадающим с полем его внимания, и не направлена на личность, обезличена - это очевидно. А для христианства именно личность важна. Но Каратаев несёт в себе в пространстве «Войны и мира» едва ли не эталонное мировос­приятие. Ведь и впоследствии Пьер мысленно поверяет памятью о Платоне многие свои жизненные ситуации.

Для Толстого это обезличивание и важно: бессознательное подчинение неким не­определимым законам только и делает всякого человека свободным, следственно, только и есть подлинное благо.

Поэтому Платон Каратаев не может мыслиться в отделённости от некоего целого, которому он всецело же подчинён.

«Толстой правильно воспринимает русского, но лишь русского человека природы, лишь русского человека инстинкта в его буднях» (И. А. Ильин).

Здесь Толстой очень недалёк от понимания Mipa (и мира) как некоего потока, в котором сливаются и обезличиваются все его составляющие.

Однако, вопреки самому себе, он раскрывает: человек в истории не безвольная игруш­ка в подчинении у незнаемых законов. В самом признании существования таких законов уже наличествует элемент их познания. Сознание необходимости следовать этим зако­нам есть уже отрицание, по крайней мере умаление бессознательности следования им. Лучший пример тому - действия Кутузова в войне 1812 года, показанные Толстым.

Если проследить здесь каждую мысль до логического конца, из противоречий вряд ли выпутаться. Но тем и увлекателен Толстой.

Вопросы

Почему «Война и мир» заслужила название эпопеи?

Что, по мысли Толстого, является движущей силой истории? Чем его взгляд отличается от православного воззрения на историю?

Каковы взгляды Толстого на понятия «свободы» и «необходимости»? Каково православное воззрение на эти понятия? В чем заключается принципиальное отличие его от толстовских взглядов?

Почему взгляды Толстого на свободу и необходимость привели его к борьбе с Церковью и государством?

Объясните толстовское понятие «роевой» жизни. В чем несвобода «роевой» жизни, по мысли Толстого?

Объясните значение и различие понятий «мир» и «м!р». Дайте их православное понимание.

Дайте пояснение к космологической модели Mipa, которую видит Пьер Безухов. Какому религиозному направлению она близка?

В каких образах и мыслях отражено православое начало?

Верил ли Толстой в бессмертие человеческой личности? Подтвердите свой от­вет на материале романа «Война и мир».

Какие три уровня бытия по отношению близости к истине можно проследить в романе «Война и мир»? Поясните примерами из романа.

Опишите отношение Толстого к Наполеону.

Чем обусловлена победа русских над Наполеоном, по мысли Толстого? Что та­кое «дух войска»?

Кто из героев романа «Война и мир» ближе всего к православному миропони­манию?

Как вы понимаете «мысль народную» в романе «Война и мир»?

Оцените уровень православности Платона Каратаева.

Какая мысль Каратаева может рассматриваться как главная идея романа?

Можно ли сказать, что Толстой-художник оказался выше Толстого-мыслителя? Почему?

3. Образы героев романа «Война и мир»

Какие бы ни обнаруживались противоречия у автора «Войны и мира» - сама мысль народная прослежена в пространстве всех событий, людских судеб и проявлений ха­рактеров достаточно отчётливо и последовательно.

Это обнаруживается прежде всего в движении внутреннего Mipa (не всегда мира) центральных персонажей эпопеи. Каждый из них пребывает в поиске своего уровня бытия, своего места.

Кажется, одна только Наташа Ростова пребывает в некоем покое изначальной об­ретённое™ - и движение её характера и судьбы определяется движением общего по­тока жизни.

«Умна она? - спросила княжна Марья. Пьер задумался.

- Я думаю, нет, - сказал он, а впрочем - да. Она не удостоивает быть умной...»

Не удостоивает быть умной? Поразительно! То есть изначально отдаётся бессо­знательному следованию стоящим над нею законам, не снисходя до размышлений о своём месте в жизни. Все её действия определены требованиями её натуры, а не рациональным выбором.

Наташа принадлежит не одному семейному своему Mipy, но Mipy всеобщего дви­жения жизни. К ней вполне могут быть отнесены слова автора, относимые к истори­ческим персонажам: «Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и человек, играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пытается понять его, он поражается бесплодностью».

Не нашим умом, а Божьим судом...

Действия Наташи точно так же определяют ход истории, как и бессознательность Платона Каратаева, и каждого простого мужика-солдата, и Кутузова, и всякого, кто причастен уровню мужика, уровню народа.

Так обнаруживает себя в бессознательном движении натуральность Наташи. Между Наташей-девочкой, восхищённою глубокою красотою лунной ночи, и Наташею-матерью, «с радостным лицом» показывающей «пелёнку с жёлтым вместо зелёного пятна», - нет сущностного различия. Ибо и лунная ночь и пятно на пелён­ке - проявления единой природы. И то и другое - натурально. Радость матери при здоровье ребёнка так же поэтична, как и восторг перед необозримостью, неохватнос- тью ночного мира. Поэзию жёлтого пятна на пелёнке отвергают те, кто пребывает на уровне барыни, уровне фальши и непонимания жизни.

У Толстого нежелание иметь детей ради жизни «для общества» высказывает Вера, жена Берга, - и не сознательно ли выбрано для нее такое её имя? Для Веры Павловны у Чернышевского, также великой ревнительницы общественных интересов, боль­шая, нежели в любви к ребёнку, поэзия заключена в комфортной мягкой постельке, где можно нежиться, поджидая мужа со службы, в принятии ванны и в сюсюканье («миленький, миленький»). Как ни называй такой эгоизм - разумным или неразум­ным - эгоизмом он и останется. Выбором того, что приятнее и легче, что не требует душевных затрат. Для Толстого подобное существование есть пребывание на уровне барыни, оно ведет к разрушению жизни.

Внешне парадокс заключается в том, что и Наташа руководствуется интересами «наивного эгоизма». Писатель вообще видит в следовании естественным интере­сам - истинное движущее начало жизни, истории. Наивный эгоизм для него есть при­верженность народному мирочувствию, ценностям народной роевой жизни. Он вовсе не отвергает самопожертвования, но ощущает это: как отвержение всего, что проти­воречит правде народной жизни. Так жертвуют собою, не сознавая своего героизма, простые солдаты.

Ярчайшим символом наивного самопожертвования становится знаменитый эпи­зод, в котором Наташа требует при отъезде из Москвы отдать все подводы под ра­неных.

Для нее изначально нет выбора: спасать ли человеческие жизни. Наташа и здесь «не удостоивает быть умной». И поступок её - деяние подлинной исторической зна­чимости. Так, по Толстому, именно и вершится история.

Наивный эгоизм Наташи есть отстаивание того, без чего жизнь невозможна: будь то семейное благополучие и здоровье детей или сохранение жизни чужих, вовсе не­знакомых ей людей.

Наташе присуще также особое свойство: она способна возрождать к жизни, к ощу­щению счастья людей, находящихся в кризисном отчаянии, переживающих момент внутренней потерянности. Так, Николай Ростов после катастрофического своего про­игрыша Долохову, готовый едва ли не пулю в лоб пустить, слушает пение Наташи и вдруг сознаёт, что вопреки всему можно быть счастливым. Андрей Болконский ощу­щает полноту жизненных сил и стремлений после встречи с Наташей в Отрадном, случайно ставши свидетелем её переживания красоты весенней ночи. Ему же наивная естественность Наташи на первом её бале раскрывает глаза на фальшь и актёрство Сперанского. Наташа же возвращает ему понимание жизни и любви, когда самоот­верженно посвящает себя уходу за ним. Наташа оказывается рядом с матерью, вытас­кивая ее из отчаянного горя после известия о гибели Пети. Именно в восприятии его Наташею Пьер обретает силы к внутреннему совершенствованию.

Противоречивость толстовского видения Mipa обнаруживает себя в истории прель- щённости Наташи Анатолем Курагиным. Грубо эротическая природа общения Наташи и Анатоля - несомненна. Так ведь это тоже натура. Следуя логике своих рассуждений, ещё Руссо должен бы был оправдать любые отступления от общесло- жившейся морали - ему не хватило на это мужества, за него это сделал маркиз де Сад. Как же Толстой выходит из этого неизбежного противоречия? Он объявляет эроти­ческие нарушения морали принадлежностью уровня фальши и лицемерия, уровня барыни. Последовательно и окончательно он проводит эту мысль в «Крейцеровой сонате», но и в «Войне и мире» она присутствует.

Наташу спасает заложенная в ней, в её натуре - тяга к духовной жизни, помогаю­щая ей одолеть тягостнейшее состояние, в какое попала после истории с Анатолем. Наташа решается говеть - радостно. Она идёт в храм, молится искренне и отдавая себя новому для неё духовному переживанию.

Смирение, с которым сопряжена молитва Наташи, является отличительным при­знаком её молитвы. «Молитва должна быть со смирением и благоговением», - поучал святитель Тихон Задонский. Он же говорил о духовной пользе молитвы: «Молитвою прогоняем печаль и скорбь. Как бо отраду получаем некую, когда верному нашему другу сообщаем нашу скорбь: так, или много более получаем утешение, когда скорбь нашу преблагому и милосердному Богу объявляем и просим от Него утешения».

Такова и молитва Наташи. Автор психологически проникновенно передаёт состо­яние своей героини, стоящей на литургии и отдающейся молитвенному обращению к Богу. В русской (и в мировой) литературе это едва ли не самое совершенное описание внутреннего состояния человека, стоящего на молитве. Не это ли молитвенное стоя­ние укрепило душу Наташи перед совершением ею подвига ради спасения раненых, не оно ли придало ей силы при встрече с раненым князем Андреем, возродило и воз­высило их любовь?

Пора вспомнить истину, восходящую к Тертуллиану: душа человеческая по приро­де своей христианка. Поэтому духовная тяга души также есть проявление натураль­ности человеческого бытия.

Толстой и показывает эту естественную настроенность души, весьма последова­тельно, в характере и судьбе княжны Марьи Болконской, графини Марьи Ростовой.

Внутренние движения в натуре Наташи, по преимуществу душевного свойства, встречаются с духовным постоянством княжны Марьи - и происходит взаимное до­полнение и обогащение прежде самостоятельно существовавших в них начал бытия.

Эта встреча - замковый камень (если использовать толстовский образ из романа «Анна Каренина») единого воздвигаемого свода всего здания эпопеи.

Княжна (графиня) Марья ещё более недвижна по отношению к потоку жизни и не менее натуральна (по христианской природе своей), нежели Наташа. Христианская натуральность её подчёркивается поразительною особенностью облика княжны: лу­чистыми глазами, как бы источающими свет её миропонимания. Духовная красота здесь ощутимо вознесена над физическою.

О княжне можно сказать: она не умна, но мудра в осмыслении жизни. Её настав­ление брату, князю Андрею, отличается мудростью же, которая может быть вполне представляемою в устах опытного старца: «Андрей, если бы ты имел веру, то обра­тился бы к Богу с молитвою, чтоб он даровал тебе любовь, которую ты не чувству­ешь, и молитва твоя была бы услышана». Мудрость эта идёт как бы и не от неё.

Поразительно отношение княжны к отцу, постоянно ранившему её своим отноше­нием: «Он беспрестанно больно оскорблял княжну Марью, но дочь даже не делала усилий над собой, чтобы прощать его. Разве мог он быть виноват перед нею, и разве мог отец её, который (она всё-таки знала это) любил её, быть к ней несправедливым? Да и что такое справедливость? Княжна никогда не думала об этом гордом слове: справедливость. Все сложные законы человечества сосредоточивались для неё в од­ном простом и ясном законе - в законе любви и самоотвержения, преподанном нам Тем, Который с любовью страдал за человечество, когда Сам Он - Бог. Что ей было за дело до справедливости или несправедливости других людей? Ей надо было самой страдать и любить, и это она делала».

Христианская основа всех переживаний княжны - несомненна. Княжна Марья олицетворяет натуральность христианского закона, которою можно поверять де­яния всех других персонажей эпопеи.

Жизнь княжны обособлена, и по отношению к ней, кажется, не имеет смысла воп­рос об уровне её бытия: она существует помимо всяких уровней. Не слишком ли де­рзко будет предположить, что в этом бессознательно сказалось противоречивое отно­шение автора к христианству?

Нередко высказывалось мнение, что у Толстого - характеры слишком подвижны, и их нельзя рассматривать их как типы. Такое утверждение не вполне справедливо: как выясняется, движение натуры Наташи Ростовой или княжны Марьи совершается постольку, поскольку движется временной поток, по внутренней же сути своей они неподвижны.

В начальном эпизоде эпопеи, в салоне Анны Павловны Шерер, резко выделяются двое из гостей - Андрей Болконский и Пьер Безухов. И намечается особое развитие их судеб. Они совершают движение от заблуждений, лжи, фальши - к истине на уровне на­родной правды. В их судьбе запечатлено определяющее воздействие мысли народной.

Князь Андрей взирает на окружающих с тихим презрением, но сам порабощён жестоким тщеславием. «Тщеславный человек есть идолопоклонник, хотя и называ­ется верующим, - предупреждает преподобный Иоанн Лествичник. - Он думает, что почитает Бога; но в самом деле угождает не Богу, а людям». В своей гордыне князь Андрей проявляет себя как довольно заурядный мечтатель, искусно укрывающийся от правды в мире своих фальшивых грёз.

Но реальная жизнь уже подтачивает его фальшивое мировидение: слишком не совпадает она со всеми его фантазиями. Впервые он остро ощущает это после Шенграбенского сражения, когда подлинный герой, капитан Тушин, едва избег пори­цания, тогда как лжегерои не встречают возражений при похвальбах о своих мнимых подвигах. Болконскому даётся возможность наблюдать: что есть подвиг истинный и ложный. Встреча с Тушиным доставляет ему возможность прикоснуться к правде на уровне мужика.

Он стремится к подвигу - и промыслительно получает возможность совершить его на поле Аустерлица. И здесь достигает созерцания Mipa на уровне неба, на уровне природы (уровне дерева - если прибегнуть к толстовскому образу).

«Ему так ничтожны казались в эту минуту все интересы, занимавшие Наполеона, так мелочен казался ему сам герой его, с этим мелким тщеславием и радостью побе­ды, в сравнении с тем высоким, справедливым и добрым небом, которое он видел и понял, - что он не мог отвечать ему».

«Высоким, справедливым и добрым» сознаёт князь увиденное и понятое им небо. И тут уже не просто уровень природы. Природа не способна быть справедливою и доброю. Она безлична и безразлична. Но она сама есть творение - и как творение открывает свойства Творца.

Не нашим умом, а Божьим судом - определена судьба Андрея Болконского.

Но пока от одной неправды толстовский герой переходит к другому заблужде­нию. Болконский замыкается в себе, обособляется в собственной жизни, полагая, что всякое соприкосновение с внешним миром есть такая же фальшь и самообман, как прежние его стремления.

Эгоистическое самообособление, как и слава, стремление к которой есть последс­твие того же эгоизма, все это - суть сокровища на земле. Любовь к ближнему - основа стяжания сокровищ небесных. Без любви к ближнему невозможна и любовь к Богу (/ Ин. 4, 20-21).

Путь князя Андрея - от тьмы к свету. От презрения (вид ненависти) к любви. Но путь этот долог и непрост.

Чтобы вывести человека из недолжного состояния, необходимо новое мощное пот­рясение, подобное тому, что испытано было на Аустерлицком поле. Толстой вновь заставляет своего героя познать истину на уровне дерева - в прямом смысле: через переживание двух встреч с дубом, символизирующим вечное обновление и торжес­тво жизни.

Стремление к единству бытия всех людей обозначилось после этого в душе толстов­ского героя вполне определённо. Но при этом он всё же продолжает понимать жизнь как существование на уровне недолжных целей - и погружается в суетность новой фальши (для Толстого законотворчество именно таково). Происходит лишь смена кумиров: вместо Наполеона он возводит на пьедестал Сперанского. Потребовалась новая встреча с Наташею (на её первом бале), чтобы суметь понять актёрское при­творство нового божка.

Болконский слишком остро начинает ощущать расхождение рациональной сует­ности с подлинным движением жизни.

Главное, почему ему стало стыдно, было то, что вся его деятельность вдруг вы­светилась ему после сопоставления с понятиями на уровне мужика'. «Потом он живо представил себе Богучарово, свои занятия в деревне, свою поездку в Рязань, вспом­нил мужиков, Дрона-старосту, и, приложив к ним права лиц, которые он распределял по параграфам, ему стало удивительно, как он мог так долго заниматься такой празд­ной работой».

Новое стремление князя - к счастью. Он утверждает для себя именно как новую жизненную ценность - счастье, и счастье земное,, торжество земной жизненной сти­хии, которую олицетворяет для него Наташа. Она становится для него средоточием Mipa, а сущностной ценностью этого Mipa он сознаёт счастье любви к Наташе. «Весь Mip разделён для меня на две половины: одна - она и там всё счастье, надежда, свет; другая половина - всё, где её нет, там всё уныние и пустота...» - так выражает он сам своё новое м!ровосприятие.

Толстой бессознательно отвергает надёжность идеала эвдемонической культуры. Любовь к Наташе, равно как и её любовь к нему, вначале является сущностью душев­ного уровня, и счастье на этой основе слишком неверно. Там, где любовь не возрас­тает до духовной полноты, телесное слишком сильно, а счастье оттого зыбко.

После измены Наташи - сам уровень неба, на котором когда-то открылось Болконскому глубочайшее постижение бытия, утрачивает необъятность своего про­странства и не дает возможности по-прежнему ясно воспринимать жизнь. «Как будто тот бесконечный удаляющийся свод неба, стоявший прежде над ним, вдруг превра­тился в низкий, определённый, давивший его свод, в котором всё было ясно, но ниче­го не было вечного и таинственного».

Герой возвращается на прежний уровень своего существования - с тщеславными заботами и недобрыми чувствами в душе, среди которых возобладала тёмная злоба к сопернику. В итоге все события и явления жизни обесцениваются для него. Mip рас­падается на не связанные между собою и бессмысленные элементы.

Спасает и возвышает душу Андрея Болконского его погружение в бытие народной жизни, в переживание трагических событий 1812 года. Возвышение домысли народ­ной позволяет князю Андрею совершить дальнейшее восхождение к постижению ду­ховной сущности любви. А что это так - доказывает то чувство, какое ощутил он по отношению к ненавистному врагу, смерти которому он желал прежде всеми злобны­ми силами своей души: невозможное на душевном уровне оказывается возможным в пространстве духовном.

Он прозревает любовное прощение врага, и не через рассуждение, но в глубине собственного духовного опыта.

Жизненный итог земного пути Андрея Болконского к постижению смысла бытия обнаруживается в духовном приятии евангельской - именно евангельской - истины:

«Он вспомнил, что у него было теперь новое счастье и что это счастье имело что-то такое общее с Евангелием». Теперь, только теперь он ощутил в себе не «человеческую» (то есть душевную), но «божескую» (духовную) любовь к Наташе - и был награждён провести последние дни своей жизни в полноте этой взаимной любви с нею.

Однако автор не выдерживает той духовной высоты, на которую он возвёл свое­го героя. Смерть князя Андрея психологически убедительна, но убедительность ее душевного свойства. То равнодушие к жизни, к ближним своим, к сестре, к Наташе, к сыну - равнодушие, какому он поддаётся в предощущении неминуемости скорой смерти, - не языческое ли по своему смыслу?

Толстой вновь останавливается у той грани неопределённости, когда внутрен­нее состояние его героя можно признать с некоторою уступкою и христианским, но смерть, в толстовском осмыслении, растворение в некоем безликом потоке. Это, по сути, и раскрывается в предсмертном переживании мысли о любви и смерти, которое совершается в душе князя Андрея.

Любовь князя Андрея сродни любви Платона Каратаева - ко всем и ни к кому в от­дельности. Это становится возможным, если в глубинах сознания не отпускает мысль о безликом потоке бытия и о слиянии с ним человека-капли.

Роевая жизнь, очевидно, оттого так и превозносится автором, что она в значитель­ной мере есть образ того потока, к какому бессознательно должна стремиться каждая индивидуальность. И чем меньше человек проявляет свои индивидуальные качества, чем глубже погружается в роевую жизнь, тем менее он страдает, тем более он счаст­лив. Чем же дальше отделяется он от общего потока, несущего человечество по неве­домым законам к неведомому, но предощущаемому итогу, тем более он страдает.

В толстовской системе жизнеосмысления индивидуальность проявляется прежде всего в тщеславном самоутверждении - и оттого отвергается как жизненная ценность. Поэтому судьбу князя Андрея можно понимать и с такой точки зрения, далекой от христианской. Толстой не просто противоречив - он амбивалентен в глубинах своего мирословия.

Пьер Безухов также резко выделяется среди салонных обитателей с самого на­чала повествования. Выделяется живостью и искренностью, «умным и вместе роб­ким, наблюдательным и естественным взглядом, отличавшим его от всех». «Ты один живой человек среди всего нашего света», - говорит ему проницательный Андрей Болконский.

Однако и Пьер далёк от истины: восхищается Наполеоном, говорит благоглупости о революции, веселится в компании «золотой молодёжи», участвует в разгуле и диких выходках наравне с Долоховым и Анатолем Курагиным, слишком наивно поддаётся грубой лести, причиною которой становится его громадное состояние, доставшееся ему неожиданно. Не знающий той обыденной и наполненной будничными интереса­ми и суетными стремлениями жизни, Пьер легко даёт вовлечь себя в брачную интри­гу князя Василия, устроившего женитьбу Пьера на своей дочери Элен.

Сознавая фальшь ещё предполагаемого брака своего с Элен, Пьер одновременно не может противиться чувственному влечению к этой холодной красавице, желая и ужасаясь союза, который ему навязывают.

Пьер сознаёт своё чувство к Элен нечистым и опасным для себя, но автор соверша­ет некую уступку необходимости признать законность этого натурального влечения и вознести его над фальшью суетного общества.

За одной фальшью последовала череда дальнейших: излишне вольное поведение Элен, дуэль с Долоховым, «прелесть бешенства» и разрыв брачных отношений, - и как некий итог всего: полная утрата ощущения осмысленности жизни вообще. Это состояние становится навязчивым, преследуя его во всех житейских ситуациях.

Эти вечные, неизбежные и давно банальные вопросы могут бессчётно прокручи­ваться лишь в сознании безбожном, и только безбожие определяет их неразреши­мость и оттого трагизм. Недаром Пьер признаётся вскоре масону Баздееву в своём неверии в Бога. Но такое состояние толкает неспокойную душу человека на поиск смысла, который мог бы охватить все явления, распадающиеся в сознании, не зна­ющем смысла бытия. Так создаются в душе человека те благоприятные условия для приятия истины, но и для уступки соблазну. Вот причина масонских увлечений Пьера: его душа уловлена в состоянии кризисной неустойчивости, безверия, растерянности перед м1ром и неимения мира в себе.

Что есть масонство для Пьера? Он видит в нём прежде всего средство к нравствен­ному совершенствованию; масонское учение воспринимается им и как социальная доктрина, могущая устроить всеобщую совершенную жизнь на земле и «противо­борствовать злу, царствующему в Mipe», масонство способно открыть кажется ему и некие мистические тайны, призванные помочь самоочищению души и всеобщему общественному устроению.

Должно признать, что для Пьера масонство есть путь к стяжанию сокровищ на земле. Нелепо было бы в связи с его масонскими увлечениями говорить о духовном поиске.

Именно из этого мистического источника берут начало каббалистические исчисле­ния Пьера относительно Антихриста-Наполеона.

В суждениях о Толстом можно встретить обвинения его в масонских симпатиях. Едва ли. Достаточно общей оценки им масонских увлечений Пьера, чтобы рассеять все сомнения:

«В чаду своих занятий и увлечений Пьер, однако, по прошествии года начал чувст­вовать, как та почва масонства, на которой он стоял, тем более уходила из-под его ног, чем твёрже он старался стать на ней. Вместе с тем он чувствовал, что чем глубже уходила под его ногами почва, на которой он стоял, тем невольнее он был связан с ней. Когда он приступал к масонству, он испытывал чувство человека, доверчиво ста- новящего ногу на ровную поверхность болота. Поставив ногу, он провалился. Чтобы вполне увериться в твёрдости почвы, на которой он стоял, он поставил другую ногу и провалился ещё больше, завяз и уже невольно ходил по колено в болоте».

Масонство есть вязкое болото, имеющее лишь видимость твёрдой жизненной опо­ры, - можно ли выразиться определённее?

Князь Андрей так характеризует своего друга: «Это самый рассеянный и смешной человек, но самое золотое сердце».

Это-то и заставило его нравственно опуститься, когда он разочаровался в масонс­кой деятельности. Он снова теряет понимание смысла жизни. Предпочтение телесной жизни становится для него бегством от страшных вопросов, мучивших его.

Он запутался в противоречиях жизни. И поэтому именно в пустопорожнем про­вождении времени он пытался забыться:

«Иногда Пьер вспоминал о слышанном им рассказе о том, как на войне солдаты, находясь под выстрелами в прикрытии, когда им делать нечего, старательно изыски­вают себе занятия, для того, чтобы легче переносить опасность. И Пьеру все люди представлялись такими солдатами, спасающимися от жизни: кто честолюбием, кто картами, кто писанием законов, кто женщинами, кто игрушками, кто лошадьми, кто политикой, кто охотой, кто вином, кто государственными делами. “Нет ни ничтож­ного, ни важного, всё равно; только бы спастись от неё, как умею! - думал Пьер. - Только бы не видеть её, эту страшную её ”».

Толстой выводит здесь закон безбожной жизни: вне единой, скрепляющей всё ос­новы (которою может стать только истинная вера) Mip превращается в разрозненную бессмыслицу, а мир в душе утрачивается. И человек готов обречь себя на суету, одур­манить себя ею. Так поступает и Пьер. Спасает его от нравственной гибели - любовь к Наташе, «потому что представление о ней переносило его мгновенно в другую, светлую область душевной деятельности, в которой не могло быть правого и винова­того, в область красоты и любви, для которой стоило жить».

Пробудившись от нравственной спячки благодаря любви, он снова обращается к вздорной мысли о спасении человечества от антихриста, каким ему представился Наполеон.

Высчитывая роковое число Наполеона, Пьер обуреваем апокалипсическими пред­чувствиями и движим тайною надеждой оказаться спасителем Mipa и мира, освободи­телем человечества от власти олицетворённого зла. Но гибель Москвы, наблюдаемое им насилие над людьми, торжество зла и несправедливости, переживание совершае­мого на его глазах убийства, - обрекают его на тягчайший духовный кризис.

Тут он и встречается с Платоном Каратаевым, сохранившим в себе полную уверен­ность в установленном порядке вещей. Пьер совершал рассудочные расчёты и наме­ревался лично вмешаться, основываясь на этих расчётах, в ход истории. Но не нашим умом, а Божьим судом - творится история; и возвышение до уровня мужика, обретение новой истины на этом уровне - спасает Пьера. «Он в плену узнал, что Бог в Каратаеве более велик, бесконечен и непостижим, чем в признаваемом масонами Архитектоне вселенной». «Пьер... чувствовал, что прежде разрушенный Mip теперь с новой красо­той, на каких-то новых и незыблемых основаниях, воздвигался в его душе».

Прежде он встречался с мужиками лишь при посещении своих имений, где наме­ревался благодеяниями осчастливить их. Он легко обманывался изъявлениями бла­годарности за эти благотворительные дела, которые часто приносили его крестьянам лишь дополнительные тяготы.

До встречи с Каратаевым Пьер не мог утвердиться в подлинной ценностной сис­теме, ибо интерес прежней жизни и прежних заблуждений ещё жил в нём. И только в народной роевой жизни, Пьер ощутил наконец нераздельность с MipoM, со всем творением Божиим:

«Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И ещё дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звёзд. “И всё это моё, и всё это во мне, и всё это я!” - думал Пьер».

Толстой интуитивно пришёл к выражению мысли о человеке как микрокосме, ко­торую развивали Святые Отцы.

«Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас?» (1 Кор. 3, 16).

«Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: «вселюсь в них и буду ходить в них...» (2 Кор. 6, 16).

Совместима ли образная мысль Толстого со словами Апостола? Скорее да. Поскольку жизненный итог, вынесенный Пьером из плена, из общения с Каратаевым, из самого полного пребывания на уровне мужика, итог этот заключён в обретении живого и вечного Бога в душе, заключён в отвержении прежних заблуждений и паде­ний, в приятии в себя народной правды, то есть правды бытия в Боге и с Богом.

Бытие в Боге и с Богом в себе - само по себе есть цель и смысл бытия, и поэтому поиски особой цели и особого смысла теперь бесцельны и бессмысленны.

Пьер стал истинно свободен, и ощутил эту полноту свободы именно в плену, во вне­шней несвободе. Ибо то была несвобода «внешнего человека», которого он совлёк с себя. Свободен был его «внутренний человек», которого он ощутил храмом Божиим.

«Гэсподь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Пьер проникается верою в Промысл Божий и указывает на это как на единствен­ную опору во всех скорбях. Именно об этом говорит он княжне Марье и Наташе, когда речь заходит о гибели Пети Ростова: «только тот человек, который верит в то, что есть Бог, управляющий нами, может перенести такую потерю...»

И люди, вступающие теперь в общение с Пьером, начинают ощущать радость и любовь к нему, ибо ощущают в нём искреннее расположение и интерес к себе.

Мы видим: и князь Андрей, и Пьер - через многие падения и соблазны приходят именно к евангельской истине при осмыслении себя и Mipa, при обретении Mipa и мира в себе и себя в Mipe.

Однако Пьер, как и Болконский, не удерживается на обретённой им высоте. Суждения о цели своих поступков и действий в эпилоге эпопеи страдают некоторой неопределённостью.

Пьер снова забредает в сети давних заблуждений, от которых он как будто бы су­мел отказаться, но которые не так просто преодолеть.

Постоянно говоря о христианстве, он не упоминает имени Христа, но пользует­ся словом «Бог». Со всей присущей самому Толстому отвлеченностью и неопре­делённостью. Рассуждения Пьера можно нередко толковать и как деистические. Расплывчатость понятий ведёт его к неустойчивости и неопределённости веры.

Слабость духовного итога, к которому приходит Пьер, обнаруживает себя в интуи­тивном сонном видении Николеньки Болконского. Ощущая - там, во сне, - угрозу со стороны Николая Ростова, Николенька оглядывается на Пьера, но тот исчезает, усту­пая место князю Андрею, не имеющему ни образа, ни формы, - «но он был, и, видя его, Николенька почувствовал слабость любви: он почувствовал себя бессильным, бескостным и жидким».

Почувствовал слабость любви... Чего же стоит тогда тот итог, в котором Пьер как будто нашёл своё успокоение? Бог есть любовь. Но эта любовь для него остается чем-то неопределённым и бессильным.

И тут встаёт еще один вопрос, более важный, нежели проблема правоты и счастья того или иного персонажа, того или иного исторического деятеля. Толстой утверж­дает необходимость единства, сопряжённости в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в Mipe.

Соборность и сопряжённость - тождественны ли эти понятия?

Сопряжённость, по Толстому, есть скорее бессознательное соединение Mipa в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее со­единённость. Разум, сознание оттого и отвергаются, что несомненно противостоят слиянности: ведь разум проявляется в противопоставлении «Я - не Я». Должно при­знать, что идея слиянности не проявлена в рассуждениях автора «Войны и мира» сколько-нибудь отчётливо, но заявлена скорее на уровне стремления к ней.

Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению, несущему в себе Его образ.

А суждения самого Толстого не вполне определённы. Толстой говорит о Боге, но умалчивает о Христе. Он постоянно колеблется между невоцерковленным христианс­твом и пантеизмом. Сами рассуждения о христианстве и опоре на Евангелие у него подчас малоубедительны. Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати забывает, как умалчивает и о Церкви, необходимом условии единства.

Знаменитое место, где Наташа, слушая слова ектении («Миром Господу помолим­ся»), ощущает необходимость соборней молитвы, церковной единой молитвы, со­пряжено с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не м!ром (как это понимает Наташа), но миром. Тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в Mipe, но непременно в мире, в примирении, которое есть результат действия Благодати.

М1рословие Толстого поэтому не вполне православное. Толстой соорудил вели­чественное здание, но в нем разрушительному действию войны противостоит не мир Благодати Божией, но бессознательность Mipa как роевого единства.

Роевая жизнь вовсе не есть соборность. Любовь не скрепляет её единства. Внеличная любовь Платона Каратаева ограничена лишь полем его внимания: выпадающие из него выпадают и из этой любви. Любовь князя Андрея переходит в равнодушие к Богу и ближним. Любовь Пьера эгоцентрично и тщеславно слаба. Любовь Наташи «наивно» эгоистична. Любовь Николая готова обернуться враждою. Даже любовь графини Марьи не способна одолеть некоторой эгоистической ущербности.

Конечно, о недостаточности любви во всех названных случаях можно говорить лишь избрав самые высокие критерии, в понимании обыденном такая любовь часто может быть названа совершенной. Но необходимость приложения самого высокого проистекает из самого текста эпопеи, где постоянно встречаются рассуждения о еван­гельской любви, о Божией любви. Но, к сожалению, даже самая идеальная любовь, изображённая на страницах «Войны и мира», не достигает обозначенной высоты.

Забегая вперёд, можно утверждать, что в самом тяготении многих героев эпопеи к слиянности с MipoM выразилось неосознанное самим Толстым тяготение к растворе­нию в блаженстве безличного начала, которое в дальнейшем станет для него выраже­нием веры в бессмертие и жизнь вечную.

Понятия о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно. Начальной точкой, которую мы можем соединить с этой поздней крайностью, есть дневниковая запись 1852 года «Не понимаю тайны Троицы...» и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности - то есть от религиозных догматов.

Непрочность Mipa и мира, в которых пребывают персонажи «Войны и мира», рас­крывается в сонном видении Николеньки Болконского - в том сне, который замыкает собою событийный ряд эпопеи. Его завершающее место символично: мир и любовь не могут истинно противостать войне в этом Mipe.

Вопросы

Дайте характеристику образу Наташи Ростовой. В какие моменты своей жизни она ведет себя как православная христианка?

Опишите образ княжны Марьи Болконской в романе. Можно ли назвать ее под­линной христианкой? Почему?

Дайте характеристику князю Андрею Болконскому. Какой духовный смысл его пути? Почему он оказался способен простить своего врага?

Почему Толстой в конечном счете отвергает индивидуальность личности?

Кто такие масоны и почему Пьер Безухов увлекся масонством? В чем близость масонства и сектантства?

Что спасает Пьера Безухова от ощущения бессмысленности жизни? Каков ду­ховный итог его пути?

Можно ли говорить о соборности в отношении персонажей «Войны и мира»? Обоснуйте свой ответ.

4. Роман «Анна Каренина»

«Чтоб произведение было хорошо, надо любить в нём главную, основную мысль. Так, в “Анне Карениной” я люблю мысль семейную, в “Войне и мире” любил мысль народную вследствие войны 12-го года...» - утверждал Толстой.

Семья - вообще одна из важнейших тем в русской литературе 60-70-х годов XIX столетия. Семейную хронику пишет Щедрин. Судьбу случайного семейства эстети­чески осмысляет Достоевский. О разрушении семьи хлопочет Чернышевский (и иже с ним). И вот у Толстого - мысль семейная.

К. Леонтьев утверждал: «роман этот - в своём роде такое совершенство, которому, и по необычайной правдивости, и по глубине его поэзии, ничего равного нет ни в од­ной европейской литературе XIX века».

Человек православный воспринимает идею семейной жизни через сопряжение её с таинством брака.

Одно из набиравших в то время силу мнений относительно брака обозначено Толстым на первых же страницах романа: «Либеральная партия говорила, что брак есть отжившее учреждение и что необходимо перестроить его...». Передовая мысль, как известно, давно к тому склонялась. В противовес этому мнению в романе обозна­чается стремление к семье как к основе подлинного бытия человека, к той основе, без которой жизнь не имеет смысла и невозможна.

Роман «Анна Каренина» есть повествование о цепи больших и малых преступле­ний (не в уголовном, разумеется, смысле): о пере-ступлении, постоянном пере-ступа- нии через некую черту, ограничивающую своеволие человека сознанием его ответс­твенности. А на то, что речь идёт именно о преступлении - не перед одним законом человеческим, но перед законом высшим, идущим от Бога, указывается уже эпигра­фом: «Мне отмщение, и Аз воздам».

Разделение персонажей по уровню существования автор совершает, осмысляя их отношение к мысли семейной. Семья - тот оселок, на котором проходит проверку каждый. Два противоположных типа отношения к семье представлены характерами и мирочувствием Алексея Вронского и Константина Лёвина (обратим внимание, что он Лёвин, а не Левин).

Вронский своеволен, и оттого несвободен в поступках и в манере мышления. В любви ищет он своего, и оттого любовь его неистинна. Он сознаёт: брак подразуме­вает ответственность. Человек должен ограничивать себя, а это ему не нравится. Под конец романа он готов будто бы к приятию семейной жизни, но только в том виде, в каком понимается в воспитавшем его обществе.

В противоположность Вронскому - Лёвин живёт иным идеалом. Он живёт мысля­ми о семье и хочет жить именно в семье.

Соотносимы ли обозначенные уровни с теми, какие были прежде определены как уровень барыни и уровень мужика! Лишь отчасти.

Если уровень барыни, полный фальши и лжи, остаётся прежним, то мужики пере­стали для писателя быть единою неразличаемою массою. В том, что виделось нераз­дельным, намечаются уровни, соотносящиеся с собиранием сокровищ на земле или на небе: одни «для брюха» живут, другие - «для Бога». Лёвин уже видит ясно в на­роде не только добрые качества, но и несомненные пороки. Единой Мысли народной уже нет для писателя.

Основное противоположение теперь по преобладанию либо рассудка, либо сердца. Однако сердце, в толстовском художественном восприятии, сопряжено не столько с духовными, сколько с эмоциональными переживаниями. Даже когда его герои живут в ощущении связи своей с Богом: они переживают ее скорее эвдемонически, а не в полноте веры. Этот тип восприятия «внутреннего человека» унаследован от сенти­ментализма (близок тому же Руссо).

Разъясняя различие душевного и духовного, святитель Феофан (Затворник), писал: «душа вся обращена исключительно на устроение нашего временного быта - земно­го. И познания её все строятся только на основании того, что даёт опыт, и деятель­ность её обращена на удовлетворение потребностей временной жизни, и чувства её порождаются и держатся только из её состояний и положений видимых. Что выше сего, то не её дело. Хоть и бывает в ней нечто выше сказанного, но то гостьи суть, заходящие к ней из другой, высшей области, именно - области духа».

Святитель указал такие важнейшие проявления духовной жизни в человеке: страх Божий, совесть (как следствие страха Божия, а не как бессознательное ощущение не­которых нравственных законов, могущее существовать и в душе безбожника), жажда Бога.

В романе Толстого жизнь к душевной не сводится, есть редкие проблески жизни духовной, появляются все же «гостии из области духа», перед которыми отступает разум и рушатся житейские стереотипы. Ей причастен Каренин, у постели умираю­щей жены простивший Анну и Вронского. Однако внешняя фальшивая сила, сила душевных, не имеющих духа (Иуд. 19), не позволяет и ему удержаться на обретенной духовной высоте.

Борьба духовного и бездуховного в душе его завершается поражением. И не по­тому, что сильна эта внешняя сила, но слишком слабо сопротивление ей. Рассудок Каренина опровергает достигнутое сердцем. Ум с сердцем не в ладу...

Владеющие Карениным стереотипы общественных установлений и фальшивых понятий обесценивают для него самого его духовный поступок: «Он не мог теперь никак примирить своё недавнее прощение, своё умиление, свою любовь к больной жене и чужому ребёнку с тем, что теперь было, то есть с тем, что, как бы в награду за всё это, он теперь очутился один, опозоренный, осмеянный, никому не нужный и всеми презираемый».

Ум героев Толстого направлен обычно на поиск и оправдание удовольствий, не обязательно чувственного свойства, но и интеллектуального, или наслаждения при­верженностью форме. Таков ум Стивы, но таков же и ум Каренина. Каренин пре­бывает в холодной чистоте рационального, он - гедонист рациональной формы. А большая часть людей, составляющих собою светское общество, оправдывают свою греховность прежде всего лицемерием. Такому обществу Алексей Александрович противостать не в силах.

Главная героиня романа также не может противостоять обществу. Адюльтер здесь нечто слишком обыденное, это то, чем живут едва ли не все, кто затем отторгает Анну, отступившую от неписанных канонов лицемерия. «Она сделала то, что все <...> делают, но скрывают; а она не хотела обманывать и сделала прекрасно», - говорит об Анне резкая на слова княгиня Мягкая. Отношения Анны и Вронского не сложились в устоявшуюся форму - и только оттого отвергаются обществом.

Но важно иное: что же в основе поведения Карениной? Ещё при самом начале событий романа Кити Щербацкая ощущает нечто, укоренённое в натуре Анны: «Да, что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней». Это самая точная характеристика. Она чужда истине бесовскою прелестью своей.

«Моя любовь всё делается страстнее и самолюбивее», - подводит Анна итог своей жизни. - «У меня всё в нём одном, и я требую, чтоб он всё больше и больше отдавал­ся мне. <...> Если б я могла быть чем-нибудь, кроме любовницы, страстно любящей одни его ласки; но я не могу и не хочу быть ничем другим». Это вполне откровенное признание: ни о какой подлинной любви между Анной и Вронским речи быть не может. Анна следует физическому, натуральному эгоистическому влечению - но не прикрывает его обычным лицемерием. Она просто отказывается думать (не удостаи­вается быть умной?) - в критических для себя ситуациях. Толстой обозначает это выразительной деталью: странною привычкой Анны щуриться при самых важных для неё разговорах - «Точно она на свою жизнь щурится, чтобы не всё видеть, - по­думала Долли».

В Анне - сила и искренность страсти, которая завладевает всем существом её. Она погружается в глубину порока, и такого рода серьёзность греха не может быть при­нята обществом. В обществе принято к своим грехам относиться несерьёзно.

Передовая мысль и вовсе понятие греха отвергала. Ещё Белинский, возмущаясь супружеской верностью пушкинской Татьяны, писал: «Вот истинная гордость жен­ской добродетели! Но я другому отдана - отдана, а не отдалась! Вечная верность - кому и в чём? Верность таким отношениям, которые составляют профанацию чувства и чистоты женственности, потому что некоторые отношения, не освящаемые любо- вию, в высшей степени безнравственны».

Святости брака для Белинского, разумеется, не существовало. Для него предпоч­тительнее абстрактная «святость» физиологии. Анна Каренина тому и следует.

Поступок Татьяны Лариной давно воспринимается как архетип поведения, отвер­гнутого Анной Карениной, имя которой также связывается с архетипом, но противо­положным. Достоевский осмысливал эти архетипы как выражение конфликта между стремлением к счастью эгоистическому и идеалом счастья духовного: «А разве мо­жет человек основать своё счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, айв высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если наза­ди стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? Ей бежать из-за того только, что тут моё счастье? Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии?»

Анна дает свой ответ на вопрос Достоевского:

«Анна в этот первый период своего освобождения и быстрого выздоровления чувст­вовала себя непростительно счастливою и полною радости жизни. Воспоминание не­счастия мужа не отравляло её счастия. Воспоминание это, с одной стороны, было слишком ужасно, чтобы думать о нём. С другой стороны, несчастие её мужа дало ей слишком большое счастие, чтобы раскаиваться... Воспоминание о зле, причинённом мужу, возбуждало в ней чувство, похожее на отвращение и подобное тому, какое испытывал бы тонувший человек, оторвавший от себя вцепившегося в него чело­века. Человек этот утонул. Разумеется, это было дурно, но это было единственное спасенье, и лучше не вспоминать об этих страшных подробностях... Как ни искренно хотела Анна страдать, она не страдала».

Пренебрежение страданием другого ради чувственного наслаждения любви - в этом она вся. И здесь начало её трагедии: она основывает своё счастье на несчастии другого.

Почему победила тёмная сторона натуры Анны? Зададимся иным вопросом: а что могло бы привести к победе противоположного начала в ней? Только одно: религи­озная серьёзность жизнепонимания.

Определяя своё отношение к неверной жене, Каренин апеллирует к духовной идее таинства брака: «каковы бы ни были ваши поступки, я не считаю себя вправе разры­вать тех уз, которыми мы связаны властью свыше. Семья не может быть разрушена по капризу, произволу или даже по преступлению одного из супругов, и наша жизнь должна идти, как она шла прежде». В одной из ранних редакций говорилось ещё оп­ределённее: «Жизнь наша связана, и связана не людьми, а Богом... В связи нашей есть таинство, и ты и я - мы его чувствуем...»

Но - насколько глубоко и серьёзно это его утверждение и убеждение? Насколько серьёзна религиозность самого Каренина, живущего в обществе, погрязшем в ситуа­ции религиозного индифферентизма и хаоса суеверий.

Стоит ли удивляться по поводу торжества греха в таком обществе? Для людей, к нему принадлежащих, никаких таинств нет.

Толстой прослеживает движение греховного стремления в душе Анны, и его пси­хологический анализ внутреннего состояния героини поразительно совпадает со свя­тоотеческим учением о развитии греха в человеке.

Мы наблюдаем и прилог, начальное восприятие внешнего соблазна, затем соче­тание мысли с прилогом, затем внимание, переход во власть искушения, затем ус­лаждение, внутреннее ощущение прелести греховного действия, затем пожелание, переходящее в согрешение.

Автор передаёт развивающееся в ней состояние, как некий огонь - внутренний, но прорывающийся наружу - блеском в глазах, улыбкою - пламя, что доставляет муку и наслаждение одновременно, и разгорается всё сильнее, и жжёт, и губит. Порою это обозначено лишь лёгкими, но и резкими штрихами. Вот прилог. Вронский впервые встречается с Анной: «Вронский успел заметить сдержанную оживлённость, которая играла в её лице и порхала между блестящими глазами и чуть заметной улыбкой, из­гибавшею её румяные губы. Как будто избыток чего-то так переполнял её существо, что мимо её воли выражался то в блеске взгляда, то в улыбке. Она потушила умыш­ленно свет в глазах, но он светился против её воли в чуть заметной улыбке».

Вот сочетание. Кити наблюдает Анну на балу, уже заражённую соблазном: «Она видела, что Анна пьяна вином возбуждаемого ею восхищения. Она знала это чувство и знала его признаки и видела их в Анне - видела дрожащий, вспыхивающий блеск в глазах и улыбку счастья и возбуждения, невольно изгибающую губы, и отчётливую грацию, верность и лёгкость движений».

Вот внимание. Вронский прощается с Анной после бала: «неудержимый дрожа­щий блеск глаз и улыбки обжёг его, когда она говорила это».

После неожиданной встречи с Вронским на станции в пути из Москвы: «Она не спала всю ночь. Но в том напряжении, в тех грёзах, которые наполняли её вообра­жение, не было ничего неприятного и мрачного; напротив, было что-то радостное, жгучее и возбуждающее». Услаждение.

Вот пожелание. «Вронский был везде, где только мог встречать Анну, и говорил ей, когда мог, о своей любви. Она ему не подавала никакого повода, но каждый раз, когда она встречалась с ним, в душе её загоралось то самое чувство оживления, ко­торое нашло на неё в тот день в вагоне, когда она в первый раз увидела его. Она сама чувствовала, что при виде его радость светилась в её глазах и морщила её губы в улыбку, и она не могла затушить этой радости.

Первое время Анна искренно верила, что она недовольна им за то, что он позво­ляет себе преследовать её; но скоро по возвращении своём из Москвы, приехав на вечер, где она думала встретить его, а его не было, она по овладевшей ею грусти ясно поняла, что это преследование не только не неприятно ей, но что оно составляет весь интерес её жизни».

Вот расставание после одной из таких встреч: «Она подала ему руку и быстрым, упругим шагом прошла мимо швейцара и скрылась в карете.

Её взгляд, прикосновение руки прожгли его. Он поцеловал свою ладонь в том месте, где она тронула его, и поехал домой, счастливым сознанием того, что в нынешний вечер он приблизился к достижению своей цели более, чем в два последние месяца».

И полная готовность к греху. После этой же встречи: «Анна шла, опустив голову и играя кистями башлыка. Лицо её блестело ярким блеском; но блеск этот был не весё­лый - он напоминал страшный блеск пожара среди тёмной ночи».

А после попытки мужа объясниться с нею:

«Поздно, поздно, уж поздно, - прошептала она с улыбкой. Она долго лежала не­подвижно с открытыми глазами, блеск которых, ей казалось, она сама в темноте ви­дела».

И наконец: согрешение, в котором нет и не может быть подлинного счастья.

Знал ли Толстой святоотеческое учение о развитии греха? Едва ли. Здесь - гени­альная художественная интуиция.

Толстой по сути указал и на внешнюю причину образования того тёмного пятна в душе Анны, к которому совершилось приражение (прилог) бесовского соблазна. Брак Анны и Каренина был почти насильно устроен её тёткою, при взаимном равно­душии.

Протопресвитер Василий Зеньковский в своей работе «На пороге зрелости» так пи­сал о полноте жизни в браке: «Семейная жизнь имеет в себе три стороны: биологичес­кую (“супружеские отношения”), социальную и духовную. Если устроена какая-либо одна сторона, а другие стороны либо прямо отсутствуют, любо находятся в запущен­ности, то кризис семьи будет неизбежен. Оставим в стороне случаи, когда женятся или выходят замуж ради денежной выгоды, когда на первый план выдвигается социальная сторона, - нечего удивляться, что такие браки “по расчёту” (кроме тех редких случа­ев, когда через общую жизнь всё же разовьются здоровые семейные отношения), увы, постоянно ведут к супружеской неверности. Брак не есть и не может быть только соци­альным сожительством - он есть и половое, и духовное сожительство. К сожалению, и раньше, и ныне при заключении брака социальный момент играет руководящую роль; утешают себя и вступающие в брак, и их родные тем, что “стерпится-слюбится”. Да, иногда это оправдывается, но до какой степени ныне это редко!.. Поскольку кризис се­мьи возникает здесь на почве того, что люди сошлись в брак, не чувствуя друг к другу любви, постольку выхода нормального здесь быть не может».

Брак Анны и Каренина преимущественно социальный. Духовной стороны в нём почти нет: в силу слабой их религиозности. Физическое нерасположение к мужу Анна особенно остро ощущает при возвращении в Петербург после встречи с Вронским. Автор передаёт это через поразительную деталь, ставшую уже хрестоматийной: «“Ах, Боже мой! отчего у него стали такие уши?” - подумала она, глядя на его холодную и представительную фигуру и особенно на поразившие её теперь хрящи ушей, подпи­равшие поля круглой шляпы».

Вронский, по сути, разбудил в Анне чувственность, и это стало в ней столь силь­ным натуральным стремлением, что противиться она оказалась не в состоянии.

«Надо иметь в виду: только в брачной жизни удовлетворение сексуальной потреб­ности не вносит никакой лжи, никакой дисгармонии, а все внебрачные отношения неизменно включают в себя ложь, неизменно вносят дисгармонию», - предупреждал о. Василий.

Поскольку отношения Анны и Вронского строятся прежде всего на физиологии пола, обволакиваемой сопутствующими эвдемоническими переживаниями, они не могут быть прочными и постепенно сменяются охлаждением, даже взаимной непри­язнью, завершаются постоянною борьбою, которая утомляет обоих своею бесплод­ностью. Толстой прослеживает этот гибельный внутренний процесс со строгою при­стальностью.

Полнота земных сокровищ вне жизни духовной - не может быть счастьем. Лишь одно может предотвратить неизбежность крушения: приятие скорби - «в идее Креста», как писал о том о. Василий Зеньковский. Идея Креста же - идея духовная. Но для духовности в жизни Анны места нет.

В суждениях критиков и исследователей, писавших о романе Толстого, нередко встречается убеждённость, будто Анна своим поведением бросает сознательный вызов окружающему её обществу, борется за свободу естественных человеческих стремлений, за «духовное раскрепощение» человека и общества. Если не одурмани­вать себя трескучестью фразы, нетрудно рассудить: под «раскрепощённостью» здесь подразумевается всё то же банальное своеволие, следствие стремления к вседозво­ленности. В «Каноне Ангелу хранителю» недаром же возглашается: «Враг попирает мя, и озлобляет, и поучает всегда творити своя хотения; но ты, наставниче мой, не остави мене погибающа».

Своеволие Анна, несомненно, допускает, но бессознательно и никакого вызова нико­му не бросает. Она становится рабою греховной страсти, слишком мощной, чтобы у неё достало силы противиться, помышляя при том ещё и о каком-то «протесте», - и действу­ет не сознательно, а просто попадает под власть бесовского соблазна, помимо собствен­ной воли (своеволие, не забудем, всегда есть скрытое проявление безволия), и обречена на тот исход, к какому всегда враг и влечёт человека, - окончательную гибель.

В Анне действует её натуральный эгоизм, которому она подчиняет всё, не заботясь (не желая думать) о последствиях. В пароксизме эгоистического отчаяния Анна при­ходит к безысходному выводу: «И все мы ненавидим друг друга... Всё гадко. Звонят к вечерне... Зачем эти церкви, этот звон и эта ложь? только для того, чтобы скрыть, что мы все ненавидим друг друга, как эти извозчики, которые так злобно бранятся».

Всё дурное, что скопилось в её душе, Анна проецирует на окружающий Mip - и теряет способность видеть вокруг что-то доброе. Во всём и во всех она замечает только ложь, на всё смотрит только с ненавистью: «Всё неправда, всё ложь, всё обман, всё зло!..»

«Того и домогался враг, - разъясняет сущностную основу подобного мировиде- ния преподобный Макарий Великий, - чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже до пороков и страстей».

Своеволие эгоизма порождает безысходность отчаяния - и оно определяет оконча­тельную гибель Карениной.

Безудержное стремление к наслаждению привело к преступлению, к переступле- нию черты непреложного запрета - и к неизбежному наказанию. «Мне отмщение, и Аз воздам». Аз - Бог. А вовсе не абстрактный высший закон или человеческий суд.

Трудно с уверенностью утверждать, из какого места Писания заимствовано изре­чение, ставшее эпиграфом «Анны Карениной». Оно встречается трижды. Сначала в 32 главе Второзакония, затем апостол Павел дважды ссылается на эти слова. Слова Господа к отпавшим от Него и от правды Его. Применительно к роману Толстого можно истолковать их так: неизбежное возмездие Божие ожидает сотворивших себе кумира из чувственных удовольствий.

Достоевский, осмысляя роман Толстого, увидел в нём утверждение мысли, проти­воречащей всем социальным идеологическим доктринам и, добавим от себя, проти­воречащей идее натуральной непорочности души: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из неё самой и что, наконец, законы духа челове­ческого столь ещё неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределены и столь та­инственны, что нет и не может быть ещё ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, Который говорит: “Мне отмщение и Аз воздам”. Ему одному лишь известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека».

Одновременно с падением Анны совершается мучительное восхождение Константина Лёвина к обретению истины. Пути Анны и Лёвина пролегают в несов­падающих плоскостях, и лишь однажды им суждено пересечься, замкнув возводимый автором свод, каким он перекрывал романное пространство. Анна и Лёвин встрети­лись - и словно открылась на мгновение та гибельная пропасть, что могла погло­тить человека, карабкающегося ввысь и постоянно оступающегося и срывающего­ся. Лёвин сам почувствовал, что может сорваться, увлечённый прелестью, какую он ощутил в Анне. Сила соблазна была слишком велика, Лёвин оказался на самом краю пропасти - но не упал: всё-таки он был слишком устремлён ввысь, и это его спасло.

Лёвин долго живёт мечтою о счастье, не пытаясь одолеть соблазн профанного эв- демонического идеала. Правда, счастье он понимает не так, как другие: он видит его в незамутнённом семейном благополучии. Лёвин вообще выделяется из всего своего окружения, а по меркам уровня барыни слишком незначителен, если не ничтожен.

Он - человек «от земли», близок мужицкому пониманию жизни, сознаёт себя час­тью народа. В городе он чужак, там одолевает его «путаница понятий, недовольство собой, стыд перед чем-то», но стоит ему вновь оказаться в родной стихии, и - «по­немногу путаница разъясняется и стыд и недовольство собой проходят». Вот что спа­сает его от падения.

Правда, непосредственного натурального чувства жизни в чистоте у него всё же нет, цивилизация не могла не задеть его, не обречь на многие внутренние муки.

Не оттого ли Лёвин вдруг утрачивает ощущение счастья в браке? Можно сказать, используя апостольскую истину, что любовь Лёвина долго ищет своего - и оттого в какой-то момент она исчерпывает себя. Поэтому, когда в семье его всё налаживается и уже ничто не препятствует полному наслаждению счастьем, Лёвин входит в состо­яние отчаяния и близок самоубийству (а это биографический факт из жизни самого Толстого):

«И, счастливый семьянин, здоровый человек, Лёвин был несколько раз так близок к самоубийству, что спрятал шнурок, чтобы не повеситься на нём, и боялся ходить с ружьём, чтобы не застрелиться».

В который раз уже русская литература раскрывала эту внутреннюю трагедию че­ловека... «Я молод, жизнь во мне крепка. Чего мне ждать! Тоска, тоска!..»

В романе Толстого Лёвин оказывается - парадокс! - в том же внутреннем состо­янии, что и Анна, и Вронский: полный избыток всего, потребного для счастья, - и полнейшая невозможность счастья.

Кажется: в отличие от Анны и Вронского Лёвин должен обрести счастье в семей­ной идиллии, во взаимной любви, в осуществлённой мечте, но он не может черпать энергию счастья извне, как то случается со многими любящими, - он, как всякий эгоцентрик, должен удовольствоваться только внутренним источником - а тот, на по­верку, иссяк. Прежде он долго жил идеалом счастья, но счастье оказалось слишком неверным.

Дайте человеку все внешние блага, но лишите его понимания смысла жизни - и это будет несчастный человек. Эта давняя истина русской православной культуры отра­зилась в судьбах многих и многих героев нашей классической литературы. Скольких последователей Онегина уже повстречали мы в наших странствиях на путях отечес­твенной словесности, и сколькие ещё встретятся нам... Сокровища на земле оказыва­ются слишком обманчивой ценностью.

Лёвин пришёл к тому же, к чему до него прибредали многие его предшественники. Он не оригинален в своём поиске, наталкивается и блуждает среди тех же пережива­ний. Можно было бы сказать: но его же семейная жизнь освящена Церковью! Но его религиозная жизнь мало отличалась от жизни Облонского, или Вронского, или им подобных. «Лёвин находился в отношении к религии, как и большинство его совре­менников, в самом неопределённом положении. Верить он не мог, а вместе с тем он не был твёрдо убеждён в том, чтобы всё это было несправедливо». Правда, если дру­гие находили утешение в жизненных наслаждениях, то он не мог удовольствоваться и этим. И ничего иного у него не оказалось.

Именно безверие становится основою внутренних мучений Лёвина, и автор пока­зывает это прямо: раскрывая его душевную муку через восприятие его души любя­щею и чуткою Кити: «Она знала, что мучило её мужа. Это было его неверие... Если бы у неё спросили, полагает ли она, что в будущей жизни он, если не поверит, будет погублен, она бы должна была согласиться...»

Начало нового его обращения к Богу связано с переживанием родов жены, он как бы непроизвольно вошёл в молитвенное состояние: «“Господи, прости и помоги”, - не переставая твердил он себе, несмотря на столь долгое и казавшееся полным очуждение, чувствуя, что он обращается к Богу точно так же доверчиво и просто, как во времена детства и первой молодости». Однако., как часто бывает, с исчезновением опасности прошло и взывание к Богу.

Но сам он уже не может вернуться и к прежнему состоянию. К мысли о Боге его постепенно подталкивает поиск смысла жизни, необходимость обретения которого оп­ределяется соприкосновением со смертью, обострённым переживанием смерти брата.

Святитель Феофан точно раскрыл ту сторону духовной жизни человека, которую он определил как жажду Бога\ «Она выражается во всеобщем стремлении ко всесо- вершенному благу, и яснее видна тоже во всеобщем недовольстве ничем тварным. Что означает это недовольство? - То, что ничто тварное удовлетворить духа нашего не может. От Бога исшедши, Бога он ищет, Его вкусить желает и, в живом с Ним пре­бывая союзе и сочетании, в Нем успокаивается. Когда достигает сего, покоен бывает, а пока не достигнет, покоя иметь не может. Сколько бы ни имел кто тварных вещей и благ, всё ему мало. И все, как и вы уже замечали, ищут и ищут. Ищут и находят; но нашедши бросают и снова начинают искать, чтоб и то, нашедши, тоже бросить. Так без конца. Это значит, что не того и не там ищут, что и где искать следует. Не осязательно ли это показывает, что в нас есть сила, от земли и земного влекущая нас горе - к небесному!»

Ясно видно: в словах святителя - объяснение муки Лёвина.

Одолевая муку души своей, Лёвин движим жаждою Бога - и приходит к духовной жизни. Тут ему предстоит одоление многих соблазнов, препятствий, как эмоциональ­ного, так и рационального свойства.

Необходимость жизни для Бога Лёвин ощутил не только разумом, но и душою - в соприкосновении с живою верою, обретённою им в народном бытии. Это та самая правда Фоканыча, о которой он узнаёт как бы случайно и которая перевернула всю жизнь Лёвина:

«Люди разные; один человек только для нужды своей живёт, хоть бы Митюха, только брюхо набивает, а Фоканыч - правдивый старик. Он для души живёт. Бога помнит.

- Как Бога помнит? Как для души живёт? - почти вскрикнул Лёвин.

- Известно как, по правде, по-Божью. Ведь люди разные. Вот хоть вас взять, тоже не обидите человека...

- Да, да, прощай! - проговорил Лёвин, задыхаясь от волнения, и, повернувшись, взял палку и быстро пошёл прочь к дому. При словах мужика о том, что Фоканыч живёт для души, по-правде, по-Божью, неясные, но значительные мысли толпою как будто вырвались откуда-то иззаперти и, все стремясь к одной цели, закружились в его голове, ослепляя его своим светом»

Сказал ли мужик что-то новое для Лёвина? Несомненно, он мог слышать то же много раз в иных ситуациях. Дело не в новизне мысли, а в ином уровне её воспри­ятия: Лёвин вдруг понимает недостаточность разума при постижении важнейших ис­тин жизни.

Отвергая ограниченность разума, Лёвин приходит к тому, что он знал и прежде: дурно жить ради сокровищ на земле - нужно жить для сокровищ небесных. Душа по природе христианка, и заложенное в ней мешал понять разум. Теперь, освободив­шись от его гнёта и послушавшись сердца, Лёвин обретает подлинное знание Бога.

Лёвин приходит к мысли, такой простой и такой сложнейшей, что без Бога жизнь невозможна. Эта истина открыта давно, но каждый человек должен в поте лица свое­го добывать и добывать для себя эту всем доступную и всем ведомую истину.

Веру свою он соединяет с церковным исповеданием. И обретает подлинное счастье:

«“Неужели это вера? - подумал он, боясь верить своему счастью. - Боже мой, бла­годарю Тебя!” - проговорил он, проглатывая поднимавшиеся рыдания и вытирая обе­ими руками слёзы, которыми полны были его глаза».

Он приходит к ощущению соборного единства со всем бытием: «вся моя жизнь, не­зависимо от всего, что может случиться со мной, каждая минута её - не только не бес­смысленна, но имеет несомненный смысл добра, который я властен вложить в неё!»

Всё связано со всем. Mip зависит от духовных усилий человека, как и человек от Mipa. Человек призван нести в Mip добро - и если понимать добро в смысле христи­анском, то итоговой вывод Лёвина вполне возможно воспринимать в рамках идеи соборности. Не случайно же после выхода «Анны Карениной» Толстого обвиняли в славянофильстве.

Вопросы

Какова главная мысль романа «Анна Каренина»?

Какой эпиграф поставил Толстой к роману «Анна Каренина» и почему?

Какие герои романа олицетворяют собою разное отношение к семье?

Почему не водворился мир в душе Каренина после христианского прощения им своей жены?

Почему светское общество, будучи само не безупречным в нравственном отно­шении, отвергает Анну?

Какие силы прозревает Толстой за страстностью Анны?

Перечислите стадии зарождения греха, которые гениально описаны Толстым на примере падения Анны.

Права ли Анна в поисках своего счастья?

Можно ли назвать отношение Каренина к браку православным?

Назовите три стороны брака, по прот. Василию Зеньковскому. Чего недостава­ло Анне в браке?

Почему невозможно счастье в грехе? Возможно ли счастье в браке без любви? Что определяет счастье в браке?

Какое значение для брака и для жизни вообще имеет «идея Креста»?

Как воспринимает мир Анна после своего падения? Что ведет ее к гибели?

Какой вывод сделал Достоевский после прочтения романа «Анна Каренина»?

Почему счастливый в семейной жизни Лёвин был несколько раз близок к само­убийству?

В каких словах крестьянина увидел Лёвин смысл жизни?

5. «Исповедь». Формирование толстовства