# Unknown

NikiforovVN

Московская Духовная Академия

М.М.Дунаев


ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Часть IV

Издание второе, исправленное, дополненное


Москва

Христианская литература 2003


Рецензенты

кандидат богословия

протоиерей Максим Козлов

(Московская Духовная Академия),

доктор филологических наук профессор В.А.Воропаев

(филологический факультет МГУ им. М.В Ломоносова).


Дунаев М.М.

Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. IV. Издание второе, исправленное, дополненное.— М., Христианская литература. 2003.— 784 с.

ISBN 5-900988-10-4


Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVII в. и кончая второй половиной XX в.

Издание выпускается в 6-ти частях. Ч. IV посвящена творчеству Л.Н.Толстого, Н.С.Лескова, А.П.Чехова.

Представляет интерес для всех неравнодушных к русской литературе.

В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской Духовной Академии.


ISBN 5-900988-10-4 (4.IV) ISBN 5-900988-14-7


ГЛАВА 11


ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ ТОЛСТОЙ (1828—1910)


В начале марта 1855 года, в самый разгар Крымской кампании, молодой офицер и начинающий писатель граф Лев Николаевич Толстой между дневниковыми записями о досадных карточных проигрышах помещает неожиданное рассуждение: «Нынче я причащался. Вчера разговор о божественном и вере навёл меня на великую и громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта— основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле. Привести эту мысль в исполнение я понимаю, что могут только поколения, сознательно работающие к этой цели. Одно поколение будет завещать мысль эту следующему, и когда-нибудь фанатизм или разум приведут её в исполнение. Действовать сознательно к соединению людей с религией, вот основание мысли, которая, надеюсь, увлечёт меня» (19,150)*.


*Толстой Л.Н., Собр. соч. в 20-ти томах. М., 1960-1965. Здесь и далее ссылки на произведения Толстого даются непосредственно в тексте по этому изданию с указанием тома и страницы в круглых скобках.


Несколькими строками ранее он же записал о своей работе над военною реформою. Широта натуры, интересов, стремлений, амбиций этого человека— не может не поразить. Одна претензия указать способ переформирования армии громадной державы, да ещё в смутности военных действий, достойна изумления. Но и она меркнет перед мыслью о создании новой религии.

Мысли об обновлении христианства являлись в истории не одному Толстому— и с течением времени они становятся всё более навязчивы. Причина проста: человеку начинает представляться, будто с переменами в жизни религиозные истины естественно устаревают, не поспевая за конкретностью бытия, и оттого требуют постоянной коррекции в ходе исторического движения человечества. Как бы упускается из виду: догматы христианства обращены не к одному конкретному времени, но ко всем временам: они пребывают в вечности, от вечности исходят и от времени не зависят. Сын Божий обращался ко всей полноте Церкви, объединяющей все исторические эпохи, все конкретно-социальные и политические формы бытия всех народов.

Возражение угадать нетрудно: действительно, Бог способен прозреть все времена и установить для человечества универсальные законы, но человек, даже самый гениальный и духовно глубокий, всего предвидеть не может и с тысячелетиями совладать не в силах— а поэтому человеческие предустановления устаревают неизбежно и требуют обновления непременного; следственно, все сомнения сходятся к единой проблеме: к вопросу о природе основателя христианства: если Он человек и только человек— христианские истины должны периодически переосмысляться. Правда, при этом христианство и вообще как бы обесценивается— по слову Апостола: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор. 15, 17),— однако для заявляющих претензию на основание новой религии то никак не препятствие, но даже дополнительное побуждение к творческому деланию на избранном поприще.

Толстой пришёл к отрицанию Божественной природы Спасителя, и препятствия на пути движения к обозначенной цели— к созданию обновлённого христианства— тем были опрокинуты безусловно. За три года до смерти он сказал не сомневаясь: «Прежде я не решался поправлять Христа, Конфуция, Будду, а теперь думаю: да я обязан их исправлять, потому что они жили 3-5 тысяч лет тому назад»[1].


Именно поэтому Толстой изначально отвергает веру и тайну как основы своей новой религии, именно поэтому он низводит упование на грядущее блаженство с неба на землю и поэтому хочет сделать всё сознательно практическим, разумным, ибо вознесение всего на уровень веры, уровень собирания сокровищ на небе, уровень идеи бессмертия (умалчивая о бессмертии, он, по сути, отвергает его)— «обновлённому христианству» противопоказано. Сыну Божию в этой религии места нет, Христос должен мыслиться в ней только как человек.

В изначальном размышлении Толстого, как в зерне, заложено всё основное содержание его религии, с христианством ничего общего не имеющей,— да то и не религия вовсе, если оценивать строго и трезво. Это зерно до поры зрело в его душе, пока не дало ростки на рубеже 70-80-х годов, в пору духовного кризиса, настигшего писателя.

Правда, небольшие прорастания из этого зерна заметны, если пристально высматривать, во всём, что писал Толстой, с самых ранних сочинений. Он сам признал в одном из писем (в 1892 году): «Те же идеи, которые яснее выражены в моих последних произведениях, находятся в зародыше в более ранних» (18,100). Конечно, если бы не знание позднего его творчества, то вряд ли можно было вызнать начатки толстовства в этих «более ранних» произведениях, однако ныне они несомненны.

Должно признать, что ничего поистине нового в толстовстве нет: о земном блаженстве, о земном Царствии, на рациональной основе созидаемом,— сколькие мечтали и судили и прежде и позднее. Но Толстой всё же сумел придать своеобразную форму этим мечтам.

В историю мировой культуры Лев Толстой вошёл прежде всего как один из гениальнейших художников-творцов. Но, быть может, ещё большее значение имеет— для всеобщей истории человечества— его опыт веро-творчества, урок, требующий осмысления слишком пристального.

Вникая в художественный строй мысли человека, мы не судим его, не превозносим и не отвергаем. Мы лишь трезво сознаём— должны сознавать— последствия для себя при вступлении на тот путь, на который увлекает нас этот человек. Речь идёт не о мировоззренческих или эстетических оценках— но о нашей судьбе в вечности.


1.


По собственному признанию Толстого, он в пятнадцать лет носил на шее медальон с портретом Руссо— вместо креста. И: боготворил женевского мыслителя. Особая приверженность Толстого к Руссо не была лишь эпизодом на переходе от отрочества к юности: долго спустя, уже в начале XX века, писатель признавался (в разговоре с Полем Буайе), что многое у Руссо так близко ему, будто он сам то написал[2]. И подобных признаний немало встречается и в письмах Толстого, и в биографических материалах о нём. Достаточно указать на собственное свидетельство толстовское (в письме Бернарду Бувье от 7 марта 1905 г.): «Руссо был моим учителем с 15-летнего возраста. Руссо и Евангелие— два самые сильные и благотворные влияния на мою жизнь. Руссо не стареет. Совсем недавно мне пришлось перечитать некоторые из его произведений, и я испытал то же чувство подъёма духа и восхищения, которые я испытывал, читая его в ранней молодости» (18,362). Толстой и в иных утверждениях своих приравнивал Руссо к Евангелию— по оказанному на себя влиянию.

«Семена, заброшенные Руссо, дали обильные плоды в душе Толстого,— утверждает о.Василий Зеньковский,— с известным правом можно было бы изложить все воззрения Толстого под знаком его руссоизма,— настолько глубоко сидел в нём этот руссоизм до конца его дней»[3].

Руссо был для русского писателя эталоном искренности; руссоистское восприятие природы как натуральной первоосновы жизни также не могло не найти отклика в душе ещё совсем юного Толстого: следы того обретаются в его творчестве часто, начиная с автобиографической трилогии. Но любить природу можно было и без оглядки на Руссо, а вот стремление к рационалистическому отысканию основ «блаженства на земле»— без влияния одного из идеологов французской революции не обошлось, и это уже серьёзнее прочего. Идеи абсолютного значения внешних воздействий на индивидуальную и общественную жизнь у Толстого, особенно у позднего моралиста Толстого, встречаются слишком настойчиво— и в его образной системе, и в обличительных по отношению к цивилизации высказываниях, как в публицистике, так и в частных беседах или письмах. И тут опять-таки не обошлось без Руссо.

В статье «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят?» (1862) Толстой чётко сформулировал одну из коренных идей Руссо, с которою он был вполне согласен: «Человек родится совершенным,— есть великое слово, сказанное Руссо, и слово это, как камень, останется твёрдым и истинным. Родившись, человек представляет собой первообраз гармонии правды, красоты и добра» (15,33). Это суждение справедливо по отношению к первозданной природе человека, но становится ложью, когда переносится на всю человеческую историю, ибо отвергает повреждённость души, всякой души, первородным грехом.

Если определять строго, то это «великое слово» не есть открытие именно Руссо. Д.С.Мережковский, скрупулёзно исследовавший многие раннехристианские ереси, справедливо указывает на источник руссоистских идей— в воззрениях известного ересиарха Пелагия (ок.360— не позднее 430). Мережковский писал (в книге о бл.Августине, который был главным противником Пелагия):

«Кто первый «защитник природы», defensor naturae,— Жан-Жак Руссо, автор «Дижонской речи»? Нет, Пелагий. Кто первый сказал: «Естественный человек добр»,— автор «Общественного договора»? Нет, всё тот же Пелагий. Вместо «первородного греха» в учении Христа, Павла, Августина, Паскаля,— «первородная невинность» в учении Пелагия—Руссо и скольких за ним! «Люди все рождаются такими же невинными, как первый человек в раю». Что же такое «первородный грех», наследие Адама? Только «измышление» Августина—Манеса.

«Всякий грех частен и личен; относится лишь к человеку, а не к человечеству». Всякий человек может сделаться «безгрешным», «святым», сам, один, одною «свободою воли». Что же такое Благодать? Только «познание Христа, подражание Христу, в нравственной жизни, в добрых делах».

«Всё учение Христа есть учение нравственное прежде всего»,— мог бы сказать Пелагий вместе с Кантом и сколькими другими учителями нравственности!

Если сделать из этого последний вывод, то это значит: жил Христос для всех, а умер и воскрес (если только воскрес) ни для кого, ни для чего. Людям нужен не распятый на кресте Сын Божий, а человек Иисус, до креста, без креста. Этого последнего вывода Пелагий не делает— не сделает и Кант, но сделать его легко»[4].

Можно сказать, забегая несколько вперёд, что именно этот «лёгкий» вывод сделал именно Толстой. Он не заглядывал в дальние века истории, заимствовал идею поближе: в XVIII столетии. Но не столь и важно, от кого взято заблуждение: оно взято и доведено до крайнего вывода. Вывода богохульного, даже богоборческого: ибо он отвергает Крест, Воскресение, самое идею спасения.

Руссо хочет сделать вид, будто человек живёт в раю, что не было и нет греха, что только некоторые внешние обстоятельства, легко преодолимые, мешают человечеству ощутить райское блаженство. Руссо обманывается и обманывает. И Толстой поддаётся тому обману. Человек нередко сам обманываться рад.

Скажем в который раз: такая идея отрицает необходимость внутренней духовной брани с греховной повреждённостью натуры человека, ориентирует на противостояние лишь внешним условиям существования и сторонним воздействиям. В этой антихристианской идее— один из истоков не только всех заблуждений Руссо, равно как и Толстого, пороков мировоззрения, недостатков педагогической системы их и т.д. (это частности), но также и всех революционных претензий на внешнее переустройство мира, отвергающих первородный грех как первопричину укоренившегося в мире зла.

Собственно, к такому выводу толкали разум воззрения не только Руссо, но всех идеологов Просвещения (бывших одновременно и идеологами французской революции), отчасти опиравшихся на учение Локка. Руссо же, в отличие от всех прочих, отстаивал убеждение: человек есть не просто tabula rasa, но именно гармоничное по натуре своей существо. Это давало ему возможность пренебрегать цивилизацией с её главною надеждою на науку. Это же привело и Толстого к недоверию по отношению к науке (хотя и не к отрицанию её, что ему порою приписывают). Но главное: как и Руссо, Толстой объективно содействовал укреплению революционной идеологии— противоречиво противопоставляя ей в то же время идеи непротивления злу насилием. Правда, то произойдёт уже во второй половине его жизни.

Развивая далее идею Руссо, Толстой как бы указывает на особенность бытия человека (и человечества), к которой прежде прочего привлечено его творческое внимание, хотя внешне это его рассуждение относится лишь к поиску верных основ педагогики: «Но каждый час в жизни, каждая минута времени увеличивают пространства, количества и время тех отношений, которые во время его рождения находились в совершенной гармонии, и каждый шаг и каждый час грозит нарушением этой гармонии, и каждый последующий шаг и каждый последующий час грозит новым нарушением и не даёт надежды восстановления нарушенной гармонии» (15,33-34).

Но вот что: ни Руссо, ни Толстой, кажется, не додумали одну мысль: если человек гармоничен по природе, то откуда взялось зло? От влияния цивилизации? Но цивилизация сама есть следствие человеческой деятельности. Или гармоничный от природы человек создал дисгармоничную цивилизацию, а потом начал испытывать её дурное влияние? Нет, гармоничный человек мог создавать только нечто гармоничное же, а если создавал дисгармонию, то производил её, выходит, по образу дисгармоничной натуры своей. Но натура человека гармонична и он мог создавать поэтому только гармонию. Дурного влияния природы также быть не могло, потому что и природа изначально гармонична. Откуда же взялось зло? От влияния цивилизации. А как мог создать цивилизацию гармонически совершенный человек?.. Логический круговорот, из которого нет выхода. Из него выйти легко: через признание разрушающего воздействия первородной повреждённости натуры человека. Толстой же это признать отказывался. И тосковал по утрачиваемой природной естественности.

Можно утверждать: исследование жизненного движения человека от начальной абсолютной гармонии к дисгармонии, отыскание в каждом характере в каждый конкретный момент его бытия начатков (или остатков) естественной душевной гармонии, тоска по этой гармонии— есть основное содержание едва ли не всего художественного творчества Толстого. Этим Толстой прежде всего отличен от Достоевского, искавшего в человеке не следы натуральной гармонии, но просвечивающий сквозь греховную помутнённость образ Божий.

Для Толстого мечтания женевского философа были образцом в решении религиозных вопросов, но Руссо, как известно, был приверженцем неопределённого деизма, являющего собою зыбкий рубеж между верою и безверием,— а поскольку Толстой был в своих взглядах решительнее Руссо, то и деизм он довёл до той крайности, в которой слишком обнаруживается резкая противоречивость этого мировоззренческого принципа. Вот где— основная причина всех «кричащих противоречий» Толстого,

«Учение Толстого,— сделал справедливый вывод академик М.Н.Розанов,— представляет последний фазис в истории европейского деизма. Деизм дошёл у него до крайних выводов, очутился у последней своей черты. Наклонность превратить религию в мораль, направить её в плоскость этики, весьма ощутимая у деистов XVIII века, находит у русского мыслителя полное своё осуществление: его религия безусловно сводится на мораль, теряя связь с вероучением»[5].

Сделаем одну побочную, но необходимую оговорку. Говоря о «кричащих противоречиях» Толстого, мы не можем обойти вниманием автора этой формулы, Ленина, который был во многом прав в своих выводах касательно мировоззрения и общественной позиции Толстого, но который строил при этом свои рассуждения на совершенно ложных основаниях. Вождь революции указывал на недостатки Толстого с низшей, революционной точки зрения. Мы можем обнаружить недостаточность воззрений Толстого по отношению к высшему, православному миропониманию. Поэтому говоря о «кричащих противоречиях» его, мы должны дать этому понятию совершенно иное наполнение, розно с революционной идеологией осмыслить эти противоречия.

Точно так же можно согласиться и с известнейшей формулой «зеркало русской революции» по отношению к Толстому— и опять-таки иначе осмыслить её. Ведь Толстой, с его абсолютизацией внешних воздействий на человека, с его вытекающим отсюда требованием изменить условия социально-политического бытия общества, с его поисками «земного рая»,— и впрямь отразил основные революционные стремления своего времени. И в чём-то сочувствовал им несомненно. Только для Ленина такое сочувствие было непоследовательным и недостаточным, с православной же высоты— ложным и разлагающим душу. Для Ленина Толстой— зеркало слабости и недостатков революционного движения. Для всякого православного— зеркало бесовского соблазна, которому поддался русский человек.


Толстой вообще больший рационалист в своих теориях, нежели Руссо. Тот был более чуток к внутренним душевным движениям— по сравнению с Толстым. Но только в теоретических своих суждениях. Как художник Толстой, безспорно, глубже женевца в понимании души человеческой. И это не просто ещё одно противоречие Толстого, но и всеобщий парадокс искусства: на уровне эстетических прозрений художник может ясно сознавать то, что ускользает от него на рациональном уровне. С этим в русской классической литературе мы впервые столкнулись у Пушкина, наблюдали у многих иных творцов, включая Достоевского, это же отчётливо проявилось и у Толстого— даже в его личной жизни: достаточно вспомнить недоумения С.А.Толстой: как может великий художник-психолог, душевед быть столь нечутким к тому, что совершается во внутренней жизни близких ему людей?

Конечно, полного совпадения взглядов у Толстого с Руссо быть не могло: слишком различны внешние и внутренние свойства их бытия. К этой теме нам ещё предстоит возвращаться. Но важно вот что: в осмыслении жизни оба художника-мыслителя сумели подняться над приземлённой обыдённостью на некую высшую точку и оттуда обозреть пространства, недоступные для шаблонного мышления,— и в этом чтение Руссо стало для молодого Толстого одним из побудительных порывов: Руссо позвал его за собою,— однако эта высшая их точка, высшая по отношению к злобе своей эпохи, всё же не достигла уровня вечности, осталась хоть и не в ограниченном, а в бесконечном, но во времени.

Толстой— гений в исследовании и отображении душевного мира, тут нет ему равных. Стремление же к духовной высоте он отверг. Ибо Христос для него— не воскрес.

Важно вот что: естественная природа— это повреждённая природа; она не может соединиться с Богом. Именно из непонимания такой простой истины истекают многие заблуждения Толстого, его собственное отъединение от Христа Воскресшего.

От Руссо же Толстой наследовал неизжитый сентиментализм эстетического мировосприятия.

«Лев Толстой предстаёт в своём мировоззрении выразителем и идеологом сентиментальности,— писал И.А.Ильин.— Сентиментальность— это буйный размах беспочвенного, беспредметного и бесформенного чувства, которое довольствуется собой, упивается собой, пытаясь вызвать к жизни слепую сострадательность. Сентиментальность— это беспредметная разомлелость души, предающейся субъективным настроениям. Она не умеет крепко, всем сердцем любить, ей не хватает решимости, смелости взять на себя ответственность, не хватает напористости в борьбе за добро. Сентиментальная душа не понимает, что Бог больше, чем человек»[6].


Не без воздействия «Исповеди» Руссо зародилась в Толстом потребность создать нечто равное по искренности и глубине самопознания. Он замыслил автобиографическую тетралогию, части которой соответствовали бы основным периодам созревания характера: «Детство», «Отрочество», «Юность», «Молодость».

Четвёртая часть написана не была, она как бы растворилась в нескольких повестях, написанных вслед за «Юностью», в которой уже ощущается усталость формы, интерес к художественной разработке одного и того же характера иссякает. Чувствуется, что автору тесно в установленных рамках избранного жанра, а воображение его рвётся на многофабульный простор,— со временем же обнаруживается: даже даль романа «онегинского типа» для этого воображения недостаточна.

Вообще в ранних созданиях Толстого можно видеть своего рода этюды, эскизные наброски к грандиозным построениям «Войны и мира» и «Анны Карениной». Писатель пробует себя в психологической разработке характеров, уже высказывает некоторые важные выводы, позднее не оставленные и углублённые, обнаруживает и наблюдает отчётливые проявления коренных закономерностей непрерывно изменчивого движения жизни.

В середине каждой из повестей трилогии (1852—1857), в самой глубине их пространства расположены главы, одноимённые общему названию. Эти главы— сгусток важнейших состояний, мыслей, настроений, определяющих обозначенные в названиях периоды становления характера, судьбы человека, периоды утраты им начальной душевной гармонии.

«Счастливая, счастливая, невозвратимая пора детства! Как не любить, не лелеять воспоминаний о ней? Воспоминания эти освежают, возвышают мою душу и служат для меня источником лучших наслаждений» (1, 62). Это— близость к замутнённому счастливому переживанию бытия, когда внутренние состояния уже переливаются из одной формы в другую, противоречиво изменяясь (то, что Чернышевский назвал у Толстого «диалектикою души»), и уже нарушая тем гармоническое безмятежное ощущение счастья.

Отрочество мрачит гармонию разъедающим душу анализом, умственным беспокойством, попыткою самостоятельно овладеть премудростью мира сего, приобщиться усилием собственного рассудка к осмыслению этого мира, уже гораздо прежде осуществленному многими мудрецами.

«В продолжение года, во время которого я вёл уединенную, сосредоточенную в самом себе, моральную жизнь, все отвлечённые вопросы о назначении человека, о будущей жизни, о бессмертии души уже представились мне; и детский слабый ум мой со всем жаром неопытности старался уяснить те вопросы, предложение которых составляет высшую ступень, до которой может достигнуть ум человека, но разрешение которых не дано ему.

Мне кажется, что ум человеческий в каждом отдельном лице проходит в своём развитии по тому же пути, по которому он развивается и в целых поколениях, что мысли, служившие основанием различных философских теорий, составляют нераздельные части ума; но что каждый человек более или менее ясно сознавал их ещё прежде, чем знал о существовании философских теорий.

Мысли эти представлялись моему уму с такою ясностью и поразительностью, что я даже старался применять их к жизни, воображая, что я первый открываю такие великие и полезные истины» (1,184).

Может быть из этого чувства первооткрывания истины выросло позднее эгоцентрическое стремление самого Толстого поставить своё понимание Истины над всеми прочими?

В «Отрочестве» мы видим начатки того исследования самого процесса мышления, потока сознания, погружения в глубины мысли, которое станет одной из самых сильных сторон художественного метода Толстого. «Спрашивая себя: о чём я думаю?— я отвечал: я думаю, о чём я думаю. А теперь о чём я думаю? Я думаю, что я думаю, о чём я думаю, и так далее. Ум за разум заходил...» (1,186-187).

И— окончательное формирование той стороны натуры, что и в детстве давала о себе знать временами, но теперь вызрела вполне, почти вполне: «...философские открытия, которые я делал, чрезвычайно льстили моему самолюбию: я часто воображал себя великим человеком, открывающим для блага всего человечества новые истины, и с гордым сознанием своего достоинства смотрел на остальных смертных...» (1,187). Толстой же обнаруживает уже в отроческие годы— и причину того терзания, каким гордыня обессиливает человека: она неизбежно сопрягается с подозрением о своей неполноценности, с комплексом ущемлённости (то, что Достоевский позднее обозначил как боязнь собственного мнения): «...но, странно, приходя в столкновение с этими смертными, я робел перед каждым, и чем выше ставил себя в собственном мнении, тем менее был способен с другими не только выказывать сознание собственного достоинства, но не мог даже не привыкнуть не стыдиться за каждое своё самое простое слово и движение» (1,187).

Юность разрывает душу мечтами о счастье. Полнота же его— прежде всего в молитвенном переживании своей близости к Богу и слитностного единства с природою: «...и чем больше я смотрел на высокий, полный месяц, тем истинная красота и благо казались мне выше и выше, чище и чище, и ближе и ближе к Нему, к источнику всего прекрасного и благого, и слёзы какой-то неудовлетворённой, но волнующей радости навёртывались мне на глаза.

И всё я был один, и всё мне казалось, что таинственно величавая природа, притягивающий к себе светлый круг месяца, остановившийся зачем-то на одном высоком неопределённом месте бледно-голубого неба и вместе стоящий везде и как будто наполняющий собой всё необъятное пространство, и я, ничтожный червяк, уже осквернённый всеми мелкими, бедными людскими страстями, но со всей необъятной могучей силой воображения и любви,— мне всё казалось в эти минуты, что как будто природа и луна, и я, мы были одно и то же» (1,320-321).

Это состояние в его совершенной полноте Толстой передаст позднее Пьеру Безухову: «Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И ещё дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звёзд. «И всё это моё, и всё это во мне, и всё это я!— думал Пьер» (7,123).

Здесь нет ещё пантеистической оторванности от Творца. Не природа как самодовлеющая сущность владеет здесь душою человека, но чувство безмерности мироздания, с которым человек составляет единство неомрачённое,— наполняет душу духовною радостью.

Однако состояние это— зыбкое, неустойчивое, и из него легко можно сорваться в пантеистическое переживание натуральных основ бытия. Удерживающим может быть здесь единственно сознание и ощущение связи с Создателем, смирение. Но этого сознания и ощущения герою толстовской трилогии порою недоставало— оно не было в нём постоянным. Так, уже в ранней юности им овладевает то понимание смысла жизни, которое в обыденном сознании давно связано с именем Толстого: «...назначение человека есть стремление к нравственному усовершенствованию и <...> усовершенствование это легко, возможно и вечно» (1,209).

Вот что сразу настораживает (пусть тут ещё и незрелый юношеский вывод): представление о внутреннем совершенствовании как о цели жизни и о лёгкости его осуществления. И о возможности осуществления его своими лишь силами. Позднее из этого разовьётся толстовская идея о возможности спасения собственными силами, которую он будет повторять и повторять многократно. Пока же он ставит себе целью одно совершенствование себя.

Но самосовершенствование не может быть истинной целью: оно лишь средство в системе секулярного бытия. Целью духовное делание становится во Христе и со Христом (и не возможно вне Христа)— но толстовский герой о том не задумывается, он вообще мыслит самосовершенствование на душевном, нравственном уровне, и тем принижает его, отрывает от духовного стремления к обожению— что и есть истинное назначение человека. Идея самоизменения к лучшему рождается в Николае Иртеньеве не из понимания невозможности бытия вне Бога, но из переживания гармонического совершенства природы: «...всё мне говорило про красоту, счастье и добродетель, говорило, что как то, так и другое легко и возможно для меня, что одно не может быть без другого, и даже что красота, счастье и добродетель— одно и то же. «Как мог я не понимать этого, как дурён я был прежде, как я мог бы и могу быть хорош и счастлив в будущем!— говорил я сам себе.— Надо скорей, скорей, сию же минуту сделаться другим человеком и начать жить иначе» (1,212). Толстовский герой как будто не различает духовное и душевное— всё ему представляется лёгким и доступным собственным усилиям.

Поэтому-то так важно проследить прежде те свидетельства о духовной жизни человека, какие обнаруживают себя в пространстве автобиографической трилогии.

Ребёнок прежде получает свидетельство о пребывании веры в мире— из наблюдения над жизнью тех, кто пришёл в этот мир раньше него. Примером серьёзности веры стала для героя «Детства» уединённая молитва юродивого Гриши, над которым дети вознамерились поначалу повеселиться, тайно подглядывая за ним, но вынесли совсем иное впечатление:

«Сложив свои огромные руки на груди, опустив голову и беспрестанно тяжело вздыхая, Гриша молча стоял перед иконами, потом с трудом опустился на колени и стал молиться. Сначала он тихо говорил известные молитвы, ударяя только на некоторые слова, потом повторил их, но громче и с большим одушевлением. Он начал говорить свои слова, с заметным усилием стараясь выражаться по-славянски. Слова его были нескладны, но трогательны. Он молился о всех благодетелях своих (так он называл тех, которые принимали его), в том числе о матушке, о нас, молился о себе, просил, чтобы Бог простил ему его тяжкие грехи, твердил: «Боже, прости врагам моим!»— кряхтя поднимался и, повторяя ещё и ещё те же слова, припадал к земле и опять поднимался, несмотря на тяжесть вериг, которые издавали сухой резкий звук, ударяясь о землю.

<...> Долго ещё находился Гриша в этом положении религиозного восторга и импровизировал молитвы. То твердил он несколько раз сряду: «Господи, помилуй», но каждый раз с новой силой и выражением; то говорил он: «Прости мя, Господи, научи мя, что творить... научи мя, что творити, Господи!»— с таким выражением, как будто ожидал сейчас же ответа на свои слова; то слышны были одни жалобные рыдания. <...> Он приподнялся на колени, сложил руки на груди и замолк.

Я потихоньку высунул голову из двери и не переводил дыхания. Гриша не шевелился; из груди его вырывались тяжкие вздохи; в мутном зрачке его кривого глаза, освещённого луною, остановилась слеза.

— Да будет воля Твоя!— вскричал он вдруг с неподражаемым выражением, упал лбом на землю и зарыдал, как ребёнок.

Много воды утекло с тех пор, много воспоминаний о былом потеряли для меня значение и стали смутными мечтами, даже и странник Гриша давно окончил своё последнее странствование; но впечатление, которое он произвёл на меня, и чувство, которое возбудил, никогда не умрут в моей памяти.

О великий христианин Гриша! Твоя вера была так сильна, что ты чувствовал близость Бога, твоя любовь так велика, что слова сами собою лились из уст твоих— ты их не поверял рассудком... И какую высокую хвалу ты принёс Его величию, когда, не находя слов, в слезах повалился на землю!..» (1,52-53).

Не поверял рассудком... Вот чего позднее не хватило Толстому: он не мог не поверять.

Особенно сильное воздействие душа Николеньки Иртеньева получила из общения с нянею Натальей Савишной, вера которой всегда была чистою и искреннею.

Важным подтверждением чистоты собственных духовных стремлений Николеньки становится его рассказ о своей молитве, особенно детской: «После этого, как, бывало, придёшь на верх и станешь перед иконами, в своём ваточном халатце, какое чудесное чувство испытываешь, говоря: «Спаси, Господи, папеньку и маменьку». Повторяя молитвы, которые в первый раз лепетали детские уста мои за любимой матерью, любовь к ней и любовь к Богу как-то странно сливались в одно чувство. <...> Вспомнишь, бывало, о Карле Иваныче и его горькой участи— единственном человеке, которого я знал несчастливым,— и так жалко станет, так полюбишь его, что слёзы потекут из глаз, и думаешь: «Дай Бог ему счастия, дай мне возможность помочь ему, облегчить его горе; я всем готов для него пожертвовать». <...> Ещё помолишься о том, чтобы дал Бог счастия всем, чтобы все были довольны и чтобы завтра была хорошая погода для гулянья...» (1,63-64).

Отроческая молитва уже совершается в рассеянности, хотя и искренна, но лишена прежнего бескорыстия и невинности: «Я не успел помолиться на постоялом дворе; но так как уже не раз замечено мною, что в тот день, в который я по каким-нибудь обстоятельствам забываю исполнить этот обряд, со мною случается какое-нибудь несчастие, я стараюсь исправить свою ошибку: снимаю фуражку, поворачиваюсь в угол брички, читаю молитвы и крещусь под курточкой так, чтобы никто не видел этого. Но тысячи различных предметов отвлекают моё внимание, и я несколько раз сряду в рассеянности повторяю одни и те же слова молитвы» (1,127-128).

Юность не утрачивает непосредственности религиозного чувства: когда перед причастием герой вспоминает, что на исповеди он не назвал одного своего важного греха, он нарочно едет ранним утром в монастырь, чтобы восполнить упущенное. Однако к искренности его переживаний примешивается то искажающее светлый порыв чувство, о котором недаром предупреждали Святые Отцы: «...и я уже думал о том, как теперь духовник, верно, думает, что такой прекрасной души молодого человека, как я, он никогда не встречал в жизни, да и не встретит, что даже и не бывает подобных. Я в этом был убеждён; и это убеждение произвело во мне чувство веселья такого рода, которое требовало того, чтобы кому-нибудь сообщить его» (1,227). Вот— фарисейская гордыня, здесь проявленная в слишком наивной форме. Гордыня, тщеславие, не нашедшие удовлетворения, гасят прежний настрой души, позволяют житейской суете очень скоро овладеть ею. «…Я пошёл к причастию в каком-то странном положении торопливости мыслей и с совершенным недоверием к своим прекрасным наклонностям» (1,229).

Первые же нечистые сомнения проникают в душу отрока— при соприкосновении с первыми жизненными невзгодами, кажущейся несправедливостью по отношению к нему, вину за что он готов снять с себя: «...мне приходит мысль о Боге, и я дерзко спрашиваю Его, за что Он наказывает меня? «Я, кажется, не забывал молиться утром и вечером, так за что же я страдаю?» Положительно могу сказать, что первый шаг к религиозным сомнениям, тревожившим меня во время отрочества, был сделан мною теперь, не потому что бы несчастие побудило меня к ропоту и неверию, но потому, что мысль о несправедливости провидения, пришедшая мне в голову в эту пору совершенного душевного расстройства и суточного уединения, как дурное зерно, после дождя, упавшее на рыхлую землю, с быстротой стало разрастаться и пускать корни» (1,172).

Ситуация нередкая: подобные мысли возникают при неистинном отношении к вере, к религиозной жизни как к непременному воздаянию за некие заслуги: «я веду себя должным образом по отношению к Богу и за это жду от Него награды, а если же награды нет, но, напротив, проявляется некая несправедливость по отношению ко мне, то и вся вера— неверна»; схема подобных рассуждений всегда единообразна и— неистинна. Заметим, что неистинность эта исходит из внутреннего источника, а не из внешних обстоятельств: понимание несправедливости всегда слишком субъективно. Однако из таких субъективных представлений может быть выведена идея об онтологической несправедливости Творца.

Вина самого героя в конкретной ситуации, в которой являются ему его сомнения, очевидна, все невзгоды свои он навлёк на себя собственным своеволием: поленился и не выучил урока, нарушил запрет отца и в результате сломал ключик от портфеля, надерзил учителю и пр.— обстоятельства, в его возрасте весьма серьёзные. Но тут и беда ребёнка: никого не оказалось рядом, кто мог бы истинно и по-православному наставить его, выведя из заблуждений, подвести к переживанию собственной вины, но и поддержать с любовью и верою то доброе, что могло бы противодействовать в его душе всем сомнениям. На деле же ребёнок сталкивается с бездушно-рациональной воспитательной системой гувернёра-француза— и порча сомнением не покидает души входящего в мир человека. Эта порча лишь растравляет и тем укрепляет его гордыню.

Мечтания, которые мальчик намеренно возбуждает в себе, становятся своего рода возмещением всех неудовлетворённых вожделений его гордыни. Он мечтает и о нравственном совершенствовании, и о европейской славе, и об идеальной любви... Эти мечтания довольно обычны, но именно из их нетрудности и душевной приятности он извлекает вывод о лёгкости всех подобных дел и событий, ибо в мечтах дело обычно не наполнено трудом и препятствиями. Результатом может стать полная неспособность человека к живой жизни. Мечтательностью человек компенсирует свою неспособность противостать всем невзгодам, мужественно противоборствовать напору внешних недобрых сил и обстоятельств. Мечтательность разлагает душу— недаром утверждал Достоевский: это трагедия олицетворённого греха.

Герой Толстого готов включиться в нестройную череду переполнивших русскую литературу мечтателей, разного свойства и интенсивности, готовых хоть ненадолго, но убежать от реальности в мир измышленных туманных построений. Манилов и Обломов, Иудушка Головлёв и мечтатели Достоевского— сколько их уже встретилось нам на литературном просторе, и сколько ещё повстречается... Вспомним вновь мысль преподобного Григория Синаита: «Бесы наполняют образами наш ум, или лучше сами облекаются в образы по нам, и приражаются (прилог вносят) соответственно навыкновению господствующей и действующей в душе страсти...»[7].

Толстой, разумеется, изображает действие страстей в душе ребёнка не в их полной силе, но отмечает лишь зачатки того, что может позднее взять верх над человеком, а может оказаться и искоренённым из его души внутренним противодействием с Божией помощью. Беда лишь: вся система воспитания не подвигает его к тому, мечтательность упрочивает представление о лёгкости самосовершенствования, сомнения в высшей справедливости (а следственно, и в помощи Всевышнего) зарождаются в достаточно опасных для души обстоятельствах.

В размышлениях над жизнью толстовскому герою является мысль, для самого писателя ставшая впоследствии весьма важною в его религиозных исканиях: мысль о существовании человека до его рождения в данном конкретном времени: «То раз, стоя перед чёрной доской и рисуя на ней мелом разные фигуры, я вдруг был поражён мыслью: почему симметрия приятна для глаз? что такое симметрия? Это врождённое чувство, отвечал я сам себе. На чём же оно основано? Разве во всём в жизни симметрия? Напротив, вот жизнь— и я нарисовал на доске овальную фигуру. После жизни душа переходит в вечность; вот вечность— и я провёл с одной стороны овальной фигуры черту до самого края доски. Отчего же с другой стороны нету такой же черты? Да и в самом деле, какая же может быть вечность с одной стороны, мы, верно, существовали прежде этой жизни, хотя и потеряли о том воспоминание» (1,185). Такое доказательство можно обозначить как математически-эстетическое— и оно становится ещё одним «тёмным пятном», к которому приражается бесовское воздействие на душу человека.

Это место стало для адептов идеи реинкарнации, перевоплощения душ, свидетельством того, что Толстой был исповедником этой идеи. Она и впрямь зацепила сознание Толстого, её отражение мы встречаем в рассуждениях некоторых его персонажей (Наташи Ростовой, Долли Облонской). Важнее же, что утверждение о предсуществовании душ, восходящее к Оригену, было обличено на Пятом Вселенском соборе как ересь:

«Кто говорит или думает, что души человеческие предсуществовали, <...> тот да будет анафема»[8].

Так в раннем уже творчестве Толстого мы находим обоснование его будущего отлучения от Церкви.

Но он не задумывается пока о богословском смысле своих переживаний, он просто внимателен ко всем оттенкам и изгибам собственных состояний. Он заставляет своего героя замечать многие «тёмные пятна» душевные ещё в детстве: так, воспоминание о жестоком поступке по отношению к одному из товарищей вызывает в Николеньке недоумение и раскаяние и через много лет после того: «Я решительно не могу объяснить себе жестокости своего поступка. Как я не подошёл к нему, не защитил и не утешил его? Куда девалось чувство сострадания...? Неужели это прекрасное чувство было заглушено во мне любовью к Серёже и желанием казаться перед ним таким же молодцом, как и он сам? Незавидные же были эти любовь и желание казаться молодцом! Они произвели единственные тёмные пятна на страницах моих детских воспоминаний» (1,84).

Столь же тёмным становится идеал comme il faut, завладевший на время душою Николая Иртеньева в юности: «Моё comme il faut состояло, первое и главное, в отличном французском языке и особенно в выговоре. Человек, дурно выговаривавший по-французски, тотчас же возбуждал во мне чувство ненависти. «Для чего же ты хочешь говорить, как мы, когда не умеешь?»— с ядовитой усмешкой спрашивал я его мысленно. Второе условие comme il faut были ногти— длинные, очищенные и чистые; третье было уменье кланяться, танцевать и разговаривать; четвёртое, и очень важное, было равнодушие ко всему и постоянное выражение некоторой изящной, презрительной скуки» (1,313). Здесь гордынное стремление к самоутверждению (пусть и в фальшивом проявлении— но герой-то о том не подозревает) являет себя откровенно и опасно для души. Лишь внутренняя искренность, выработанная Николаем в своём характере, и раннее умение истинно видеть жизнь и людей— помогают ему одолеть самообман.

Постепенно Иртеньев приходит к важному для себя выводу, равно как важным оказался он и для самого автора: к мысли о разъединённости людей в невымышленной реальности. Ещё в отрочестве: «Мне в первый раз пришла в голову ясная мысль о том, что не мы одни, то есть наше семейство, живём на свете, что не все интересы вертятся около нас, а что существует другая жизнь людей, ничего не имеющих общего с нами, не заботящихся о нас и даже не имеющих понятия о нашем существовании. Без сомнения, я и прежде знал всё это; но знал не так, как я это узнал теперь, не сознавал, не чувствовал» (1,139). Теперь всё, на что наталкивается его взгляд, испытующий жизнь, всё начинает говорить ему о том.

Так он впервые замечает социальное неравенство. Он замечает разъединённость людей в степени искренности восприятия жизни, с её радостями и горем. От ребёнка не ускользает фальшь тех, кто пытается выказать своё сочувствие горю детей, потерявших мать. И он противопоставляет это притворство истинной скорби любящего сердца: «В дальнем углу залы, почти спрятавшись за отворённой дверью буфета, стояла на коленях седая сгорбленная старушка. Соединив руки и подняв глаза к небу, она не плакала, но молилась. Душа её стремилась к Бoгy, она просила Его соединить её с тою, кого она любила больше всего на свете, и твёрдо надеялась, что это будет скоро. «Вот кто истинно любил её!»— подумал я...» (1,112).

Толстовского героя всё более поражает эта новая для него мысль: о страшной разъединённости людской. В раннем детстве он знал одно единство. Но то было единство лишь одного мира как части того огромного целого, каким является всё многообразие жизни. Теперь всё яснее становится, что в этой огромности единство как бы и отсутствует, оно распадается, именно распадается— на множество замкнутых в себе миров.

Это слово— мир— ещё не проговорено пока, но понятие уже создалось в душе героя. И в сознании и душе самого автора.

Есть ли связь между этими мирами? Можно ли соединить      их в подлинное целое?

Так зарождается проблема, ставшая едва ли не важнейшей в эпопее «Война и мир». И уже совершается поиск тех начал, на каких только и можно одолеть сложившуюся обособленность малых миров, их разъединённость.

Да и каждый человек— целостный в себе мир. Нарушить самозамкнутость этих миров может общение между людьми на уровне над-рациональном, «глаза в глаза», когда душа раскрывается навстречу другой душе. «Глаза наши встретились, и я понял, что он понимает меня и то, что я понимаю,      что он понимает меня...» (1,143)— из этого частного психологического наблюдения в «Отрочестве» родился один из      самых потрясающих образов «Войны и мира»:

«Даву поднял глаза и пристально посмотрел на Пьера.       Несколько секунд они смотрели друг на друга, и этот взгляд спас Пьера. В этом взгляде, помимо всех условий войны и суда, между этими двумя людьми установились человеческие отношения. Оба они в эту одну минуту смутно перечувствовали бесчисленное количество вещей и поняли, что они оба дети человечества, что они братья.

В первом взгляде для Даву, приподнявшего только голову от своего списка, где людские дела и жизнь назывались нумерами, Пьер был только обстоятельство; и, не взяв на совесть дурного поступка, Даву застрелил бы его; но теперь уже он видел в нём человека» (7,47).

Толстой чутко ощущает и психологически достоверно и точно передает возможность некоего вне-рационального, бессознательного контакта между людьми.

Уже в автобиографической трилогии камертоном, по которому выверяется истинность восприятия мира, истинность жизненного поведения, становится у Толстого народное отношение к жизни— начаток мысли народной «Войны и мира». Это отношение выражается не прямо, но поверх всякого рационального осмысления, выраженного в слове, поверх даже самой необходимости в узнавании народного воззрения на те или иные действия, мысли, потребности человека и пр. Недаром признаётся Николай Иртеньев, предающийся самым отважным мечтаниям, что в эти минуты ему тягостны были встречи с работающими в поле мужиками:

«В это время я живо мечтал о героях последнего прочитанного романа и воображал себя то полководцем, то министром, то силачом необыкновенным, то страстным человеком и с некоторым трепетом оглядывался беспрестанно кругом, в надежде вдруг встретить где-нибудь её на полянке или за деревом. Когда в таких прогулках я встречал крестьян и крестьянок на работах, несмотря на то, что простой народ не существовал для меня, я всегда испытывал бессознательное сильное смущение и старался, чтоб они меня не видели» (1,316).

Кажется: чего стыдиться? И неужто кто-то может подслушать душевные мечтания человека? Да и обратят ли внимание занятые делом крестьяне на праздношатающегося барина? Но для Иртеньева сама встреча с ними— как встреча с тою истиною жизни, рядом с которою вдруг обнаруживается фальшь, неистинность внутреннего состояния бездельной мечтательности. В их труде— истина и жизнь, в его мечтаниях— ложь и мертвенность.

Мужик ближе к жизни, он занят делом, без его труда и сама жизнь не сможет совершать своё движение, он держит жизнь на себе— и оттого мишура цивилизации ему чужда. Он— вне цивилизации, ибо близок к натуральным основам бытия.

И так у Толстого будет всегда.


Во внутреннем мире Николеньки Иртеньева заложено то, что будет развито позднее в характерах Андрея Болконского, Николая Ростова, Пьера Безухова. Точно так же в последующих произведениях писателя нетрудно обнаружить— где намётки, где прорись будущих образов, где эскиз, почти готовый для перенесения в пространство обширного полотна.

«В фигуре капитана было очень мало воинственного; но зато в ней было столько истины и простоты, что она необыкновенно поразила меня. «Вот кто истинно храбр»,— сказалось мне невольно.

Он был точно таким же, каким я всегда видал его: те же спокойные движения, тот же ровный голос, то же выражение бесхитростности на его некрасивом, но простом лице; только по более, чем обыкновенно, светлому взгляду можно было заметить в нём внимание человека, спокойно занятого своим делом» (2,32).

Не капитан ли Тушин, герой Шенграбена, обозначен в описании капитана Хлопова из рассказа «Набег» (1853)? А юный прапорщик из «Набега» же, восторженный и радостно увлечённый боем, увлекший солдат в конную атаку и погибший от мстительной пули,— не Петя ли Ростов?


В самом типе видения русского солдата сразу сказывается будущий автор «Войны и мира»: «Дух русского солдата не основан так, как храбрость южных народов, на скоро воспламеняемом и остывающем энтузиазме: его так же трудно разжечь, как и заставить упасть духом. Для него не нужны эффекты, речи, воинственные крики, песни и барабаны: для него нужны, напротив, спокойствие, порядок и отсутствие всего натянутого. В русском, настоящем русском солдате никогда не заметите хвастовства, ухарства, желания отуманиться, разгорячиться во время опасности: напротив, скромность, простота и способность видеть в опасности совсем другое, чем опасность, составляют отличительные черты его характера» («Рубка леса», 1855; 2,89).


Движущее внутреннее чувство русского воина назвал Толстой в своей эпопее «скрытою теплотою патриотизма». В «Севастопольских рассказах» (1855) он так определил состояние, владевшее всеми защитниками Севастополя: «Из-за креста, из-за названия, из угрозы не могут принять люди эти ужасные условия: должна быть другая, высокая побудительная причина. И эта причина есть чувство, редко проявляющееся, стыдливое в русском, но лежащее в глубине души каждого,— любовь к родине» (2,108-109).


В «Севастопольских рассказах» же рассказах автор дал такое суждение: «Одно из двух: или война есть сумасшествие, или ежели люди делают это сумасшествие, то они совсем не разумные создания, как у нас почему-то принято думать» (2,111).

В «Войне и мире» князь Андрей Болконский продолжает ту же мысль: «Война не любезность, а самое гадкое дело в жизни и надо понимать это и не играть и войну» (6,239-240).

Князь Андрей страдал честолюбием— так именуют тщеславие, пытающееся принять благородный облик. В тщеславии автор «Войны и мира» обнаружил болезнь своего времени и распознал его гибельность гораздо прежде написания своей эпопеи:

«Тщеславие, тщеславие и тщеславие везде— даже на краю гроба и между людьми, готовыми к смерти за высокие убеждения. Тщеславие! Должно быть, оно есть характеристическая черта и особенная болезнь нашего века. Отчего между прежними людьми не слышно было об этой страсти, как об оспе или холере? Отчего в наш век есть только три рода людей: одних— принимающих начало тщеславия как факт необходимо существующий, поэтому справедливый, и свободно подчиняющихся ему; других— принимающих его как несчастное, но непреодолимое условие, и третьих— бессознательно, рабски действующих под его влиянием?» (2,117).

В «Записках маркёра» (1855) кончающий самоубийством герой даже возносит тщеславие как благородную причину своего ухода из жизни: «Во мне не осталось ничего благородного— одно тщеславие, и из тщеславия я делаю единственный хороший поступок в моей жизни» (2,54).


Ещё в севастопольскую пору подметил Толстой, как участники различных военных эпизодов в рассказах своих начинают искажать правду событий, искажать искренне и увлечённо:

«...Пест стал рассказывать, как он вёл всю роту, как ротный командир был убит, как он заколол француза и что ежели бы не он, то ничего бы не было и т.д.

Основания этого рассказа, что ротный командир был убит и что Пест убил француза, были справедливы; но, передавая подробности, юнкер выдумывал и хвастал.

Хвастал невольно, потому что, во время всего дела находясь в каком-то тумане и забытьи до такой степени, что всё, что случилось, казалось ему случившимся где-то, когда-то и с кем-тo, очень естественно, он старался воспроизвести эти подробности с выгодной для себя стороны. Но вот как это было действительно…» (2,140).

Позднее мы встретимся с такого рода хвастовством в рассказах Николая Ростова.

Толстой же ставит перед собою задачу: поведать, как это было действительно,— он приучивает себя к точному, прозаическому, неэффектному описанию военных событий, предпочитая работе воображения — правду:

«Герой же моей повести, которого я люблю всеми силами души, которого старался воспроизвести во всей красоте его и который всегда был, есть и будет прекрасен,— правда» (2,156).


Утончённый психологический анализ, одно из самых важных достоинств Толстого-художника, также обретает присущее ему своеобразие ещё в ранний период творчества писателя.

«Бедного Володю так одолевала мысль, что он трус, что в каждом взгляде, в каждом слове он находил презрение к себе, как к жалкому трусу. Ему показалось, что батарейный командир уже проник его тайну и подтрунивает над ним. <...>

Оставшись наедине с своими мыслями, первым чувством Володи было отвращение к тому беспорядочному, безотрадному состоянию, в котором находилась душа его. Ему захотелось заснуть и забыть всё окружающее, а главное— самого себя. Он потушил свечку, лёг на постель и, сняв с себя шинель, закрылся с головою, чтобы избавиться от страха темноты, которому он ещё с детства был подвержен. Но вдруг ему пришла мысль, что прилетит бомба, пробьёт крышу и убьёт его. Он стал вслушиваться...

<...> «Я подлец, я трус, мерзкий трус!»— вдруг подумал он и снова перешёл к тяжёлому чувству презрения, отвращения даже к самому себе. Он снова лёг и старался не думать» (2,188-190) и т.д.

Толстой умеет обнаружить и передать глубоко духовные переживания, незаметно входящие в строй эмоционального состояния человека: «Но вдруг мысль о Боге всемогущем и добром, Который всё может сделать и услышать всякую молитву, ясно пришла ему в голову. Он стал на колени, перекрестился и сложил руки так, как его в детстве ещё учили молиться. Этот жест вдруг перенёс его к давно забытому отрадному чувству.

«Ежели нужно умереть, нужно, чтоб меня не было, сделай это, Господи,— думал он,— поскорее сделай это; но ежели нужна храбрость, нужна твёрдость, которых у меня нет,— дай мне их, но избави от стыда и позора, которых я не могу переносить, но научи, что мне делать, чтобы исполнить Твою волю» (2,190).

Трогательна и истинна эта идущая от сердца молитва, в которой подлинно раскрывается смиренность, но и мужественность и твёрдость души молодого человека, готового к смерти и перед опасностью её предающегося воле Божией. «Да будет воля Твоя»— нет истиннее этой основы всех молитв человека к Творцу в минуты самых тяжких и трагических испытаний.

Толстой и сам как будто заворожён этой открывшейся ему правдой и соединяется в стремлении к Создателю со всеми своими героями:

«Господи великий! только Ты один слышал и знаешь те простые, но жаркие и отчаянные молитвы неведения, смутного раскаяния и страдания, которые восходили к Тебе из этого страшного места смерти,— от генерала, за секунду перед этим думавшего о завтраке и Георгии на шею, но с страхом чующего близость Твою, до измученного, голодного, вшивого солдата, повалившегося на голом полу Николаевской батареи и просящего Тебя скорее дать ему там бессознательно предчувствуемую им награду за все незаслуженные страдания! Да, Ты не уставал слушать мольбы детей Твоих, ниспосылаешь им везде ангела-утешителя, влагавшего в душу терпение, чувство долга и отраду надежды» (2,191).


С ранних же своих рассказов Толстой противополагает чувство природы— этого отчасти руссоистского для него символа натуральной жизни— всем помутнённым действиям человека, испорченного цивилизацией.

«Природа дышала примирительной красотой и силой,— пишет он в рассказе «Набег».— Неужели тесно жить людям на этом прекрасном свете, под этим неизмеримым звёздным небом? Неужели может среди этой обаятельной природы удержаться в душе человека чувство злобы, мщения или страсти истребления себе подобных? Всё недоброе в сердце человека должно бы, кажется, исчезнуть в прикосновении с природой— этим непосредственнейшим выражением красоты и добра» (2,23).


Я думал: жалкий человек.

Чего он хочет!.. небо ясно,

Под небом места много всем,

Но беспрестанно и напрасно

Один враждует он— зачем?


— так писал ещё Лермонтов, и недаром он называется нередко среди тех, кто предшествовал Толстому в восприятии многих сторон бытия.

Тут время вспомнить и раненого Андрея Болконского на Аустерлицком поле:

«Над ним не было ничего уже, кроме неба,— высокого неба, не ясного, но всё-таки неизмеримо высокого, с тихо ползущими по нём серыми облаками. «Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал,— подумал князь Андрей,— не так, как мы бежали, кричали и дрались; совсем не так, как с озлобленными и испуганными лицами тащили друг у друга банник француз и артиллерист,— совсем не так ползут облака по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! всё пустое, всё обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его» (4,380).


Наконец, знаменитый толстовский период, сложная конструкция, позволяющая одной фразою дать ёмкую определённость целостному и обширному явлению жизни, возникает у Толстого в совершенной выработанности также достаточно рано:

«В 1800-х годах, в те времена, когда не было ещё ни железных, ни шоссейных дорог, ни газового, ни стеаринового света, ни пружинных низких диванов, ни мебели без лаку, ни разочарованных юношей со стёклышками, ни либеральных философов-женщин, ни милых дам-камелий, которых так много развелось в наше время,— в те наивные времена, когда из Москвы, выезжая в Петербург в повозке или карете, брали с собою целую кухню домашнего приготовления, ехали восемь суток по мягкой пыльной или грязной дороге и верили в пожарские котлеты, в валдайские колокольчики и бублики,— когда в длинные осенние вечера нагорали сальные свечи, освещая семейные кружки из двадцати и тридцати человек, на балах в канделябры вставлялись восковые и спермацетовые свечи, когда мебель ставили симметрично, когда наши отцы были ещё молоды не одним отсутствий морщин и седых волос, а стрелялись за женщин и из другого угла комнаты бросались поднимать нечаянно и не нечаянно оброненные платочки, наши матери носили коротенькие талии и огромные рукава и решали семейные дела выниманием билетиков; когда прелестные дамы-камелии прятались от дневного света,— в наивные времена масонских лож, мартинистов, тугендбунда, во времена Милорадовичей, Давыдовых, Пушкиных,— в губернском городе К. был съезд помещиков и кончались дворянские выборы» (2,257-258).

Это вступление к повести «Два гусара» (1856) увлекает своею мощью, одновременным изяществом— безупречным мастерством.

Лев готовился к прыжку.


Как там ни превозносил весь мир цивилизацию и рационально-унылый комфорт жизненный— Толстой среди немногих встал поперёк всеобщей устремлённости к тому.

Он обнаруживает своё негодование против цивилизации, извращающей душу человека, в рассказе «Люцерн» (1857). Цивилизация очерствляет людей, и для Толстого проявление такой очерствлённости становится в ряд важнейших событий мировой истории. Когда сытая благополучная публика отказывает бедному музыканту даже в скудном воздаянии за его искусство, хотя перед тем с удовольствием слушала его пение, герой-рассказчик Толстого восклицает:

«Вот событие, которое историки нашего времени должны записать огненными неизгладимыми буквами. Это событие значительнее, серьёзнее и имеет глубочайший смысл, чем факты, записываемые в газетах и историях. <...> Это факт не для истории деяний людских, но для истории прогресса и цивилизации» (3,29).

Цивилизацию Толстой определяет ясно: как «отсутствие потребности сближения, и одинаковое довольство в удобном и приятном удовлетворении своих потребностей», как «сознание собственного благосостояния и совершенное отсутствие внимания ко всему окружающему, что не прямо относится к собственной особе» (3,9). Цивилизация признаёт лишь одно: «Спросите у кого хотите, у всех этих обитателей Швейцергофа: что лучшее благо в мире? и все, или девяносто девять на сто, приняв сардоническое выражение, скажут вам, что лучшее благо мира— деньги. «Может быть, мысль эта вам не нравится и не сходится с вашими возвышенными идеями,— скажет он,— но что ж делать, если жизнь человеческая так устроена, что одни деньги составляют счастье человека...» (3,27).

Цивилизация калечит людей: разъединяет их, и они «лишают себя одного из лучших удовольствий жизни, наслаждения друг с другом, наслаждения человеком» (3,10). Цивилизация искажает все критерии оценки. «...В обществе лакей одет лучше певца и безнаказанно оскорбляет его. Я лучше одет лакея и безнаказанно оскорбляю лакея. Швейцар считает меня выше, а певца ниже себя...» (3,30). Но иначе и быть не может: поскольку цивилизация есть превозношение сокровищ на земле, то и критерием оценки человека неизбежно должно стать количество стяжанных им сокровищ (а одежда и положение— показатель того).

Если бы критика Толстым цивилизации (как и критика его предшественника, Руссо) основывалась бы на таком осмыслении, её можно было бы назвать подлинно христианской. Однако Толстой уже в ранних своих произведениях, очень часто по внешности совпадая с христианской точкой воззрения на мир, по существу внеположен ей. Он противопоставляет земным сокровищам не небесные, но натуральные. Своего рода символом такого противопоставления становятся слова бродячего певца, не без сочувствия выслушанные рассказчиком: «...мы не хотим республики, а мы хотим... мы хотим просто... мы хотим...— он замялся немного,— мы хотим натуральные законы» (3,23).

Размышляя об истинной душевной природе человека, скрытой мутными искажающими воздействиями цивилизации, рассказчик предполагает: «И ведь все эти люди не глупые же и не бесчувственные, а, напротив, у многих из этих замёрзших людей происходит такая же внутренняя жизнь, как и во мне, у многих и гораздо сложнее и интереснее» (3,10). Ведь это очень напоминает известное рассуждение Достоевского (в «Дневнике писателя» за январь 1876 года) об истинной сущности гостей на некоем балу, внешне слишком непривлекательных, но несущих в себе прекрасные задатки: «Но беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» (22,12-13). И всё же между двумя этими суждениями— различие принципиальное.

Повторим: Достоевский ищет в человеке проявления пусть даже и замутнённого, но образа Божия, Толстой— натуральные задатки, следы разрушенной первозданной гармонии.

Толстой рассуждает о всепроникающем Духе, направляющем все жизненные процессы и отвергающем цивилизацию:

«Один, только один есть у нас непогрешимый руководитель, всемирный Дух, проникающий нас всех вместе и каждого, как единицу, влагающий в каждого стремление к тому, что должно; тот самый Дух, который в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке велит ему бросить себя к осени и в нас велит нам бессознательно жаться друг к другу. И этот-то один непогрешимый блаженный голос заглушает шумное, торопливое развитие цивилизации» (3,31).

Но остаётся непрояснённым: имеет ли здесь автор в виду Творца, как Его мыслит христианство, либо некое мистическое (языческое, пантеистическое) начало, невнятное по природе своей. Во всяком случае, примерно в то же время Тургенев сходным образом, хоть и несколько грубее, говорил о безликой и равнодушной к человеку природе: «...она заставляет кровь обращаться в моих жилах без всякого моего участия, и она же заставляет звёзды появляться на небе, как прыщи на коже...»

Достоевский пытается различить образ Божий в человеке, ибо это сопряжено со спасением и обожением человека. Толстой отыскивает натуральные начала в человеке, поскольку это может способствовать земному счастью человека.

Критерием истины, утверждаемым в рассказе «Люцерн», становится именно счастье, естественное и никаким образом не связанное с духовной жизнью человека: оно имеет лишь эмоционально-эстетическую природу.

«Кто больше человек и кто больше варвар: тот ли лорд, который, увидев затасканное платье певца, с злобой убежал из-за стола, за его труды не дал ему мильонной доли своего состояния, <...> или маленький певец, который, рискуя тюрьмой, с франком в кармане, двадцать лет, никому не делая вреда, ходит по горам и долам, утешая людей своим пением, которого оскорбили, чуть не вытолкали нынче и который, усталый, голодный, пристыженный, пошёл спать куда-нибудь на гниющей соломе? <…>

Нет,— сказалось мне невольно,— ты не имеешь права жалеть о нём и негодовать на благосостояние лорда. Кто свесил внутреннее счастье, которое лежит в душе каждого из этих людей? Вон он сидит теперь где-нибудь на грязном пороге, смотрит в блестящее лунное небо и радостно поёт среди тихой, благоуханной ночи, в душе его нет ни упрёка, ни злобы, ни раскаяния. А кто знает, что делается теперь в душе всех этих людей, за этими богатыми высокими стенами? Кто знает, есть ли в них всех столько беззаботной, кроткой радости жизни и согласия с миром, сколько её живёт в душе этого маленького человека?» (3,31-32).

«Кто счастлив, тот и прав» (3,268),— сделает важный для себя вывод один из толстовских героев (Оленин в «Казаках»), и это станет для самого Толстого истиною важнейшей надолго.

Достоевский мыслит в категориях сотериологических, Толстой всё более абсолютизирует эвдемоническое восприятие мира.


Поэтому в понимании красоты он был недалёк от Тургенева, исповедовал единомыслие с теоретиками «чистого искусства» (и был дружески близок с Дружининым, одним из них), что нашло выражение в повести «Альберт» (1858), где красота названа «единственно несомненным благом в мире» (3,57). От такого взгляда ему придётся позднее отречься.


А то, что в эти годы Толстой начал со всё большим недоверием относиться к христианству, свидетельствует его известный авто-комментарий к рассказу «Три смерти» (1859), где отображена смерть трёх творений природы, некоей барыни, простого мужика и дерева. В письме к А.А.Толстой от 1 мая 1858 года он разъясняет: «Напрасно вы смотрите на неё (на рассказ «Три смерти», который автор называет штукой,— М.Д.) с христианской точки зрения. Моя мысль была: три существа умерли— барыня, мужик и дерево. Барыня жалка и гадка, потому что лгала всю жизнь и лжёт перед смертью. Христианство, как она его понимает, не решает для неё вопроса жизни и смерти. Зачем умирать, когда хочется жить? В обещания будущие христианства она верит воображением и умом, а всё существо её становится на дыбы, и другого успокоения (кроме ложно-христианского) нету,— а место занято. Она гадка и жалка. Мужик умирает спокойно, именно потому, что он не христианин. Его религия другая, хотя он по обычаю и исполнял христианские обряды; его религия— природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил её, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твёрдо этот закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, и прямо, просто смотрел ему в глаза. Une brute (животное.— М.Д.) вы говорите, да чем же дурно une brute? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем миром, а не такой разлад, как у барыни. Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво— потому что не лжёт, не ломается, не боится, не жалеет. Вот моя мысль...» (17,196).

Не из такого ли видения мира и родилась в будущем толстовская проповедь опрощения, отвержения недолжных условностей и фальшей цивилизации?

Христианство, кажется, приравнивается автором к прочим, дурно искажающим природу человека влияниям. Правда, он оговаривается, что у барыни христианство ложное, но всё же противополагает этому ложному не истинное, но «религию природы», и оговаривает: смерть мужика спокойна именно потому, что он не христианин. Мир природы, мир животного, есть для Толстого мир счастья, красоты (земной, чувственной) и гармонии— тут весь набор эвдемонизма руссоистского толка. Показательно: автор не различает как бы, намеренно не различает, человека и дерево (как не различает детей человека и баранов), перечисляет их через запятую как равнозначные, как однородные сущности, именно творения природы, в жизненном процессе либо удаляющиеся от этой своей праматери и тем испорченные, либо сохранившие с нею гармоническую связь. Более всего это «удаётся» дереву (оно умирает красиво), поскольку оно-то никаким влияниям подвергнуто быть не может.

Рассказ «Три смерти»— ключевой ко всему творчеству Толстого. Без него не понять в полноте ни «Войны и мира», ни «Анны Карениной», ни религии толстовской.

Правда, от христианства Толстой пока не отрекается, но каким-то причудливым образом пытается соединить его в душе своей с иною «верою». В том же письме он признаётся: «Во мне есть, и в сильной степени, християнское чувство; но и это (религия природы.— M.Д.) есть, и это мне дорого очень. Это чувство правды и красоты, а то чувство личное, любви, спокойствия. Как это соединяется, не знаю и не могу растолковать; но сидят кошка с собакой в одном чулане,— это положительно» (17,196-197). Признание поразительное. Прежде всего: правду и красоту он от христианства отлучает— и для Толстого в том есть своя логика: правда и красота, следственно, для него только в гармонии с натуральными началами. Но важнее: Толстой сознаёт непримиримость двух своих «религий» (как кошки с собакой) и тем бессознательно предрекает их неизбежный конфликт. И победу чего-то одного: несколько неопределённый пантеизм и христианство— несовместны.

Стихия природной гармонии нашла наиболее полное отображение к вершинном шедевре раннего Толстого— в повести «Казаки» (1863). В «Казаках» Толстой— окончательно сложившийся мастер, равный ведущим реалистам того периода развития отечественной словесности.

Героем своим он избирает человека, относящегося к давно сложившемуся в нашей литературе типу «лишнего человека». Толстовский Оленин— из тех, о ком говорят, что он «ещё не нашёл себя». Поиск же себя он пытается осуществить в бытии, наиболее близком, по его выводу, к естественной жизни, где-то на грани между цивилизацией и натуральной стихией. В стремлении своём к натуре и натуральной основе бытия Оленин мечтает опроститься, жить жизнью простого казака, жениться на казачке красавице Марьяне, олицетворяющей для него природную гармонию.

Примером близости человека к природе становится для Оленина старый казак дядя Ерошка. «Я какой человек?— рассуждает Ерошка о себе.— <...> Всё-то ты знаешь, что в лесу делается. На небо взглянешь— звёздочки ходят, рассматриваешь по ним, гляди, времени много ли. Кругом поглядишь— лес шелыхается, всё ждёшь, вот-вот затрещит, придёт кабан мазаться. Слушаешь, как там орлы молодые запищат, петухи ли в станице откликнутся, или гуси. Гуси— так до полночи, значит. И всё это я знаю. <...> Ты думал, он дурак, зверь-то? Нет, он умней человека, даром что свинья называется. Он всё знает. Хоть то в пример возьми: человек по следу пройдёт, не заметит, а свинья как наткнётся на твой след, так сейчас отдует и прочь; значит, ум у ней есть, что ты свою вонь не чувствуешь, а она слышит. Да и то сказать: ты её убить хочешь, а она по лесу живая гулять хочет. У тебя такой закон, а у неё такой закон. Она свинья, а всё же она не хуже тебя; такая же тварь Божия. Эхма! Глуп человек, глуп, глуп человек!— повторил несколько раз старик и, опустив голову, задумался.

<...> Очнувшись, Ерошка поднял голову и начал пристально всматриваться в ночных бабочек, которые вились над колыхающимся огнём свечи и попадали в него.

— Дура, дура!— заговорил он.— Куда летишь? Дура! Дура!— Он приподнялся и своими толстыми пальцами стал отгонять бабочек.

— Сгоришь, дурочка, вот сюда лети, места много,— приговаривал он нежным голосом, стараясь своими толстыми пальцами учтиво поймать её за крылышки и выпустить.— Сама себя губишь, а я тебя жалею» (3,222-223).

Ерошка вовсе не образец добродетели: «Не одно убийство и чеченцев и русских было у него на душе. Он и в горы ходил, и у русских воровал, и в остроге два раза сидел» (3,225). Нравственность Ерошки весьма отлична от христианской морали, она именно натуральна. Так, он легко вызывается доставить Оленину «красавицу», и отвергает возражение не утратившего понятие о религиозном запрете молодого человека как противное естественному порядку вещей:

«— Старик, а что говоришь!— сказал Оленин.— Ведь это грех!

— Грех? Где грех?— решительно отвечал старик.— На хорошую девку поглядеть грех? Погулять с ней грех? Али любить её грех? Это у вас так? Нет, отец мой, это не грех, а спасение. Бог тебя сделал, Бог и девку сделал. Всё Он, батюшка, сделал. Так на хорошую девку смотреть не грех. На то она сделана, чтоб её любить да на неё радоваться. Так-то я сужу, добрый человек» (3,211).

В мире Ерошки неверными и даже нелепыми покажутся слова Спасителя: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5, 28). Для Ерошки: смотреть— и есть «спасение».

Ерошка «подсматривает» законы естественной жизни и переносит их на жизнь человека: «Значит, всякий свой закон держит. А по-моему, всё одно. Всё Бог сделал на радость человеку. Ни в чём греха нет. Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше живёт и в нашем живёт. Что Бог дал, то и лопает. А наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что всё это одна фальшь» (3,221).

«Закон» и идеал даны вполне определённые.

И это то, к чему всё более тяготеет Оленин, ощущая себя порою именно частью, неразрывною частью натуральной жизни. «И ему ясно стало, что он нисколько не русский дворянин, член московского общества, друг и родня того-то и того-то, а просто такой же комар, или такой же фазан, или олень, как те, которые живут теперь вокруг него. «Так же, как они, как дядя Ерошка, поживу, умру. И правду он говорит: только трава вырастет» (3,244).

К миру оленей и прочих комаров и фазанов христианские заповеди и впрямь неприменимы, но наделённый нравственной ответственностью человек— может ли так безусловно сознавать себя в полной нераздельности с природною стихией? Тяготение к натуральному существованию есть подсознательное стремление к снятию с себя всякой ответственности и всякой вины за свой грех— не что иное. Причина— не проста ли, не банальна ли даже? И не в том ли подоснова всего руссоизма— в стремлении сбыть собственную греховность, извергнуть её куда-то вовне? переложить вину на кого-то или что-то...

Не следует упускать вниманием, что повесть Толстого появилась в 1863 году: ещё не отшумели споры вокруг «Отцов и детей», и Чернышевский бросает в котёл общественных страстей свой роман «Что делать?», начиная перепахивать склонные к соблазну натуры. Общество и без того возбуждено совершаемыми переменами. И в это-то самое время Оленин вдали от всего суетного хаоса мечтает о слиянии с первозданной стихией? Упрёки Толстому раздавались несомненные: за намеренный уход от важнейших вопросов современности, за едва ли не пренебрежение ими.

Ушёл от проблем? Нет. Именно насущнейших проблем человеческого бытия коснулся писатель в своём создании. Ведь истинно важные вопросы— не в той суетности, какою тешили себя шумливые прогрессисты. То явилось и в своё время исчезло. Но вечным остался вопрос о смысле жизни и о счастье в этой жизни. Толстой не ушёл от проблем бытия, но самые острые из них обнаружил и отразил. А что они не вполне совпадали с общественною злобою дня— так то и вообще закономерно.

Дядя Ерошка, рассуждая о существовании человека, говорит как о естественном итоге его— о вырастающей после смерти траве. Появился ли этот образ с оглядкой на базаровский «лопух»— трудно сказать (берёмся предположить, что тургеневская мысль Толстого всё же задела). Но проблема поставлена столь же откровенно и жёстко. И нет ничего важнее для человека в определённый момент его движения к истине (или удаления от неё). Тут именно боль о смысле бытия проявляется, и от ответа на вопрос зависит судьба человека в вечности.

Из идеи выросшей травы («лопуха») Оленин выводит необходимость самопожертвования ради счастья других (как раз то, что Базаров отверг): «Да что же, что трава вырастет, думал он дальше.— Всё надо жить, надо быть счастливым: потому что я только одного желаю— счастия. Всё равно, что бы я ни был: такой же зверь, как и все, на котором трава вырастет, или больше ничего, или я рамка, в которой вставилась часть единого божества— всё-таки надо жить наилучшим образом. Как же надо жить, чтобы быть счастливым, и отчего я не был счастлив прежде? <...> Счастие— вот что, сказал он сам себе,— счастие в том, чтобы жить для других. И это ясно. В человека вложена потребность счастия; стало быть, она законна. Удовлетворяя её эгоистически, то есть отыскивая для себя богатства, славы, удобств жизни, любви, может случиться, что обстоятельства так сложатся, что невозможно будет удовлетворить этим желаниям. Следовательно, эти желания незаконны. Какие же желания всегда могут быть удовлетворены, несмотря на внешние условия? Какие? Любовь, самоотвержение!» (3,244-245). Версилов у Достоевского за эту же соломину хватался, но признал невозможность любви вне Бога.

Базаров был прав, отвергая возможность любви к ближнему в безбожном мире (где ничто не ждёт в конце, кроме «лопуха»),— но Оленин использует последнюю возможность, выстраивая свою логическую схему, даже и убедительную: ведь бессмысленно же эгоистическое стяжание «сокровищ земных», когда они столь неверны. Но: бессмысленно в «натуральном» мире и любое иное стяжание, бессмысленна и любовь, и самопожертвование. (О том же, не забудем, писал позднее и Достоевский.) Оленин не учёл одного: той самой натуры, которую он так идеализировал. Базаров всё же оказался прав, а что это так— доказывает неустойчивость Оленина в его выводе, в поведении, в решимости на самоотвержение, от которого он очень скоро отказался: «Самоотвержение— всё это вздор, дичь. Это всё гордость, убежище от заслуженного несчастия, спасение от зависти к чужому счастию. Жить для других, делать добро! Зачем? когда в душе моей одна любовь к себе... Не для других <...> я теперь желаю счастия. Я не люблю теперь этих других» (3,294). Вот где он нашёл себя.

Идея «лопуха» (или «травы») может иметь два исхода: базаровское отчаяние и смерть либо отчаяннное же стремление быть счастливым, несмотря ни на что,— к чему и готов Оленин с самого начала, лишь на время неверно обманувшись в понимании своего стремления к счастью. «Одно есть счастие; кто счастлив, тот и прав» (3,268)— нравственный закон, выведенный Олениным из натурального ощущения своей близости природе. Вот где он последователен весьма, а не в своих рассуждениях о самоотвержении и любви.

Оленин начинает понимать счастье натурально, а не нравственно (как он же прежде) или социально (как передовые мыслители той поры, Чернышевский и пр.). Но ведь недаром же Тургенев несколько ранее (в «Накануне») пришёл к выводу: счастье (земное, естественное) есть разъединяющее начало в человеческой жизни. О разъединённости между людьми трагически рассуждал и Толстой, ещё в автобиографической трилогии. И в «Люцерне»...

Символом разъединённости человеческой становится заключительный образ «Казаков»: отъезжая из станицы, Оленин оглядывается: «Дядя Ерошка разговаривал с Марьянкой, видимо о своих делах, и ни старик, ни девка не смотрели на него» (3,323).

Только что дядя обещался помнить его— но вот Оленин выпадает из мира этих людей, и выпадает из сознания их: становится не просто безразличным для них, но как бы и не существующим в их натуральности.

Как, на какой основе одолеть эту разъединённость?


2.


«Война и мир» (1863—1869)— не просто литературное создание, грандиозная эпопея, величайший шедевр. Это целостная система мироосмысления— выраженная в особой, эстетической форме. Это и своего рода космология (мирословие— как переложил это понятие Даль).

Об этом точно сказал И.А.Ильин:

«Война и мир» Льва Толстого <...> это нечто большее, чем роман, поэма, повесть; это нечто большее, чем само искусство,— и читатель это постоянно чувствует, дивится этому в умилительном бессилии понять.

Как все великие произведения русской литературы, «Война и мир» не просто художественное полотно, но и огромный отрезок русской национальной жизни; более того— это художественно изложенная философия жизни»[9].

Толстой обнаруживает в себе панорамное зрение, в поле его внимания включается временная и пространственная необозримость. Он одинаково зорко узнаёт всё, происходящее и на поле великого сражения, и в душе юной девушки на её первом балу, он одновременно видит и полководца на военном совете, и пленного солдата в тесном и охраняемом сарае, он раскрывает сложный мир переживаний расстающегося с жизнью человека и азартную страсть охотника, сосредоточившего в какой-то миг весь смысл своего существования на удачной травле матёрого волка... Он проникает в необозримый внутренний мир человека, подмечая там всё, вплоть до мимолётных обрывков случайных впечатлений, звуковых и зрительных образов, причудливо преображающихся в непосредственном их переживании,— и сплетая это в диковинную узорчатость мыслей и чувств. Он мучительно пытается проникнуть в законы, движущие человеческую историю, и теряется перед их непостижимостью, и вновь ищет их отражение в деятельности отдельных людей и в бытии народном.

Толстому важно отыскать именно сущностные законы, управляющие миром, дойти до корня вещей, а не просто проследить судьбы нескольких персонажей своего повествования. Эти судьбы, как и все действия человеческие, ценны для него не сами по себе, но как выявление того, что направляет переход мира (и миров) из одного состояния в другое, вечно совершаемое перетекание бытия из одной неустойчивой формы в другую, столь же изменчивую и трудноопределимую. Мир народа и мир человека— для писателя подобны потоку, который невозможно удержать, невозможно и отразить сознанием в некоем застывшем неизменном виде, ибо не только сами эти миры, но и сознание само неуловимо изменчиво, и постоянно лишь в самой изменчивости этой.

Можно ли познать законы, направляющие эти потоки? Или: «Какая сила движет народами?» (7,336). И: волен ли сам человек воздействовать на движение своей судьбы и судеб исторических (хоть бы и в малой мере)? От ответа на эти и сопряжённые с ними вопросы зависит и осмысление человеком своего места в мире.

Движущие силы истории, по мысли Толстого, неизвестны человеку, хотя действие их весьма ощутительно: «...таинственные силы, двигающие человечество (таинственные потому, что законы, определяющие их движение, неизвестны нам), продолжали своё действие» (7,264). Поэтому сила, управляющая действием людей, представляется порою неким безликим началом, которому человек по воле своей, либо вопреки этой воле, может лишь подчиняться. Это ощущает Пьер Безухов, тою силою обречённый на несвободу плена:

«Кто же это, наконец, казнил, убивал, лишал жизни его— Пьера со всеми его воспоминаниями, стремлениями, надеждами, мыслями? Кто делал это? И Пьер чувствовал, что это был никто.

Это был порядок, склад обстоятельств» (7,48).

«Вот оно!.. Опять оно!»— сказал себе Пьер, и невольный холод пробежал по его спине. В изменённом лице капрала, в звуке его голоса, в возбуждающем и заглушающем треске барабанов Пьер узнал ту таинственную, безучастную силу, которая заставляла людей против своей воли умерщвлять себе подобных, ту силу, действие которой он видел во время казни. Бояться, стараться избегать этой силы, обращаться с просьбами или увещеваниями к людям, которые служили орудиями её, было бесполезно. Это знал теперь Пьер. Надо было ждать и терпеть» (7,116).

Однако жизнь не есть однонаправленное действие некоей роковой силы, но— противо-действие разнонаправленных сил:

«Пьер чувствовал, что та роковая сила, которая смяла его во время казни и которая была незаметна во время плена, теперь опять овладела его существованием. Ему было страшно; но он чувствовал, как по мере усилий, которые делала роковая сила, чтобы раздавить его, в душе его вырастала и крепла независимая от неё сила жизни» (7,122).

От чего или от кого зависят эти «силы»? кто на них может повлиять? что их порождает?

Толстой делает вывод: не только обычный человек, подобный Пьеру или неведомому капралу французской армии, не может влиять на ход истории, но и те, кто признаны историческими деятелями, то есть именно влияющими на историческое движение, суть не более чем исполнители безликой воли истории; таковы даже те, кто поставлен как будто над людьми для воз-действия на проявление их действий. Влияние на события— видимость и самообман.

«Царь— есть раб истории.

История, то есть бессознательная, общая, роевая жизнь человечества, всякой минутой жизни царей пользуется для себя как орудием своих целей» (6,11).

И не Наполеон распоряжался ходом сражения, потому что из диспозиции его ничего не было исполнено и во время сражения он не знал про то, что происходило впереди его. Стало быть и то, каким образом эти люди убивали друг друга, происходило не по воле Наполеона, а шло независимо от него, по воле сотен тысяч людей, участвовавших в общем деле. Наполеону казалось только, что всё дело происходило по воле его» (6,252).

«Но стоит только вникнуть в сущность каждого исторического события, то есть в деятельность всей массы людей, участвовавших в событии, чтобы убедиться, что воля исторического героя не только не руководит действиями масс, но сама постоянно руководима» (7,78).

«Наполеон, представляющийся нам руководителем всего этого движения (как диким представлялась фигура, вырезанная на носу корабля, силою, руководящею корабль), Наполеон во всё это время своей деятельности был подобен ребёнку, который, держась за тесёмочки, привязанные внутри кареты, воображает, что он правит» (7,107).

Возможность отыскания законов истории определяется необходимостью отказа от этой видимости как от вредной фикции: «Причин исторического события— нет и не может быть, кроме единственной причины всех причин. Но есть законы, управляющие событиями, отчасти неизвестные, отчасти нащупываемые нами. Открытие этих законов возможно только тогда, когда мы вполне отрешимся от отыскивания причин в воле одного человека...» (7,79).

В этом суждении Толстого важно выявить смысл, какой он вложил в понятие «единственная причина всех причин». Что это: Божия воля, Промысл Божий— или неведомый безразличный к человеку рок? Ответ на этот вопрос невозможно дать до выяснения характера толстовской религиозности в период написания «Войны и мира», ибо понятия Промысла Божия вне христианства не существует. Можно сказать точнее: его нет вне Православия. Следственно, важнейшим вопросом является вопрос, насколько православным по характеру своему было миропостижение Толстого, сам тип его мышления в то время. Но ответ на него может быть дан лишь после осмысления всей образно-философской иерархии его эпопеи.

Вернёмся пока к ходу толстовских рассуждений. Почему вообще создаётся иллюзия возможности воздействовать на события? Это объясняется позднейшею игрою ума, бессмысленные события представляющего осмысленными:

«Давая и принимая Бородинское сражение Кутузов и Наполеон поступали непроизвольно и бессмысленно. А историки под совершившиеся факты уже потом подвели хитросплетённые доказательства предвидения и гениальности полководцев, которые из всех непроизвольных орудий мировых событий были самыми рабскими и непроизвольным деятелями» (6,211). В том не более чем обман исторического зрения, когда ход событий начинает задним числом осмысляться как преднамеренно направленный. «Все самые прекрасные и глубокомысленные диспозиции и распоряжения кажутся очень дурными, и каждый учёный-военный с значительным видом критикует их, когда сражение по ним не выиграно, и самые плохие диспозиции и распоряжения кажутся очень хорошими, и серьёзные люди в целых томах доказывают достоинства плохих распоряжений, когда по ним выиграно сражение» (6,253). И это не только в военной истории, но и в истории вообще: «...как скоро совершится событие— какое бы то ни было, то из числа всех беспрерывно выражаемых воль различных лиц найдутся такие, которые по смыслу и по времени отнесутся к событию как приказания» (7,360).

События есть совокупность действий многих людей: «...мы знаем только, что для совершения того или другого действия люди складываются в известное соединение и участвуют все; и мы говорим, что это так есть, потому что немыслимо иначе, что это закон» (7,361). «Стало быть, причины эти— миллиарды причин совпали для того, чтобы произвести то, что было. И, следовательно, ничто не было исключительной причиной события, а событие должно было совершиться только потому, что оно должно было совершиться» (6,9). Но ошибка историков в том, что действия людей, эта совокупность их воль и стремлений, познающим умом не берётся именно в совокупности, а в разрозненном, разрушающем единство события облике: «Для того, чтобы постигнуть законы непрерывного движения суммы всех произволов людей, ум человеческий допускает произвольные, прерывные единицы» (6,301).

Условия же, при которых должен протекать сам процесс осмысления законов истории, должно сознавать иначе: «Только допустив бесконечно-малую единицу для наблюдения— дифференциал истории, то есть однородные влечения людей, и достигнув искусства интегрировать (брать суммы этих бесконечно-малых), мы можем надеяться на постигновение законов истории» (6,302). Внимание же к большим дробным единицам исторического процесса только затемнит познание. «Для изучения законов истории мы должны изменить совершенно предмет наблюдения, оставить в покое царей, министров и генералов, а изучать однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами. Никто не может сказать, насколько дано человеку достигнуть этим путём понимания законов истории; но очевидно, что на этом пути только лежит возможность уловления исторических законов и что на этом пути не положено ещё умом человеческим одной миллионной доли тех усилий, которые положены историками на описание деяний различных царей, полководцев и министров и на изложение своих соображений по случаю этих деяний» (6,303-304).

Можно сказать и иначе: познанию истории мешает раздробленное сознание, не умеющее постигать все явления в их единстве, совокупности. «За деревьями не видеть леса»,— говорят о таком сознании. Стало быть, необходимо и неизбежно для осмысления законов бытия— рассматривать его в целостной нераздельности— сопрягать всё со всем.

«Самое трудное (продолжал во сне думать или слышать Пьер) состоит в том, чтобы уметь соединять в душе своей значение всего. Всё соединить?— сказал себе Пьер.— Нет, не соединить. Нельзя соединять мысли, а сопрягать все эти мысли— вот что нужно! Да, сопрягать надо, сопрягать надо!»— с внутренним восторгом повторил себе Пьер, чувствуя, что этими именно, и только этими словами выражается то, что он хочет выразить, и разрешается весь мучащий его вопрос.

— Да, сопрягать надо, пора сопрягать.

— Запрягать надо, пора запрягать, ваше сиятельство! Ваше сиятельство,— повторил какой-то голос,— запрягать надо, пора запрягать…

Это был голос берейтора, будившего Пьера» (6,331). Сопрягать— одно из ключевых слов в толстовском миропонимании периода «Войны и мира».

Поразимся и самому способу введения в поток сознания героя (и во всю сложную иерархию суждений) этого слова-образа: через звуковую ассоциацию в состоянии полусна: от простого бытового смысла к высшему философскому символу.


Однако сопряжение не может быть постигнуто разумом, разум всегда бессилен перед нераздельной целостностью явлений (оттого он всё и дробит для облегчения собственных усилий, всегда недостаточных): «…нашему уму недоступны причины совершающихся исторических событий» (7,389). Целостность познаётся бессознательно.

Понимание всего, знание обо всём важнейшем приходит вне рассудка и выражается и воспринимается не в слове, а помимо слова: через взгляд, через движение, музыкальный образ и т.п.

«Он поцеловал её руку и назвал её вы— Соня. Но глаза их, встретившись, сказали друг другу «ты» и нежно поцеловались. Она просила своим взглядом у него прощенья за то, что в посольстве Наташи она смела напомнить ему о его обещании, и благодарила его за его любовь. Он своим взглядом благодарил её за предложение свободы и говорил, что, так ли, иначе ли, он никогда не перестанет любить её, потому что нельзя не любить её» (5,14-15).

«О, как задрожала эта терция и как тронулось что-то лучшее, что было в душе Ростова. И это что-то было независимо от всего в мире и выше всего в мире. Какие тут проигрыши, и Долоховы, и честное слово!.. Всё вздор! Можно зарезать, украсть и всё-таки быть счастливым...» (5,69-70).

«Слова её (Наташи.— М.Д.) были бессмысленны; но они достигли того результата, к которому она стремилась» (5,324).

«Даву поднял глаза и пристально посмотрел на Пьера. Несколько секунд они смотрели друг на друга, и этот взгляд спас Пьера. В этом взгляде, помимо всех условий войны и суда, между этими двумя людьми установились человеческие отношения. Оба они в эту одну минуту смутно перечувствовали бесчисленное количество вещей и поняли, что они оба дети человечества, что они братья» (7,47).

«Но не успела княжна взглянуть в лицо этой Наташи, как она поняла, что это был её искренний товарищ по горю и потому её друг. Она бросилась ей навстречу и, обняв её, заплакала на её плече...

— Что...— начала она вопрос, но вдруг остановилась. Она почувствовала, что словами нельзя ни спросить, ни ответить. Лицо и глаза Наташи должны были сказать всё яснее и глубже» (7,65).

«Кутузов знал не умом или наукой, а всем русским существом своим знал и чувствовал то, что чувствовал каждый русский солдат, что французы побеждены, что враги бегут и надо выпроводить их…» (7,207).

«Не только в этих случаях, но беспрестанно этот старый человек (Кутузов.— М.Д.), дошедший опытом жизни до убеждения в том, что мысли и слова, служащие им выражением, не суть двигатели людей, говорил слова совершенно бессмысленные— первые, которые ему приходили в голову» (7,211).

«Слова, сказанные Кутузовым, едва ли были поняты войсками. Никто не сумел бы передать содержания сначала торжественной и под конец простодушно-стариковской речи фельдмаршала; но сердечный смысл этой речи не только был понят, но то самое, то самое чувство величественного торжества в соединении с жалостью к врагам и сознанием своей правоты, выраженное этим, именно этим стариковским, добродушным ругательством,— это самое чувство лежало в душе каждого солдата и выразилось радостным, долго не умолкавшим криком» (7,215).

«Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в своём плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством то, что ему давно уже говорила нянюшка: что Бог вот Он, тут, везде» (7,234).

«— Княжна! постойте, ради Бога,— вскрикнул он, стараясь остановить её.— Княжна!

Она оглянулась. Несколько секунд они молча смотрели в глаза друг другу, и далёкое, невозможное вдруг стало близким, возможным и неизбежным» (7,285).

«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом,— то уничтожится возможность жизни» (7,267).

Трудно сыскать в русской литературе столь убеждённого антирационалиста, как Толстой периода «Войны и мира».


Но полнота сопряжённой целостности недоступна— по Толстому— и интуитивному бессознательному познанию: всегда остаётся некое непознанное пространство той силы и тех законов, которые управляют всеми процессами исторического движения народов. На существовании этого непознаваемого и основывает Толстой своё понимание свободы, сотношения свободы и необходимости.

Прежде всего, свобода и необходимость обратно пропорциональны одна другой. «В каждом рассматриваемом действии мы видим известную долю свободы и известную долю необходимости. И всегда, чем более в каком бы то ни было действии мы видим свободы, тем менее необходимости; и чем более необходимости, тем менее свободы» (7,367). Познать существование этой пропорции важно, ибо это определяет меру ответственности человека за свои поступки: «Вменяемость представляется большею или меньшею, смотря по большему или меньшему знанию условий, в которых находился человек, поступок которого обсуживается, по большему или меньшему <...> пониманию причин поступка.

Так что, если мы рассматриваем такое положение человека, в котором связь его с внешним миром наиболее известна <...> и причины поступка наидоступнейшие, то мы получаем представление о наибольшей ответственности и наименьшей свободе. Если же мы рассматриваем человека в наименьшей зависимости от внешних условий; если <...> причины его действия нам недоступны, то мы получаем представление о наименьшей необходимости и наибольшей свободе» (7,372). Пропорция, таким образом, зависит от меры знания о внешних условиях, влияющих на действия человека,— от этого же зависит и степень его вменяемости (ответственности).

Такое рассуждение Толстого весьма важно для понимания дальнейшей эволюции его взглядов: позднее он придёт к выводу об отсутствии на человеке вины за его поступки, поскольку всё определяется жёсткой детерминированностью всего бытия, полным господством необходимости— то есть и отсутствием свободы. Ведь свобода, приходит Толстой к такому выводу, есть не более чем фикция, ибо представление о ней строится лишь на незнании истинных причин, руководящих человеком. Однако знаем ли мы о них или нет, если мы признаём их существование, пусть и не до конца познанное, они всё же определяют собою всё бытие, диктуют ему полную зависимость от создаваемой ими необходимости.

Но Толстой же и сознаёт: «...как только нет свободы, нет и человека» (7,375). Как выйти из образовавшегося тупикового противоречия? Толстой поступает остроумно: говорить о свободе всё же возможно, поскольку полнота необходимости непознаваема: «...то, что известно нам, мы называем законом необходимости; то, что неизвестно,— свободой. Свобода для истории есть только выражение неизвестного остатка от того, что мы знаем о законах жизни человека» (7,377). То есть свобода есть следствие некоторого невежества людей. Толстой, кажется, вступает здесь в противоречие с известным диалектическим определением свободы как осознанной необходимости: для него она есть именно непознанная необходимость.


Парадокс отчасти: Толстой в своей философии свободы предвосхитил один из выводов, сделанный психоаналитиками. «Как полагает психоанализ,— пишет О.Николаева,— то, что нам представляется результатом сознательного и свободного выбора, осуществлённого в силу нашего понимания, есть лишь уступка нашему полному неведению о себе самих: на самом деле человеком осознаётся очень незначительный фрагмент поведения, и поскольку эту фрагментарную перцепцию осуществляет «эго», возникает представление о свободе воли»[10].


В своём определении свободы Толстой ставит себя и вне христианского понимания свободы: как смирения воли человека перед волею Творца.

Толстовская необходимость есть всё же некая безликая сила, равнодушная к человеку, скорее жестокий рок, но никак не Божественная любовь. Умаление свободы перед такой необходимостью в конечном итоге обессмыслит бытие человека.

Толстой не может не признать фиктивность свободы (как он её сознаёт), ибо будь она подлинной, она неизбежно впала бы в непримиримое противоречие с законами необходимости.

«Для истории признание свободы людей как силы, могущей влиять на исторические события, то есть не подчинённой законам,— есть то же, что для астрономии признание свободной силы движения небесных сил.

Признание это уничтожает возможность существования законов, то есть какого бы то ни было знания. Если существует хоть одно свободно двигающееся тело, то не существует более законов Кеплера и Ньютона и не существует более никакого представления о движении небесных тел. Если существует один свободный поступок человека, то не существует ни одного исторического закона и никакого представления об исторических событиях» (7,378).

Толстой не различает и как будто не желает различать бытие человека и существование мёртвой материи, его мысль движется где-то на параллельных путях с идеями исторического материализма, хоть и не совпадает с ними.

Он сознаёт и страшные следствия такого своего вывода: «…теперь кажется: стоит только признать закон необходимости, и разрушится понятие о душе, о добре и зле и все воздвигнутые на этом понятии государственные и церковные учреждения» (7,380). Собственно, он как бы предсказывает таким образом и судьбу собственного мировоззрения: вынужденную необходимость борьбы именно с Церковью и государством, каковою заполнены последние десятилетия его жизни. Правда, пока он всё же отказывается признать окончательно выведенного им рабства человека у законов необходимости: не случайна же эта оговорка: «теперь кажется». Неужто лишь кажется, что отрицание свободы не грозит никаким жизненным устоям?..

Но ещё раз задержимся вниманием на недосказанных выводах из рассуждений Толстого: именно рабство, неизбежное рабство неизбежно несвободного человека, признавшего над собою власть безликих законов, заставит его с необходимостью отвергнуть Церковь, религию, государство. Толстой предсказывает именно рабский, не свободный характер своей будущей борьбы. Парадоксально и другое: антирационалист Толстой вынужденно подчиняет себя жёсткой логике собственных рациональных по сути построений: «...в истории новое воззрение говорит: «И правда, мы не чувствуем нашей зависимости, но, допустив нашу свободу, мы приходим к бессмыслице; допустив же свою зависимость от внешнего мира, времени и причин, приходим к законам». <...> Необходимо отказаться от несуществующей свободы и признать неощущаемую нами зависимость» (7,381).

Таковым выводом завершается «Война и мир».

В заметках «Несколько слов по поводу книги «Война и мир» Толстой формулирует и другую закономерность, выведенную им из размышлений над историей: «...нельзя не видеть, что чем отвлечённее и потому чем менее наша деятельность связана с другими людьми, тем она свободнее, и наоборот, чем больше деятельность наша связана с другими людьми, тем она несвободнее» (7,392). Парадокс опять-таки в том, что своего рода идеалом, эталоном бытия для Толстого является совокупная роевая деятельность людских сообществ, тогда как индивидуальная (то есть и наиболее свободная) жизнь для него полна лжи, фальши, игры, нежизни. Но ведь и отсутствие свободы в идеальной роевой жизни также ведёт к уничтожению человека (уничтожению его личностного начала). Всё обессмыслено.

Свобода— в отчуждении от роевой жизни. Но в отчуждении этом для Толстого нет истины. Разъединение мира повреждает этот мир. Свобода (которой на деле-то нет, а есть лишь фикция её, иллюзия эгоистической самозамутнённости сознания) становится злом для мира. Там, где человек мнит, будто он проявляет свою волю, там он несёт гибель для подлинной жизни. Но там, где нет свободы, нет и человека... В замкнутом круге этих неразрешимых противоречий можно пребывать сколь угодно долго.


Итак; в индивидуальной, противящейся сопряжению с другими, жизни человека зло есть иллюзия свободы, в роевой жизни благом становится бессознательное подчинение непознанным (и непознаваемым?) законам необходимости.

Такая схема была бы любопытна, но и сухо скучна, когда бы Толстой не наполнил её всей полнотою жизненного движения, познаваемого им на эстетическом уровне.

Законы мирового развития можно острее всего ощутить в потоке столкновений народов и миров. И это сильнее всего проявляется в войне, обнажающей для Толстого весь смысл и всё бессмыслие бытия и стремлений человека и человечества.

Каждый человек несёт в себе, составляет собою особый мир, равно как и всё сообщество также в сопряжении этих миров образует некий роевой мир, в котором малые миры могут составлять единое, подчинённое законам необходимости согласие, но могут, движимые мнимой свободой, вступать в противоречие с иными мирами, в столкновение с ними. Война становится проявлением бытия мира и миров, война укореняется в мире, мир одолевает внутренние свои противоречия через войну.

Война и мир— их соотношение и противоречивое взаимопроникновение становится предметом художественного осмысления в эпопее Толстого.

Обычно название «Война и мир» понимается просто: как антитеза «война и невойна». Но слово мир в русском языке многозначно; прежде различение смыслов облегчалось орфографией: в написании ясно противопоставлялись мiръ и миръ. Значение первого Даль определяет так: «вселенная, вещество в пространстве и сила во времени, одна из земель вселенной, наша земля, земной шар, свет, все люди, весь свет, род человеческий, община, общество крестьян»; второго: «отсутствие ссоры, вражды, войны, лад, согласие, единодушие, приязнь, дружба, доброжелательство, тишина, покой, спокойствие». Известно, что Толстой изначально мыслил название эпопеи «Война и мiръ», но затем не стал исправлять банальную типографскую опечатку и оставил более поверхностное «Война и миръ». Однако наше осмысление мiрословия Толстого не может обойтись без включения в название всех значений того и другого слова; и более того: признать, что в этом названии подразумеваются скорее сопряжения «Война и мiръ» и «Война и миръ», нежели антитеза «Война и миръ».

Космологическая модель мipa дана автором в сонном видении Пьера Безухова:

«Жизнь есть всё. Жизнь есть Бог. Всё перемещается и движется, и это движение есть Бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение самосознания Божества. Любить жизнь, любить Бога. Труднее и блаженнее всего любить эту жизнь в своих страданиях, в безвинности страданий».

«Каратаев!»— вспомнилось Пьеру.

И вдруг Пьеру представился, как живой, давно забытый кроткий старичок учитель, который в Швейцарии преподавал Пьеру географию. «Постой»,— сказал старичок. И он показал Пьеру глобус. Глобус этот был живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали её, иногда уничтожали, иногда сливались с нею.

— Вот жизнь,— сказал старичок учитель.

«Как это просто и ясно,— подумал Пьер.— Как я мог не знать этого прежде».

— В середине Бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших размерах отражать Его. И растёт, сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот разлился и исчез.— Vous avez compris, mon enfant (ты понял, дитя моё),— сказал учитель» (7,181-182).

Эта модель устройства вселенной, мipa, раскрывает всю многосложность толстовского мiрословия. Ибо мip для него— и космос, и народ, и совокупность отдельных индивидуальных мiров-человеков. На протяжении всего повествования Толстой подчёркивает, что и существование каждого отдельного человека есть обширный мip, углублённо неповторимый, и что вообще весь мip как вселенная состоит из этих отдельных мiров.

Например:

«Князь Андрей чувствовал в Наташе присутствие совершенно чуждого для него, особенного мipa, преисполненного каких-то неизвестных для него радостей, того чуждого мipa, который ещё тогда, в отрадненской аллее и на окне в лунную ночь, так дразнил его. Теперь этот мip уже более не дразнил его, не был чуждый мip; но он сам, вступив в него, находил в нём новое для себя наслаждение» (5,235).

«Она (графиня Марья.— М.Д.) чувствовала, что у него был особый мip, страстно им любимый, с какими-то законами, которых она не понимала» (7,287).

«Как в каждой настоящей семье, в лысогорском доме жило вместе несколько совершенно различных мiров, которые, каждый удерживая свою особенность и делая уступки один другому, сливались в одно гармоническое целое. Каждое событие, случавшееся в доме, было одинаково— радостно или печально— важно для всех этих мipoв; но каждый мip имел совершенно свои, независимые от других, причины радоваться или печалиться какому-либо событию» (7,306).

Такие примеры можно множить. Они известны и о том писали многие исследователи. Но важнее иное. Толстой, углубляясь в эти внутренние мiры своих героев, сделал одно сущностное для себя открытие. Он сознал единство того духа, какой пребывает во внутренних мipax разных людей.

«Чтобы верно и глубоко показать человека своей эпохи, Толстой прежде всего изучил себя, исследовал свою душу,— писал В.Лакшин.— Надо признать, что со своим «изучением себя» писатель делал предерзкий опыт. Самыми тонкими и неуловимыми оттенками своих чувств и переживаний он наделил своих героев, рискуя тем, что они могут быть не поняты, если его индивидуальные ощущения разнятся от ощущения других людей. Но опыт удался блестяще. Тысячи людей в наблюдениях Толстого нашли себя, свои хорошо знакомые и лишь невысказанные мысли, настроения и чувства»[11].

Да, люди едины в чём-то сущностно важном, и поэтому он может понять и описать из глубины самого себя то, что переживает молоденькая девушка на первом для себя бале, что чувствует необстрелянный офицерик под вражескими пулями, что думает седовласый старик-полководец в день великого сражения. Толстой вряд ли догадывался о том значении, которое обретёт для него это, пока ещё эстетическое, открытие. Но уверенность в истинности его была в нём жива— и долго спустя он писал как о важнейшем законе художественно-психологического отражения бытия (в письме Н.Н.Страхову 3 сентября 1892 года): «Вы говорите, что Достоевский описывал себя в своих героях, воображая, что все люди такие. И что ж! результат тот, что даже в этих исключительных лицах не только мы, родственные ему люди, но иностранцы узнают себя, свою душу. Чем глубже зачерпнуть, тем общее всем, знакомее и роднее» (18,105).

Это обнаруженное писателем единство внутреннего существования между людьми определяется онтологическим единством их души, которая по природе христианка. Это внутреннее единство определено тем, что каждый несёт в глубине своей образ Божий, пусть и помутнённый. Толстой воспринял основу этого единства иначе, но само наличие единства ощутил и осознал верно. И сопрягал внутреннее и внешнее на эстетическом уровне весьма убедительно.

В период выработки нового толстовского мировоззрения (в первой половине 80-х годов) эта сопряжённость внутреннего мipa и мipa внешнего, мipa отдельного человека и мipa всеобщего— даст свой парадоксальный результат.

Существенно, что в самом тексте эпопеи происходит порою смешение (намеренное или невольное— не важно) значений «мipъ» и «миръ», подчёркнутое сопряжение разнородных смыслов.

«Дьякон вышел на амвон, выправил, широко отставив большой палец, длинные волосы из-под стихаря и, положив на груди крест, громко и торжественно стал читать слова молитвы:

— «Mipoм (так у Толстого. Это легко обнаружить в дореволюционных изданиях со старою орфографией, но совершенно невозможно установить при орфографии новой.— М.Д.) Господу помолимся».

«Мipoм,— все вместе, без различия сословий, без вражды, а соединённые братской любовью— будем молиться»,— думала Наташа» (6,87).

Должно отметить, что Наташа (и это ошибка не её, а автора, не различила омофоны «мiръ» и «миръ», ибо в храме возносится не «мiромъ», но: «миромъ Господу помолимся», то есть в состоянии душевного покоя, умиротворённости. Bероятно, всё же сопряжённость «мipa» и «мира» в душе Наташи пребывает: недаром она ставит рядом: «все вместе» и «без вражды».

Вообще, в храме несмешение этих слов слишком заметно. Ср.: «Миръ мiрови даруй, церквам Твоим, священником» и т.д.; «О свышнем мире, и спасении душ наших...», «О мире всего мipa, благостоянiи святых Божиих церквей и соединении всех, Господу помолимся».

Толстой же смешение допускает, ибо у него далее стоит:

«— О свышнем мipe и о спасении душ наших!»

«О мipe ангелов и душ всех бестелесных существ, которые живут над нами»,— молилась Наташа» (6,87).

Но в церкви в данном случае молятся о нисходящем на человека мире, покое духовном и спасительном для души, а не о сообществе (мipe) Небесных Сил бесплотных.

Следует поэтому особо остановиться на богословском осмыслении этих слов, ибо помимо их общезначимых мiрских значений необходимо отметить и церковное понимание— прежде всего тех смыслов, какие выявляются в Писании, у Святых отцов.

«...Следует иметь в виду,— отмечает профессор М.С.Иванов,— что слово «мир» в христианской терминологии имеет четыре различных значения: 1) сотворённая Богом вселенная, 2) благодатный покой в душе человека, 3) отсутствие вражды между людьми, между народами или государствами, 4) царство греха на земле, человеческая греховность. Четвёртое значение рассматриваемого нами слова, не употребляющееся ни в какой другой терминологии, мы довольно часто находим в святоотеческой, аскетической и других видах церковной литературы. Например, преподобный Марк Подвижник пишет: «Нам не положено любить мира и всего, что в мире. Не в том смысле получили мы такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели творения Божии, но чтобы отсекли поводы к страстям». А преп.Исаак Сирин замечает: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями. Когда хотим назвать страсти в совокупности, называем их «миром». Сказать короче: мир есть плотское житие и мудрование плоти». Святитель Иоанн Златоуст указывает, что «миром» в Священном Писании часто называются злые дела. О мире как о неестественных, болезненных проявлениях человеческой души говорит и свт.Василий Великий.

В новозаветной заповеди в выражениях «не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2, 15) рассматриваемый нами термин также употребляется в четвёртом значении, ибо в ней речь идёт совсем не о том мире, который Бог так возлюбил, что отдал за его спасение Своего Единородного Сына (Ин. 3, 16).

Эта терминологическая справка приводится здесь потому, что до сих пор встречается смешение первого и четвёртого значений слова «мир», причём оно настолько сильно укоренилось, что даже проникло, как ни странно, в сознание некоторых христиан. В результате евангельские призывы отвергнуть мир (т.е. мир зла, греха) нередко стали восприниматься как призывы изолировать себя от окружающего мира, а уход из мира в уединенные места христианских подвижников— как их отрешённость от мира, сотворённого Богом, как забвение ими этого мира и безразличие к нему. Да, Церковь Христова действительно «не от мира, но она в мире и для мира так же, как Христос не от мира, но пришел в мир ради мира» (Вл.Лосский). Христос для того и создал Церковь, на которую возложил особую миссию в этом мире, чтобы посредством её мир был исторгнут из тьмы заблуждений и зла, озарился светом божественной истины и встал на путь спасения. То, что мир, как сказал Апостол Иоанн, «лежит во зле» (1 Ин. 5, 19)— не повод к изоляции от него. Как раз наоборот, именно греховность мира стала причиной Боговоплощения, и именно Церковь и её члены призваны быть светом мира и солью земли (см. Мф. 5, 13-14)»[12].

Обобщая сказанное, можно вывести, что одно из значений слова «мipъ» допустимо отождествить с понятием «сокровища на земле» (Мф. 6, 19), и именно в таком, только в церковном языке встречающемся значении употребляет это слово Апостол Иаков:

«...дружба с мipoм есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом мipy, тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4).

Но отвержение мipa как творения Божия— не принадлежность ли мipa злого? (Вспомним: бунт Ивана Карамазова, богоборческий бунт,— выразился именно в неприятии мipa Божьего.)

Эта тонкость должна быть учитываема при осмыслении содержания «Войны и мира». Толстой также рассматривает некоторую часть мipa как мip неистинный. Важно лишь выяснить, насколько совпадает такое его понимание мipa недолжного существования с пониманием церковным. Иначе сказать: насколько он христианин в отрицании зла? И насколько он христианин в самом понимании зла?

По некотором размышлении нужно признать, что построения Толстого часто имеют более общефилософское, нежели богомысленное, христианское содержание. Да, в самой космологической модели, явленной во сне Пьеру Безухову, средоточием вселенной признаётся Бог.

Но каково понимание Бога в данном случае? «Бог есть движение». Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «Кто же— движущий это? Ибо всё движимое приводится в движение другим. Кто движет и то? И поэтому я буду продолжать идти в бесконечность, пока мы не придём к чему-либо неподвижному. Ибо перводвижущее неподвижно, что именно и есть Божество. Как же— неограниченно местом то, что движется? И так, одно только Божество— неподвижно. Своею неподвижностью приводящее всё в движение»[13]. Однако преподобный Иоанн же указывает, что Бог есть деятельность[14], и в этом смысле мы можем признать, что Бог есть движение как причина всякого движения во вселенной. Если Бог есть Всесовершенство и обладает всею полнотою качеств вселенной, которые Он, как учит преподобный Иоанн, передаёт ей из Себя[15], то и движение есть Его свойство. Но движение мы можем рассматривать как функциональное свойство Бога, тогда как неподвижность есть Его онтологическая сущность. Толстой же рассматривает движение в своей космологической модели скорее как онтологическое свойство Бога. Он мыслит движение при этом как постоянную изменчивость, но (учит Святой Отец): «...будучи несозданным, Творец, во всяком случае, неизменен»[16].

Содержанием жизни, по той же космологической модели, является «наслаждение самосознания Божества». Всё это слишком далеко от христианского Бога-Троицы, олицетворяющего Собою свет и любовь. У Толстого скорее самозамкнутое, самолюбующееся начало, нежели Бог, Творец и Зиждитель вселенной.

Однако делать вполне определённые выводы трудно и даже невозможно, поскольку писатель в большинстве случаев рассуждает о Боге предельно обобщённо, так что с его словами порою могут одновременно согласиться и христианин, и мусульманин, и буддист, и сектант любого толка, и теософ, да и все вообще, несущие в себе каждый своё собственное понимание Бога. Православный говорит: «Бог»,— и теософ говорит: «бог»; но оба говорят при этом на разных языках: Бог христианина и бог язычника— это не единое слово, но два омонима. На каком языке произносит слово «Бог» Толстой? Весьма часто определить это трудно, даже невозможно.

Многое свидетельствует, что в пору создания «Войны и мира» Толстой в основном держался христианского мiроосмысления (эти свидетельства далее будут приведены); но даже тогда, можно предположить, он рассматривал христианское понимание Бога и служение Богу не как единственно истинное, но как один из возможных вариантов осмысления божественного начала мира.

Уже сам образ глобуса-шара, состоящего из множества то обособляющихся, то сливающихся друг с другом капель, настораживает, во-первых, отсутствием объединяющего их начала взаимной любви, но наличием скорее эгоистической вражды между ними (в лучшем случае— равнодушия взаимного); во-вторых, допущением обезличивания составляющих вселенную мipoв. Ибо личность, ипостась, в христианском понимании— неслиянна, при нераздельности, с другими личностями. У Толстого иначе. «Каратаев «разлился и исчез», как капля, которая соединилась с другими каплями, потеряла свою особенность, превратилась в часть целого,— верно отметил В.Лакшин.— Так Толстой мыслил уничтожение личности, индивидуальности, материальной оболочки при переходе к непознаваемому и лежащему за смертной чертой «бесконечному», «вечному».»[17] Противоличностное начало, присутствующее в этой модели, проявлено также в указании на уничтожение, исчезновение капель-мipoв с поверхности шара и новое появление их из глубины. Здесь, кажется, обозначена, пусть и смутно, идея перевоплощения душ? Толстого эта идея всегда занимала, он тяготел к ней.

Для Толстого понимание личности (христианский персонализм) и вообще со временем становилось всё более неистинным, так что в своей религии он отверг личного Бога, заменив Его неким безликим потоком постоянно сливающихся и утрачивающих черты индивидуального своеобразия недолговечных мipoв. Индивидуальность для Толстого всё более сознавалась как начало, вносящее в мip страдание: вследствие присущих индивидуальности обособленных стремлений. Начатки этого можно проследить уже в пространстве эпопеи «Война и мир».


Ещё в рассказе «Три смерти» Толстой обозначил три уровня бытия, три степени близости тварного существа к истине: уровень барыни, уровень мужика и уровень дерева. Уровень барыни— предельная удалённость от истины; уровень мужика, живущего отражёнными законами «натуры»,— уровень бессознательного следования истине; уровень дерева— сама истина («дерево не лжёт», как определил автор). Эти три уровня, по сути, определяют и всю образную структуру эпопеи «Война и мир». Предметом авторского осмысления становятся уровни человеческого существования: уровень барыни, то есть цивилизации, лжи, фальши, пустой игры; и уровень мужика— уровень народной роевой жизни.

Каждый человек оценивается писателем по принадлежности к тому или иному уровню. Или по тяготению к которому-либо из них.

Толстой разделяет эти два основные для него уровня просто:

«В числе бесчисленных подразделений, которые можно сделать в явлениях жизни, можно подразделить их все на такие, в которых преобладает содержание, другие— в которых преобладает форма» (6,145).


Подобное выделение уровней бытия ощутимо в мiровидении Лермонтова. Природа для него всегда есть то начало, которое позволяет сознать Бога во вселенной. Жизнь простого народа несёт в себе истинные свойства и стремления. Существование «пёстрой толпы» исковерканных цивилизацией людей способно вызвать в душе поэта лишь «горечь и злость». Поэтому он смотрит на историю, на события войны с Наполеоном именно глазами простого солдата: только такой взгляд может прозреть истину. Сам основной принцип мiровидения, запечатлённый в лермонтовском «Бородине», воспринят автором «Войны и мира» безусловно. Недаром существует легенда, что Лермонтов замыслил создание романа о событиях 1812 года и незадолго перед смертью рассказал о том кому-то из своих знакомых, а Толстой, будучи на Кавказе, услышал позднее пересказ этого замысла, что как будто повлияло на создание «Войны и мира». Даже если это и не так, само появление подобной версии симптоматично.


Салонная петербургская жизнь описывается Толстым как образец не-натурального существования. Существования формального. В самом начале повествования, как камертоном, писатель своим изображением салона Анны Павловны Шерер определяет звучание неистинной механистической жизни людей, давно забывших о том, что можно существовать вне фальши и пошлой игры, каким они наполнили всё пространство их общественного прозябания.

Здесь говорят «по привычке, как заведённые часы» (4,8), здесь заранее берут на себя роль и следуют ей помимо собственного желания:

«Быть энтузиасткой сделалось её общественным положением, и иногда, когда ей даже не хотелось, она, чтобы не обмануть ожидания людей, знавших её, делалась энтузиасткой» (4,9).

Искренности чувств ожидать здесь было бы странно:

«Все гости совершали обряд приветствования никому не известной, никому не интересной и не нужной тётушке. Анна Павловна с грустным, торжественным участием следила за их приветствиями, молчаливо одобряя их. Ма tante каждому говорила в одних и тех же выражениях о его здоровье, о своём здоровье и о здоровье её величества, которое нынче было, слава Богу, лучше. Все подходившие, из приличия не выказывая поспешности, с чувством облегчения исполненной тяжёлой обязанности отходили от старушки, чтоб уж весь вечер ни разу не подойти к ней» (4,14).

Здесь и не жизнь, а функционирование отлаженного механизма:

«Как хозяин прядильной мастерской, посадив работников по местам, прохаживается по заведению, замечая неподвижность или непривычный, скрипящий, слишком громкий звук веретена, торопливо идёт, сдерживает или пускает его в надлежащий ход,— так и Анна Павловна, прохаживаясь по своей гостиной, подходила к замолкнувшему или слишком много говорившему кружку и одним словом или перемещением опять заводила равномерную, приличную разговорную машину. <...> Вечер Анны Павловны был пущен. Веретёна с разных сторон равномерно и не умолкая шумели» (4,17).

Тут подлинная сатира (недаром же одобренная самим Щедриным), но не нарочитая, подобно щедринской, но укрывающаяся за внешней бесстрастностью описания.

Естественность— вот что самое нежелательное для этого салонного слоя людей: недаром Анна Павловна с тревогою следит за слишком непосредственным Пьером и внутренне недовольна его горячностью в споре с одним из гостей:

«Оба слишком оживлённо и естественно слушали и говорили, и это-то не понравилось Анне Павловне» (4,21).

Истина для этих людей не существует. Существует для них выгода, личный интерес, с которым они сообразуют все свои мнения и суждения (должно заметить, что все эти фальшивые люди— подлинно разумные эгоисты). Так, князь Василий Курагин, зная о неприязни Государя к Кутузову, вначале иронизировал по поводу слухов о назначении старого генерала главнокомандующим: «Разве возможно назначить главнокомандующим человека, который не может верхом сесть, засыпает на совете, человека самых дурных нравов! <…> Я уж не говорю о его качествах как генерала, но разве можно в такую минуту назначать человека дряхлого и слепого, просто слепого? Хорош будет генерал слепой! Он ничего не видит. В жмурки играть... ровно ничего не видит!» (6,147-148). Но стоило состояться назначению, и скептик превратился в радостного энтузиаста: «Я так счастлив, так рад!— говорил князь Василий.— Enfin voila un homme (Наконец, вот это человек),— проговорил он значительно и строго оглядывая всех находившихся в гостиной,— <...> И чему я рад,— продолжал он,— это то, что Государь дал ему полную власть над всеми армиями, над всем краем,— власть, которой никогда не было ни у какого главнокомандующего. Это другой самодержец,— заключил он с победоносной улыбкой» (6,148-149). Когда до Петербурга дошло неясное известие о Бородинской победе, князь Василий торжествовал по поводу своей прозорливости: «Что я вам говорил про Кутузова?— говорил теперь князь Василий с гордостью пророка.— Я говорил всегда, что он один способен победить Наполеона» (7,12). При известии же об оставлении Москвы и зная недовольство царя, «князь Василий <...> говорил о прежде восхваляемом им Кутузове,<…> что нельзя было ожидать ничего другого от слепого и развратного старика.

— Я удивляюсь только, как можно было поручить такому человеку судьбу России» (7,13-14).

И в том нет никакого лицемерия— вот что. Тут всё искренно и наивно-откровенно.

И все они, подобные люди, действуют только так. Борис Друбецкой умудряется переменить мнение мгновенно на противоположное, ничуть не смущаясь перед свидетелем такой метаморфозы:

«— Что ж левый фланг?— спросил Пьер.

— По правде вам сказать, entre nous, левый фланг наш Бог знает в каком положении,— сказал Борис, доверчиво понижая голос,— граф Бенигсен совсем не то предполагал. Он предполагал укрепить вон тот курган, совсем не так… но,— Борис пожал плечами.— Светлейший не захотел, или ему наговорили. Ведь...— И Борис не договорил, потому что в это время к Пьеру подошёл Кайсаров, адъютант Кутузова.— А, Паисий Сергеич,— сказал Борис, с свободной улыбкой обращаясь к Кайсарову.— А я вот стараюсь объяснить графу позицию. Удивительно, как мог светлейший так верно угадать замыслы французов!

— Вы про левый фланг?— спросил Кайсаров.

— Да, да, именно. Левый фланг наш теперь очень, очень силён» (7,225-226).


Толстой ясно разделяет и противопоставляет Москву и Петербург. Это два полюса жизни, не только дворянской, тяготеющие к двум различным уровням бытия. Московская жизнь— жизнь усадебная, более близкая естественной, народной, даже когда обитатели усадеб живут в городе.

Характерное для Москвы явление— Ростовы, погружённые в стихию душевно-эмоциональную, чуждые рационального расчёта, имеющие малое понятие о рассудочных основах жизни. Недаром говорит Денисов о «дурацкой породе ростовской». Правда, в семье не без урода: старшая дочь Ростовых, Вера, слишком «умна» для этого семейства, но ум её обнаруживает свою ущербность всякий раз, когда соприкасается в своих суждениях с теми движениями сердца, души, даже самых простейших бытовых эмоций, какими живут все Ростовы.

«Старшая, Вера, была хороша, была неглупа, училась прекрасно, была хорошо воспитана, голос у неё был приятный, то, что она сказала, было справедливо и уместно; но, странное дело, все, и гостья и графиня, оглянулись на неё, как будто удивились, зачем она это сказала, и почувствовали неловкость» (4,60).

«— О чём же вы плачете, maman?— сказала Вера.— По всему, что он пишет, надо радоваться, а не плакать.

Это было совершенно справедливо, но и граф, и графиня, и Наташа— все с упрёком посмотрели на неё. «И в кого она такая вышла!»— подумала графиня» (4,319).

«Замечание Веры было справедливо, как и все её замечания; но, как и от большей части её замечаний, всем сделалось неловко...» (5,15).

И впрямь: почему люди в радости порою не смеются, а вдруг плачут?

Недаром же Вера становится женою Берга— она именно ему подстать, этому наивному эгоцентрику.

«Берг говорил всегда очень точно, спокойно и учтиво. Разговор его всегда касался только его одного; он всегда спокойно молчал, пока говорили о чём-нибудь, не имеющем прямого к нему отношения. И молчать таким образом он мог несколько часов, не испытывая и не производя в других ни малейшего замешательства. Но как скоро разговор касался его лично, он начинал говорить пространно и с видимым удовольствием» (4,81).

В Берге проявляется беспримесно характерная для всего этого слоя людей индивидуалистическая самозамкнутость, невозможность выхода за рамки узкого собственного интереса. Но если у других эта особенность затеняется имитацией «общественных» стремлений, игрою, то подобные Бергу не обнаруживают в себе необходимости прикрывать наивно укоренённого в них эгоизма. Связь с окружающим мipoм проявляется в Берге через усвоение им шаблонов салонной жизни. Эта живая самодействующая машинка не имеет в себе собственной программы действий и пользуется заимствованной на стороне. Так, устраивая «маленький вечерок» для знакомых, он оценивает его в сопоставлении с прочими подобными, многажды виденными им вечерами:

«Берг был доволен и счастлив. Улыбка радости не сходила с его лица. Вечер был очень хорош и совершенно такой, как и другие вечера, какие он видел. Всё было похоже. И дамские тонкие разговоры, и карты, и за картами генерал, возвышающий голос, и самовар, и печенье; но одного ещё недоставало, того, что он всегда видел на вечерах, которым он желал подражать. Недоставало громкого разговора между мужчинами и спора о чём-нибудь важном и умном» (5,243).

Толстой находит поразительную деталь, в которой Берг отпечатлевается во всей полноте своего ущербного мiровосприятия: «Всё было, как у всех, особенно похож был генерал, похваливший квартирку, потрепавший по плечу Берга и с отеческим самоуправством распорядившийся постановкой бостонного стола» (5,239). Бергу вовсе не важно, что генерал был настоящим, но важно то, что он оказался похож на некий шаблон, сложившийся в голове Берга.

Узкий эгоизм мужа дополняет и приводит в законченную форму Вера, но и уравновешивает его фальшью общественного интереса:

«Берг встал и, обняв свою жену, осторожно, чтобы не измять кружевную пелеринку, за которую он дорого заплатил, поцеловал её в середину губ.

— Одно только, чтоб у нас не было так скоро детей,— сказал он по бессознательной для себя филиации мыслей.

— Да,— отвечала Вера,— я совсем этого не желаю. Надо жить для общества.

— Точно такая была на княгине Юсуповой,— сказал Берг, с счастливой и доброй улыбкой, указывая на пелеринку» (5,238).

В этом описании— всё совершенство, каждая малая подробность: машинная расчётливость, с какою любая эмоция проявляется во всяком движении; постоянная оглядка на внешние образцы; лютый и противоестественный эгоизм, отразившийся в обоюдном нежелании супругов иметь детей (тогда как для Толстого желание детей и любовь к детям есть одно из самых натуральных свойств человека),— и эта наивная убеждённость, будто в отсутствии детей истинно выявляется стремление «жить для общества», то есть существовать ради следования сложившимся здесь механистическим стереотипам, извращающим подлинное человеческое единство.

Петербургская жизнь воплотилась в образе существования и мыслей Бергов совершенно.

Невозможно говорить и о религиозности салонного общества, все ценности которого слишком фальшивы. Они могут изображать религиозное чувство, как это делает князь Василий на молебне возле умирающего старого графа Безухова, но не затруднятся переменить веру, подобно Элен, легко перешедшей в католичество при равнодушном любопытстве всего прочего общества.

Жизненное credo подобных людей раскрывает Пьер Безухов, пытаясь достучаться до совести Анатоля Курагина: «Вы не можете понять, наконец, что, кроме вашего удовольствия, есть счастье, спокойствие других людей, что вы губите целую жизнь из того, что вам хочется веселиться» (5,406). Но вот этого-то они и не желают, и не могут понять. Люди этого уровня несут гибель для жизни.

Разумеется, различия между Москвою и Петербургом определяются не географическим положением, но типом мiровидения и жизненным поведением. Тот или иной персонаж принадлежит к одному или другому обществу не по месту проживания, а по внутреннему тяготению к различным уровням жизнечувствия. Персонажи могут перемещаться в пространстве сколько им заблагорассудится, но всегда будут иметь в своём характере отпечаток либо естественности, либо натужной фальши. И это обнаруживается постоянно: недаром Ростовы в Петербурге воспринимаются чужаками, которых отчасти третирует столичная знать.

Не только место проживания, но и национальность, социальная принадлежность и прочие внешние характеристики человека не являются для Толстого решающими при определении истинной сущности. Поэтому графиня Наташа Ростова может быть ближе натурою своею к простой крестьянке, нежели к графине же Элен Безуховой, а русский император Александр имеет большее внутреннее родство с корсиканцем Наполеоном, чем с русским полководцем Кутузовым. Примеры можно множить.

Проблема подлинного осмысления сущности жизни на уровне барыни есть проблема религиозная. Святитель Феофан (Затворник) писал о подобном существовании: «Ибо такая жизнь есть жизнь падшего человечества, которого исходная черта есть самолюбие или эгоизм, себя ставящий целию, а всё и всех средством. Тут причина того, что всякий хочет навязать свои желания на другого или связать его ими...»[18]


Ярчайшим же образцом погружённости человека в мip фальшивых ценностей, в мip игры, самообмана и эгоцентрического саморазрушения природы человека становится для автора эпопеи ничтожная в своём мнимом величии фигура Наполеона.

Наполеон для Толстого прежде всего актёр, сознающий отчасти ложность своей игры, но не могущий выйти из рабской зависимости от навязанной ему (историей и им самим) роли и живущий вне простой человеческой правды. Вот он принимает накануне Бородинского сражения прибывшего из Парижа де Боссе:

«— Sir, tout Paris regrette votre absense (Государь, весь Париж сожалеет о вашем отсутствии),— как и должно, ответил де Боссе. Но хотя Наполеон знал, что Боссе должен был сказать это или тому подобное, хотя он в свои ясные минуты знал, что это было неправда, ему приятно было это слышать от де Боссе» (6,244).

Фальшивая роль продолжает исполняться, когда перед Наполеоном устанавливается привезённый портрет его сына: «С свойственной итальянцам способностью изменять произвольно выражение лица, он подошёл к портрету и сделал вид задумчивой нежности. Он чувствовал, что то, что он скажет и сделает теперь,— есть история. И ему казалось, что лучшее, что он может сделать теперь,— это то, чтобы он с своим величием, вследствие которого сын его в бильбоке играл земным шаром, чтобы он выказал, в противоположность этого величия, самую простую отеческую нежность» (6,245).

Не: почувствовал нежность,— но: сделал вид нежности...

Лишь в те минуты, когда он, со своим фальшивым актёрским величием, оказывается перед явлением недоступных его пониманию истинных начал жизни, истории,— в эти мгновения Наполеон интуитивно может угадать неуместность своего актёрства. Так, ожидая на Поклонной горе депутацию московских жителей, он не может не ощутить ложности собственного положения: «...император, уставши от тщетного ожидания и своим актёрским чутьём чувствуя, что величественная минута, продолжаясь слишком долго, начинает терять свою величественность, подал рукою знак» (6,369).

Но полнее всего истинные и естественные чувства ненадолго посещают его в разгар Бородинской битвы:

«Страшный вид поля сражения, покрытого трупами и ранеными, в соединении с тяжестью головы и с известиями об убитых и раненых двадцати знакомых генералах и с сознанием бессильности своей прежней сильной руки произвели неожиданное впечатление на Наполеона, который обыкновенно любил рассматривать убитых и раненых, испытывая тем свою душевную силу (как он думал). В этот день ужасный вид поля сражения победил ту душевную силу, в которой он полагал свою заслугу и величие. Он поспешно уехал с поля сражения и возвратился к Шевардинскому кургану. Жёлтый, опухлый, тяжёлый, с мутными глазами, красным носом и охриплым голосом, он сидел на складном стуле, невольно прислушиваясь к звукам пальбы и не поднимая глаз. Он с болезненной тоской ожидал конца того дела, которого он считал себя причиной, но которого он не мог остановить. Личное человеческое чувство на короткое мгновение взяло верх над тем искусственным призраком жизни, которому он служил так долго. Он на себя переносил те страдания и ту смерть, которые он видел на поле сражения. Тяжесть головы и груди напоминала ему о возможности и для себя страданий и смерти. Он в эту минуту не хотел для себя ни Москвы, ни победы, ни славы. (Какой нужно было ему ещё славы?) Одно, чего он желал теперь, отдыха, спокойствия и свободы» (6,292-293).

Однако он не может выйти из своей роли и продолжает бессмысленную суету, имитируя деятельную активность, пребывая в измышленном мире мнимого величия и помрачённым умом своим не сознавая собственного безволия, но, напротив, полагая, будто от него, от его воли зависят судьбы и действия сотен тысяч человек:

«И без его приказания делалось то, чего он хотел, и он распорядился только потому, что думал, что от него ждали приказания. И он опять перенёсся в свой прежний искусственный мip призраков какого-то величия, и опять (как та лошадь, ходящая на покатом колесе привода, воображает себе, что она что-то делает для себя) он покорно стал исполнять ту жестокую, печальную и тяжёлую, нечеловеческую роль, которая ему была предназначена» (6,293).

Толстой отвергает величие Наполеона, ибо это мнимое величие не совпадает с тою мерою, какая обретается в учении Христа: «И никому в голову не придёт, что признание величия, неизмеримого мерой хорошего и дурного, есть только признание своей ничтожности и неизмеримой малости.

Для нас, с данной нам Христом мерой хорошего и дурного, нет неизмеримого. И нет величия там, где нет простоты, добра и правды» (7,189-190).

Наполеон же именно далёк от этих великих начал человеческой жизни, что проявлялось в нём всегда, а не только в день Бородина, хотя в этот день его помрачённость выявилась с особенною ясностью:

«И не на один только этот час и день были помрачены ум и совесть этого человека, тяжеле всех других участников этого дела носившего на себе всю тяжесть совершавшегося; но и никогда, до конца жизни, не мог понимать он ни добра, ни красоты, ни истины, ни значения своих поступков, которые были слишком противоположны добру и правде, слишком далеки от всего человеческого, для того, чтобы он мог понимать их значение. Он не мог отречься от своих поступков, восхваляемых половиной света, и потому должен был отречься от правды и добра и всего человеческого» (6,293).

Наполеоновская идея есть— вдумаемся!— крайнее проявление гуманизма, самовозвеличения человека. Это перенесение такого самовозвеличения на одного персонажа истории, но в подобном перенесении парадоксально и противоречиво сочетаются самоумаление всех тех, кто это совершает (Толстой пишет о том прямо), но и тайное вожделение гордыни, желающей сознавать и чувствовать самоё реальную возможность обожествления человеческого индивидуума, хотя бы и единственного из многих. Поэтому с толстовским отвержением величия Наполеона могут согласиться лишь отрекшиеся от гуманистического соблазна: ибо это отвержение не может не уязвить гордыни возгордившегося (хотя бы и чужим величием) человека.

Идеология «Войны и мира» есть система антигуманистических идей. Отчасти Толстой в своем антигуманизме опирается на христианство, но порою его воззрения оказываются слишком неопределёнными, слишком общими, так что из этой системы открывается выход и в иные, нехристианские устроения взглядов на мip.

Толстой отвергает не просто величие Наполеона— но само намерение человека установить идею величия внутри самозамкнутого человеческого помрачения: вне естественных понятий добра, правды и справедливости.

Наполеон служит злу, оттого он и не может быть велик. Он служит крайнему воплощению зла— войне, которая для Толстого есть несомненное и величайшее зло. Там, где на страницах эпопеи возникает само понятие войны, там неизменно звучит осуждение её губительности для жизни.

«Подумаешь, что человечество забыло законы своего Божественного Спасителя, учившего нас любви и прощению обид, и что оно полагает главное достоинство своё в искусстве убивать друг друга» (4,131).

«...Началась война, то есть совершилось противное человеческому разуму и всей человеческой природе событие. Миллионы людей совершали друг против друга такое бесчисленное количество злодеяний, обманов, измен, воровства, подделок и выпуска фальшивых ассигнаций, грабежей, поджогов и убийств, которого в целые века не соберёт летопись всех судов мipa и на которые, в этот период времени, люди, совершавшие их, не смотрели как на преступления» (6,7).

«Война не любезность, а самое гадкое дело в жизни, и надо понимать это и не играть в войну» (6,239-240).

Толстой отвергает величие Наполеона и из своего понимания истории, по отношению к которой царь (император, властитель, повелитель народов и т.п.) есть её раб. Исходя из этого, а также из собственного военного опыта, писатель переосмысляет само военное искусство и утверждает бессмысленность этого понятия.

Поэтому: «Не только гения и каких-нибудь качеств особенных не нужно хорошему полководцу, но, напротив, ему нужно отсутствие самых лучших высших, человеческих качеств— любви, поэзии, нежности, философского пытливого сомнения. Он должен быть ограничен, твёрдо уверен в том, что то, что он делает, очень важно (иначе у него недостанет терпения), и тогда только он будет храбрый полководец» (6,63-64).

Свои выводы Толстой поручает высказать князю Андрею (в разговоре с Пьером перед Бородинским сражением): «Сражение выигрывает тот, кто твёрдо решил его выиграть. Отчего мы под Аустерлицем проиграли сражение? У нас потеря была почти равная с французами, но мы сказали себе очень рано, что мы проиграли сражение,— и проиграли. А сказали мы это потому, что нам там незачем было драться: поскорее хотелось уйти с поля сражения. <...> Для меня на завтра вот что: стотысячное русское и стотысячное французское войска сошлись драться, и факт в том, что эти двести тысяч дерутся, и кто будет злей драться и себя меньше жалеть, тот победит» (6,236-237).

Вот весь смысл совершающегося на поле боя. Руководить поэтому конкретными действиями в период сражения невозможно. Невозможность эта определяется, как это видит Толстой, в постоянной изменчивости событий и в огромности расстояний сравнительно с быстротою перемен; в самом деле: донесение о конкретной ситуации на поле достигает главнокомандующего и возвращается обратно соответствующим распоряжением, когда ситуация уже не раз изменилась. Имевший значение какое-то время назад приказ теряет свой смысл, не может быть исполнен и не исполняется. Да и сами донесения не могут быть достоверны, поскольку в суматохе боя трудно разобраться в происходящем.

«Полковой командир сказал, что атака была отбита, придумав это военное название тому, что происходило в его полку; но он действительно сам не знал, что происходило в эти полчаса во вверенных ему войсках, и не мог с достоверностью сказать, была ли отбита атака, или полк его был разбит атакой. В начале действий он знал только то, что по всему его полку стали летать ядра и гранаты и бить людей, что потом кто-то закричал: «Конница», и наши стали стрелять. И стреляли до тех пор уже не в конницу, а в пеших французов, которые показались в лощине и стреляли по нашим» (4,247).

«Полковой командир <...> докладывал князю, что, как только началось дело, он отступил из леса, собрал дроворубов и, пропустив их мимо себя, с двумя батальонами ударил в штыки и опрокинул французов.

— Как я увидел, ваше сиятельство, что первый батальон расстроен, я стал на дороге и думаю: «Пропущу этих и встречу батальным огнём»; так и сделал.

Полковому командиру так хотелось сделать это, так он жалел, что не успел этого сделать, что ему казалось, что всё это точно было. Да, может быть, и в самом деле было? Разве можно было разобрать в этой путанице, что было и чего не было?» (4,266).

Эти примеры взяты из описания Шенграбенского сражения, но подобные можно отыскать и во всех авторских суждениях обо всех военных действиях на всём пространстве эпопеи.

Оттого и все действия того же Наполеона на Бородинском поле не имеют никакого смысла:

«С поля сражения беспрестанно прискакивали к Наполеону его посланные адъютанты и ординарцы его маршалов с докладами о ходе дела; но все эти доклады были ложны: и потому, что в жару сражения невозможно сказать, что происходит в данную минуту, и потому, что многие адъютанты не доезжали до настоящего места сражения, а передавали то, что они слышали от других; и ещё потому, что пока проезжал адъютант те две-три версты, которые отделяли его от Наполеона, обстоятельства изменялись и известие, которое он вёз,      уже становилось неверно. <...> Соображаясь с таковыми необходимо ложными донесениями, Наполеон делал свои распоряжения, которые или уже были исполнены прежде, чем он делал их, или же не могли быть и не были исполняемы» (6,271-272). В подтверждение своей правоты Толстой ссылается на отзыв Муравьёва-Карского, участника войны 1812 года, позднее успешно руководившего военными действиями на Кавказе, в частности осадой и взятием турецкой крепости Карс в 1855 году:

«После напечатания моей первой части и описания Шенграбенского сражения мне были переданы слова Николая Николаевича Муравьёва-Карского об этом описании сражения, слова, подтвердившие мне моё убеждение. Ник.Ник.Муравьёв, главнокомандующий, отозвался, что он никогда не читал более верного описания сражения и что он своим опытом убедился в том, как невозможно исполнение распоряжений главнокомандующего во время сражения» (7,386).

Руководство, истинное руководство военным делом, приходит к выводу Толстой, заключается вовсе не в планах, распоряжениях, диспозициях, приказах и тому подобном, но в чём-то трудноуловимом, хотя и важнейшем для хода сражения: в укреплении внутренней решимости, внутренней уверенности— в том, что определяется автором как дух войска (о чём и сказал князь Андрей Пьеру перед Бородинским сражением).

«В военном деле, пишет Толстой,— сила войска есть также произведение из массы на что-то такое, на какое-то неизвестное х.

Военная наука, видя в истории бесчисленное количество примеров того, что масса войск не совпадает с силой, что малые отряды побеждают большие, смутно признаёт существование этого неизвестного множителя и старается отыскать его то в геометрическом построении, то в вооружении, то— самое обыкновенное— в гениальности полководцев. Но подставление всех этих значений множителя не доставляет результатов, согласных с историческими фактами.

А между тем стоит только отрешиться от установившегося, в угоду героям, ложного взгляда на действительность распоряжений высших властей во время войны для того, чтобы отыскать этот неизвестный х.

X этот есть дух войска, то есть большее или меньшее желание драться и подвергать себя опасностям всех людей, составляющих войско, совершенно независимо от того, дерутся ли люди под командой гениев или не гениев, в трёх или двух линиях, дубинами или ружьями, стреляющими тридцать раз в минуту. Люди, имеющие наибольшее желание драться, всегда поставят себя и в наивыгоднейшие условия для драки.

Дух войска— есть множитель на массу, дающий произведение силы. Определить и выразить значение духа войска, этого неизвестного множителя, есть задача науки» (7,141-142).

В доказательство своей правоты Толстой приводит сопоставление условий прежних сражений Наполеона и Бородинской битвы: всё совершенно то же, да результат иной:

«Наполеон испытывал тяжёлое чувство, подобное тому, которое испытывает всегда счастливый игрок, бездумно кидавший свои деньги, всегда выигрывавший и вдруг, именно тогда, когда он рассчитал все случайности игры, чувствующий, что чем более обдуман его ход, тем вернее он проигрывает.

Войска были те же, генералы те же, те же были приготовления, та же диспозиция, <...> он сам был тот же, он это знал, он знал, что он был даже гораздо опытнее и искуснее теперь, чем он был прежде, даже враг был тот же, как под Аустерлицем и Фридландом; но страшный размах руки падал волшебно-бессильно.

Все те прежние приёмы, бывало неизменно увенчиваемые успехом <...>,— все эти приёмы уже были употреблены, и не только не было победы, но со всех сторон приходили одни и те же известия об убитых и раненых генералах, о необходимости подкреплений, о невозможности сбить русских и о расстройстве войск.

<...> Да, это было как во сне, когда человеку представляется наступающий на него злодей, и человек во сне размахнулся и ударил своего злодея с тем страшным усилием, которое, он знает, должно уничтожить его, и чувствует, что рука его, бессильная и мягкая, падает, как тряпка, и ужас неотразимой погибели обхватывает беспомощного человека» (6,276-278).

Кажется: понять это, необходимость этого важнейшего множителя, духа войска, слишком просто и, следственно, слишком просто овладеть военным искусством, которое всё и заключается в поднимании духа войска всеми возможными мерами. Но этого не происходит оттого, что люди в своих действиях руководимы иными соображениями, пребывая на ином уровне постижения жизни. Истину можно постичь на уровне мужика, но невозможно (по крайней мере, очень трудно) на уровне барыни. А именно на этом уровне пребывает большая часть тех, от кого мог бы зависеть ход и состояние дела:

«...Самая большая группа людей, которая по своему огромному количеству относилась к другим, как 99 к 1-му, состояла из людей, не желавших ни мира, ни войны, ни наступательных движений, ни оборонительного лагеря ни при Дриссе, ни где бы то ни было, ни Барклая, ни государя, ни Пфуля, ни Бенигсена, но желающих только одного, и самого существенного: наибольших для себя выгод и удовольствий. <...>

Все люди этой партии ловили рубли, кресты, чины и в этом ловлении следили только за направлением флюгера царской милости, и только что замечали, что флюгер обратился в одну сторону, как всё это трутневое население армии начинало дуть в ту же сторону, так что Государю тем труднее было повернуть его в другую. Среди неопределённости положения, при угрожающей серьёзной опасности, придававшей всему особенно тревожный характер, среди этого вихря интриг, самолюбий, столкновений различных воззрений и чувств, при разноплемённости всех этих лиц, эта <...> самая большая партия людей, занятых личными интересами, придавала большую запутанность и смутность общему делу» (6,52-54).

Люди фальшивого уровня бытия несут в мip разрушающее начало— войну. Война— производное от действий людей, не понимающих смысла бытия. Людей ненатуральных.

Люди же натуральные вовсе не несут в себе начала вражды и разрушения, даже если их вовлекают в войну те, кто враждебен подлинной жизни. Вот сблизились на Шенграбенском поле перед сражением, в момент парламентёрских переговоров, русские и французские солдаты— и непосредственность их общения, искреннее веселье, захватившее всех, были так неподдельны, так естественны, так невраждебны, «что после этого, казалось, нужно было поскорее разрядить ружья, взорвать заряды и разойтись поскорее всем по домам» (4,238).

Точно так же нет никакой враждебности в обращении с пленными французами русских солдат зимою 1812 года, когда они с «радостными улыбками» кормят голодных и поют песни, весело пытаясь подражать незнакомому для них языку.

«— Тоже люди,— сказал один из них, уворачиваясь в шинель.— И полынь на своём кореню растёт» (7,224).

Мужик мыслит часто на уровне природы, уровне дерева.

Этот уровень не доступен тем, кто в слепой своей корысти служит разрушению мipa.


Подобные люди живут в мipe фальшивых ценностей и истина от них укрыта. Одною из таких ценностей стало для них неистинное понятие, выработанное именно для легчайшего достижения корыстных целей— наград, чинов, внешних отличий,— понятие славы оружия, с которым соединяется и неистинное понимание воинского подвига.

Характерным примером того стал для Толстого знаменитый подвиг генерала Раевского на Салтановской плотине к которому писатель отнесся без предвзятости, но с трезвенным осмыслением:

«Офицер с двойными усами, Здржинский, рассказывал напыщенно о том, как Салтановская плотина была Фермопилами русских, как на этой плотине был совершён генералом Раевским поступок, достойный древности. Здржинский рассказывал поступок Раевского, который вывел на плотину двух своих сыновей под страшный огонь и с ними рядом пошёл в атаку. Ростов слушал рассказ и не только ничего не говорил в подтверждение восторга Здржинского, но, напротив, имел вид человека, который стыдится того, что ему рассказывают, хотя и не намерен возражать. Ростов после Аустерлицкой и 1807 года кампаний знал по своему собственному опыту, что, рассказывая военные происшествия, всегда врут, как и сам он врал, рассказывая; во-вторых, он имел настолько опытности, что знал, как всё происходит на войне совсем не так, как мы можем воображать и рассказывать. <...> «Во-первых, на плотине, которую атаковали, должна была быть, верно, такая путаница и теснота, что ежели Раевский и вывел своих сыновей, то это ни на кого не могло подействовать, кроме как человек на десять, которые были около самого его,— думал Ростов,— остальные и не могли видеть, как и с кем шёл Раевский по плотине. Но и те, которые видели это, не могли очень воодушевиться, потому что что им было за дело до нежных родительских чувств Раевского, когда тут дело шло о собственной шкуре? Потом оттого, что возьмут или не возьмут Салтановскую плотину, не зависела судьба отечества, как нам описывают это про Фермопилы. И стало быть, зачем же было приносить такую жертву?» <...> Но он не сказал своих мыслей: он и на это уже имел опыт. Он знал, что этот рассказ содействовал к прославлению нашего оружия, и потому надо было делать вид, что не сомневаешься в нём. Так он и делал» (6,67-68).

Надо было делать вид... Толстой приходит к выводу, что позднейшие рассказы о различных героических военных деяниях определяются многими ложными причинами, не в последнюю очередь психологическим настроем не только говорящего, но и слушающих. Так случается с молодым Николаем Ростовым, пытающимся рассказать о своём участии в Шенграбенском сражении:

«Он рассказал им своё Шенграбенское дело совершенно так, как обыкновенно рассказывают про сражения участвовавшие в них, то есть так, как им хотелось бы, чтоб оно было, так, как они слыхали от других рассказчиков, так, как красивее было рассказывать, но совершенно не так, как оно было. Ростов был правдивый молодой человек, он ни за что умышленно не сказал бы неправды. Он начал рассказывать с намерением рассказать всё, как оно точно было, но незаметно, невольно и неизбежно для себя перешёл в неправду. Ежели бы он рассказал правду этим слушателям, которые, как и он сам, слышали уже множество раз рассказы об атаках и составили себе определённое понятие о том, что такое была атака, и ожидали точно такого же рассказа,— или бы они не поверили ему, или, что ещё хуже, подумали бы, что Ростов был сам виноват в том, что с ним не случилось того, что случается обыкновенно с рассказчиками кавалерийских атак. Не мог он им рассказать так просто, что поехали все рысью, он упал с лошади, свихнул руку и изо всех сил побежал в лес от француза. Кроме того, для того, чтобы рассказать всё, как было, надо было сделать усилие над собой, чтобы рассказывать только то, что было. Рассказать правду очень трудно, и молодые люди редко на это способны. Они ждали рассказа о том, как горел он весь в огне, сам себя не помня, как бурею налетал на каре; как врубался в него, рубил направо и налево; как сабля отведала мяса и как он падал в изнеможении, и тому подобное. И он рассказал им всё это» (4,327).

Даже те, кто ясно сознают ложь таких рассказов, не могут отвергнуть её, поскольку это мешают им сделать их ложные шаблонные понятия. Так, офицер Жерков, проявивший простейшую трусость на Шенграбенском поле, всё же признаётся совершителем героических дел, поскольку то, что он врал, «клонилось тоже к славе нашего оружия и нынешнего дня» (4,267), но капитан Тушин, истинный герой Шенграбена, в значительной степени определивший своими действиями исход сражения, едва не подвергается наказанию, ибо его поступок, оставление неприятелю двух пушек, которые он просто не мог вывезти, поступок этот слишком расходился с понятием «славы оружия».

Зато отличённым многими наградами становится Берг, совершивший несколько не идущих к делу и бесполезных действий, но умело исхитрившийся живописать всю эту бессмыслицу:

«Берг недаром показывал всем свою раненную в Аустерлицком сражении руку и держал совершенно ненужную шпагу в левой. Он так упорно и с такою значительностью рассказывал всем это событие, что все поверили в целесообразность и достоинство этого поступка,— и Берг получил за Аустерлиц две награды.

В Финляндской войне ему удалось также отличиться. Он поднял осколок гранаты, которым был убит адъютант подле главнокомандующего, и поднёс начальнику этот осколок. Так же как и после Аустерлица, он так долго и упорно рассказывал всем про это событие, что все поверили тоже, что надо было это сделать,— и за Финляндскую войну Берг получил две награды» (5,207-208).

Для Толстого в таком отношении к подвигу и к рассказам о подвигах— кроется не просто психологическая характеристика человека или ещё одно проявление фальши и без того фальшивого общества, но отражение важнейшего принципа ложного мiропознания. Где нет правды передачи факта— невозможно и знание жизни. Николай Ростов перевирает события не по лживости своей натуры, а по неумению слушающих мужественно познавать жизнь.

Поэтому правдивость реализма Толстого есть не только своеобразие его творческого метода, но тип исследования жизни посредством отвержения всего того, чем люди бессознательно приукрашивают жизнь и лишают себя возможности что-либо понять в ней. Правда, которую Толстой провозгласил своим «главным героем» ещё в «Севастопольских рассказах», становится мировоззренческой ценностью в «Войне и мире».


Заметно во всех этих суждениях и описаниях толстовское стремление отвергнуть те примитивные мерки и шаблоны, какими пользуются люди, пребывающие, по убеждённости писателя, на уровне барыни.

Один из таких шаблонов, мешающий осмыслению истины,— недолжное, хотя и внешне очевидное понимание военной победы. «Мы, штатские, имеем, как вы знаете, очень дурную привычку решать вопрос о выигрыше или проигрыше сражения. Тот, кто отступил после сражения, тот проиграл его, вот что мы говорим...» (5,114),— рассуждает дипломат Билибин, один из остроумных праздномыслов салонного уровня. Но в такое понимание никак не укладывается, к примеру, Шенграбенское дело, ставшее именно победою, ибо цель его (задержать на время наступление французской армии, чтобы дать возможность армии русской проследовать своим путём, не опасаясь флангового удара) была достигнута, а большего и не требовалось.

Ещё большею загадкою становится Бородинское сражение. Победа русских под Бородином по всем стереотипным представлениям должна быть признана поражением: русские отступили и оставили Москву, французы заняли столицу противника. Слава французского оружия несомненна, русский позор также. И едва ли не один Кутузов, прозревший высшие законы, а не суетные измышления мало смыслящих в жизни болтунов, утверждает с самого начала и постоянно: Бородино есть победа русских.

Победа, убеждён Толстой, определяется не последующим движением войска, но укреплением той неведомой силы, которая делает армию (и самоё нацию) непобедимой, несмотря на временный видимый неуспех. Поражение есть истощение этой силы.

«Не один Наполеон испытывал то похожее на сновидение чувство, что страшный размах руки падает бессильно, но все генералы, все участвовавшие и не участвовавшие солдаты французской армии, после всех опытов прежних сражений (где после вдесятеро меньших усилий неприятель бежал), испытывали одинаковое чувство ужаса перед тем врагом, который, потеряв половину войска, стоял так же грозно в конце, как и в начале сражения. Нравственная сила французской, атакующей армии была истощена. Не та победа, которая определяется подхваченными кусками материи на палках, называемых знамёнами, и тем пространством, на котором стояли и стоят войска,— а победа нравственная, та, которая убеждает противника в нравственном превосходстве своего врага и в своём бессилии, была одержана русскими под Бородиным. Французское нашествие, как разъярённый зверь, получивший в своём разбеге смертельную рану, чувствовало свою погибель: но оно не могло остановиться, так же как и не могло не отклониться вдвое слабейшее русское войско. После данного толчка французское войско ещё могло докатиться до Москвы; но там, без новых усилий со стороны русского войска, оно должно было погибнуть, истекая кровью от смертельной, нанесённой при Бородине, раны. Прямым следствием Бородинского сражения было беспричинное бегство Наполеона из Москвы, возвращение по старой Смоленской дороге, погибель пятисоттысячного нашествия и погибель наполеоновской Франции, на которую в первый раз под Бородиным была наложена рука сильнейшего духом противникам (6,299).

Так ещё раз проявляются оценки событий на двух уровнях бытия, оценки прямо противоположные, как противоположно само внутреннее состояние пребывающих на этих разных уровнях участников исторического движения.

Это противоположение двух уровней отмечает Пьер, вглядевшись в лица оживлённых офицеров свиты и сравнивши их с тем, что он ясно ощутил, наблюдая настроения простых солдат: «На всех лицах выражались оживление и тревога. Но Пьеру казалось, что причина возбуждения, выражавшегося на некоторых из этих лиц, лежала больше в вопросах личного успеха, и у него не выходило из головы то другое выражение возбуждения, которое он видел на других лицах и которое говорило о вопросах не личных, а общих, вопросах жизни и смерти» (6,226).

Именно соприкосновение с истинными законами жизни, бессознательное их постижение— определяет то развитие военных событий, которое решает и исход войны. Толстой даёт своё знаменитое сравнение:

«Представим себе двух людей, вышедших на поединок с шпагами по всем правилам фехтовального искусства: фехтование продолжалось довольно долгое время; вдруг один из противников, почувствовав себя раненым— поняв, что дело это не шутка, а касается его жизни, бросил свою шпагу и, взяв первую попавшуюся дубину, начал ворочать ею. Но представим себе, что противник, так разумно употребивший лучшее и простейшее средство для достижения цели, вместе с тем воодушевлённый преданиями рыцарства, захотел бы скрыть сущность дела и настаивал бы на том, что он по всем правилам искусства победил на шпагах. Можно себе представить, какая путаница и неясность произошла бы от такого описания происшедшего поединка.

Фехтовальщик, требовавший борьбы по правилам искусства, были французы; его противник, бросивший шпагу и поднявший дубину, были русские; люди, старающиеся объяснить всё по правилам фехтования,— историки, которые писали об этом событии» (7,139).

Непонимание сущности событий войны 1812 года писатель объясняет её полным несоответствием тем правилам, что измышлены людьми, не способными постигнуть истину:

«Со времени пожара Смоленска началась война, не подходящая ни под какие прежние предания войн. Сожжение городов и деревень, отступление после сражений, удар Бородина и опять отступление, оставление и пожар Москвы, ловля мародёров, переимка транспортов, партизанская война— всё это было отступление от правил» (7,139).

Разумеется, первым из тех, кто ничего не смог понять в историческом движении, участником которого ему выпало стать, был сам Наполеон:

«Наполеон <...> с самого того времени, когда он в правильной позе фехтовальщика остановился в Москве и вместо шпаги противника увидел поднятую над собой дубину, он не переставал жаловаться Кутузову и императору Александру на то, что война велась противно всем правилам (как будто существовали какие-то правила для того, чтобы убивать людей)» (7,139-140).

Последнее замечание убийственно: оно вновь напоминает о двух уровнях мировосприятия: на одном ничего не хотят видеть, кроме мёртвых «правил», на другом видят простейшую суть— совершается убийство людей. И именно это умение видеть суть, самую простую, но не постигаемую с низшего уровня, видеть и определять свои действия соответственно такому видению, становится бессознательным следованием истинным законам жизни.

«Несмотря на жалобы французов о неисполнении правил, несмотря на то, что русским, высшим по положению людям казалось почему-то стыдным драться дубиной, а хотелось по всем правилам встать в позицию en quatre или en tierce, сделать искусное выпадение в prime и т.д.,— дубина народной войны поднялась со всей грозной и величественной силой и, не спрашивая ничьих вкусов и правил, с глупой простотой, но с целесообразностью, не разбирая ничего, поднималась, опускалась и гвоздила французов, пока не погибло всё нашествие» (7,140).

Недаром называет Толстой эту простоту глупой: ибо она идёт не от ума, а от внутреннего ощущения правды. Именно по этой, глупой и выходящей из правил правде, именно в этой системе понятий— Бородино есть победа русских, а «непривильный» ход войны есть единственно истинный.

«И благо тому народу, который не как французы в 1813 году, отсалютовав по всем правилам искусства и перевернув шпагу эфесом, грациозно и учтиво передаёт её великодушному победителю, а благо тому народу, который в минуту испытания, не спрашивая о том, как по правилам поступали другие в подобных случаях, с простотою и лёгкостью поднимает первую попавшуюся дубину и гвоздит ею до тех пор, пока в душе его чувство оскорбления и мести не заменяется презрением и жалостью» (7,140).


Итак: ход военных действий (равно как и ход истории) зависит не от сознательных, полученных путём рассудочных усилий, и бесполезных оттого действий, но от некоего внутреннего чувства, объединяющего многих и многих людей. В войне это есть дух войска, а в мире мipa— то, что Толстой назвал скрытою теплотою патриотизма (6,239) (и дух войска есть одно из её проявлений). Вот один из тех высших законов, без осмысления которого история не может быть постигнута.

Можно (не без некоторой осторожности) утверждать, что в таком предпочтении внутреннего внешнему Толстой близок, бессознательно близок, православному типу мышления и мiропостижения— которое всякий русский человек перенимает из окружающего его мipa и хранит в себе, хотя бы некоторое время, даже тогда, когда ставит себя вне самого Православия. В период «Войны и мира» Толстой всё же православен по своему мiрочувствию, пусть даже при некоторых колебаниях в его отображении мipa, которые уже начинают не вполне явно, но сказываться. Всё же высшие законы, движущие историей, писатель сопрягает с понятием Промысла. Быть может, именно оттого они, в понимании автора «Войны и мира», не могут постигаться рассудком вполне?

Тот высший закон, по которому исторические события определяются внутренней силой, не подвластной сознательному воздействию на неё, воспринят человеком, который несёт его в себе и выражает с наивозможною полнотою,— Кутузовым.

Прежде всего, Кутузов у Толстого так хорошо проник в суть всех фальшивых условий и «правил», что старается участвовать в них как можно менее. «Кутузов презирал и знание и ум и знал что-то другое, что должно было решить дело,— что-то другое, независимое от ума и знания. <...> Очевидно было, что Кутузов презирал ум, и знание, и даже патриотическое чувство <...>, но презирал не умом, не чувством, не знанием (потому что он и не старался выказывать их), а он презирал их чем-то другим. Он презирал их своей старостью, своею опытностью жизни» (6,195). Поэтому, например, на военном совете перед Аустерлицем он искренно спит (а вовсе не притворяется, как подозревают утвердившиеся в притворстве):

«Ежели первое время члены совета думали, что Кутузов притворялся спящим, то звуки, которые он издавал носом во время последующего чтения, доказывали, что в эту минуту для главнокомандующего дело шло о гораздо важнейшем, чем о желании выказать своё презрение к диспозиции или к чему бы то ни было: дело шло для него о неудержимом удовлетворении человеческой потребности— сна. Он действительно спал» (4,353).

Поэтому он на Бородинском поле, в отличие от Наполеона, внешне вполне пассивен: «Он не делал никаких распоряжений, а только соглашался или не соглашался на то, что предлагали ему» (6,279).

Он знает заранее, что Аустерлицкое сражение будет проиграно, как он знает заранее и об участи французов в России: «Верь моему слову,— воодушевляясь, проговорил Кутузов, ударяя себя в грудь,— будут у меня лошадиное мясо есть!» (6,198).

Презирая ум и знание, то есть то, что называют военным искусством, Кутузов у Толстого, вопреки установившемуся о том мнению, вовсе не пассивный фаталист, а деятельный руководитель вершащихся событий, но не на основе выдуманных правил, а в силу постижения им высших законов, которым он подчиняет все свои действия.

«У него не будет ничего своего. Он ничего не придумает, ничего не предпримет,— думал князь Андрей,— но он всё выслушает, всё запомнит, всё поставит на свое место, ничему полезному не помешает и ничего вредного не позволит. Он понимает, что есть что-то сильнее и значительнее его воли,— это неизбежный ход событий, и он умеет видеть их, умеет понимать их значение и, ввиду этого значения, умеет отрекаться от участия в этих событиях, от своей личной воли, направленной на другое» (6,199),— и это суждение князя Андрея полно выражает роль Кутузова в войне.

Кутузов— не пассивен. Он— не суетлив. Он— не суетен. То— качества подобных Наполеону. Он руководит важнейшим: «Долголетним военным опытом он знал и старческим умом понимал, что руководить сотнями тысяч человек, борющихся со смертью, нельзя одному человеку, и знал, что решают участь сражения не распоряжения главнокомандующего, не место, на котором стоят войска, не количество пушек и убитых людей, а та неуловимая сила, называемая духом войска, и он следил за этой силой и руководил ею, насколько это было в его власти» (6,279).

Кутузов не отдаёт приказаний, должных влиять на непосредственное развитие событий (ибо эти приказания ни на что не могут повлиять), но на Бородинском поле отдаёт приказ, внешне бессмысленный, не могущий быть исполненным, как выяснилось вскоре,— приказ, влияющий на невидимый дух армии.

«И по неопределимой, таинственной связи, поддерживающей во всей армии одно и то же настроение, называемое духом армии и составляющее главный нерв войны, слова Кутузова, его приказ к сражению на завтрашний день, передались одновременно во все концы войска.

Далеко не самые слова, не самый приказ передавались в последней цепи этой связи. Даже ничего не было похожего в тех рассказах, которые передавали друг другу на разных концах армии, на то, что сказал Кутузов; но смысл его слов сообщался повсюду, потому что то, что сказал Кутузов, вытекало не из хитрых соображений, а из чувства, которое лежало в душе главнокомандующего, так же как и в душе каждого русского человека.

И узнав то, что назавтра мы атакуем неприятеля, из высших сфер армии услыхав подтверждение тому, чему они хотели верить, измученные, колеблющиеся люди утешались и ободрялись» (6,283).

Невозможно согласиться с мнением (высказанным академиком А.М.Панченко), что характеристики Кутузова и Наполеона определены давней традицией русской воинской повести, когда «свой» воевода непременно изображался только с лучшей стороны, а «чужой»— непременно с дурной. У Толстого это лишь случайное совпадение (таких поразительных совпадений в литературе предостаточно), ибо и Кутузов наделен не одними положительными качествами, прочие же «свои» командиры почти все и вовсе дурны для руководства армией. Писатель видит среди достойных лишь Дохтурова и Коновницына, отчасти Багратиона. Толстой разделяет людей не по принципу «свой— чужой», а по степени понимания ими истины. И близки оттого между собою Наполеон и все его маршалы, Александр, Бенигсен, Ермолов, наравне с иными русскими генералами.

Поразительно сделанное Толстым сопоставление действий Кутузова и иных начальников войска при отступлении французов:

«Все высшие чины армии хотели отличиться, отрезать, перехватить, полонить, опрокинуть французов, и все требовали наступления.

Кутузов один все силы свои (силы эти очень невелики у каждого главнокомандующего) употреблял на то, чтобы противодействовать наступлению.

Он не мог им сказать то, что мы говорим теперь: зачем сраженье, и загораживанье дороги, и потеря своих людей, и бесчеловечное добивание несчастных? Зачем всё это, когда от Москвы до Вязьмы без сражения растаяла одна треть этого войска? Но он говорил им, выводя из своей старческой мудрости то, что они могли бы понять,— он говорил им про золотой мост, и они смеялись над ним, клеветали его, и рвали, и метали, и куражились над убитым зверем» (7,135).

И оказывается: Кутузов, со всею своею пассивностью, гораздо оказался искуснее хитроумных генералов своих, преследовавших цели, прямо противоположные истине, и жертвовавшие этим своим целям то, что по истине только и может быть подлинной целью на уровне народного понимания: сохранение жизней многих людей, когда дело идёт так, как оно должно идти.

«Все искусные маневры, которые предлагали генералы, выражались в передвижении войск, в увеличении переходов, а единственно разумная цель состояла в том, чтобы уменьшить эти переходы. <...>

Кутузов знал не умом или наукой, а всем русским существом своим знал и чувствовал то, что чувствовал каждый русский солдат, что французы побеждены, что враги бегут и надо выпроводить их; но вместе с тем он чувствовал, заодно с солдатами, всю тяжесть этого, неслыханного по быстроте и времени года, похода.

Но генералам, в особенности не русским, желавшим отличиться, удивить кого-то, забрать в плен для чего-то какого-нибудь герцога или короля,— генералам этим казалось теперь, когда всякое сражение было и гадко и бессмысленно, им казалось, что теперь-то самое время давать сражения и побеждать кого-то» (7,207).

Этим действиям Кутузова находится и по сей день много порицателей (бывает и напротив: ему приписывается то, чего он не совершал, поскольку это необходимо для «славы русского оружия»). Толстой называет причины исторической неприязни к Кутузову (равно как и возвеличения Наполеона): причины эти в непонимании истинных движущих сил истории:

«Такова судьба не великих людей, не grand-homme, которых не признаёт русский ум, а судьба тех редких, всегда одиноких людей, которые, постигая волю провидения, подчиняют ей свою личную волю. Ненависть и презрение толпы наказывает этих людей за прозрение высших законов.

<...> Простая, скромная и потому истинно величественная фигура эта не могла улечься в ту лживую форму европейского героя, мнимо управляющего людьми, которую придумала история.

Для лакея не может быть великого человека, потому что у лакея своё понятие о величии» (7,209-212).

Лакейское понимание величия входит в противоречие с тем важнейшим, что выражает своей деятельностью Кутузов.

«Кутузов никогда не говорил о сорока веках, которые смотрят с пирамид, о жертвах, которые он приносит отечеству, о том, что он намерен совершить или совершил: он вообще ничего не говорил о себе, не играл никакой роли, казался всегда самым простым и обыкновенным человеком и говорил самые обыкновенные вещи» (7,210).

Внешне слова и действия Кутузова порою совпадали с поведением людей неистинных. Вот простой пример: «Когда приехавший к нему от Государя Аракчеев сказал, что надо бы Ермолова назначить начальником артиллерии, Кутузов отвечал: «Да, я и сам только что говорил это»,— хотя он за минуту говорил совсем другое» (7,210). Как не вспомнить князя Василия! Но тут лишь именно внешнее совпадение, ибо побудительные причины такого поведения слишком различны: Кутузов не ищет своей выгоды, но просто презирает подобные несущественные мелочи: «Какое было дело ему, одному понимавшему тогда весь громадный смысл события, среди бестолковой толпы, окружавшей его, какое ему было дело до того, <...> кого назначат начальником артиллерии» (7,210-211).

Кутузов у Толстого возвышается над всею суетностью и суетою мало смыслящих в истине людей— и они отвечают ему непониманием, рождающим осуждение.

Сами понятия «гений», «героизм», «вершитель судеб» и им подобные— выработаны системою гуманизма и являются выражением гордыни не только тех, кто мнит в себе подобные свойства, но и человечества вообще, стремящегося к самодостаточному утверждению себя в мipe, во вселенной. Тип мышления, принимающий в себя подобные понятия, соединяется и со стремлением самоутверждающегося человека к индивидуалистической замкнутости, в которой гордыня не может обойтись без укрепляющих её гуманистических соблазнов. Для Толстого и эти понятия, и сама эта замкнутость— суть отражение утраты истины тою частью людей, которые пребывают на низшем уровне бытия, уровне фальшивых ценностей корыстного самоутверждения.

И вот мы подошли к важнейшему, что создаёт главный энергетический узел всей эпопеи Толстого.

Задаваясь вопросом: «каким образом тогда этот старый человек, один, в противность мнения всех, мог угадать, так верно угадал тогда значение народного смысла события, что ни разу за всю свою деятельность не изменил ему?» (7,212)— Толстой утверждает:

«...Трудно себе представить историческое лицо, деятельность которого так неизменно постоянно была бы направлена к одной и той же цели. Трудно вообразить себе цель более достойную и более совпадающую с волею всего народа. <...>

Источник этой необычайной силы прозрения в смысл совершающихся явлений лежал в том народном чувстве, которое он носил в себе во всей чистоте и силе его» (7,210-212).

Здесь, в этих словах, одно из прикосновений к высшей идее всего грандиозного исторического полотна— которую сам автор определил как мысль народную[19].

Мысль народная— есть применение ко всему бытию, к войне и мipy в целом, той меры, какая обретается на уровне народной жизни (на уровне мужика).

Кутузов— один из тех, кто эту меру несёт в своей душе.

Близость Кутузова народной правде (как и расслоение участников событий по их отношению к разным уровням бытия) раскрывается в описании молебна перед Смоленскою иконою Божией Матери накануне Бородинского сражения:

«Огромная толпа с открытыми головами офицеров, солдат, ополченцев окружала икону. Позади священника и дьячка, на очищенном месте, стояли чиновные люди. Один плешивый генерал с Георгием на шее стоял прямо за спиной священника и, не крестясь (очевидно, немец), терпеливо дожидался конца молебна, который он считал нужным выслушать, вероятно для возбуждения патриотизма русского народа. Другой генерал стоял в воинственной позе и потряхивал рукой перед грудью, оглядываясь вокруг себя. Между этим чиновным кружком Пьер, стоявший в толпе мужиков, узнал некоторых знакомых; но он не смотрел на них: всё внимание его было поглощено серьёзным выражением лиц в этой толпе солдат и ополченцев, однообразно жадно смотревших на икону. Как только уставшие дьячки (певшие двадцатый молебен) начинали лениво и привычно петь: «Спаси от бед рабы Твоя, Богородице», и священник и дьякон подхватывали: «Яко вси по Бозе к Тебе прибегаем, яко к нерушимой стене и предстательству»,— на всех лицах опять вспыхивало то же выражение сознания торжественности наступающей минуты, которое он видел под горой в Можайске и урывками на многих и многих лицах, встреченных им в то утро; и чаще опускались головы, встряхивались волоса и слышались вздохи и удары крестов по грудям.

Толпа, окружавшая икону, вдруг раскрылась и надавила Пьера. Кто-то, вероятно очень важное лицо, судя по поспешности, с которой перед ним сторонились, подходил к иконе.

Это был Кутузов, объезжавший позицию. Он, возвращаясь к Татариновой, подошёл к молебну. Пьер тотчас же узнал Кутузова по его особенной, отличавшейся от всех фигуре.

В длинном сюртуке на огромном толщиной теле, с сутуловатой спиной, с открытой белой головой и с вытекшим, белым глазом на оплывшем лице, Кутузов вошёл своей ныряющей, раскачивающейся походкой в круг и остановился позади священника. Он перекрестился привычным жестом, достал рукой до земли и, тяжело вздохнув, опустил свою седую голову. За Кутузовым был Бенигсен и свита. Несмотря на присутствие главнокомандующего, обратившего на себя внимание всех высших чинов, ополченцы и солдаты, не глядя на него, продолжали молиться.

Когда кончился молебен, Кутузов подошёл к иконе, тяжело опустился на колена, кланяясь в землю, и долго пытался и не мог встать от тяжести и слабости. Седая голова его подёргивалась от усилий. Наконец он встал и с детски-наивным вытягиванием губ приложился к иконе и опять поклонился, дотронувшись рукой до земли. Генералитет последовал его примеру; потом офицеры, и за ними, давя друг друга, топчась, пыхтя и толкаясь, с взволнованными лицами, полезли солдаты и ополченцы» (6,223-224).

Среди всех «чиновных людей», которые неискренно, лишь по рассудочной обязанности следовали скучному для них ритуалу, один Кутузов ведёт себя детски непосредственно и истово, отвечая той серьёзности, какая присутствует в толпе простых солдат. (Нелишняя деталь: явление главнокомандующего обратило на себя внимание высших чинов, но не солдат, для которых иерархия Богова и кесарева слишком важна, не в пример чиновному кружку.) Кутузов пренебрегает военным советом, но серьёзен в молитве: он сознаёт подлинную систему ценностей.

В «Войне и мире» Толстой сопрягает (повторимся, ибо это слишком важно) понимание высших законов истории с мыслью о Промысле. То, что лежит в душе, часто выражается в непроизвольных, но определяемых свойствами натуры движениях и поступках. Недаром поэтому первое движение Кутузова, узнавшего о начале отступления французов, обращено к иконам, соединено с молитвенным движением души к Богу:

«Он хотел сказать что-то, но вдруг лицо его сщурилось, сморщилось; он, махнув рукой на Толя, повернулся в противоположную сторону, к красному углу избы, черневшему от образов.

— Господи, Создатель мой! Внял Ты молитве нашей...— дрожащим голосом сказал он, сложив руки.— Спасена Россия. Благодарю Тебя, Господи!— и он заплакал» (7,131).

Вот одно из незамутнённых проявлений мысли народной.

И если это доступно Кутузову по самому свойству его натуры, то точно так же недоступно ему то, чем живут люди низшего уровня— и в их бытии ему нет места.

«Александр Первый для движения народов с востока на запад и для восстановления границ народов был так же необходим, как необходим был Кутузов для спасения и славы России.

Кутузов не понимал того, что значило Европа, равновесие, Наполеон. Он не мог понимать этого. Представителю русского народа, после того как враг был уничтожен, Россия освобождена и поставлена на высшую ступень своей славы, русскому человеку, как русскому, делать больше было нечего. Представителю народной войны ничего не оставалось, кроме смерти. И он умер» (7,231-232).

Каким суровым и истинным величием веет от этих строк…

И как контрастно жалок в сравнении с этим конец Наполеона:

«Действие совершено. Последняя роль сыграна. Актёру велено раздеться и смыть сурьму и румяны: он больше не понадобится.

И проходят несколько лет в том, что этот человек, в одиночестве на своём острове, играет сам перед собой жалкую комедию, мелочно интригует и лжёт, оправдывая свои деяния, когда оправдание это уже не нужно, и показывает всему миру, что такое было то, что люди принимали за силу, когда невидимая рука водила им.

Распорядитель, окончив драму и раздев актёра, показал его нам.

— Смотрите, чему вы верили! Вот он! Видите ли вы теперь, что не он, а Я двигал вас?

Но, ослеплённые силой движения, люди долго не понимали этого» (7,275).

Для Толстого— Наполеон и Кутузов суть не два полководца, не два руководителя движения организованной массы людей, но олицетворение двух бытийственных начал, определяющих в мipe процесс его саморазрушения и постоянного самовозрождения и самосозидания по неведомым законам высшего мiроустроения.


И вот становится ясным тип реализма Толстого— даже точнее: тип его мiровидения, мiропонимания, мiроотображения. Мiрословия. Толстой пытается отбросить всё устоявшееся, по его мнению, в искажённом виде и оттого привычное, но фальшивое. Критерием он выбирает трезвость воззрения на мip с позиции мужика, народа, взгляд которого незамутнён наносным притворством, неумением различать истинное и ложное. Писатель понимает такое воззрение как правду, ту правду, какую ещё в «Севастопольских рассказах» он наименовал своим героем, «который всегда был, есть и будет прекрасен».

Мысль народная становится понятием, сопряжённым именно с правдивым реализмом Толстого.

С этим связан повествовательный приём, определяемый как «очуждение»— остранение, отображение взгляда на суть вещей сквозь расхожие стереотипы восприятия. Отчётливее всего такой приём обнаруживает себя в знаменитом описании оперного спектакля, воспринимаемого глазами Наташи Ростовой, только что приехавшей в город из деревни и ещё не успевшей вновь привыкнуть к фальшивым условностям далёкой от народного бытия жизни:

«На сцене были ровные доски посредине, с боков стояли крашеные картоны, изображавшие деревья, позади было протянуто полотно на досках. В середине сцены сидели девицы в красных корсажах и белых юбках. Одна, очень толстая, в шёлковом белом платье, сидела особо, на низкой скамеечке, к которой был приклеен сзади зелёный картон. Все они пели что-то. Когда они кончили песню, девица в белом подошла к будочке суфлёра, и к ней подошёл мужчина, в шёлковых в обтяжку панталонах на толстых ногах, с пером и кинжалом и стал петь и разводить руками.

Мужчина в обтянутых панталонах пропел один, потом пропела она. Потом оба замолкли, заиграла музыка, и мужчина стал перебирать пальцами руку девицы, очевидно выжидая такта, чтобы начать свою партию вместе с нею. Они пропели вдвоём, и все в театре стали хлопать и кричать, а мужчина и женщина на сцене, которые изображали влюблённых, стали, улыбаясь и разводя руками, кланяться.

<...> Во втором акте были картоны, изображавшие монументы, и была дыра в полотне, изображавшая луну, и абажуры на рампе подняли, и стали играть в басу трубы и контрабасы, и справа и слева вышло много людей в чёрных мантиях. Люди стали махать руками, а в руках у них было что-то вроде кинжалов; потом прибежали ещё какие-то люди и стали тащить прочь ту девицу, которая была прежде в белом, а теперь в голубом платье. Они не утащили её сразу, а долго с ней пели, а потом уже её утащили, и за кулисами ударили три раза во что-то железное и все стали на колена и запели молитву. Несколько раз все эти действия прерывались восторженными криками зрителей.

<...> В третьем акте был на сцене представлен дворец, в котором горело на сцене много свечей и подвешены были картины, изображавшие рыцарей с бородками. Впереди стояли, вероятно, царь и царица. Царь замахал правою рукой и, видимо робея, дурно пропел что-то и сел на малиновый трон. Девица, бывшая сначала в белом, потом в голубом, теперь была одета в одной рубашке, с распущенными волосами, и стояла около трона. Она о чём-то горестно пела, обращаясь к Царице; но царь строго махнул рукой, и с боков вышли мужчины с голыми ногами и женщины с голыми ногами и стали танцевать все вместе. Потом скрипки заиграли очень тонко и весело. Одна из девиц, с голыми толстыми ногами и худыми руками, отделившись от других, отошла за кулисы, поправила корсаж, вышла на середину и стала прыгать и скоро бить одной ногой о другую. Все в партере захлопали руками и закричали браво. Потом один мужчина стал в угол. В оркестре заиграли громче в цимбалы и трубы, и один этот мужчина с голыми ногами стал прыгать очень высоко и семенить ногами. (Мужчина этот был Duport, получавший шестьдесят тысяч рублей серебром за это искусство.) Все в партере, в ложах и райке стали хлопать и кричать из всех сил, и мужчина остановился и стал улыбаться и кланяться на все стороны…

В четвёртом акте был какой-то чёрт, который пел, махая рукою до тех пор, пока не выдвинули под ним доски и он не опустился туда...» (5,360-368).

Здесь Толстой заставляет читателя смотреть так, как смотрел бы на театральное действие простой мужик, вовсе не знакомый с условностями сцены. И именно по тому же способу видения он называет маршальский жезл палкой, знамёна— «кусками материи на палках» (6,299), а Элен в сильно декольтированном платье— просто голою (5,362).

Точно так же взирает Толстой на все действия исторических персонажей, и для него не существует давно устоявшихся мнений— напротив, он без всякой оглядки на их авторитет обнажает наивную правду всех событий. Примеров тому было приведено здесь уже множество, вот ещё один:

«Наполеон, этот гениальнейший из гениев и имевший власть управлять армией, <...> употребил свою власть на то, чтобы из всех представлявшихся ему путей деятельности выбрать то, что было глупее и пагубнее всего» (7,97).

Толстой сам разъясняет несоответствие своих выводов выводам историков просто (он стремится именно к этой незамутнённой простоте): неверностию самой точки зрения, выбранной историками:

«Всё это странное, непонятное теперь противоречие факта с описанием истории происходит только оттого, что историки, писавшие об этом событии, писали историю прекрасных чувств и слов разных генералов, а не историю событий.

<...> А между тем стоит только отвернуться от изучения рапортов и генеральных планов, а вникнуть в движение тех сотен тысяч людей, принимавших прямое, непосредственное участие в событии, и все, казавшиеся прежде неразрешимыми, вопросы вдруг с необыкновенной лёгкостью и простотой получают несомненное разрешение» (7,194).

Вот— в обнажённом виде важнейший приём толстовского мiропознания. Правдивый реализм его получает здесь наиболее полное и точное выражение.

Повторим: для Толстого неоспоримо лишь то, что сопоставимо и сопрягаемо с уровнем народного непредвзятого взгляда на мip. Он выдерживает свой принцип последовательно. Но здесь же заложена и основа всех противоречий его собственного миросозерцания, особенно тех, которых писатель достигнет впоследствии. Уровень избранного понимания жизни, как бы он ни был высок, есть всё же уровень мудрости мipa сего. Здравый смысл, как бы он ни был трезв и ясен, способен вполне заблуждаться, когда ему выпадает судить о предметах и сущностях, пребывающих выше земного разумения. Уровень мужика,даже и уровень дерева— всё же недостаточны в степени охвата пониманием мipa и мира.

Толстой же противоречиво колеблется в определении места христианского осмысления бытия: в «Трёх смертях» скорее готов поместить его на уровень, низший даже мужицкого созерцания. В «Войне и мире» он не столь категоричен.


Мужику, по мысли Толстого, даётся проникновение в смысл творящейся жизни помимо его умственных усилий: в силу самого пребывания на своём собственном уровне, к которому он принадлежит по праву рождения и бессознательного воспитания.

Одним из важнейших во всей череде событий, захваченных в пространство эпопеи Толстого, видится внешне второзначный эпизод встречи Пьера Безухова с Платоном Каратаевым во французском плену.

В момент этой встречи Пьер находится в состоянии страшного душевного потрясения: только что он пережил ожидание казни, был свидетелем расстреляния нескольких пленных, среди которых мог оказаться и сам. Более того: он переживает все события как наступление последних времен: недаром же высчитывает роковое число Наполеона, указанное в Апокалипсисе как знак антихриста. Да и сам переход от свободы к несвободе тесного сарая, где он вынужден забыть о многих преимуществах своей прежней жизни, также не может же не подействовать на внутреннее самоощущение его.

И вот он видит Каратаева и заговаривает с ним. Первые же реплики— вопрос и ответ— обнаруживают превосходство простого мужика-солдата над образованным и ищущим правды Пьером. Платон ничего не ищет— он уже всё имеет, что потребно ему для понимания жизни.

«— Что ж, тебе скучно здесь?— спрашивает Пьер, разумея обыденно бытовое: скучно, нечем занять себя, несвободно, тягостно от этой несвободы.

— Как не скучно, соколик,— отвечает Каратаев, и сразу выводит смысл диалога на совершенно иной, качественно высший уровень:— Как не скучать, соколик! Москва, она городам мать. Как не скучать на это смотреть» (7,55-56).

К несвободе Платону не привыкать: жизнь в солдатах не слишком много воли даёт; а занять себя— для него не задача: он постоянно в деле, выполняя взятые от французов заказы.

Платон совершенен по-своему, недаром Пьер ощущает его круглость во всём облике: «Платон Каратаев остался навсегда в душе Пьера самым сильным и дорогим воспоминанием и олицетворением всего русского, доброго, круглого. Когда на другой день, на рассвете, Пьер увидал своего соседа, первое впечатление чего-то круглого подтвердилось вполне: вся фигура Платона в его подпоясанной верёвкою французской шинели, в фуражке и лаптях, была круглая, голова была совершенно круглая, спина, грудь, плечи, даже руки, которые он носил, как бы всегда собираясь обнять что-то, были круглые; приятная улыбка и большие карие глаза были круглые» (7,58).

Круг— символ совершенства и вечности. «Круговое движение означает тождество и одновременное обладание средним и конечным, того, что содержит, и того, что содержится, а также и возвращение к нему того, что от него исходит».— Толстой, верно, не знал этого суждения святого Дионисия Ареопагита, но, несомненно, имел в себе бессознательное ощущение самой идеи и выразил её в образе Платона Каратаева точно.

Но «круглость» Каратаева имеет и свой, особый толстовский, смысл: он— капля в мiрословии «Войны и мира».

Платон— мудрец, недаром и имя его сразу же направляет ум (даже подсознание, скорее) на сопряжённость с понятием о премудрости: скажи «Платон»— и в отклике раздастся «философ». Однако Каратаев носит имя, привычное в народе: он Платон, но таких Платонов-мужиков немало, он нередкость— и мудрость свою, не сознавая, берёт от мудрости народной. Так именно в народе наличествует та скрытая теплота патриотизма, какая обнаруживает себя в ответе Каратаева Пьеру.


Вспомним, к слову, что Аустерлицкий разгром солдаты вовсе не воспринимали как беду, позор и т.п. То было для них дело чуждое и стороннее. Автор подчеркнул это знаменитою подробностью: повторением до и после сражения непритязательной шутки кутузовского кучера над стариком-поваром:

«— Тит, а Тит!— сказал берейтор.

— Чего?— рассеянно отвечал старик.

— Тит! Ступай молотить.

— Э, дурак, тьфу!— сердито плюнув, сказал старик. Прошло несколько времени молчаливого движения, и опять повторилась та же шутка» (4,391).


Сам по себе Каратаев вряд ли умён. Его премудрость— выработана в недрах народного бытия в течение веков. Оттого всякий раз, когда он обнаруживает удивительно ясное и глубокое понимание событий, он изъясняется пословицами, то есть именно сконцентрированными в краткой и ёмкой форме выводами народного естественного опыта.

Платону скучно, то есть душа его болит от соприкосновения с общею бедою народа, но он далёк от отчаяния, от пребывания, подобно Пьеру, в метаниях и недоумениях, он знает безсомненно: «Да червь капусту гложе, а сам прежде того пропадае: так-то старички говаривали,— прибавил он быстро» (7,56). Платон знает то, что знает, черпая в народной же мудрости, Кутузов, уверенный в погибели вражеской.

Когда Пьер, не расслышав, переспрашивает: «Как, как ты это сказал?»— Платон отвечает как бы невпопад совершенно иное, нежели он говорил только что: «Я-то?— спросил Каратаев.— Я говорю: не нашим умом, а Божьим судом,— сказал он, думая, что повторяет сказанное» (7,56).

Кажется: мысль его разбросана, он не способен сосредоточиться на одном, и оттого произносит несвязанные фразы. По истине же: мысль его не существует в застывшей форме (чтобы повторять её из раза в раз), но течёт, движется, переливаясь из одной формы в другую. Так движется, по Толстому, история, жизнь, бытие мipa, как и состояние внутреннего мipa человека, Платон лишь отражает в себе это движение, отражает в себе Бога, как отражает Его капля единого мiроустроения (и это вскоре явится Пьеру во сне образом состоящего из капель глобуса, одна из которых есть Каратаев), того Бога, Которого Толстой определил именно как движение.


Подобное понимание человека было свойственно Толстому постоянно. Так, в романе «Воскресение» он дал своё знаменитое определение: «Люди, как реки...» (13,219)


Сказанное Платоном есть продолжение его мысли: Наполеон (французы вообще) обречены на гибель, и это совершится ... и Каратаев точно высказывает идею, какая явится важнейшим энергетическим узлом во всём пространстве эпопеи ... и это совершится не нашим умом, а Божьим судом.

Не нашим умом, а Божьим судом— вот краткое выражение толстовской концепции истории, его понимания жизни вообще, законов движения бытия. Его мiрословия.

В мipe всё вершится Божьим судом.

Ведь Пьер именно умом своим выводит, вычисляет, подтасовывая под себя, возможность гибели Наполеона. Каратаев на подобную суетность не способен. И это не фатализм отнюдь, но спокойная вера в промыслительное действие Божьей воли.

Не нашим умом... «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом,— то уничтожится возможность жизни».

Не нашим умом, а Божьим судом...

Умом люди как раз чаще действуют во вред себе: «...все усилия со стороны русских были постоянно устремляемы на то, чтобы помешать тому, что одно могло спасти Россию, и со стороны французов, несмотря на опытность и так называемый военный гений Наполеона, были устремлены все усилия к тому, чтобы растянуться в конце лета до Москвы, то есть сделать то самое, что должно было погубить их» (6,115).

Всё происходило как раз помимо рассудочных соображений тех и других: «Не только во время войны со стороны русских не было желания заманить французов в глубь России, но всё было делаемо для того, чтобы остановить их с первого вступления их в Россию, и не только Наполеон не боялся растяжения своей линии, но он радовался, как торжеству, каждому своему шагу вперёд и очень лениво, не так, как в прежние свои кампании, искал сражения» (6,116).

He нашим умом, а Божьим судом...

«На вопрос о том, что составляет причину исторических событий, представляется другой ответ, заключающийся в том, что ход мировых событий предопределён свыше...» (6,251).

Платон и в житейских обстоятельствах видит действие благой воли Божией, которую он готов принять безропотно при любых условиях: так, он рассказывает Пьеру, как его за некую провинность отдали в солдаты: «Что ж, соколик,— говорил он изменяющимся от улыбки голосом,— думали горе, ан радость! Брату бы идти, кабы не мой грех. А у брата меньшого сам-пят ребят,— а у меня, гляди, одна солдатка осталась. <...> Рок головы ищет. А мы всё судим: то не хорошо, то не ладно» (7,57). Всё то же: не нашим умом, а Божьим судом. И всё ко благу.


...Однако не слишком ли мы торопимся, сопрягая толстовскую идею, важнейшую идею всей эпопеи его, с понятием Промысла (в православном его осмыслении)?

Ибо сама по себе формула эта может быть понята и как упование на волю Божию, направленную на спасение человечества в его историческом бытии, и как именно фаталистическая убеждённость в действии некоей безликой высшей силы, обозначаемой этим словом— Бог,— словом, могущим иметь и вовсе иной смысл, нежели влагают в него христиане. Разумеется, когда так говорит православный человек, никаких сомнений и явиться не может. Но Толстой уже давал повод для именно сомнений некоторых в смысле его высказываний: они амбивалентны, часто дают возможность для двоякого их толкования.

Вера Платона Каратаева наивна и неопределённа.

«— Господи, Иисус Христос, Никола-угодник, Фрола и Лавра, Господи, Иисус Христос, Никола-угодник! Фрола и Лавра, Господи Иисус Христос— помилуй и спаси нас!— заключил он, поклонился в землю, встал и, вздохнув, сел на свою солому. Вот так-то. Положи, Боже, камушком, подними калачиком,— проговорил он и лёг, натягивая на себя шинель.

— Какую это ты молитву читал?— спросил Пьер.

— Ась? проговорил Платон (он уже было заснул).— Читал что? Богу молился. А ты рази не молишься?

— Нет, и я молюсь,— сказал Пьер.— Но что ты говорил: Фрола и Лавра?

— А как же,— быстро отвечал Платон,— лошадиный праздник. И скота жалеть надо...» (7,57).

Кому же он молится? Вера его, конечно, искренна. Но малоцерковна. Даже формы звательного падежа (Иисусе Христе), знакомой всякому, кажется, молящемуся,— он не знает. Он не знает и самых простых молитв. Может быть, для Толстого это являлось признаком подлинности, натуральности веры Платона?

Есть некоторая вероятность определить религиозность Каратаева как близкую языческой. И опять вспоминается, как Толстой увидел достоинство мужика в его непричастности христианству. Для Толстого в том— естественность, натуральность мiрочувствия на уровне мужика. Каратаев, как и мужик в «Трёх смертях», скорее исполняет обряды, чем является христианином.

Определённого ответа на важные вопросы дать невозможно.

Вектор же направления основного движения религиозной мысли писателя всё же порою проявляется, пусть пока лишь намёком.

Вот важное свидетельство о Платоне: «Пьер чувствовал, что Каратаев, несмотря на всю свою ласковую нежность к нему (которою он невольно отдавал должное духовной жизни Пьера), ни на минуту не огорчился бы разлукой с ним. И Пьер то же чувство начинал испытывать к Каратаеву» (7,60). Да, Каратаев живёт любовью. Но любовь его как бы ограничена реальным физическим пространством, совпадающим с полем его внимания, и не направлена на личность, обезличена— это очевидно. И тем же он заражает окружающих: недаром и Пьер поддаётся такому же чувству. Сопрягать это чувство с любовью христианской поэтому нет полной возможности: ибо для христианства именно личность есть одна из важнейших онтологических ценностей. Но Каратаев несёт в себе едва ли не эталонное мiровосприятие— в пространстве «Войны и мира». Ведь и долго спустя Пьер мысленно поверяет памятью о Платоне многие свои жизненные ситуации.

А для Толстого эго обезличивание и важно: поскольку растворение индивидуальности в роевой жизни, по его убеждённости, бессознательное подчинение неким неопределимым, но важным для человека законам только и делает всякого по-настоящему свободным, следственно, только и есть подлинное благо.

Поэтому Платон Каратаев не может мыслиться в отделённости от некоего целого, которому он всецело же подчинён: «Он не понимал и не мог понять значения слов, отдельно взятых из речи. Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам смотрел на неё, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка. Он не мог понять ни цены, ни значения отдельно взятого действия или слова» (7,60).

Вот идеал натуральности: когда всякое обнаружение натуры человека вовне сродни любому внесознательному проявлению в мipe природы. И когда оно также бессознательно.

«Толстой правильно воспринимает русского, но лишь русского человека природы, лишь русского человека инстинкта в его буднях» (И.А.Ильин)20.

Здесь Толстой очень недалёк от понимания мipa (и мира) как некоего потока, в котором сливаются и обезличиваются все его составляющие. К этому писатель и придёт в итоге.


И всё же: Толстой даёт возможность (отчасти в противоречии с самим собою) понимать взаимодействие человека, пусть даже и бессознательное, с высшими законами— как целенаправленно волевое. Потому что законы бытия нельзя постигнуть, но можно бессознательно ощутить и следовать этому бессознательному ощущению.

Должно рассмотреть толстовское рассуждение о причинах пожара Москвы и последующего поражения французов в войне.

Почему сгорела Москва? Вопрос для понимания смысла всех событий и позиции Толстого в понимании событий— ключевой.

Писатель отвергает те два ответа, какие давали историки в разное время в зависимости от основного интереса их суждений. Когда надобно было прославить патриотизм москвичей, утверждалось, что Москву зажгли именно они. Когда требовалось обвинить французов в варварстве, именно им приписывалось то же действие. Историки уподоблялись князю Василию Куракину или Борису Друбецкому, строившим свои речи в согласии с выгодою момента, а не с истиною, для них безразличной.

По Толстому же, Москву никто специально не зажигал и не мог иметь такой цели. «Москва сгорела вследствие того, что она была поставлена в такие условия, при которых всякий деревянный город должен сгореть, независимо от того, имеются ли, или не имеются в городе сто тридцать плохих пожарных труб. Москва должна была сгореть вследствие того, что из неё выехали жители, и так же неизбежно, как должна загореться куча стружек, на которую в продолжение нескольких дней будут сыпаться искры огня. Деревянный город, в котором при жителях-владельцах домов и при полиции бывают летом почти каждый день пожары, не может не сгореть, когда в нём нет жителей, а живут войска, курящие трубки, раскладывающие костры на Сенатской площади из сенатских стульев и варящие себе есть два раза в день» (6,400-401).

Вот ещё пример толстовского очуждения: Москва сгорела не потому, что её кто-то поджигал, а оттого, что некому было тушить многие неизбежные случайные загорания. Тушить же было некому, поскольку москвичи покинули город. «Москва сожжена жителями, это правда; но не теми жителями, которые оставались в ней, а теми, которые выехали из неё. Москва, занятая неприятелем, не осталась цела, как Берлин, Вена и другие города, только вследствие того, что жители её не подносили хлеба-соли и ключей французам, а выехали из неё» (6,401).

Покинули же город москвичи, движимые скрытою теплотою патриотизма, которая была усилена победою на Бородинском поле (именно поэтому Бородино было победою, а не поражением). Но и до Бородина теплота эта была слишком ощутима и направляла те действия москвичей, которые определили общую победу во всей войне. «Та барыня, которая ещё в июне месяце со своими арапами и шутихами поднималась из Москвы в саратовскую деревню, с смутным сознанием того, что она Бонапарту не слуга, и с страхом, чтобы её не остановили по приказанию графа Растопчина, делала просто и истинно то великое дело, которое спасло Россию» (6,316).

Чувство, которое двигало поступком москвичей, было чувством естественным, натуральным. «Те, которые выезжали с тем, что они могли захватить, оставляя дома и половину имущества, действовали вследствие того скрытого (latent) патриотизма, который выражается не фразами, не убийством детей для спасения отечества и т.п. неестественными действиями, а который выражается незаметно, просто, органически и потому производит всегда самые сильные результаты.

<…> Они ехали потому, что для русских людей не могло быть вопроса: хорошо ли, или дурно будет под управлением французов в Москве. Под управлением французов нельзя было быть: это было хуже всего» (6,315-316).

Следовательно: если руководствоваться именно естественными стремлениями, то тем возможно достигнуть подлинной (а не надуманной, фальшивой) цели.

Являются ли такие действия сознательными, целенаправленными? Нет. Ибо москвичи не ставили перед собою никакой цели, не сговаривались («покинем Москву, её некому будет тушить, и это приведёт к поражению французов»— или что-нибудь вроде того)— утверждать сознательность таких действий было бы смешно и неумно. «Они уезжали и не думали о величественном значении этой громадной, богатой столицы, оставленной жителями и, очевидно, сожжённой (большой покинутый деревянный город необходимо должен был сгореть); они уезжали каждый для себя, а вместе с тем только вследствие того, что они уехали, и совершилось то величественное событие, которое навсегда останется лучшей славой русского народа» (6,316).

Является ли такое действование москвичей волевым? Несомненно. Ибо именно своею волею они осуществляли то, что потребовало от них натуральное стремление.

Вот как вершатся, по Толстому, исторические события: волевым бессознательным действием многих и многих, кто слушается своего естественного чувства.

Позднее, вырабатывая собственное религиозное мiросозерцание, Толстой утверждал: узнать волю Божию можно лишь посредством узнавания истинной своей воли— она всегда совпадает с высшею. Зачаток такой убеждённости наблюдается уже в «Войне и мире».

Но что необходимо для бессознательного ощущения, этого естественного чувства, натурального стремления? Нужно пребывать насколько возможно ближе уровню мужика, уровню народного понимания жизни.

Такова Москва. Именно поэтому она и смогла совершить подвиг, определивший поражение неприятеля.

«Всем народом навалиться хотят, одно слово— Москва. Один конец сделать хотят»,— слышит Пьер слова простого солдата перед Бородинским сражением. «Несмотря на неясность слов солдата, Пьер понял всё то, что он хотел сказать, и одобрительно кивнул головой» (6,217). Вот так, во внешне неясном выражении, но в понятной всякому русскому человеку сути своей— ощутимо проявляется мысль народная, определяющая смысл исторической эпопеи Толстого. (Заметим, что фраза солдата наполовину подлинна: заимствована из записок «кавалерист-девицы» Н.А. Дуровой[21].)

Петербургское салонное общество на подобное не было бы способно, как неспособно оно и к пониманию смысла всей истины исторических событий. Это видно хотя бы из самой реакции Петербурга на весть о Бородине и оставлении Москвы.

Точно так же бессилен перед пониманием совершающегося Наполеон, который, по фальшивым меркам, есть победитель Бородина и обладатель славы завоевателя Москвы. Он исполняет роль величественного вершителя истории, строит планы относительно тех благодеяний, коими намерен осчастливить москвичей. И вот оказывается: победа, слава и величие эти— пустой звук. Благодетельствовать просто некого. Никчёмная же слава не спасает «победителя» от гибели, которая приходит к нему в результате бессознательных волевых действий людей, не нуждающихся в благодеяниях и движимых лишь скрытым чувством патриотизма.

Наполеон в зените славы победителя входит в Москву, затем без каких бы то ни было усилий со стороны русской армии оставляет «завоёванный» город и губит своих солдат в снежной бескрайности русской земли.

Так, в понимании Толстого, вершится история. Те, кто любят пышность казовой стороны во всяком событии, треск и помпезность фальшивых исторических спектаклей,— никогда не примут этого взгляда, столь трезвого и отвергающего все измышленные стереотипы восприятия истории.

Вопреки самому себе— Толстой раскрывает: человек в истории не безвольная игрушка в подчинении у незнаемых законов. По сути: в самом признании существования таких законов уже наличествует элемент их познания. Сознание необходимости следовать этим законам есть уже отрицание, по крайней мере умаление бессознательности следования им. Свободное волевое следование им есть хотя бы в малой мере, но сознательное воздействие на историю. Лучший пример того— действия Кутузова в войне 1812 года, как показал и разъяснил их Толстой.

Опять-таки: если проследить здесь каждую мысль до логического конца, да ещё сопоставить с иными суждениями повествователя, то и концов окончательных вряд ли удастся сыскать, а из противоречий вряд ли выпутаться.

Но тем и увлекателен Толстой.


3.


Какие бы ни обнаружились противоречия у автора «Войны и мира»— сама мысль народная прослежена в пространстве всех событий, людских судеб и проявлений характеров достаточно отчётливо и последовательно.

Это обнаруживается прежде всего в движении внутреннего мipa (не всегда мира) центральных персонажей эпопеи. Каждый из них пребывает в поиске, в нахождении своего уровня бытия, своего места на внутренним трудом обретаемом уровне.

Кажется, одна Наташа Ростова находится в некоем покое изначальной обретённости своего уровня— и движение её характера и судьбы определяется движением общего потока жизни, относительно которого она именно неподвижна.

«— Умна она?— спросила княжна Марья. Пьер задумался.

— Я думаю, нет,— сказал он,— а впрочем да. Она не удостоивает быть умной...» (5,343-344).

Не удостоивает быть умной? Поразительно! То есть изначально отдаётся бессознательному следованию стоящим над нею законам, не снисходя до размышлений о своём месте в жизни по отношению к этим законам. Все её действия обусловлены требованиями её натуры, а не рациональным выбором.

Наташа— не просто участник некоей частной жизни, она принадлежит не одному семейному своему мipy, но мipy всеобщего движения жизни, и поэтому она, подобно многим составляющим всеобщего потока бытия, есть и субъект исторического действования, хотя мало о том задумывается (да и не должна задумываться: не удостоивает). К ней вполне могут быть отнесены слова автора, относимые к историческим персонажам: «Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и человек, играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пытается понять то, он поражается бесплодностью» (7,19).

Не нашим умом, а Божьим судом...

Действия Наташи точно так же влияют на ход истории (не исторической суеты, которою только и заняты люди, именуемые историческими), как и бессознательность Платона Каратаева, и каждого простого мужика-солдата, и Кутузова, и всякого, кто причастен уровню мужика, уровню народа.

А что Наташа причастна именно этому уровню, обнаруживается в её способности выразить бессознательно своё единство со всяким «мужиком» в движении, непосредственно выражающим её внутренний настрой. Знаменитая сцена у дядюшки должна восприниматься как знаковый, символический образ, раскрывающий натуральное бытие Наташи:

«Наташа сбросила с себя платок, который был накинут на ней, забежала вперёд дядюшки и, подпёрши руки в боки, сделала движенье плечами и стала.

Где, как, когда всосала в себя из того русского воздуха, которым она дышала,— эта графинечка, воспитанная эмигранткой-француженкой,— этот дух, откуда взяла она эти приёмы, которые pas de chale давно бы должны были вытеснить? Но дух и приёмы эти были те самые, неподражаемые, неизучаемые, русские, которых и ждал от неё дядюшка. Как только она стала, улыбнулась торжественно, гордо и хитро-весело, первый страх, который охватил было Николая и всех присутствующих, страх, что она не то сделает, прошёл, и они уже любовались ею.

Она сделала то самое и так точно, так вполне точно это сделала, что Анисья Фёдоровна, которая тотчас подала ей необходимый для её дела платок, сквозь смех прослезилась, глядя на эту тоненькую, грациозную, такую чужую ей, в шелку и в бархате воспитанную графиню, которая умела понять всё то, что было и в Анисье, и в отце Анисьи, и в тётке, и в матери, и во всяком русском человеке» (5,296-297).

Так обнаруживает себя в бессознательном движении (а в этом выражается, как помним, важный принцип мiровидения Толстого) натуральность Наташи, то её качество, которое можно и должно сознавать как неподвижное, то есть неизменное, свойство её жизни. Между Наташей-девочкой, восхищённою глубокою красотою лунной ночи, и Наташею-матерью, «с радостным лицом» показывающей «пелёнку с жёлтым вместо зелёного пятна» (7,301),— нет сущностного различия. Ибо и лунная ночь и пятно на пелёнке суть проявления единой природы. И то и другое— натурально. Радость матери при здоровье ребёнка так же поэтична, как и восторг перед необозримостью, неохватностью ночного мира. Поэзию жёлтого пятна на пелёнке отвергают те, кто пребывает на уровне барыни, уровне фальши и непонимания жизни. «Пятно» отвергается с позиции сентиментального эгоизма, жестокого ко всему, кроме собственных манерных ощущений.

Разумеется, первое слово осуждения «Наташи-самки» (какою неестественные люди увидели её в эпилоге «Войны и мира») раздалось со стороны революционных демократов— с их идеалом эмансипированной женщины. Идеал этот (как нетрудно убедиться, вспомнив семейную жизнь Веры Павловны Лопуховой-Кирсановой) направлен на разрушение самой идеи брака. Наташа же живёт естественной семейной жизнью, подчиняя ей все свои стремления и интересы.

«Предмет, в который погрузилась вполне Наташа,— была семья, то есть муж, которого надо было держать так, чтобы он нераздельно принадлежал ей, дому,— и дети, которых надо было носить, рожать, кормить, воспитывать.

<...> Толки и рассуждения о правах женщин, об отношениях супругов и правах их, хотя и не назывались ещё, как теперь, вопросами, были тогда точно такие же, как и теперь; но эти вопросы не только не интересовали Наташу, но она решительно не понимала их.

<…> Наташе нужен был муж. Муж был дан ей. И муж дал ей семью. И в другом, лучшем муже она не только не видела надобности, но, так как все силы душевные её были устремлены на то, чтобы служить этому мужу и семье, она и не могла себе представить и не видела никакого интереса в представлении о том, что бы было, если б было другое» (7,300-301).

М.М.Бахтин в лекциях, прочитанных в начале 1920-х годов сделал верное замечание, коснувшись внешней перемены в поведении Наташи: «Критика обычно указывает, что изменение Наташи психологически неправдоподобно. Но нам думается, что психологическое правдоподобие здесь как раз выдержано. Путь Наташи— это классический путь почти всех женщин»[22].

У Толстого нежелание иметь детей ради жизни «для общества» высказывает Вера, жена Берга,— и не сознательно ли выбрано ей такое её имя? Для Веры Павловны у Чернышевского, также великой ревнительницы общественных интересов, большая, нежели в любви к ребёнку и заботе о нём (а это порою требует внимания и к пятну на пелёнке), большая поэзия заключена в комфортной мягкой постельке, где можно нежиться, поджидая мужа со службы, в процедуре принятия ванны и в сюсюканье («миленький, миленький»). Как ни называй этот эгоизм— разумным или каким иным— он эгоизмом же и останется. Тут выбирается, что приятнее и легче, что не требует душевных затрат. Для Толстого, повторимся, подобное существование есть пребывание на уровне барыни, оно разрушает жизнь.

Внешний парадокс в том, что и Наташа руководствуется интересами «наивного эгоизма» (как определил то сам Толстой). Писатель вообще видит в следовании естественным интересам— истинное движущее начало жизни, истории.

«В то время как Россия была до половины завоёвана, и жители Москвы бежали в дальние губернии, и ополченье за ополченьем поднималось на защиту отечества, невольно представляется нам, не жившим в то время, что все русские люди от мала до велика были заняты только тем, чтобы жертвовать собою, спасать отечество или плакать над его погибелью. Рассказы, описания того времени все без исключения говорят только о самопожертвовании, любви к отечеству, отчаянье, горе и геройстве русских. В действительности же это так не было. Нам кажется это так только потому, что мы видим из прошедшего один общий исторический интерес того времени и не видим всех тех личных, человеческих интересов, которые были у людей того времени. А между тем в действительности те личные интересы настоящего до такой степени значительнее общих интересов, что из-за них никогда не чувствуется (вовсе не заметен даже) интерес общий. Большая часть людей того времени не обращали никакого внимания на общий ход дел, а руководились только личными интересами настоящего. И эти-то люди были самыми полезными деятелями того времени» (7,18-19).

Есть ли разница между разумным эгоизмом Веры Павловны и наивным эгоизмом Наташи? Не одна ли природа у них? и не выше ли эгоизм разумный, поскольку он связан порою с некими идеями самоограничения человека ради общественного блага, тогда как для наивного эгоизма, идеализированного Толстым, идея самоограничения есть ложная идея? Нет. Разумный эгоизм основан на личной корысти, становится неким камуфляжем собственных интересов. Это эгоизм уровня барыни, скажем ещё раз. Наивный же эгоизм, по Толстому, есть отстаивание подлинных ценностей, обретаемых человеком на уровне мужика. Самопожертвование, понимаемое как пренебрежение этими ценностями ради фальшивых ценностей нижнего уровня, должно быть, разумеется, отвергнуто. Но не самопожертвование вообще.

Наивный эгоизм есть приверженность народному мiрочувствию, ценностям уровня народной роевой жизни. Этот эгоизм вовсе не отвергает самопожертвования, но ощущает это внутреннее движение иначе: как отвержение всего, что противоречит правде народной жизни. Так жертвуют собою, не сознавая своего героизма, простые солдаты.

Ярчайшим символом наивного самопожертвования становится знаменитый эпизод, в котором Наташа требует при отъезде из Москвы отдать все подводы под раненых, отказаться от разумной эгоистической мысли о собственном имущественном положении.

Для Наташи изначально нет выбора: спасать человеческие жизни, не имея в том никакой выгоды, или имущество, что вполне важно при дальнейшем устроении собственного быта,— на уровне народной правды ценность жизни несопоставима с ценностью иною. Наташа и здесь «не удостоивает быть умной». И её поступок— деяние подлинной исторической значимости. Так, по Толстому, именно вершится история.

Наивный эгоизм Наташи есть отстаивание того, без чего жизнь невозможна: будь то семейное благополучие и здоровье детей или сохранение жизни чужих, вовсе незнакомых ей людей.

Гораздо после Толстой выразит эту мысль в виде духовного закона бытия: «Жить по-Божьи— значит жить для блага себя, не отделённого от других существ»[23]. В своё время мы ещё вернёмся к осмыслению этого.

Контрастно сопоставляет автор в эпизоде с ранеными самопожертвование Наташи и черствый эгоизм Берга, не способного ощутить величие момента и суетно заботящегося об имущественных делах: узнавшего о продаже «шифоньерочки» и хлопочущего о её приобретении, благо дёшево заплатить можно. Берг— рациональный эгоист; и ему в действиях подобны все, находящиеся на низшем уровне— князь Василий, Борис Друбецкой, Наполеон, Анатоль, Элен, император Александр и прочие иные.

Пребывая на уровне бессознательного ощущения истины жизни, Наташа способна прозреть суть характеров и взаимоотношений между людьми. Так, без усилий с её стороны, ей сразу открывается натура Долохова: «Долохов <...> понравился всем в доме, исключая Наташи. Она настаивала на том, что он злой человек, что в дуэли с Безуховым Пьер был прав, а Долохов виноват, что он неприятен и неестествен.

— Нечего мне понимать!— с упорным своевольством кричала Наташа,— он злой и без чувств. <...> Не умею, как тебе сказать; у него всё назначено, а я этого не люблю» (5,52).

Она же ясно видит, ещё не обладая никаким житейским опытом, невозможность брака между Николаем и Соней— и оказывается истинным пророком: «Знаешь, Николенька, не сердись; но я знаю, что ты на ней не женишься. Я знаю, Бог знает отчего, я знаю верно, что ты не женишься» (5,55).

Наташе присуще также особое свойство: она способна возрождать к жизни, ощущению счастья находящихся в кризисном отчаянии, в момент внутренней потерянности. Так, Николай Ростов после катастрофического своего проигрыша Долохову, готовый едва ли не пулю в лоб пустить, слушает пение Наташи и вдруг сознаёт, что вопреки всему можно быть счастливым. Андрей Болконский ощущает полноту жизненных сил и стремлений после встречи с Наташей в Отрадном, случайно ставши свидетелем её переживания красоты весенней ночи. Ему же наивная естественность Наташи на первом её бале раскрывает глаза на фальшь и актёрство Сперанского. Наташа же возвращает ему понимание жизни и любви, когда самоотверженно посвящает себя уходу за ним. В самые трудные минуты Наташа оказывается рядом с матерью, вытаскивая ту из отчаянного горя после известия о гибели Пети. Именно в восприятии его Наташею Пьер обретает силы к внутреннему совершенствованию:

«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твёрдое сознание того, что он не дурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отражённым в своей жене. В себе он чувствовал всё хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на жене его отражалось только то, что было истинно хорошо: всё не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путём логической мысли, а другим— таинственным, непосредственным отражением» (7,302).

Не путём логической мысли, а таинственным отражением... Эти слова— ключ ко всему воздействию Наташи на окружающий мир. Не нашим умом... Ни в одном из эпизодов, в которых сказывается влияние Наташи на окружающих, она не то что не делает это сознательно, но даже и не подозревает о том в большей части.

Противоречивость толстовского видения мipa обнаружила себя в истории прельщённости Наташи Анатолем Курагиным.

Проблема пола, всегда тягостная для Толстого, впервые обозначилась в повести «Семейное счастие» (1859). Пол, sex— как нечто тёмное и способное разрушить душевное счастье человека в неодолимом тяготении к телесному наслаждению— мучит писателя и эта мука передаётся его героям. При этом сам вектор осмысления автором проблемы эротической жизни человека проявляется вполне отчётливо, если сопоставить судьбы героинь тех произведений, где эротические переживания завладевают их существом на какой-то момент почти безраздельно. Если героиня «Семейного счастия» находит в себе силы превозмочь соблазн и обрести обновлённую основу для семейной жизни, то Наташе Ростовой для того потребовалось стороннее вмешательство; Анна Каренина противиться власти пола оказалась не в силах и обречена на гибель; героиня «Крейцеровой сонаты» (1889) предаётся уже не эротическому искушению, но утончённому, не менее гибельному разврату.

Грубо эротическая природа общения Наташи и Анатоля— несомненна. «...Глядя ему в глаза, она со страхом чувствовала, что между им и ею совсем нет той преграды стыдливости, которую всегда она чувствовала между собой и другими мужчинами. Она, сама не зная как, через пять минут чувствовала себя страшно близкой к этому человеку. Когда она отворачивалась, она боялась, как бы он сзади не взял её за голую руку, не поцеловал бы её в шею. Они говорили о самых простых вещах, а она чувствовала, что они близки, как она никогда не была с мужчиной. <...> Она с ужасом чувствовала, что между ним и ею нет никакой преграды» (5,366-367).

Так ведь это тоже натура. Следуя логике своих рассуждений, ещё Руссо должен бы был оправдать любые отступления от общесложившейся морали— ему не хватило на то мужества и за него это сделал маркиз де Сад. Как Толстой выходит из этого неизбежного противоречия? Он объявляет грубо-эротические нарушения морали принадлежностью уровня фальши и лицемерия, уровня барыни. Последовательно и окончательно он проводит эту мысль в «Крейцеровой сонате», но и в «Войне и мире» ощутима та же оценка.

Наташа поддаётся соблазну во время театрального спектакля, так очуждённо описанного Толстым,— после того, как её душа обволакивается фальшивым восприятием действительности, воспринятым ею от фальшивых же людей, заполнивших театр. Поначалу, после бытности в деревне, она воспринимает всё, что для окружающего салонного общества является привычным и естественным, воспринимает как нечто странное и ложное.

«После деревни и в том серьёзном настроении, в котором находилась Наташа, всё это было дико и удивительно ей. <...> Всё это было так вычурно фальшиво и ненатурально, что ей становилось то совестно за актёров, то смешно за них. Она оглядывалась вокруг себя, на лица зрителей, отыскивая в них то чувство насмешки и недоумения, которое было в ней; но все лица были внимательны к тому, что происходило на сцене, и выражали притворное, как казалось Наташе, восхищение. «Должно быть, это так надобно!»— думала Наташа. Она попеременно оглядывалась то на эти ряды припомаженных голов в партере, то на оголённых женщин в ложах, в особенности на свою соседку Элен, которая, совершенно раздетая, с тихой и спокойной улыбкой, не спуская глаз, смотрела на сцену...» (5,361). Однако никто не замечает этой фальши— и Наташа поддаётся всеобщему обману. «Наташа уже не находила этого странным. Она с удовольствием, радостно улыбаясь, смотрела вокруг себя» (5,365). Именно в таком состоянии Наташа оказалась беззащитной перед Анатолем.

Но её инстинктивное ощущение правды жестоко откровенно: «...инстинкт говорил ей, что вся прежняя чистота любви её к князю Андрею погибла» (5,369).

Что становится преградою между нею и князем Андреем? Безнравственность её новых ощущений?

Но что есть нравственность?

Для христианина этого вопроса не существует: христианская этика опирается на слово Божие. Христианские моральные законы абсолютны и неизменны.

На что опираются поведенческие нормы при натуральности критериев бытия? Идеологи Просвещения постоянно противопоставляли «неестественность» христианской морали— требованиям природы человека. Достаточно вспомнить Вольтера с его «Простодушным». Последовательнее и жёстче прочих о том же постоянно твердил, повторимся, маркиз де Сад. Но ещё раз вспомним: недаром же и Толстой в «Трёх смертях» выводил тип поведения мужика за рамки христианских установлений. Если всё это верно, то Анатоль Курагин не может быть признан существом безнравственным, поскольку он следует естественности своих натуральных стремлений (как и Наташа, заметим). И вообще: эгоизм Анатоля или Берга не менее наивен и натурален, нежели мужицкий, ибо соответствует их природе, так же как и мораль «дурацкой породы ростовской» сообразовывается с этой самой «породой».

Почему критерии натуры Наташи безусловнее критериев натуры Анатоля или Бориса Друбецкого? Тем более что и нравственная система Наташи даёт сбои. На неё влияет фальшь пребывающих на уровне барыни? Так ведь и на нём стремления по-своему натуральны: природа многолика и разнообразна. И само установление каких бы то ни было уровней— бессмысленно.

Итак: мысль движется и движется по одному и тому же кругу, и не может не возвращаться к повторению одних и тех же недоумений— ибо сама натуральная мораль весьма релятивна. «Совесть без Бога <...> может заблудиться до самого безнравственного»,— недаром же предупреждал Достоевский. Вне христианства всё спорно, непостоянно и непоследовательно.

Толстой, как и Руссо, помышлял об «обновлённом христианстве», и оба они выводили тем свою нравственную систему за рамки христианства, и были обречены на это: никакого «обновлённого» учения Христа быть не может: не человеку же, пусть и семи пядей во лбу, подновлять слово Божие.

Если следовать одним натуральным нормам, то человек неизбежно превратится в функцию своих естественных отправлений, и Толстой сам же и показал это: в итоговой судьбе старой графини, матери Наташи:

«Она ела, пила, спала, бодрствовала, но она не жила. Жизнь не давала ей никаких впечатлений. <...> Ей надо было покушать, поспать, подумать, поговорить, поплакать, поработать, посердиться и т.д. только потому, что у ней был желудок, был мозг, были мускулы, нервы и печень. Всё это она делала, не вызываемая чем-нибудь внешним, не так, как делают это люди во всей силе жизни, когда из-за цели, к которой они стремятся, не заметна другая цель— приложения своих сил. Она говорила только потому, что ей физически надо было поработать лёгкими и языком. Она плакала, как ребёнок, потому что ей надо было просморкаться и т.д. То, что для людей в полной силе представляется целью, для неё был, очевидно, предлог» (7,309-310).

Если вчитаться, то нетрудно заметить, что, по Толстому, и «люди во всей силе жизни» также не имеют иной цели, кроме «приложения своих сил»,— и лишь обманываются существованием каких-то иных целей. Истинная цель бессознательна, сознательные же стремления— один самообман.

Наташу удерживает от этого всё же заложенная в ней, в её натуре— тяга к духовной жизни. Это влечение помогает ей истинно одолеть то тягостнейшее состояние, какому она оказывается подвержена после истории с Анатолем. Наташа решается говеть— радостно.

«В церкви всегда было мало народа; Наташа с Беловой становилась на привычное место перед иконой Божией Maтери, вделанной в зад левого клироса, и новое для Наташи чувство смирения перед великим, непостижимым, охватывало её, когда она в этот непривычный час утра, глядя на чёрный лик Божией Матери, освещённый и свечами, горевшими перед ним, и светом утра, падавшим из окна, слушала звуки службы, за которыми она старалась следить, понимая их. Когда она понимала их, её личное чувство с своими оттенками присоединялось к её молитве; когда она не понимала, ей ещё сладостнее было думать, что желание понимать всё есть гордость, что понимать всего нельзя, что надо только верить и отдаваться Богу, Который в эти минуты— она чувствовала— управлял её душою. Она крестилась, кланялась и, когда не понимала, то только, ужасаясь перед своею мерзостью, просила Бога простить её за всё, за всё, и помиловать. Молитвы, которым она больше всего отдавалась, были молитвы раскаяния. Возвращаясь домой в ранний час утра, когда встречались только каменщики, идущие на работу, дворники, выметавшие улицу, и в домах ещё все спали, Наташа испытывала новое для неё чувство возможности исправления себя от своих пороков и возможности новой, чистой жизни и счастия.

В продолжение всей недели, в которую она вела эту жизнь, чувство это росло с каждым днём. И счастье приобщиться или сообщиться, как, радостно играя этим словом, говорила ей Аграфена Ивановна, представлялось ей столь великим, что ей казалось, что она не доживёт до этого блаженного воскресенья.

Но счастливый день наступил, и когда Наташа в это памятное для неё воскресенье, в белом кисейном платье, вернулась от причастия, она в первый раз после многих месяцев почувствовала себя спокойной и не тяготящеюся жизнью, которая предстояла ей» (6,84).

Смирение, с которым сопряжена молитва Наташи, является отличительным признаком её молитвы. «Молитва должна быть со смирением и благоговением»[24],— поучал святитель Тихон Задонский. Он же говорил о духовной пользе молитвы: «Молитвою прогоняем печаль и скорбь. Как бо отраду получаем некую, когда верному нашему другу сообщаем нашу скорбь: так, или много более получаем утешение, когда скорбь нашу преблагому и милосердному Богу объявляем и просим от Него утешения»[25].

Такова и молитва Наташи— и она истинна.

Автор психологически проникновенно передаёт состояние своей героини, стоящей на литургии и отдающейся молитвенному обращению к Богу:

«Благообразный, тихий старичок служил с той кроткой торжественностью, которая так величаво, успокоительно действует на души молящихся. Царские двери затворились, медленно задёрнулась завеса; таинственный тихий голос произнёс что-то оттуда. Непонятные для неё самой слёзы стояли в груди Наташи, и радостное и томительное чувство волновало её.

«Научи меня, что мне делать, как мне исправиться навсегда, навсегда, как мне быть с моей жизнью...»— думала она.

Дьякон вышел на амвон, выправил, широко отставив большой палец, длинные волосы из-под стихаря и, положив на груди крест, громко и торжественно стал читать слова молитвы:

— «Mipoм Господу помолимся».

«Mipoм,— все вместе, без различия сословий, без вражды, а соединённые братской любовью— будем молиться»,— думала Наташа.

— «О свышнем Mipe и о спасении душ наших!»

«О Mipe ангелов и душ всех бестелесных существ, которые живут над нами»,— молилась Наташа.

Когда молились за воинство, она вспомнила брата и Денисова. Когда молились за плавающих и путешествующих, она вспоминала князя Андрея и молилась за него, и молилась за то, чтобы Бог простил ей то зло, которое она ему сделала. Когда молились за любящих нас, она молилась о своих домашних, об отце, матери, Соне, в первый раз теперь понимая всю свою вину перед ними и чувствуя всю силу своей любви к ним. Когда молились о ненавидящих нас, она придумала себе врагов и ненавидящих для того, чтобы молиться за них. Она причисляла к врагам кредиторов и всех тех, которые имели дело с её отцом, и всякий раз, при мысли о врагах и ненавидящих, она вспоминала Анатоля, сделавшего ей столько зла, и хоть он не был ненавидящий, она радостно молилась за него как за врага. Только на молитве она чувствовала себя в силах ясно и спокойно вспоминать и о князе Андрее и об Анатоле, как об людях, к которым чувства её уничтожались в сравнении с её чувством страха и благоговения к Богу. Когда молились за царскую фамилию и за Синод, она особенно низко кланялась и крестилась, говоря себе, что, ежели она не понимает, она не может сомневаться и всё-таки любит правительствующий Синод и молится за него.

Окончив ектенью, дьякон перекрестил вокруг груди орарь и произнёс:

— «Сами себя и живот наш Христу Богу предадим».

«Сами себя Богу предадим,— повторила в своей душе Наташа.— Боже мой, предаю себя Твоей воле,— думала она.— Ничего не хочу, не желаю; научи меня, что мне делать, куда употребить свою волю! Да возьми же меня, возьми меня!»— с умиленным нетерпением в душе говорила Наташа, не крестясь, опустив свои тонкие руки и как будто ожидая, что вот-вот невидимая сила возьмёт её и избавит от себя, от своих сожалений, желаний, укоров, надежд и пороков» (6,86-88).

В русской (и в мировой) литературе это едва ли не самое глубокое описание душевного внутреннего состояния человека, стоящего на молитве.

Не это ли молитвенное стояние укрепило душу Наташи перед совершением ею подвига жертвы ради спасения раненых, вывоза их из Москвы, не это ли придало ей силы при встрече с раненым князем Андреем и не это ли возродило и возвысило их любовь?

Но... постоянно возникает некое нo... Случайно ли Наташа, говоря с графиней Марьей о Соне (в эпилоге), как на недостаток своей кузины указывает на отсутствие эгоизма? Именно это, по мысли Наташи, делает Соню недостойной любви. Выходит: любовь вне эгоизма невозможна? «Наивный» эгоизм обнаруживается вновь, и в парадоксальном облике.


Настала пора вновь вспомнить истину, восходящую к Тертуллиану: душа по природе христианка. Ведь тогда духовная тяга души также есть проявление натуральности человеческого бытия.

Толстой и показывает эту естественную настроенность души, весьма последовательно, в характере и судьбе княжны Марьи Болконской, графини Марьи Ростовой.

Внутренние движения в натуре Наташи, по преимуществу душевного свойства, встречаются с духовным постоянством княжны Марьи— и происходит взаимное дополнение и обогащение двух прежде самостоятельно существовавших в них начал бытия:

«Княжна Марья рассказывала про своё детство, про свою мать, про своего отца, про свои мечтания; и Наташа, прежде со спокойным непониманием отворачивавшаяся от этой жизни преданности, покорности, от поэзии христианского самоотвержения, теперь, чувствуя себя связанной любовью с княжной Марьей, полюбила и прошедшее княжны Марьи и поняла непонятную ей прежде сторону жизни. Она не думала прилагать к своей жизни покорность и самоотвержение, потому что она привыкла искать других радостей, но она поняла и полюбила в другой эту прежде непонятную ей добродетель. Для княжны Марьи, слушавшей рассказы о детстве и первой молодости Наташи, тоже открывалась прежде непонятная сторона жизни, вера в жизнь, в наслаждения жизни» (7,204-205).

Эта встреча— замковый камень (если использовать толстовский образ, относящийся к роману «Анна Каренина»— к эпизоду встречи Анны и Лёвина) единого воздвигаемого свода всего здания эпопеи.

Княжна (графиня) Марья ещё более неподвижна по отношению к потоку жизни и не менее натуральна (по христианской природе своей), нежели Наташа. Христианская натуральность её подчёркивается символически поразительною особенностью облика княжны: лучистыми глазами, как бы источающими свет её миропонимания: «...глаза княжны, большие, глубокие и лучистые (как будто лучи тёплого света иногда снопами выходили из них), были так хороши, что очень часто, несмотря на некрасивость всего лица, глаза эти делались привлекательнее красоты» (4,123). Духовная красота здесь ощутимо вознесена над физическою.

О княжне можно сказать: она не умна, но мудра в осмыслении жизни. Как далеко, например, умному и ищущему Пьеру до того вывода, который естественным образом усвоен совсем ещё юною княжной:

«Я никогда не могла понять страсть, которую имеют некоторые особы: путать себе мысли, пристращаясь к мистическим книгам, которые возбуждают только сомнения в их умах, раздражают их воображение и дают им характер преувеличения, совершенно противный простоте христианской. Будем читать лучше апостолов и Евангелие. Не будем пытаться проникать то, что в этих книгах есть таинственного, ибо как можем мы, жалкие грешники, познать страшные и священные тайны провидения до тех пор, пока носим на себе ту плотскую оболочку, которая воздвигает между нами и вечным непроницаемую завесу? Ограничимся лучше изучением великих правил, которые наш Божественный Спаситель оставил нам для нашего руководства здесь, на земле; будем стараться следовать им и постараемся убедиться в том, что чем менее мы будем давать разгула нашему уму, тем мы будем приятнее Богу, Который отвергает всякое знание, исходящее не от Него, и что чем меньше мы углубляемся в то, что Ему угодно было скрыть от нас, тем скорее даст Он нам это открытие Своим Божественным разумом» (4,130-131).

Её наставление брату, князю Андрею, отличается мудростью же, которая может быть вполне представляемою в устах опытного старца: «Андрей, если бы ты имел веру, то обратился бы к Богу с молитвою, чтоб он даровал тебе любовь, которую ты не чувствуешь, и молитва твоя была бы услышана» (4,147). Мудрость эта идёт как бы и не от неё вовсе: это слишком хорошо известно в Церкви и лишь воспринимается и усвояется натурою каждого верующего.

Поразительно отношение княжны к отцу, в известный период постоянно ранящему её своим отношением: «Он беспрестанно больно оскорблял княжну Марью, но дочь даже не делала усилий над собой, чтобы прощать его. Разве мог он быть виноват перед нею, и разве мог отец её, который (она всё-таки знала это) любил её, быть к ней несправедливым? Да и что такое справедливость? Княжна никогда не думала об этом гордом слове: справедливость. Все сложные законы человечества сосредоточивались для неё в одном простом и ясном законе— в законе любви и самоотвержения, преподанном нам Тем, Который с любовью страдал за человечество, когда Сам Он— Бог. Что ей было за дело до справедливости или несправедливости других людей? Ей надо было самой страдать и любить, и это она делала» (5,256-257).

Христианская основа всех переживаний княжны— несомненна, слишком очевидна.

Поразительно и её самоощущение собственной греховности: «...потихоньку плакала и чувствовала, что она грешница: любила отца и племянника больше, чем Бога» (5,263). Она ясно восприняла слова из Евангелия: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10, 37).

Но важно, что вывод свой о большей любви к близким она сделала, когда ради отца и племянника оставила мысль о богомольном странничестве. Здесь не корыстная любовь к ним, но невозможность причинить им несчастье своим уходом от них. Не в такой ли любви выражается и любовь к Богу?

В людях она видит орудие Промысла, и оттого заповедь о прощении врагов усвоена натурою княжны в полноте: «Горе послано Им, а не людьми. Люди— Его орудия, они не виноваты. Ежели тебе кажется, что кто-нибудь виноват перед тобой, забудь это и прости. Мы не имеем права наказывать. И ты поймёшь счастье прощать» (6,46),— увещевает она брата.

«И послали они сказать Иосифу: отец твой перед смертью своею завещал, говоря: так скажите Иосифу: «прости братьям твоим вину и грех их; так как они сделали тебе зло». И ныне прости вины рабов Бога отца твоего» (Быт. 50, 16-17).

«Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: «до семи», но до семижды семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22).

«Но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4,32).

Недаром же умеющий распознавать человеческую натуру Николай Ростов (хоть и значительно несовершеннее, нежели Наташа) не может обмануться, встретивши княжну в один из решительных моментов своей жизни: «В первый раз вся та чистая духовная внутренняя работа, которою она жила до сих пор, выступила наружу. Вся её внутренняя, недовольная собой работа, её страдания, стремление к добру, покорность, любовь, самопожертвование— всё это светилось теперь в этих лучистых глазах, в тонкой улыбке, в каждой черте её нежного лица.

Ростов увидал всё это так же ясно, как будто он знал всю её жизнь. Он чувствовал, что существо, бывшее перед ним, было совсем другое, лучшее, чем все те, которые он встречал до сих пор, и лучшее, главное, чем он сам» (7,30).

Княжна Марья олицетворяет ту натуральность христианского закона, которою можно поверять деяния всех персонажей эпопеи. Было ли такое изображение этого характера сознательной целью автора? Навряд. Более того: если Наташа несомненно воздействует на судьбы с нею соприкасающихся в жизни, то княжна Марья никакого влияния на ближних не оказывает. Она как бы пребывает вне всякой роевой жизни; она и вне народной жизни: мужики в известной сцене в Бoгучарове, когда она тщетно пытается покинуть усадьбу, ощущают её как чуждую себе (тоже знаковое событие), равно как и она не способна понять их, убедить в своей правоте.

Жизнь княжны обособлена, и по отношению к ней, кажется, не имеет смысла вопрос об уровне её бытия: она существует помимо всяких уровней. Не слишком ли дерзко будет предположить, что в том бессознательно сказалось противоречивое отношение автора к христианству?

И вот ещё что: даже любовь графини Марьи, этой выразительницы христианской духовности, отчасти ущербна: ущерблена неспособностью её одолеть своей враждебности к Соне. Вероятно, Толстой добивался тем полноты психологической естественности характера— но нарушил полноту любви. Любви не натуральной, а христианской.


Нередко высказывалось мнение, что у Толстого— изображаемые им характеры слишком подвижны, и оттого нельзя рассматривать их как типы. Такое утверждение не вполне справедливо: как выясняется, движение натуры Наташи Ростовой или княжны Марьи совершается постольку, поскольку движется временной поток, по внутренней же сути своей они неподвижны (повторимся: их изменения— внешние, но не внутренние), отчего можно говорить именно о типе душевного и духовного состояния человека. Другие центральные характеры в пространстве эпопеи также несут в себе некие общие свойства, являя типы внутреннего изменения индивидуальности человека в его поисках смысла бытия. Сказать так было бы вернее.

В начальном эпизоде эпопеи, в салоне Анны Павловны Шерер, резко выделяются двое из гостей её— Андрей Болконский и Пьер Безухов. И тем намечается особое развитие их судеб, резко несходное с движением иных персонажей «Войны и мира». По сути, характеры и судьбы тех, кто пребывает на уровне барыни, лишены развития: они увлечены общим потоком, сами оставаясь неподвижными в своём отношении к жизни. Князь Андрей же и Пьер совершают движение от заблуждений на уровне лжи, фальши— к поиску истины на уровне народной правды. В их судьбе отпечатлевается определяющее воздействие мысли народной.

Хотя оба в начальных событиях эпопеи внешне не сливаются с общим роем салонных обитателей, они вовсе не отличны от них в сущностном восприятии жизни и мipa.

Князь Андрей взирает на окружающих с тихим презрением, но сам порабощён жестоким тщеславием: «...ежели хочу этого, хочу славы, хочу быть известным людям, хочу быть любимым ими, то ведь я не виноват, что хочу этого, что одного этого я хочу, для одного этого я живу. Да, для одного этого! Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи, ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди— отец, сестра, жена,— самые дорогие мне люди,— но, как ни страшно и ни неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и не буду знать, за любовь вот этих людей»,— подумал он...» (4,358). Любовь, о которой думает здесь герой, есть вовсе не любовь христианская: этим словом обозначена лишь жажда всеобщего преклонения.

«Тщеславный человек есть идолопоклонник, хотя и называется верующим,— предупреждает преподобный Иоанн Лествичник.— Он думает, что почитает Бога; но в самом деле угождает не Богу, а людям»[26].

Человек тщеславится, когда смыслом своей жизни сознаёт самоутверждение, гордое возвышение над теми, кто становится предметом его же презрения. Излишне доказывать, что это совершается лишь в пространстве стяжания сокровищ на земле, но стоит заметить: стремление утвердить себя над окружающими обнаруживает явную зависимость от мнения этих окружающих: превосходство над ними не будет ощущаться как полноценное, пока не будет признано ими самими право кого бы то ни было взирать на них свысока (что князь Андрей и именует любовью).

Идеал самоутверждения есть одно из проявлений идеологии гуманизма, самообособления человека вне сознавания им своей связи с Творцом. Многое можно понять в характере Андрея, если вникнуть в смысл его диалога с отцом при первой (в ходе повествования) их встрече:

«— Как здоровье ваше?

— Нездоровы, брат, бывают только дураки да развратники, а ты меня знаешь: с утра до вечера занят, воздержан, ну и здоров.

— Слава Богу,— сказал сын улыбаясь.

— Бог тут ни при чём» (4,136).

Бог ни при чём... Обыденное самоощущение гуманиста: свою судьбу он сознаёт как следствие единственно собственных действий и волевых усилий. А поскольку князь Андрей слишком сын своего отца и различия между ними определены лишь неизбежными возрастными особенностями натуры, то такое самоощущение не могло (хотя бы бессознательно) не заразить его души.

«Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин. 5, 44).

Гордыня и ироническое отношение к религиозному мiровосприятию определяет характер Андрея Болконского в начале повествования (его «слава Богу» при обращении к отцу есть не более чем привычный малозначащий речевой оборот).

«Ты всем хорош, Andre, но у тебя есть какая-то гордость мысли» (4,145),— говорит ему сестра, княжна Марья, всегда чуткая к таким вещам.

В своей гордыне князь Андрей проявляет себя как довольно заурядный мечтатель, некоторое время искусно укрывающийся от правды в мире фальшивых грёз:

«И вот ему представилось сражение, потеря его, сосредоточение боя на одном пункте и замешательство всех начальствующих лиц. И вот та счастливая минута, тот Тулон, которого так долго ждал он, наконец представляется ему. Он твёрдо и ясно говорит своё мнение и Кутузову, и Вейротору, и императорам. Все поражены верностью его соображения, но никто не берётся исполнить его, и вот он берёт полк, дивизию, выговаривает условие, чтобы уже никто не вмешивался в его распоряжения, и ведёт свою дивизию к решительному пункту и один одерживает победу. <...> Диспозиция следующего сражения делается им одним. Он носит звание дежурного по армии при Кутузове, но делает всё он один. Следующее сражение выиграно им одним. Кутузов сменяется, назначается он...» (4,357-358).

Достаточно забавно.

Но реальная жизнь уже подтачивает его фальшивое мiровидение: слишком не совпадает она со всеми фантазиями молодого мечтателя. Впервые он остро ощущает это после Шенграбенского сражения, когда подлинный герой его, капитан Тушин, едва избег порицания, тогда как лже-герои не встречают возражений при похвальбах о своих мнимых подвигах.

«Князь Андрей оглянул Тушина и, ничего не сказав, отошёл от него. Князю Андрею было грустно и тяжело. Всё это было так странно, так непохоже на то, чего он надеялся» (4,269).

Уже до самого совершения вожделенного подвига Болконскому даётся возможность наблюдать: что есть подвиг истинный и ложный. Встреча с Тушиным позволяет ему прикоснуться к правде на уровне мужика, и она оказывается слишком неэффектной.

Герой стремится к подвигу— и промыслительно получает возможность совершения подвига на поле Аустерлица. И здесь он достигает созерцания мipa на уровне неба, на уровне природы (уровне дерева— если прибегнуть к этому условному определению):

«Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! всё пустое, всё обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!..» (4,380).

Не нашим умом, а Божьим судом...

И: слава Богу... Теперь это уже не обыденный, ничего не значащий оборот речи, но прозрение в суть творящихся событий.

«Бог тут ни при чём»,— утверждал старый князь Болконский— но вот Божиим Промыслом человеку дано по-новому взглянуть на мip, и всё распадается в прежнем его видении этого мipa. Бывший кумир, Наполеон, мечта о подражании которому руководила прежде действиями князя Андрея, оказывается ничтожным и пустым актёром, не понимающим этой своей ничтожности.

Наполеон произносит величественные слова над тяжко раненным князем Андреем: «Voila une belle mort (вот прекрасная смерть),— сказал Наполеон, глядя на Болконского»,— и прежде подобные слова могли показаться счастьем едва ли с наивысшим (что может быть выше похвалы кумира?); теперь же: «Князь Андрей <…> слышал эти слова, как бы он слышал жужжание мухи. Он не только не интересовался ими, но он и не заметил, а тотчас же забыл их. Ему жгло голову, он чувствовал, что он исходит кровью, и он видел над собою далёкое, высокое и вечное небо. Он знал, что это был Наполеон— его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем, что происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным небом с бегущими по нём облаками. Ему было совершенно всё равно в эту минуту, кто бы ни стоял над ним, что бы ни говорил о нём...» (4,394).

Прочие продолжают играть в прежнюю игру, и один из пленённых французами, князь Репнин, на похвалу императора произносит подобающие слова:

«— Ваш полк честно исполнил долг свой,— сказал Наполеон.

— Похвала великого полководца есть лучшая награда солдату,— сказал Репнин» (4,395).

Вот он, уровень непонимания истины. Болконский же успел покинуть этот уровень, уже всё перевернулось в нём, и он не удостоивает Наполеона ответом. «Ему так ничтожны казались в эту минуту все интересы, занимавшие Наполеона, так мелочен казался ему сам герой его, с этим мелким тщеславием и радостью победы, в сравнении с тем высоким, справедливым и добрым небом, которое он видел и понял,— что он не мог отвечать ему» (4,396).

Незначительное на внешний взгляд, но важнейшее событие в судьбе князя Андрея происходит вслед за этою встречей его с Наполеоном: солдаты, увидевши ласковость обращения императора с пленными, поспешили вернуть раненому золотой образок, который как родовое, фамильное благословение дала ему перед расставанием княжна Марья и о котором она говорила, что он спасёт его во всякой беде. Это совершается: несмотря на скептицизм врача самого Наполеона, князь Андрей остаётся в живых. Его спасает, это несомненно, молитва и вера сестры, вопреки всему молившаяся о нём как о живом, ждавшая его возвращения.

Но, быть может, вера её и молитва, как и возвращение семейного благословения, были невидимо укреплены тем духовным движением, какое совершилось в Болконском на поле сражения при виде высокого вечного неба. «Высоким, справедливым и добрым» сознаёт князь это увиденное и понятое им небо. И тут уже не просто уровень природы. Природа не способна быть справедливою и доброю. Она безлична и безразлична ко всему в своих натуральных установлениях. Но она сама есть творение— и как творение отразила онтологические свойства Творца, которые и увидел и понял в ней герой. Не упустим вниманием и того, что в христианской символике смысловая наполненность понятия неба вполне определённа: это знак Горнего мира, символ Божией воли.

Не нашим умом, а Божьим судом— определена судьба Андрея Болконского.


Попутно стоит заметить, что недоверие Толстого к медицине обусловлено, скорее всего, именно недоверием его к усилиям разума, пытающегося противиться Промыслу. Как бессилен наполеоновский врач в способности понять возможность исцеления раненого князя Андрея, так бесполезно и врачебное дело вообще, скорее мешающее выздоровлению больного, судьбою которого управляет всегда иное начало. Отсюда вытекают и знаменитые толстовские парадоксы: «Несмотря на большое количество пилюль, капель и порошков из баночек и коробочек, <...> Наташа стала физически оправляться» (6,81). Или: «Несмотря на то, что доктора лечили его, пускали кровь и давали пить лекарства, он всё-таки выздоровел» (7,232).


Однако от одной неправды толстовский герой переходит к иному заблуждению. Это отразилось в самой наружности князя Андрея, каким увидел его Пьер после ранения и оставления военной службы: «Его поразила происшедшая перемена в князе Андрее. Слова были ласковы, улыбка была на губах и лице князя Андрея, но взгляд был потухший, мёртвый, которому, несмотря на видимое желание, князь Андрей не мог придать радостного и весёлого блеска. Не то, что похудел, побледнел, возмужал его друг; но взгляд этот и морщинка на лбу, выражавшие долгое сосредоточение на чём-то одном, поражали и отчуждали Пьера, пока не привык к ним» (5,122).

Теперь Болконский замыкается в себе, обособляется в индивидуальной жизни, полагая, что всякое соприкосновение с внешним миром есть такая же фальшь и самообман, как прежние его стремления. «Я жил для славы. (Ведь что же слава? та же любовь к другим, желание сделать для них что-нибудь, желание их похвалы.) Так я жил для других и не почти, а совсем погубил свою жизнь. И с тех пор стал спокоен, как живу для себя одного» (5,125).

Вслед за этим он произносит слова, раскрывающие eщё более глубокое его падение, нежели прежнее: «...а другие ближние, le prochain, как вы с княжной Марьей называете, это главный источник заблуждений и зла» (5,125). Не стоит заблуждаться: главным источником зла толстовский герой объявляет одну из важнейших заповедей евангельских, многажды повторённую в Новом Завете: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19, 19).

Эгоистическое самообособление, как и слава, стремление к которой есть следствие того же эгоизма,— суть сокровища на земле. Любовь к ближнему— основа стяжания сокровищ небесных. Предпочтение одного другому пояснений особых не требует. Тем более прозрачно ясным становится объявление любви к ближнему источником зла. Без любви к ближнему невозможна и любовь к Богу (1 Ин. 4, 20-21).

Своё эгоистическое желание славы Болконский считает жизнью для других— вот корень его заблуждения. Любовь к славе, тщеславие, есть основание гордыни. «...Ибо тщеславие есть начало, а гордость конец»,— учит преподобный Иоанн Лествичник[27]. Гордость же— главный дьявольский соблазн. Итак, смешивая дьявольское (тщеславие) и Божие (любовь к ближнему), даже отождествляя одно и другое,— князь Андрей совершает частую для людей ошибку, не различая помутнённым зрением Бога и обезьяну Бога. Помутнённость же нашего духовного зрения— от хождения во тьме.

«Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нём соблазна; а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идёт, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Ин. 2, 10-11).

Путь князя Андрея — от тьмы к свету. От презрения (вид ненависти) к любви. И путь этот долог и непрост.

Объясняя Пьеру смысл своей новой деятельности (равно как и благотворительности Пьера), князь Андрей высказывает то, что в другом месте сам автор почти называет главной целью всякой деятельности человека вообще: приложение своих сил ради провождения времени. «Я строю дом, развожу сад, а ты больницы»,— говорит князь Пьеру.— «И то и другое может служить препровождением времени. Но что справедливо, что добро— предоставь судить тому, кто всё знает, а не нам» (5,126). Далее же, в сопредельных рассуждениях своих, Болконский склоняется к мнению о непознаваемости мира и о невозможности для человека судить, что есть добро и зло, справедливость и истинная цель бытия. По сути, он пребывает в ощущении бессмысленности жизни.

Чтобы вывести его из подобного состояния, необходимо какое-то новое мощное потрясение, равное тому, что испытано было на Аустерлицком поле. Толстой вновь заставляет своего героя познать истину на уровне дерева— в прямом смысле: через переживание двух встреч с дубом, здесь символом вечного обновления и торжества жизни. Первая из этих двух встреч как будто усиливает завладевшее князем ощущение невозможности радоваться жизни:

«Весна, и любовь, и счастие!— как будто говорил этот дуб.— И как не надоест вам всё один и тот же глупый, бессмысленный обман. Всё одно и то же, и всё обман! Нет ни весны, ни солнца, ни счастья. ...Не верю вашим надеждам и обманам».

«...Да, он прав, тысячу раз прав этот дуб,— думал князь Андрей,— пускай другие, молодые, вновь поддаются на этот обман, а мы знаем жизнь,— наша жизнь кончена!» Целый новый ряд мыслей безнадежных, но грустно-приятных в связи с этим дубом возник в душе князя Андрея. Во время этого путешествия он как будто вновь обдумал всю свою жизнь и пришёл к тому же прежнему, успокоительному и безнадежному, заключению, что ему начинать ничего было не надо, что он должен доживать свою жизнь, не делая зла, не тревожась и ничего не желая» (5,172-173).

Однако та стихийная радость существования, которую он наблюдает в Наташе (в Отрадном), подготавливает его к иному мiрочувствию, к иному переживанию смысла своей жизни:

«Старый дуб, весь преображённый, раскинувшись шатром сочной, тёмной зелени, млел, чуть колыхаясь в лучах вечернего солнца. <...> «Да, это тот самый дуб»,— подумал князь Андрей, и на него вдруг нашло беспричинное весеннее чувство радости и обновления. Все лучшие минуты его жизни вдруг в одно и то же время вспомнились ему. И Аустерлиц с высоким небом, и мёртвое укоризненное лицо жены, и Пьер на пароме, и девочка, взволнованная красотою ночи, и эта ночь, и луна— и всё это вдруг вспомнилось ему.

«Нет, жизнь не кончена в тридцать один год,— вдруг окончательно, безпеременно решил князь Андрей.— Мало того, что я знаю всё то, что есть во мне, надо, чтоб и все знали это: И Пьер и эта девочка, которая хотела улететь в небо, надо, чтобы все знали меня, чтобы не для одного меня шла моя жизнь, чтобы не жили они так, как эта девочка, независимо от моей жизни, чтобы на всех она отражалась и чтобы все они жили со мною вместе!» (5,176-177).

Стремление к единству бытия всех людей обозначилось теперь, как видим, в душе толстовского героя вполне определённо. Но при этом он всё же не перестаёт понимать жизнь как существование на уровне недолжных целей— и погружается в суетность новой фальши (для Толстого законотворчество именно таково). Происходит лишь смена кумиров: вместо Наполеона он возводит на пьедестал Сперанского. Потребовалась новая встреча с Наташею (на её первом бале), чтобы суметь понять актёрское притворство нового божка.

Для самого автора ущербность Сперанского для жизни заключалась в его сугубом рационализме: «Сперанский, в глазах князя Андрея, был именно тот человек, разумно объясняющий все явления жизни, признающий действительным только то, что разумно, и ко всему умеющий прилагать мерило разумности, которым он сам так хотел быть. <…> Вообще главная черта ума Сперанского, поразившая князя Андрея, была несомненная, непоколебимая вера в силу и законность ума. Видно было, что никогда Сперанскому не могла прийти в голову та обыкновенная для князя Андрея мысль, что нельзя всё-таки выразить всего того, что думаешь, и никогда не приходило сомнение в том, что не вздор ли всё то, что я думаю, и всё то, во что я верю» (5,189-190).

Болконский слишком остро начинает ощущать расхождение этой рациональной суетности с подлинным движением жизни.

«Он вспоминал свои хлопоты, искательства, историю своего проекта военного устава <...> ; вспомнил о заседаниях комитета, членом которого был Берг; вспомнил, как на этих заседаниях старательно и продолжительно обсуживалось всё касающееся формы и процесса заседания комитета и как старательно и кратко обходилось всё, что касалось сущности дела. Он вспомнил о своей законодательной работе, о том, как он озабоченно переводил на русский язык статьи римского и французского свода, и ему стало совестно» (5,234).

Главное, почему ему стало стыдно всей этой своей деятельности, было то, что вся она вдруг высветилась ему в истине после сопоставления её с понятиями на уровне мужика: «Потом он живо представил себе Богучарово, свои занятия в деревне, свою поездку в Рязань, вспомнил мужиков, Дрона-старосту, и, приложив к ним права лиц, которые он распределял по параграфам, ему стало удивительно, как он мог так долго заниматься такой праздной работой» (5,234).

Новое стремление князя— к счастью: «Пьер был прав, говоря, что надо верить в возможность счастья, чтобы быть счастливым, и я теперь верю в него. Оставим мёртвым хоронить мёртвых, а пока жив, надо жить и быть счастливым»,— думал он» (5,236).

В последней фразе князь Андрей не вполне точно цитирует Евангелие: «Но Иисус сказал ему: иди за Мною и предоставь мёртвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8, 22). Смысл слов Спасителя— в оставлении всех жизненных и житейских забот в следовании за Ним. Князь же Андрей, переиначивая эту мысль, утверждает для себя как новую жизненную ценность— счастье, и счастье земное, торжество земной жизненной стихии, которую олицетворяет для него Наташа. Она становится для него средоточием мipa, а сущностной ценностью этого мipa он сознаёт счастье любви к Наташе. «Весь мip разделён для меня на две половины: одна— она и там всё счастье, надежда, свет; другая половина— всё, где её нет, там всё уныние и пустота...» (5,246)— так выражает он сам своё новое мiровосприятие.

Толстой, подобно многим русским писателям, бессознательно отвергает надёжность идеала эвдемонической культуры. Любовь к Наташе, равно как и её любовь к нему, является вначале сущностью душевного уровня, и счастье на такой основе слишком неверно. Там, где любовь не возрастает до духовной полноты, телесное слишком ещё сильно, а счастье оттого зыбко.

«Я понимал её,— думал князь Андрей.— Не только понимал, но эту-то душевную силу, эту искренность, эту открытость душевную, эту-то душу её, которую как будто связывало тело, эту-то душу я и любил в ней... так сильно, так счастливо любил...» И вдруг он вспомнил о том, чем кончилась его любовь. «Ему ничего этого не нужно было. Он ничего этого не видел и не понимал. Он видел в ней хорошенькую и свеженькую девочку, с которою он не удостоил связать свою судьбу. А я? И до сих пор он жив и весел» (6,241).

После измены Наташи— сам уровень неба, на котором когда-то открылось Болконскому глубочайшее постижение бытия, оказался утратившим необъятность своего пространства и не давал теперь возможности no-прежнему ясно воспринимать жизнь. «Как будто тот бесконечный удаляющийся свод неба, стоявший прежде над ним, вдруг превратился в низкий, определённый, давивший его свод, в котором всё было ясно, но ничего не было вечного и таинственного» (6,41).

Герой возвращается на прежний уровень существования— с тщеславными заботами и недобрыми чувствами в душе, среди которых возобладала тёмная злоба к своему личному врагу. «И это сознание того, что оскорбление ещё не вымещено, что злоба не излита, а лежит на сердце, отравляло то искусственное спокойствие, которое в виде озабоченно-хлопотливой и несколько честолюбивой и тщеславной деятельности устроил себе князь Андрей в Турции» (6,42). В итоге все события и явления жизни обесцениваются для него, ощущение единства бытия, хотя бы на уровне стремления к этому единству, утрачивается, мip распадается на не связанные между собою и бессмысленные элементы. «И прежде были все те же условия жизни, но прежде они вязались между собой, а теперь всё рассыпалось. Одни бессмысленные явления, без всякой связи, одно за другим представлялись князю Андрею» (6,47).

Спасает и возвышает душу Андрея Болконского его погружение в бытие народной жизни, в переживание трагических событий 1812 года— мысль народная находит новое своё проявление в судьбе одного из главных персонажей эпопеи. Отказавшись от предложения Кутузова служить при штабе, понимая, что речь идёт теперь не о тщеславных интересах, а о чём-то более высоком и значимом, ощущая, что с вторжением Наполеона в Россию решается судьба народа, России,— князь Андрей идёт туда, где, он знает теперь твёрдо, он может истинно воздействовать на ход событий— не суетливою деятельностью, а укреплением того внутреннего чувства в каждом солдате, от которого и зависит, по его убежденности, исход всего дела.

«Новое чувство озлобления против врага заставляло его забывать своё горе. Он весь был предан делам своего полка, он был заботлив о своих людях и офицерах и ласков с ними. В полку его называли наш князь, им гордились и его любили» (6,139). Правда, прежняя злоба, распространявшаяся на всех, кого он отождествлял со своим недругом, не оставляла его: «...как только он сталкивался с кем-нибудь из своих прежних, из штабных, он тотчас опять ощетинивался; делался злобен, насмешлив и презрителен» (6,139).

О своём новом понимании вершащейся истории он ясно говорит Пьеру накануне Бородинского сражения; на сравнение Пьера войны с шахматной игрою, князь Андрей точно формулирует главный закон войны (как его вывел для себя и сам Толстой):

«— Да,— сказал князь Андрей,— только <...> в шахматах над каждым шагом ты можешь думать сколько угодно, <...> и ещё с той разницей, что конь всегда сильнее пешки и две пешки всегда сильнее одной, а на войне один батальон иногда сильнее дивизии, а иногда слабее роты. Относительная сила войск никому не может быть известна. Поверь мне,— сказал он,— что ежели бы зависело от распоряжений штабов, то я бы был там и делал бы распоряжения, а вместо того я имею честь служить здесь, в полку, вот с этими господами, и считаю, что от нас действительно будет зависеть завтрашний день, а не от них... Успех никогда не зависел и не будет зависеть ни от позиции, ни от вооружения, ни даже от числа; а уж меньше всего от позиции.

— А от чего же?

— От того чувства, которое есть во мне, в нём,— он указал на Тимохина,— в каждом солдате» (6,236).

Возвышение до мысли народной позволяет князю Андрею совершить дальнейшее восхождение к постижению духовной сущности любви. А что это так— доказывает то чувство, какое ощутил он в себе к своему ненавистному врагу, смерти которому он желал прежде всеми злобными силами своей души: невозможное на душевном уровне оказывается возможным в пространстве духовном:

«Князь Андрей вспомнил всё, и восторженная жалость и любовь к этому человеку наполнили его счастливое сердце.

Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями.

«Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам— да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал; вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что ещё оставалось мне, ежели бы я был жив» (6,292).

Так прозревает он, лёжа в хирургической палатке, при виде страждущего Анатоля Курагина и в предчувствии смерти.

Князь Андрей одолевает собственное неверие, при котором он отвергал любовь к ближнему (о врагах и речи быть не могло) и видел в проповеди о ней источник зла. Теперь же он прозревает нечто более важное, а именно любовное прощение врага, и не через рассуждение, но в глубине собственного духовного опыта.

Жизненный итог земного пути Андрея Болконского к постижению смысла бытия обнаруживается в духовном приятии евангельской— именно евангельской— истины:

«Он вспомнил, что у него было теперь новое счастье и что это счастье имело что-то такое общее с Евангелием. <...>

«Да, мне открылось новое счастье, неотъемлемое от человека,— думал он, лёжа в полутёмной тихой избе и глядя вперёд лихорадочно-раскрытыми, остановившимися глазами. Счастье, находящееся вне материальных сил, вне материальных внешних влияний на человека, счастье одной души, счастье любви! Понять его может всякий человек, но сознать и предписать его мог только один Бог...»

«Да, любовь (думал он опять с совершенной ясностью), но не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь или почему-нибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда, умирая, я увидал своего врага и всё-таки полюбил его. Я испытал то чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не нужно предмета. Я и теперь испытываю это блаженное чувство. Любить ближних, любить врагов своих. Всё любить— любить Бога во всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческой любовью; но только врага можно любить любовью божеской. И от этого-то я испытал такую радость, когда я почувствовал, что люблю того человека. Что с ним? Жив ли он... Любя человеческой любовью, можно от любви перейти к ненависти; но божеская любовь не может измениться. Ничто, ни смерть, ничто не может разрушить её. Она есть сущность души» (6,430-432).

Теперь, только теперь он ощутил в себе не «человеческую» (то есть душевную), но «божескую» (духовную) любовь к Наташе— и был награждён провести последние дни своей жизни в полноте этой взаимной любви с нею.

Однако автор не выдерживает той духовной высоты, на которую он возвёл своего героя. Смерть князя Андрея психологически убедительна, но это убедительность душевного свойства. То равнодушие к жизни, к ближним своим, к сестре, к Наташе, к сыну— равнодушие, какому он поддаётся в предощущении неминуемости скорой смерти,— не языческое ли по смыслу своему?

«Его исповедовали, причастили; все приходили к нему прощаться. Когда ему привели сына, он приложил к нему свои губы и отвернулся, не потому, чтобы ему было тяжело или жалко (княжна Марья и Наташа понимали это), но только потому, что он полагал, что это всё, что от него требовали; но когда ему сказали, чтобы он благословил его, он исполнил требуемое и оглянулся, как будто спрашивая, не нужно ли ещё что-нибудь сделать» (7,76).

Как не разглядеть здесь, в этой сцене, языческого хладнокровного безразличия не только к ближним, но и к самим таинствам, должных соединить его с Богом, в которых он видит один лишь ритуал, для чего-то нужный присутствующим при его смерти людям.

Толстой вновь подходит к той грани неопределённости, когда внутреннее состояние его героя можно с некоторою уступкою признать и христианским, но знание дальнейшей эволюции религиозных воззрений писателя позволяет выстроить вектор этой эволюции в направлении знаемого итога— и понять смерть, в толстовском осмыслении, как растворение в некоем безликом потоке, пусть даже он и называется богом. Это, по сути, и раскрывается в предсмертном переживании мысли о любви и смерти, которое совершается в душе князя Андрея.

«То грозное, вечное, неведомое и далёкое, присутствие которого он не переставал ощущать в продолжение всей своей жизни, теперь для него было близкое и— по той странной лёгкости бытия, которую он испытывал,— почти понятное и ощущаемое. <…>

Чем больше он, в те часы страдальческого уединения и полубреда, которые он провёл после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Всё, всех любить, всегда жертвовать собою для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрывался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью. Когда он, это первое время, вспоминал о том, что ему надо было умереть, он говорил себе: ну что ж, тем лучше. <…>

«Любовь? Что такое любовь?— думал он.— Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Всё, всё, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Всё есть, всё существует только потому, что я люблю. Всё связано одною ею. Любовь есть Бог, и умереть— значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику» (7,71-74).

Любовь есть Бог. Любовь есть жизнь. Любовь мешает смерти... Бог мешает смерти?.. Но истинная любовь, как она открывается Болконскому, помогает ему отречься от земной жизни. Всеобщая любовь становится в идеале безликою («всех любить значило никого не любить»). Смерть есть слияние с этой безликою любовью, с Богом. Выходит: Бог мешает слиться с Самим Собою?

Это противоречие, эту неясность сознаёт с душевным беспокойством и сам князь Андрей. «...Это были только мысли. Чего-то недоставало в них, что-то было односторонне личное, умственное— не было очевидности. И было то же беспокойство и неясность» (7,74).

Из этого противоречия Толстой находит выход— в том просветлении, какое обретает умирающий в сонном видении о смерти:

«Да, это была смерть. Я умер— я проснулся. Да, смерть— пробуждение!»— вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята над его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нём силы и ту странную лёгкость, которая с тех пор не оставляла его» (7,75).

Смерть— пробуждение. К новой жизни? Не просто к новой, но к истинной жизни. В ней— безликая, но подлинная любовь, слияние в этом со всеобщею любовью. Любовь земная— любовь неполная, оттого она и мешает смерти. Личная любовь привязывает к чему-то и к кому-то на земле. Безликая всеобщая любовь отрывает от земных привязанностей и позволяет слиться с Богом— и это-то слияние и есть пробуждение от сна земной жизни к новой истинной жизни в Боге.

Оттого он и становится столь равнодушен к оставляемым в земной жизни. Но ведь он равнодушен и к Богу: это проявляется в теплохладном отношении к таинствам. Не убивает ли всё в душе эта безликая любовь? Христианская ли она?

Христианская— «божеская»— любовь есть в идеале приятие в полноте двуединой заповеди Спасителя о любви к Богу и к ближним, к Его творению (Мф. 22, 36-40).

В христианской смерти не может быть равнодушия. Мы знаем о том хотя бы по смерти христианских подвижников. Радость ожидаемого перехода в Горний мир соединяется с заботою об оставляемых живущих.

Любовь князя Андрея становится сродни любви Платона Каратаева— ко всем и ни к кому в отдельности. Это становится возможным, если где-то в глубинах сознания таится, пусть пока в непроявленном виде, мысль о безликом потоке бытия и о слиянии с ним человека-капли.

Христианская истина о нераздельности, но и неслиянности Ипостасей Пресвятой Троицы— препятствует тому, к чему бессознательно устремляется толстовское мiровидение и мiроощущение.

Роевая жизнь, очевидно, оттого так и превозносится автором, что она в значительной мере есть образ того потока, к какому безсознательно должна стремиться каждая индивидуальность. И важно: чем меньше человек проявляет свои индивидуальные качества, чем глубже погружается он в роевую жизнь, тем менее он страдает, тем более он счастлив. Чем же далее отделяется он от общего потока, несущего человечество по неведомым законам к неведомому, но предощущаемому итогу (то есть чем ярче его индивидуальность), тем он более страдает.

В толстовской системе жизнеосмысления индивидуальность проявляется прежде всего в тщеславном самоутверждении— и оттого отвергается как жизненная ценность. Поэтому судьбу князя Андрея можно понимать и с этой точки зрения, а не с позиции христианской духовности. Толстой не просто противоречив— он амбивалентен в глубинах своего мiрословия.


Пьер Безухов также резко выделяется среди салонных обитателей с самого начала повествования. Выделяется своею живостью и искренностью, своим «умным и вместе робким, наблюдательным и естественным взглядом, отличавшим его от всех» (4,16). «...Ты один живой человек среди всего нашего света» (4,43),— говорит ему проницательный Андрей Болконский.

Однако и Пьер далёк ещё от истины: восхищается Наполеоном, говорит благоглупости о революции, вовлечён в компанию «золотой молодёжи», участвует в разгуле и диких выходках наравне с Долоховым и Анатолем Курагиным, слишком наивно поддаётся всеобщей грубой лести, причиною которой становится его громадное состояние, доставшееся ему неожиданно для всех. Не знающий жизни, той обыденной и наполненной будничными интересами и суетными стремлениями жизни, которой живут едва ли не все без исключения обитатели низшего уровня бытия, Пьер легко даёт вовлечь себя в брачную интригу князя Василия, устроившего женитьбу Пьера на своей дочери, Элен.

Сознавая фальшь ещё предполагаемого брака своего с Элен, Пьер одновременно не может противиться и чувственному влечению к этой холодной красавице, желая и ужасаясь навязываемого ему союза. «И опять он говорил себе, что это невозможно, что что-то гадкое, противуестественное, как ему казалось, нечестное было в этом браке. <...> На него нашёл ужас, не связал ли он себя уж чем-нибудь в исполнении такого дела, которое, очевидно, нехорошо и которое он не должен делать. Но в то время, как он сам себе выражал это решение, с другой стороны души всплывал её образ со всею своей женственной красотою» (4,280-281).

Пьер сознаёт своё эротическое чувство к Элен нечистым и опасным для себя, но автор совершает некую уступку необходимости признать законность этого натурального влечения и вознести его над фальшью суетного общества: «Среди тех ничтожно мелких, искусственных интересов, которые связывали это общество, попало простое чувство стремления красивых и здоровых молодых мужчины и женщины друг к другу. И это человеческое чувство подавило всё и парило над всем их искусственным лепетом. Шутки были невеселы, новости не интересны, оживление— очевидно поддельно» (4,285).

Тут не могла не сказаться та противоречивость, какая неизбежно должна была обнаружить себя в отношении Толстого к проблеме пола: заложенное в природе, в натуре— он связывал, чем дальше во времени, тем теснее, с ненатуральностью цивилизации. Поэтому: как ни естественно стремление Пьера, он с мучительным стыдом вспоминает фальшь своего признания перед Элен «Je vous aime» (Я вас люблю).

«Но в чём же я виноват?— спрашивал он.— В том, что ты женился, не любя её, в том, что ты обманул и себя и её,— и ему живо представилась та минута после ужина у князя Василья, когда он сказал эти не выходившие из него слова: «Je vous aime». Всё от этого! Я и тогда чувствовал,— думал он,— я чувствовал тогда, что это было не то, что я не имел на это права. Так и вышло». Он вспомнил медовый месяц и покраснел при этом воспоминании» (5,34-35).

За одной фальшью последовала череда дальнейших: излишне вольное поведение Элен, дуэль с Долоховым, «прелесть бешенства» и разрыв брачных отношений,— и как некий итог всего: полная утрата ощущения осмысленной жизни вообще, разочарование в самом существовании истины:

«Зачем я себя связал с нею, зачем я ей сказал это: «Je vous aime», которое было ложь, и ещё хуже, чем ложь,— говорил он сам себе.— Я виноват и должен нести... Но что? Позор имени, несчастие жизни? Э, всё вздор,— подумал он,— и позор имени и честь— всё условно, всё независимо от меня.

Людовика XVI казнили за то, что они говорили, что он был бесчестен и преступник (пришло Пьеру в голову), и они были правы с своей точки зрения, так же как правы и те, которые за него умирали мученической смертью и причисляли его к лику святых. Потом Робеспьера казнили за то, что он был деспот. Кто прав, кто виноват? Никто. А жив— и живи: завтра умрёшь, как я мог умереть час тому назад. И стоит ли того мучиться, когда жить остаётся одну секунду в сравнении с вечностью?» (5,36).

Это состояние становится навязчивым, преследуя его во всех житейских ситуациях. «О чём бы он ни начинал думать, он возвращался к одним и тем же вопросам, которых он не мог разрешить и не мог перестать задавать себе. Как будто в голове его свернулся тот главный винт, на котором держалась вся его жизнь. Винт не входил дальше, не выходил вон, а вертелся, ничего не захватывая, всё на том же нарезе, и нельзя было перестать вертеть его.

Вошёл смотритель и униженно стал просить его сиятельство подождать только два часика, после которых он для его сиятельства (что будет, то будет) даст курьерских. Смотритель, очевидно, врал и хотел только получить с проезжего лишние деньги. «Дурно ли это было, или хорошо?— спрашивал себя Пьер.— Для меня хорошо, для другого проезжающего дурно, а для него самого неизбежно, потому что ему есть нечего: он говорил, что его прибил за это офицер. А офицер прибил за то, что ему ехать надо было скорее. А я стрелял в Долохова за то, что счёл себя оскорблённым. А Людовика XVI казнили за то, что его считали преступником, а через год убили тех, кто его казнил, тоже за что-то. Что дурно? Что хорошо? Что надо любить, что ненавидеть? Для чего жить и что такое я? Что такое жизнь, что смерть? Какая сила управляет всем?— спрашивал он себя. И не было ответа ни на один из этих вопросов, кроме одного, не логического ответа, вовсе не на эти вопросы. Ответ этот был: «Умрёшь— все кончится. Умрёшь и всё узнаешь— или перестанешь спрашивать». Но и умереть было страшно.

Торжковская торговка визгливым голосом предлагала свой товар и в особенности козловые туфли. «У меня сотни рублей, которых мне некуда деть, а она в прорванной шубе стоит и робко смотрит на меня,— думал Пьер.— И зачем нужны ей эти деньги? Точно на один волос могут прибавить ей счастья, спокойствия души эти деньги? Разве может что-нибудь в мире сделать её и меня менее подверженными злу и смерти? Смерть, которая всё кончит и которая должна прийти нынче или завтра,— всё равно через мгновение, в сравнении с вечностью». И он опять нажимал на ничего не захватывающий винт, и винт всё так же вертелся на одном и том же месте» (5,75-76).

Эти вечные, неизбежные и давно банальные вопросы могут безсчётно прокручиваться лишь в сознании безбожном, и только безбожие определяет их неразрешимость и оттого трагизм. Недаром Пьер признаётся вскоре масону Баздееву в своём неверии в Бога. Но такое состояние толкает неспокойную душу искреннего человека на поиск смысла, который мог бы охватить все явления, распадающиеся в сознании, не знающем смысла бытия. Так создаются те благоприятные условия в душе человека для приятия истины, но и для уступки соблазну, особенно если он тонок и не сразу распознаётся неискушённым умом. Вот причина масонских увлечений Пьера: его душа была уловлена в состоянии кризисной неустойчивости, безверия, растерянности перед мiром и неимения мира в себе. (Оговоримся: далее мы станем рассуждать не о масонстве вообще, а о том, что под этим обозначением представлено в эпопее Толстого.)

Любопытен разговор масона Баздеева с Пьером (нет уверенности, что случайность этого разговора не была подстроена намеренно), когда Пьеру кажется, будто перед ним раскрывается некая истина. Баздеев не говорит ничего особенного, приводя обычные рассуждения, соединяя онтологический и психологический аргументы как доказательство бытия Божия. Должно заметить, что Баздеев говорит о Боге в основном на таком предельно обобщённом уровне понятий, что его речь без всякого сомнения может быть признана справедливою и православным сознанием.

«— Вы не знаете Его, государь мой, и оттого вы очень несчастны. Вы не знаете Его, а Он здесь, Он во мне, Он в моих словах, Он в тебе и даже в тех кощунственных речах, которые ты произнёс сейчас,— строгим дрожащим голосом сказал масон. <...> Ежели бы Его не было,— сказал он тихо,— мы бы с вами не говорили о Нём, государь мой. О чём, о Ком мы говорили? Кого ты отрицал?— вдруг сказал он с восторженной строгостью и властью в голосе.— Кто Его выдумал, ежели Его нет? Почему явилось в тебе предположение, что есть такое непонятное Существо? Почему ты и весь мip предположили существование такого непостижимого Существа, Существа всемогущего, вечного и бесконечного во всех своих свойствах?.. Он есть, но понять Его трудно... Ежели бы это был человек, в существовании которого ты бы сомневался, я бы привёл к тебе этого человека, взял бы его за руку и показал тебе. Но как я, ничтожный смертный, покажу всё всемогущество, всю вечность, всю благость Его тому, кто слеп или тому, кто закрывает глаза, чтобы не видать, не понимать Его, и не увидать, и не понять всю свою мерзость и порочность? <...> Кто ты? Что ты? Ты мечтаешь о себе, что ты мудрец, потому что ты мог произнести эти кощунственные слова, <...> а ты глупее и безумнее малого ребёнка, который бы, играя частями искусно сделанных часов, осмелился бы говорить, что, потому что он не понимает назначения этих часов, он и не верит в мастера, который их сделал» (5,79-80).

Начальная справедливость слов масона завлекает и заставляет принимать затем всё, что будет сказано, как истинного так и неистинного. Так, когда Баздеев утверждает мысль о том, что Бог вездесущ, то он лишь повторяет истину, известную каждому православному человеку: недаром Пьер вспоминает позднее, что то же самое говорила ему в детстве нянюшка. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Бог проникает всё и всё наполняет, как говорит Писание»[28]. Святой ссылается на книгу пророка Иеремии: «Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь» (Иер. 23, 24). Нянюшка же Пьера могла почерпнуть своё знание из Псалтири: «Взойду ли на небо— Ты там; сойду ли в преисподнюю— и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя» (Пс. 138, 8-10). Сходных (параллельных) мест можно указать множество. Так что слова масона падают, ясно, в подготовленную почву.

«Познать Его трудно»»— продолжает масон.— Мы веками, от праотца Адама и до наших дней, работаем для этого познания и на бесконечность далеки от достижения нашей цели; но в непонимании Его мы видим только нашу слабость и Его величие…»

Пьер с замиранием сердца, блестящими глазами глядя в глаза масона, слушал его, не перебивал, не спрашивал его, а всей душой верил тому, что говорил ему этот чужой человек» (5,80).

Последнее замечание Баздеева важно: масон, во-первых, как будто признаёт возможность познания Бога (иначе к чему вся эта многовековая работа?), а, во-вторых, он признаёт возможность познания Бога собственными усилиями человека, должного стремиться к такому познанию и работать для него.

Напомним кратко понимание проблемы богопознания в Православии. В Своей Божественной сущности Творец непознаваем, на Него не смеют взирать даже ангелы. Но по неизреченной Своей любви к творению Он выходит за пределы этой сущности в виде Божественной энергии, изливаемой в мip Благодати, и эта Благодать может быть воспринята человеком в меру его духовного совершенства и по воле Божией. Богопознание совершается в соработничестве с Богом. Собственные усилия человека вне воли Божией не дадут благого результата. Призывание помощи Создателя есть смирение. Вне смирения богопознание невозможно.

«Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (1 Кор 3, 9).

Богопознание совершается в пределах, обозначенных Самим Господом. Человек познаёт то, что уже открыто Богом. «...Соответственно той степени, в какой мы можем достигать, Он открыл знание о Себе: прежде через закон и Пророков, а потом и через единородного Сына Своего, Господа и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа. Поэтому всё, переданное нам как чрез закон, так и Пророков, и Апостолов, и Евангелистов, принимаем, и разумеем, и почитаем, не разыскивая ничего свыше этого. <...> Поэтому, как знающий всё и заботящийся о полезном для каждого, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а что именно превышало наши силы и разумение, о том умолчал. Да удовлетворимся этим и да пребудем в нем, не прелагая предел вечных и не преступая божественного предания!»[29],— предупреждает преподобный Иоанн Дамаскин.

Масонское понимание богопознания. строится на вере в собственные усилия и подразумевает беспредельность познания Бога (хотя бы в потенции), поэтому способно воспитать в человеке несомненную гордыню. И знание о Боге предполагается извлекать не из Писания, но из особых мистических книг через особое посвящение в степени тайного знания. Вот первый признак масонского соработничества с сатаною.

Условия богопознания, по тому, как учит Баздеев,— в нравственной работе по очищению души:

«— Высшая мудрость и истина есть как бы чистейшая влага, которую мы хотим воспринять в себя,— сказал он.— Могу ли я в нечистый сосуд воспринять эту чистую влагу и судить о чистоте её? Только внутренним очищением самого себя я могу до известной чистоты довести воспринимаемую влагу.

— Да, да, это так!— радостно сказал Пьер.

— Высшая мудрость основана не на одном разуме, не на тех светских науках физики, истории, химии и т.д., на которые распадается знание умственное. Высшая мудрость одна. Высшая мудрость имеет одну науку— науку всего, науку, объясняющую всё мироздание и занимаемое в нём место человека. Для того, чтобы вместить в себя эту науку, необходимо очистить и обновить своего внутреннего человека, и потому прежде, чем знать, нужно верить и совершенствоваться. И для достижения этих целей в душе нашей вложен свет Божий, называемой совестью.

— Да, да,— подтверждал Пьер.

— Погляди духовными глазами на своего внутреннего человека и спроси у самого себя, доволен ли ты собой. Чего ты достиг, руководясь одним умом? Что ты такое? Вы молоды, вы богаты, вы умны, образованны, государь мой. Что вы сделали из всех этих благ, данных вам? Довольны ли вы собой и своей жизнью?

— Нет, я ненавижу свою жизнь,— сморщась, проговорил Пьер.

— Ты ненавидишь, так измени её, очисти себя, и по мере очищения ты будешь познавать мудрость» (5,81).

Эти рассуждения весьма привлекательны. Масон пользуется понятиями, не чуждыми и православному сознанию: духовность, внутренний человек, совесть и пр. Но что стоит за всеми этими рассуждениями? Схема тут проста: внутреннее очищение (и обретение добродетелей?— Баздеев это не проговаривает, но без этого создаётся неполнота и все распадается) влечёт за собою награду в виде возможности познания истины.

Православие сознаёт путь обретения благодати совершенно иначе. Вспомним глубокую мысль преподобного Исаака Сирина, прежде уже осмыслявшуюся нами: «Добродетель есть матерь печали; от печали рождается смирение; смирению даётся благодать. И воздаяние потом бывает уже не добродетели, и не труду ради неё, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны».

«Ибо благодатию вы спасены чрез веру; и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2, 8-9). (Заметим при этом: Апостол вовсе не отвергает необходимость делания, но указывает, что спасение не есть его прямое следствие. И указывает именно на смирение как обязательное составляющее в спасении.)

Масон постоянно оставляет смирение за пределами своих суждений. И поэтому он оставляет работу богопознания на душевном уровне, и тем обессмысливает её. Уже из начальных рассуждений его можно сделать вывод, что он направляет человека в новый тупик.

Душа Пьера была готова к восприятию веры— и вера, новая вера, была ему дана, и он не заметил тонкой подмены: вместо Церкви ему указали на орден, где он сможет получить поддержку в деле собственного добродетельного обновления. «Он твёрдо верил в возможность братства людей, соединённых с целью поддерживать друг друга на пути добродетели, и таким представлялось ему масонство» (5,83).

Пьеру доставляется известное сочинение Фомы Кемпийского «Подражание Христу», многими даже православными людьми (а среди них Пушкин и Гоголь) вознесённое на высоту Евангелия и святоотеческих творений,— и Пьеру ли было устоять? Как известно, тут потребна была духовная глубина святителя Игнатия (Брянчанинова), сумевшего распознать трудноуловимый соблазн названной книги. Вообще должно восхититься, как умело вовлекается Пьер в ложу: разговор с «учителем», доставление (неизвестно кем) книги, визит графа Вилларского с предложением вступить в братство…

Что есть масонство для Пьера? Он видит в нём прежде средство к нравственному совершенствованию; масонское учение воспринимается им и как социальная доктрина, могущая устроить всеобщую совершенную жизнь на земле и «противоборствовать злу, царствующему в мiре» (5,88); масонство (и это тоже важно для него и соблазнительно, хотя и не в той мере, как для иных) способно открыть человеку и некие мистические тайны, призванные помочь самоочищению души и всеобщему общественному устроению.

О собственном понимании масонства он так говорит князю Андрею: «...масонство есть учение христианства, освободившееся от государственных и религиозных оков; учение равенства, братства и любви» (5,130). А ведь и сам Толстой (вспомним) помышлял о подобном «обновлённом» христианстве, осуществляя позднее свой замысел в практической веротворческой деятельности. Показательно, что Пьер, говоря о масонстве, воспроизводит с небольшим изменением известный масонский революционный лозунг. Должно признать, что для Пьера масонство есть путь к стяжанию сокровищ на земле. Поэтому нелепо было бы говорить о духовном поиске Безухова в связи с его масонскими увлечениями.

Правда, суждения Пьера порою, как часто бывает в подобных случаях, становятся слишком общи и неопределённы, и их вполне можно принять местами и за христианские, если не знать, что они входят в совершенно иную систему воззрений. Вот пример: «Ежели есть Бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель; и высшее счастье человека состоит в том, чтобы стремиться к достижению их. Надо жить, надо любить, надо верить, <...> что живём не нынче только на этом клочке земли, а жили и будем вечно жить там, во всём (он указал на небо)...» (5,132).

Пьера, скажем ещё раз, более привлекала нравственная сторона масонского учения, и именно в ней он узревал основной смысл масонства, освещающий все стороны жизни и ведущий к исправлению рода человеческого. Для него это верный способ борьбы с мировым злом.

Важное средство к достижению цели Пьер видит в награде добродетельным людям и в удовлетворении страстей «в пределах добродетели» (5,195), и в доставлении к тому необходимых средств силами ордена. Он ратует, повторим, за обретение сокровищ на земле— и в настоящей, и в будущей жизни человечества.

Стоит еще раз напомнить, что христианство (с которым Пьер в значительной мере отождествляет масонство) имеет целью не земное совершенствование человека, но преображённое обоженное человечество. Масоны же, хотя и говорят постоянно о Боге (Которого они именуют Великим Архитектоном природы), по сути, выводят Его за пределы собственной деятельности, как и положено там, где гордыня, явно или тайно, кладётся во главу угла. Вот как определяет цель ордена сам Баздеев: «...троякая цель ордена: 1) в хранении и познании таинства; 2) в очищении и исправлении себя для восприятия оного и 3) в исправлении рода человеческого чрез стремление к таковому очищению. Какая есть главнейшая и первая цель из этих трёх? Конечно, собственное исправление и очищение» (5,197).

Разумеется, будь Пьер поискушённее, его бы не могла не насторожить хотя бы символика масонских понятий, над которою он силится размышлять, «стараясь вникнуть в значение квадрата, изображавшего одной своей стороною Бога, другою нравственное, третьего физическое и четвёртою смешанное» (5,95). Там, где Бог рассматривается как начало, равнозначное с нравственной и физическою стороною мipa,— что можно обрести доброго? Поэтому даже верные суждения, входящие в эту ложную систему, тем обесцениваются.

Под конец Пьер впадает всё же в жестокий мистицизм, хотя и не чувствовал поначалу большой склонности к тому, и проникается химерическими рассуждениями некоего «брата В», раскрывающего тайны мистической науки: «В святой науке ордена всё едино, всё познаётся в своей совокупности и жизни. Троица— три начала вещей— сера, меркурий и соль. Сера елейного и огненного свойства; она в соединении с солью огненностью своей возбуждает в ней алкание, посредство которого притягивает меркурий, схватывает его, удерживает и совокупно производит отдельные тела. Меркурий есть жидкая и летучая духовная сущность— Христос, Дух Святой, Он» (5,203).

А ведь не без влияния этой «совокупности» рождается в нём откровение о необходимости всё сопрягать.

В результате именно из этого мистического источника берут начало каббалистические исчисления Пьера относительно Антихриста-Наполеона.


Должно заметить, что в церковной и литературной практике после войны с Наполеоном бытовало иное, хотя и близкое, сопоставление завоевателя, на что указывает В.Моров: «После нашествия 1812 года сравнение Бонапарта с Денницей (Люцифером) было дежурным библейским «применением»: им пестрели гомилетические опыты служителей Христова алтаря, равно как и поэтические озарения одержимого патриотическими восторгами Российского Парнаса»[30]. Нелишне заметить также, что в романтической поэзии оценки при таком сравнении и вне оного легко трансформировались из отрицательных в положительные. Достаточно вспомнить лермонтовское превознесение Наполеона, равно как и байроновское— Люцифера, при всеобщей зависимости романтизма от поэтического диктата Байрона. Недаром же «столбик с куклою чугунной» (статуэтка Наполеона) находится в кабинете Онегина наравне с портретом лорда Байрона. Толстовское развенчание Наполеона, как и отвержение «наполеоновской идеи» у Достоевского,— одновременные!— для истории литературы явление знаменательное.

Не удержимся и от лёгкого изумления литературной ситуацией второй половины 60-х годов XIX столетия, когда читатель, раскрывая очередную книжку «Русского вестника», обнаруживал под единою обложкой очередные главы «Войны и мира» и «Преступления и наказания».


В суждениях об авторе эпопеи можно встретить обвинения его в масонских симпатиях. Несправедливо. Достаточно общей оценки масонских заблуждений Пьера, чтобы рассеять все сомнения:

«В чаду своих занятий и увлечений Пьер, однако, по прошествии года начал чувствовать, как та почва масонства, на которой он стоял, тем более уходила из-под его ног, чем твёрже он старался стать на ней. Вместе с тем он чувствовал, что чем глубже уходила под его ногами почва, на которой он стоял, тем невольнее он был связан с ней. Когда он приступал к масонству, он испытывал чувство человека, доверчиво становящего ногу на ровную поверхность болота. Поставив ногу, он провалился. Чтобы вполне увериться в твёрдости почвы, на которой он стоял, он поставил другую ногу и провалился ещё больше, завяз и уже невольно ходил по колено в болоте» (5,191).

Масонство есть вязкое болото, имеющее лишь видимость твёрдой жизненной опоры,— можно ли выразиться определённее? (Хотя на более поздние взгляды Толстого масонство оказало влияние, как не осталось бесследным и учение Гердера, о котором Пьер рассуждает с князем Андреем на пути из Богучарова.)

Для Пьера всё усугубляется тем, что и в «братьях» своих он разглядел в большинстве ту же пустоту и фальшь, какие виделись ему и во всём обществе, его всегда отталкивавшем. «...Масонское «братство» по своей безблагодатной сущности мало чем отличается от другого «круга»: салона Анны Павловны Шерер, либо в целом от «высшего общества...»[31]— верно заметил И.А.Есаулов.

Может быть, Пьеру и суждено было погибнуть духовно, но сильная душевная организация его в значительной мере противится тому и даже подавляет чрезмерность духовных метаний.

Князь Андрей так характеризует своего друга: «Это самый рассеянный и смешной человек, но самое золотое сердце» (5,255). Недаром и вообще в семье Болконских полюбили его, даже старый князь, мало кого жаловавший своим расположением, полюбили как доброго, искреннего, хоть внешне отчасти нелепого человека. «Когда Пьер уехал и сошлись вместе все члены семьи, его стали судить, как это всегда бывает после отъезда нового человека, и, как это редко бывает, все говорили про него одно хорошее» (5,139). Чуткая Наташа, никогда не ошибавшаяся в людях (Анатоль не в счёт: там действовало иное чувство), уверена в том же: «Добрее, великодушнее, лучше вас я не знаю человека, и не может быть» (6,96).

Эта-то искренность заставила его нравственно опуститься (и тут вовсе не парадокс), когда он разочаровался в масонской своей деятельности: «Он перестал писать свой дневник, избегал общества братьев, стал опять ездить в свой клуб, стал опять много пить, опять сблизился с холостыми компаниями и начал вести такую жизнь, что графиня Елена Васильевна сочла нужным сделать ему строгое замечание. <...> Ему стало в Москве покойно, тепло, привычно и грязно, как в старом халате. <...>

Как бы он ужаснулся, ежели бы семь лет тому назад, когда он только приехал из-за границы, кто-нибудь сказал бы ему, что ему ничего не нужно искать и выдумывать, что его колея давно пробита и определена предвечно и что, как он ни вертись, он будет тем, чем были все в его положении. Он не мог бы поверить этому. Разве не он всей душой желал то произвести республику в России, то самому быть Наполеоном, то философом, то тактиком, победителем Наполеона? Разве он не видел возможность и страстно желал переродить порочный род человеческий и самого себя довести до высшей степени совершенства? Разве не он учреждал школы, больницы и отпускал крестьян на волю?!

А вместо всего этого— вот он, богатый муж неверной жены, камергер в отставке, любящий покушать, выпить и, расстегнувшись, побранить слегка правительство, член московского Английского клуба и всеми любимый член московского общества. Он долго не мог помириться с той мыслью, что он есть тот самый отставной московский камергер, тип которого он так глубоко презирал семь лет тому назад» (5,326-328).

Причина того— именно искренность его, ибо он вновь утратил понимание смысла жизни, то есть опять вернулся к тому, что было когда-то исходным моментом при его обращении в масонство, поэтому предпочтение телесной жизни всякой другой стало для него именно бегством от страшных вопросов, какие не могли не мучить его, как только он давал работу своему сознанию и своему сердцу:

«К чему? Зачем? Что такое творится на свете?»— спрашивал он себя с недоумением по нескольку раз в день, невольно начиная вдумываться в смысл явлений жизни; но опытом зная, что на вопросы эти не было ответов, он поспешно старался отвернуться от них, брался за книгу, или спешил в клуб, или к Аполлону Николаевичу болтать о городских сплетнях. <…> Он испытывал несчастную способность многих, особенно русских людей,— способность видеть и верить в возможность добра и правды и слишком ясно видеть зло и ложь жизни, для того чтобы быть в силах принимать в ней серьёзное участие. Всякая область труда, в глазах его, соединялась со злом и обманом. Чем он ни пробовал быть, за что он ни брался— зло и ложь отталкивали его и загораживали ему все пути деятельности» (5,329-330).

Он запутался в противоречиях жизни, кроме которых он не имел теперь способности видеть ничего в мipe. И он стал воплощать собою тот тип, что лучше всего и полнее отразился в Обломове. И поэтому в пустопорожнем провождении времени он видел и обретал своё «спасение»:

«Иногда Пьер вспоминал о слышанном им рассказе о том, как на войне солдаты, находясь под выстрелами в прикрытии, когда им делать нечего, старательно изыскивают себе занятия, для того, чтобы легче переносить опасность. И Пьеру все люди представлялись такими солдатами, спасающимися от жизни: кто честолюбием, кто картами, кто писанием законов, кто женщинами, кто игрушками, кто лошадьми, кто политикой, кто охотой, кто вином, кто государственными делами. «Нет ни ничтожного, ни важного, всё равно; только бы спастись от неё, как умею!— думал Пьер.— Только бы не видеть её, эту страшную её» (5,331).

Толстой выводит здесь пугающий закон безбожной жизни: вне единой, скрепляющей всё основы (которою может стать, если довести мысль до логического конца, только истинная вера) мip превращается в разрозненную бессмыслицу, а мир в душе утрачивается навсегда. И тогда человек не может не обречь себя на суету, в одурманивании себя которою он станет видеть единственный смысл своего существования. Так поступает и Пьер. (Можно припомнить, что точно так же ставили эту проблему и другие русские писатели, ибо это православное осмысление её,— Гончаров в «Обломове», Помяловский в «Молотове».)

Но спасает его от нравственной гибели— любовь к Наташе, «потому что представление о ней переносило его мгновенно в другую, светлую область душевной деятельности, в которой не могло быть правого и виноватого, в область красоты и любви, для которой стоило жить. Какая бы мерзость житейская ни представлялась ему, он говорил себе:

«Ну и пускай такой-то обокрал государство и царя, а государство и царь воздают ему почести; а она вчера улыбнулась мне и просила приехать, и я люблю её, и никто никогда не узнает этого»,— думал он» (6,91).

Но тут ещё действует стихия жизни, иррациональная и самодовлеющая, которою в преизбытке обладает Наташа. Духовной же высоты Пьер ещё не достиг, и поэтому, будучи пробуждён от нравственной спячки этой любовью, он обращается к вздорной мысли о спасении человечества от антихриста, каким ему представился Наполеон (а расчёты некоего «брата-масона» то как будто подтвердили).

«Антиправославный подтекст этого пророчества,— справедливо замечает И.А.Есаулов,— подчёркивается как указанием на масонство толкователя, так и обращением того к французскому алфавиту...

Обратим внимание, что Пьер— вполне в духе своей увлечённости масонскими идеями— не только мыслит в русле этих идей, заданных предсказанием «брата-масона» (и тем самым незаметно для себя вписываясь в духовную атмосферу салона Шерер), но и переходит с русского на французский, определяя своё место в контексте неправославной культуры»[32].

Беда в том, что Пьер никак не может освободиться от масонских заблуждений, обречён на это едва ли не навсегда, хоть и в разной мере в разные периоды жизни,— и поэтому все его бредовые планы и вычисления не могут не привести его к краю теперь уже физической гибели. Но не только физической: он оказывается в состоянии полного крушения веры (начатки которой всё же обнаруживались в нём даже в самые безблагодатные его периоды) и полнейшего отчаяния. Не забудем: высчитывая роковое число Наполеона, Пьер был обуреваем апокалиптическими предчувствиями, но и движим тайной надеждою оказаться спасителем мipa и мира, освободителем человечества от власти олицетворённого зла. Невозможность этого, гибель Москвы, наблюдаемое им насилие над людьми, торжество зла и несправедливости, переживание совершаемого на его глазах убийства (жертвою которого он предполагал и себя)— всё обрекло его на тягчайшее духовное падение:

«С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершённое людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была та пружина, на которой всё держалось и представлялось живым, и всё заваливалось в кучу бессмысленного сора. В нём, хотя он и не отдавал себе отчёта, уничтожилась вера и в благоустройство мipa, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. Это состояние было испытываемо Пьером прежде, но не с такою силой, как теперь. Прежде, когда на Пьера находили такого рода сомнения,— сомнения эти имели источником собственную вину. И в самой глубине души Пьер тогда чувствовал, что от того отчаяния и тех сомнений было спасение в самом себе. Но теперь он чувствовал, что не его вина была причиной того, что мip завалился на его глазах и остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что возвратиться к вере в жизнь— не в его власти» (7,53).

Вот тут он и встречается с Платоном Каратаевым, несущем в себе полную уверенность в установленном порядке вещей. Пьер совершал рассудочные расчёты и намеревался лично вмешаться, основываясь на этих (подтасованных) расчётах, в ход истории. Но: не нашим умом, а Божьим судом— творится этот ход; и возвышение до уровня мужика, обретение новой истины на этом уровне— спасает Пьера. «Он в плену узнал, что Бог в Каратаеве более велик, бесконечен и непостижим, чем в признаваемом масонами Архитектоне вселенной» (7,234). Это имеет для него истинно космологическое значение: «Пьер <…> чувствовал, что прежде разрушенный мip теперь с новой красотой, на каких-то новых и незыблемых основаниях, воздвигался в его душе» (7,57).

Прежде он встречался с мужиками лишь при посещении своих имений, где намеревался благодеяниями (искренними, не лицемерными) осчастливить этих мужиков. Но: не обладая подлинным знанием жизни, не жизни суетной, которую он тоже плохо знал, а истинной, народной, жизни на уровне мужика, Пьер легко обманывался изъявлениями благодарности за те благотворительные дела, что приносили его крестьянам лишь большие тяготы: так ещё прежде он поддавался на лесть в петербургских салонах, вовсе не подозревая правды.

Краткий опыт пребывания среди простых мужиков он получил в день Бородина, когда на курганной батарее Раевского наблюдал слаженную и спорую работу солдат-артиллеристов, именно работу, а вовсе не некий воинский подвиг их. Короткое же общение с солдатами, уже в ночь после битвы, накормившими его своим «кавардачком», с естественными в своём поведении мужиками,— побуждает его мечтать об этой натуральной жизни как об освобождении от всего наносного, что дало ему его существование: «Солдатом быть, просто солдатом!— думал Пьер, засыпая.— Войти в эту общую жизнь всем существом, проникнуться тем, что делает их такими. Но как скинуть с себя всё это лишнее, дьявольское, всё бремя этого внешнего человека?» (6,329). (Как тут не вспомнить Оленина, мечтавшего перевоплотиться в простого казака и жить натуральной жизнью среди народа.)

Именно вслед за этим ему является в сонном видении мысль о необходимости сопрягать все составные части мipa в единое целое— вот важно.

Недаром Пьер начинает ощущать чуждым себе началом того «внешнего человека», каким он оставался, несмотря на все рассуждения в масонстве о «внутреннем человеке». Там была лишь форма, правильные слова. Теперь же он прикоснулся к самой сути бытия.

Эти первые краткие встречи с простым народом подготовили Пьера к постижению правды Платона Каратаева— и к полной переоценке своей жизни, совершаемой в общении с Платоном.

И прежде— в самой искренности своей натуры Пьер таил до поры то живое чувство, свойственное каждому истинно русскому (православному) человеку, какое бессознательно воспринимается им из Евангелия вопреки всему наносному сору, грязнящему душу,— чувство пренебрежения сокровищами на земле, чувство, «что и богатство, и власть, и жизнь, всё, что с таким старанием устроивают и берегут люди,— всё это ежели и стоит чего-нибудь, то только по тому наслаждению, с которым всё это можно бросить» (6,404). Но Пьер знал, что можно бросить, и не знал, что должно обрести. Он искал этого всюду, не зная истинно, где нужно искать. До встречи с Каратаевым Пьер не мог утвердиться в подлинной ценностной системе, ибо интерес прежней жизни и прежних заблуждений ещё жил в нём. Божьим судом, Промыслом Божиим он был погружён в мip и мир народной жизни, и там обрёл то, что долго искал.

«И именно в это-то самое время он получил то спокойствие и довольство собой, к которым он тщетно стремился прежде. Он долго в своей жизни искал с разных сторон этого успокоения, согласия с самим собою, того, что так поразило его в солдатах в Бородинском сражении, он искал этого в филантропии, в масонстве, в рассеянии светской жизни, в вине, в геройском подвиге самопожертвования, в романтической любви к Наташе; он искал этого путём мысли, и все эти искания и попытки все обманули его. И он, сам не думая о том, получил это успокоение и это согласие с самим собою только через ужас смерти, через лишения и через то, что он понял в Каратаеве» (7,112-113).

И там, в народной роевой жизни, Пьер ощутил свою нераздельность с мipoм, со всем творением Божиим:

«Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И ещё дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звёзд. «И всё это моё, и всё это во мне, и всё это я!— думал Пьер» (7,123).

Толстой, кажется, интуитивно пришёл к выражению мысли о человеке как макрокосме— мысли, которую Святые Отцы, начиная с Григория Нисского, утвердили в Православии.

«Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас?» (1 Кор. 3, 16).

«Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: «вселюсь в них и буду ходить в них...» (2 Кор. 6, 16).

Совместима ли образная мысль Толстого со словами Апостола? Скорее да, нежели нет. Поскольку жизненный итог, вынесенный Пьером из плена, из общения с Каратаевым, из самого полного пребывания на уровне мужика, итог этот заключен в обретении живого и вечного Бога в душе, заключён в отвержении прежних заблуждений и падений, в приятии в себя народной правды, то есть правды бытия в Боге и с Богом.

Бытие в Боге и с Богом в себе— само по себе есть цель и смысл бытия всеобщего, и поэтому поиски особой цели и особого смысла теперь бесцельны и бессмысленны.

«То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастие.

Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру,— не веру в какие-нибудь правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал Его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в своём плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством то, что ему давно уже говорила нянюшка: что Бог вот Он, тут, везде... Он испытывал чувство человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел туда куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не напрягать глаз, а только смотреть перед собой.

<...> И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и счастлив. Прежде разрушавший все его умственные постройки страшный вопрос: зачем? теперь для него не существовал. Теперь на этот вопрос— зачем? в душе его всегда готов был простой ответ: затем, что есть Бог, тот Бог, без воли Которого не спадёт волос с головы человека» (7,233-235).

Пьер стал истинно свободен, и ощутил эту полноту свободы именно в плену, во внешней несвободе. Ибо то была несвобода «внешнего человека», которого он совлёк с себя. Свободен был его «внутренний человек», которого он ощутил храмом Божиим.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

В этих словах Апостола— разрешение проблемы полноты свободы, так занимающая исследователей, озабоченных стремлением понять, где и в какой момент Пьер истинно и вполне свободен. Он свободен именно с того момента, когда сознал себя храмом, где пребывает Дух Божий. С того момента, когда уже не ищет цели, ибо обрёл её в вере. С того момента, когда освобождается от страшного прежде вопроса— зачем?

Пьер проникается верою в Промысл Божий и указывает на это как на единственную опору во всех скорбях. Именно об этом говорит он княжне Марье и Наташе, когда речь заходит о гибели Пети Ростова: «...только тот человек, который верит в то, что есть Бог, управляющий нами, может перенести такую потерю...» (7,247).

И все люди, вступающие теперь в общение с Пьером, начинают ощущать радость и любовь к нему, ибо ощущают в нём искреннее расположение и интерес к себе.

Правда, Толстой сам же несколько снижает понятие о высоте любви, открывшейся Пьеру, ибо любовь Пьера к людям проявляется через его натуральный эгоизм: «...вся хитрость Пьера состояла только в том, что он искал своего удовольствия» (7,236) в общении с людьми. Любовь не ищет своего (1 Кор, 13, 5)— можно вновь вспомнить слова Апостола. В этом несоответствии идеалу любви— вина, кажется, не самого Пьера, но его автора. Как бы там ни было, любовь здесь опускается с уровня духовного на душевный несомненно.

И вот мы видим: и князь Андрей, и Пьер— через многие падения и соблазны приходят именно к евангельской истине при осмыслении себя, мipa, при обретении мipa и мира в себе и себя в мipe.

Однако и Пьер, как и Болконский, не удерживается на обретённом основании, и поэтому его суждение о цели своих поступков и действий (всё-таки цели), обнаружившей себя в эпилоге, страдает некоторой неопределённостью:

«Вся моя мысль в том, что ежели люди порочные связаны между собой и составляют силу, то людям честным надо сделать только то же самое. Ведь как просто» (7,329).

Здесь можно разглядеть и отголосок давних масонских идей его:

«Весь план ордена должен быть основан на том, чтоб образовать людей твёрдых, добродетельных и связанных единством убеждения, убеждения, состоящего в том, чтобы везде и всеми силами преследовать порок и глупость и покровительствовать таланты и добродетель: извлекая из праха людей достойных, присоединяя их к нашему братству. Тогда только орден наш будет иметь власть— нечувствительно вязать руки покровителям беспорядка и управлять ими так, чтобы они того не примечали. Одним словом, надобно учредить всеобщий владычествующий образ правления, который распространялся бы над целым светом. <...> Как скоро будет у нас некоторое число достойных людей в каждом государстве, каждый из них образует опять двух других, и все они тесно между собой объединятся,— тогда всё будет возможно для ордена, который втайне успел уже сделать многое ко благу человечества» (5,194-195).

Несложно понять, что «честных людей» Пьер собирается рекрутировать прежде всего среди прежних «братьев-масонов»— на уровне фальшивых ценностей. В идеале всё выглядит весьма привлекательно. Но что будет в реальности? Нетрудно догадаться, что это предполагаемое всемирное тайное правительство сможет служить лишь злым целям.

Впрочем, Пьер теперь не загадывает слишком далеко: «Мы только для того, чтобы завтра Пугачёв не пришёл зарезать и моих и твоих детей и чтобы Аракчеев не послал меня в военное поселение,— мы только для этого берёмся рука с рукой, с одной целью общего блага и общей безопасности» (7,318).

Можно сказать: отчасти тут цель рационально-эгоистическая, весь смысл тайного общества направлен на внешнее устроение жизни. Это тоже необходимо, но на масонских основаниях добра здесь ожидать трудно. Ведь декабристы и были же масонами, их бунт вызрел на подобных же стремлениях. Правда, в эпилоге о том говорится лишь намёком; но известно, что сам замысел «Войны и мира» развился из идеи романа «Декабристы», где главный персонаж Пётр Лабазов есть ранняя намётка характера именно Пьера Безухова.

Пьером же, как неожиданно обнаруживается, руководит самодовольное тщеславие: рассуждение его о единстве «людей честных» автор предваряет замечанием: «Это было продолжение его самодовольных рассуждений об его успехе в Петербурге. Ему казалось в эту минуту, что он был призван дать новое направление всему русскому обществу и всему мipy» (7,329).

Истинный путь к Богу, ко Христу— не может не привести человека к Церкви, которая есть мистическое Тело Христово. Пьер же забредает в сети давних заблуждений, от которых он как будто сумел отказаться, но которые всё же, оказалось, не так легко одолеть.

Причина этого, кажется, может быть прояснена, если обратить внимание, что Пьер (равно как и автор), постоянно говоря о христианстве, не упоминает имени Христа, но пользуется словом «Бог». А слово это, как о том уже говорилось ранее, обладает некоторой неопределённостью и может употребляться с равным успехом для обозначения совершенно различных понятий. Собственно, все рассуждения Пьера можно толковать в большинстве случаев и как чисто деистические. Расплывчатость понятий ведёт к неустойчивости и невнятности веры.

А может быть, тут сказалось влияние той жизненной силы, которою увлекает его Наташа. В любви к ней, в жизни в ней он обретает успокоение, которое делает его хотя бы отчасти эгоцентриком, погружая в стихию натурального счастья:

«Весь смысл жизни, не для него одного, но для всего мipa, казался ему заключающимся только в его любви и в возможности её любви к нему. Иногда все люди казались ему занятыми только одним— его будущим счастьем. Ему казалось иногда, что все они радуются так же, как и он сам, и только стараются скрыть эту радость, притворяясь занятыми другими интересами. В каждом слове и движении он видел намёки на своё счастие. Он часто удивлял людей, встречавшихся с ним, своими значительными, выражавшими тайное согласие, счастливыми взглядами и улыбками. Но когда он понимал, что люди могли не знать про его счастье, он от всей души жалел их и испытывал желание как-нибудь объяснить им, что всё то, чем они заняты, есть совершенный вздор и пустяки, не стоящие внимания» (7,260-261).

Сами его планы соединения «честных людей» определены именно стремлением оградить своё счастье от посягательства «людей порочных». Прав он или нет— вопрос иной; но с правдою Платона Каратаева он явно расходится: тот идеей счастья не обольщался: «Наше счастье, дружок, как вода в бредне: тянешь— надулось, а вытащишь— ничего нету. Так-то» (7,57). И основа расхождения здесь— не в различии социального положения, а в различии мiропонимания, именно мiропонимания. Создавая тайное общество, Пьер начинает действовать своим умом, забывая о Божьем суде, о приятии Божией воли. У него достаёт внутренней силы принять смерть Пети Ростова, но возможной опасности для своих детей он пытается противопоставить собственную волю, и волю безблагодатную.

Речь идёт не о житейском уровне оценки действий Пьера, на котором он не может не быть оправдан, но о высших законах, которые он сам признал над собою— и тем дал право судить о нём именно по этим законам.

В какой-то момент Пьер вознесён на слишком высокую духовную высоту, но оказался бессильным на ней удержаться. Виною же тому становится, как кажется, сказывающаяся в том неустановленность религиозного мiрословия самого автора.

Слабость духовного итога, к которому приходит Пьер, обнаруживает себя в интуитивном сонном видении Николеньки Болконского. Ощущая— там, во сне,— угрозу со стороны Николая Ростова, Николенька оглядывается на Пьера, но тот исчезает, уступая место князю Андрею, не имеющему ни образа ни формы,— «но он был, и, видя его, Николенька почувствовал слабость любви: он почувствовал себя бессильным, бескостным и жидким» (7,330).

Почувствовал слабость любви... Чего же стоит тогда тот итог, в котором Пьер как будто нашёл своё успокоение? Бог есть любовь. Но эта любовь (то есть этот «Бог»)— нечто неясное и бессильное.


Движениям в характере подвержен и Николай Ростов; но его внутренняя изменчивость есть измена тому, что было заложено в нём лучшего и натурального.

Жизнь течёт в нём стихийно и естественно. Он не размышляет над проблемами собственного бытия, но принимает и переживает всё с непосредственностью, какая от «дурацкой породы ростовской» перетекла в его натуру и заставляет действовать скорее инстинктом, нежели рассудком. Когда он задумывается над чем-либо поразившим его, то в нём возникают лишь недоумённые вопросы, чаще без ответов, отчего он и не любит никакой внутренней работы ума и души и презирает тех, у кого это слишком заметно проявляется: «В мужчинах Ростов терпеть не мог видеть выражение высшей, духовной жизни (оттого он не любил князя Андрея), он презрительно называл это философией, мечтательностью...» (7,34). Он руководствуется тем, что автор назвал применительно именно к нему, «здравым смыслом посредственности» (5,266); и в силу этой посредственности своей он становится неспособным противостоять, подобно его сестре, Наташе, всем соблазнам и требованиям установлений и правил, сложившихся на уровне недолжного существования, которое вовлекает его в свой поток.

Николай натурален и в своей молодой любви к Соне, и в страхе перед смертью, когда он «с чувством зайца, убегающего от собак» (4,255) мчится по Шенграбенскому полю к спасительным кустам вдали, и в своём хвастовстве перед приятелями, и в своей охотничьей страсти, и в обожании императора Александра… Его жизненные ценности естественны и непреложны для него.

Видение мipa у Ростова предельно просто: «Весь мip был разделён на два неровные отдела: один— наш Павлоградский полк, и другой— всё остальное. И до этого остального не было никакого дела. В полку всё было известно: кто был поручик, кто ротмистр, кто хороший, кто дурной человек, и главное— товарищ. Маркитант верит в долг, жалование получается в треть; выдумывать и выбирать нечего, только не делай ничего такого, что считается дурным в Павлоградском полку; а пошлют, делай то, что ясно и отчётливо определено и приказано,— и всё будет хорошо» (5,140-141).

Первым испытанием для Николая становится история с вором Теляниным, против которого естественное внутреннее движение в Ростове оборачивается негодованием. Но ему очень быстро объясняют, что нельзя выносить сор из избы, что кроме естественных чувств есть ещё сложившиеся и важные для всех ценности, такие как честь мундира, честь полка, и чувства свои должно подчинить этим небезразличным для всех ценностям. Честь мундира— понятие уровня фальшивых и ложных ценностей, но Ростов, при всей его искренности и честности, не может противиться всеобщему искажённому взгляду на вещи. Ростов— заурядный конформист, всегда подчиняющий свою индивидуальность общепринятым воззрениям на мip.

То, что честь полка есть ценность фальшивая, Ростову приходится узнать весьма скоро: избежавший суда вор Телянин с ещё большим успехом обкрадывает уже весь полк, его голодных солдат, пристроившись на тёплом интендантском местечке.

Давший волю рукам Денисов восстанавливает справедливость, как она понимается на уровне естественных понятий, как она понимается и Ростовым. Но Денисов нарушает закон— и император Александр, идеал справедливости в глазах Николая, отказывается разрешить это противоречие в пользу справедливости.

«Не могу, <...> и потому не могу, что закон сильнее меня» (5,163),— так говорит Александр, только что, во время Тильзитской встречи с Наполеоном, нарушивший и закон и справедливость. Ведь совсем недавно Наполеон объявлялся узурпатором и преступником, антихристом даже, и благоверный Государь Александр воевал с ним именно ради восстановления попранных закона и справедливости. Но вот вчерашний антихрист становится братом и союзником, законным императором Франции— идёт недостойная игра фальшивых людей, для которых нет и не может быть неизменных правил этой игры. И Ростов, не могущий уложить это всё в своём сознании и примирить с совестью, оказывается перед страшным выбором: либо принять эту игру, подавив возражения совести, либо сознать лживую сущность своего обожаемого кумира. Ведь если вчера была непримиримая вражда, а сегодня объятия под приветственные крики войска— то для чего все жертвы, страдания, для чего смерть при этой нелепой и недостойной игре?

«Ростов долго стоял у угла, издалека глядя на пирующих. В уме его происходила мучительная работа, которую он никак не мог довести до конца. В душе поднимались страшные сомненья. То ему вспоминался Денисов с своим изменившимся выражением, с своею покорностью и весь госпиталь с этими оторванными руками и ногами, с этой грязью и болезнями. Ему так живо казалось, что он теперь чувствует этот больничный запах мёртвого тела, что он оглядывался, чтобы понять, откуда мог происходить этот запах. То ему вспоминался этот самодовольный Бонапарте с своей белой ручкой, который был теперь император, которого любит и уважает император Александр. Для чего же оторванные руки, ноги, убитые люди? То вспоминался ему награждённый Лазарев и Денисов, наказанный и непрощённый. Он заставал себя на таких странных мыслях, что пугался их» (5,167-178).

Николай выходит из тупика ценою отказа от самого себя:

«— И как вы можете судить, что было бы лучше!— закричал он с лицом, вдруг налившимся кровью.— Как вы можете судить о поступках Государя, какое мы имеем право рассуждать?! Мы не можем понять ни цели, ни поступков Государя! <...> Мы не чиновники дипломатические, а мы солдаты, и больше ничего,— продолжал он.— Велят нам умирать— так умирать. А коли наказывают, так значит— виноват; не нам судить. Угодно Государю Императору признать Бонапарте императором и заключить с ним союз— значит, так надо. А то коли бы мы стали обо всём этом судить да рассуждать, так этак ничего святого не останется. Этак мы скажем, что ни Бога нет, ничего нет,— ударяя по столу, кричал Николай весьма некстати, по понятиям своих собеседников, но весьма последовательно по ходу своих мыслей.

— Наше дело исполнять свой долг, рубиться и не думать, вот и всё,— заключил он» (5,168-169).

Весьма замечателен этот последний вывод Николая Ростова о возможности отрицания бытия Божия— на основе сомнения в установившемся порядке вещей. Он чутко сознал: сомнения в одной из ценностей этого порядка могут обрушить всю сложившуюся систему миропонимания, вплоть до самых основ. Обожествляя царя, Николай его волю принимает за тождественную промыслительной, и поэтому сомнение в правоте царской воли для толстовского героя страшно. Он ясно ощутил: у него не достанет сил выкарабкаться из-под могущих завалить его обломков прежде стройного мiропорядка.

Это отразило и характер и степень религиозности Ростова: если религиозное чувство в Наташе, князе Андрее, княжне Марье, Пьере— глубоко и серьёзно, и побеждает оттого все сомнения и одолевает все соблазны, то Николай и в обращении к Богу не выходит из простейших душевных эмоций, порою подчиняя молитву мелкой, хотя захватывающей его целиком страсти. Так он переживает свой охотничий азарт:

«Надежда сменялась отчаянием. Несколько раз он обращался к Богу с мольбой о том, чтобы волк вышел на него; он молился с тем страстным и совестливым чувством, с которым молятся люди в минуты сильного волнения, зависящего от ничтожной причины. «Ну, что Тебе стоит,— говорил он Богу,— сделать это для меня! Знаю, что Ты велик и что грех Тебя просить об этом; но, ради Бога, сделай, чтобы на меня вылез матёрый и чтобы Карай, на глазах дядюшки, который вон оттуда смотрит, вцепился ему мёртвой хваткой в горло» (5,279).

Тут скорее языческая, нежели христианская молитва.

Хотя на подлинную молитву он всё же оказывается способен, но по переимчивости своей натуры он воспринимает молитвенное чувство извне, при виде молящейся княжны Марьи, а не рождает его из души своей непосредственно: «Как она молилась!— вспомнил он.— Видно было, что вся душа её была в молитве. Да, это та молитва, которая сдвигает горы, и я уверен, что молитва её будет исполнена. Отчего я не молюсь о том, что мне нужно?— вспомнил он. — Что мне нужно? Свободы, развязки с Соней. Она правду говорила,— вспомнил он слова губернаторши,— кроме несчастья, ничего не будет из того, что я женюсь на ней. Путаница, горе maman... дела... путаница, страшная путаница! Да я и не люблю её. Да, не так люблю, как надо. Боже мой! выведи меня из этого ужасного, безвыходного положения! начал он вдруг молиться.— Да, молитва сдвинет гору, но надо верить и не надо молиться так, как мы детьми молились с Наташей о том, чтобы снег сделался сахаром, и выбегали на двор пробовать, делается ли из снегу сахар. Нет, но я не о пустяках молюсь теперь»,— сказал он, ставя в угол трубку и, сложив руки, становясь перед образом. И, умиленный воспоминанием о княжне Марье, он начал молиться так, как он давно не молился» (7,35).

И вот чудо: молитва его мгновенно исполняется: она ещё не закончилась, а уже входит денщик Лаврушка и приносит письмо Сони, в котором та возвращает прежде данное им слово жениться на ней. Бессмысленны споры литературоведов, оправдано ли художественно явление чуда в ответ на молитву: чудо не требует никаких мотивировок и оправданий, ибо оно совершается Промыслом Божиим. Но осмыслить это действие Промысла необходимо.

По отношению к Соне Николай совершает явное предательство. Он бессознательно подчиняется той игре, в которую вовлечён материальными интересами семьи. Вникать в свои внутренние душевные движения он не хочет и не может. Он вообще ни о чём предпочитает не думать. Так он ведёт себя по отношению к историческому событию: «Ежели бы у него спросили, что он думает о теперешнем положении России, он бы сказал, что ему думать нечего, что на то есть Кутузов и другие, а что он слышал, что комплектуются полки, и что, должно быть, драться ещё долго будут, и что при теперешних обстоятельствах ему немудрено года через два получить полк» (7,20).

Так он ведёт себя и по отношению к Соне: он отказывается думать и подчиняется, как всякий конформист, потоку внешних мнений и действий (и недаром Толстой напоминает при этом его тильзитскую измену себе):

«Как в Тильзите Ростов не позволил себе усомниться в том, хорошо ли то, что признано всеми хорошим, точно так же и теперь, после короткой, но искренней борьбы между попыткой устроить свою жизнь по своему разуму и смиренным подчинением обстоятельствам, он выбрал последнее и представил себя той власти, которая его (он чувствовал) непреодолимо влекла куда-то. Он знал, что, обещав Соне, высказать свои чувства княжне Марье было бы то, что он называл подлость. И он знал, что подлости никогда не сделает. Но он знал тоже (и не то, что знал, а в глубине души чувствовал), что, отдавшись теперь во власть обстоятельств и людей, руководивших им, он не только не делает ничего дурного, но делает что-то очень, очень важное, такое важное, чего он ещё никогда не делал в жизни» (7,31).

Вот начинает действовать высшая воля, по отношению к которой окружающие Николая являются лишь исполнителями,— начинается действие закона «не нашим умом, а Божьим судом», и отказ Николая от попытки устроить свою жизнь по своему разуму становится лишь следованием этому закону. Но не хватает лишь собственного внутреннего усилия к приятию воли Божией и оно совершается в его молитве.

На что же направлена воля Божия? Как и всегда, Промыслом создаются условия, которые наиболее благоприятны для дела спасения. Николай Ростов слишком бездуховен, и ему потребна поддержка в его внутренней жизни— такую поддержку может дать княжна Марья, но на неё не способна Соня.

Соню точно характеризует Наташа, как всегда чуткая ко всему, в разговоре с графиней Марьей:

«— Знаешь что,— сказала Наташа,— вот ты много читала Евангелие; там есть одно место прямо о Соне.

— Что?— с удивлением спросила графиня Марья,

— «Имущему дастся, а у неимущего отнимется», помнишь? Она— неимущий: за что? не знаю; в ней нет, может быть, эгоизма,— я не знаю, но у неё отнимется, и всё отнялось. Мне её ужасно жалко иногда; я ужасно желала прежде, чтобы Nicolas женился на ней; но я всегда как бы предчувствовала, что этого не будет. Она пустоцвет, знаешь, как на клубнике? Иногда мне её жалко, а иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы.

И несмотря на то, что графиня Марья толковала Наташе, что эти слова Евангелия надо понимать иначе,— глядя на Соню, она соглашалась с объяснением, данным Наташей. Действительно, казалось, что Соня не тяготится своим положением и совершенно примирилась с своим назначением пустоцвета» (7,291).

В период своей семейной жизни Николай несёт в себе явственную двойственность, определяемую, с одной стороны, его собственною натурою, а с другой— невидимым влиянием духовно глубокой графини Марьи.

Он, как и прежде, погружён в стихию конформизма, предпочитает не рассуждать в затруднительных ситуациях.

«...Я тебе скажу,— объявляет он Пьеру,— что ты лучший мой друг, ты это знаешь, но, составь вы тайное общество, начни вы противодействовать правительству, какое бы оно ни было, я знаю, что мой долг повиноваться ему. И вели мне сейчас Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить— ни на секунду не задумаюсь и пойду. А там суди, как хочешь» (7,319).

И в таких словах, несмотря на весь ужасный их смысл, есть внутренняя правота, ибо за этим отказом действовать своим умом укрывается бессознательное обращение к Божьему суду. Как и вообще в отказе Николая от собственного рассуждения и готовности принять всё, идущее извне.

В житейских действиях своих Ростов подчиняет себя исключительной заботе о сокровищах на земле, существует в мipe мiрских забот и стремлений, удачно хозяйствует— и даже не догадывается о скрытой печали жены:

«Графине Марье хотелось сказать ему, что не о едином хлебе сыт будет человек, что он слишком много приписывает важности этим делам; но она знала, что этого говорить не нужно и бесполезно» (7,324).

Николай живёт в мipe для него простом, наполненном сугубо земными интересами и радостями,— и счастлив.

Но: это единственный из персонажей эпопеи, с которым читатель расстаётся в момент чтения молитв.

Вместе с тем: недаром же во сне Николеньки Болконского Николай представляется мальчику враждебным началом. «Я любил вас, но Аракчеев велел мне, и я убью первого, кто двинется вперёд» (7,330). Любил, но убью...

Любовь— основа мира— готова превратиться во вражду— начало войны.

Образ Николая Ростова отличается тою же амбивалентностью, какая присуща мiрословию «Войны и мира» в целом.


«По Толстому, высшая мудрость и высшее счастье совпадают. Невозможно переоценить значение этого убеждения Толстого. Это— краеугольный камень в основании «Войны и мира». Оно предопределяет основные черты художественного мира эпопеи»[33],— утверждает современный исследователь В.Линков, перенося на «Войну и мир» идею повести «Казаки»— «Кто прав? Тот, кто счастлив»[34].

Так ли это? «Пока есть жизнь, есть и счастье» (7,253),— утверждает Пьер как вывод из своего нового жизненного опыта. Он говорит это Наташе, но её убеждать в том нем надобности: она несёт это в себе бессознательно через всю жизнь.

Но: какое счастье можно признать высшим? Счастливы Пьер и Наташа, счастлив и Николай— хотя счастье и правота их слишком различны. Счастливы по-своему и Берг, и Борис Друбецкой, и князь Василий— своими чинами и наградами. Можно, разумеется, утверждать, что счастье этих последних— низшее по уровню. Но им-то мало до того дела: они счастливы и правы? Их счастье— низшего уровня, но на уровне мужика Платон Каратаев и вовсе не склонен возносить счастье как нечто безусловное («Наше счастье, дружок, как вода в бредне...»). Но и стихийное счастье, которое несёт в себе Наташа, обнаруживает в себе скрытую опасность: «Можно зарезать, украсть и всё-таки быть счастливым...» (5,70)— ощущает Николай Ростов, воспринимая от Наташи её неосознанно счастливое состояние.

Прав ли тот, кто счастлив?

Столь ли прост Толстой, чтобы безусловно принять идеал эвдемонической культуры?

Да и не противоречит ли он себе, когда резко противопоставляет уровень мужика и уровень барыни? Платон Каратаев живёт роевой жизнью— но не такою ли же живут и Берг, и семейство Курагиных? У него свой рой, у них свой.

«Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлечённее её интересы, и жизнь стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы» (6,10).

Кого из персонажей эпопеи можно вывести из-под действия этого условия? Никого. Мы не ставим вопрос, прав или не прав Толстой в своём суждении, но если последовательно прилагать его логику к изображаемому им мipy, то никого нельзя лишать права на правоту.

И тут возникает вопрос более важный, нежели проблема правоты и счастья того или иного персонажа эпопеи, того или иного исторического деятеля. Толстой утверждает необходимость единства, сопряжённости в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о соборности, идею которой усматривает в «Войне и мире» И.А.Есаулов?

Соборность и сопряжённость— тождественны ли эти понятия?

Сопряжённость, по Толстому, есть скорее бессознательное соединение мipa в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее сама соединённость. Разум, сознание оттого и отвергаются, что несомненно противостоят слиянности: разум неизбежно существует в противопоставлении «Я— не Я». Должно признать, что идея слиянности не проявлена в рассуждениях автора «Войны и мира» окончательно отчётливо, но заявлена скорее на уровне стремления к ней.

Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению, несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом Теле Христове.

Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределённы. Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между христианством и деизмом (и даже само рассуждение о христианстве, опора на Евангелие— у него порою малоубедительны: на христианство и Священное Писание ссылается и Пьер, и не он один, в своих масонских построениях). Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как умалчивает и о Церкви, необходимом условии единства.

То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении («Миром Господу помолимся»), ощущает необходимость соборной молитвы, церковной единой молитвы, связано, повторимся, с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не мipoм, но миром— и вот тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в мipe, но непременно в мире, который есть результат действия Благодати.

Мiрословие Толстого поэтому не есть в полноте своей православное. Толстой воздвиг величественное здание, в котором разрушительному действию войны противостоит не мир Благодати, но бессознательность мipa как роевого единства.

Роевая жизнь не есть соборность.

Любовь не скрепляет её единства. Внеличная любовь Платона Каратаева ограничена лишь полем его внимания: выпадающие из него выпадают и из этой любви. Любовь князя Андрея перетекает в равнодушие к Богу и ближним. Любовь Пьера эгоцентрично и тщеславно слаба. Любовь Наташи «наивно» эгоистична. Любовь Николая готова обернуться враждою. Даже любовь графини Марьи не способна одолеть некоторой эгоистической ущерблённости. Конечно, о недостаточности любви во всех названных случаях можно говорить лишь применяя к оценке её самые высокие критерии, в понимании обыденном эта любовь может быть названа совершенной. Но право приложения высочайшей мерки вытекает из самого текста эпопеи, где постоянны рассуждения о евангельской любви, о Божией любви. И вот мы убеждаемся: самая идеальная любовь, изображённая на страницах «Войны и мира», не достигает обозначенной высоты.

Носители же этой любви— не просто персонажи литературного произведения. Но— сущности единого космологического целого, созданного Толстым в пространстве великой эпопеи. В этом создании любовь обнаруживает свою недостаточность. Соборности нечем быть скреплённой. Её и нет оттого.

Забегая далеко вперёд, можно утверждать, что в самом тяготении многих героев к слиянности с мiром выразилось не осознанное пока самим Толстым тяготение к растворению в блаженстве безличного начала, которое станет для самого писателя выражением его веры в бессмертие и жизнь вечную.

Понятия о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в «Войне и мире» умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением («Троица— соль, сера и меркурий»), но то уж хула на Духа несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно, то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно— это уже      крайняя точка. Начальная же точка, которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая запись 1852 года «Не понимаю тайны Троицы...» и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности— то есть от религиозных догматов. «Война и мир» находится во времени между этими двумя точками, примерно посредине. Можно с уверенностью поэтому предположить, хоть о том прямо и не говорится, что Бог Толстого в его эпопее— не мыслится в пространстве одного из основных христианских догматов. А если так, то о соборности не может быть и речи.

Масонское понимание Троицы, заметим, также полагается в основу некоего единства мipa. Но истинно ли такое единство? Вопрос, кажется, риторический.

Непрочность мipa и мира, в которых пребывают персонажи «Войны и мира», раскрывается в сонном видении Николеньки Болконского— в том сне, который замыкает событийный ряд эпопеи. Его завершающее место символично: мир и любовь не могут истинно противостать войне в этом мipe.

...Неожиданный итог? Но если уж говорить о полифонии образной системы, то— вот она.


4.


«Чтоб произведение было хорошо, надо любить в нём главную, основную мысль. Так, в «Анне Карениной» я люблю мысль семейную, в «Войне и мире» любил мысль народную вследствие войны 12-го года...» (9,452),— утверждал Толстой.

Семья— вообще одна из важнейших тем в русской литературе 60-70-х годов XIX столетия. Семейную хронику пишет Щедрин. Судьбу случайного семейства эстетически осмысляет Достоевский. О разрушении семьи хлопочет Чернышевский (и иже с ним). И вот у Толстого— мысль семейная.

Мысль эта для него не нова: он касался её ещё в автобиографической трилогии, а затем в «Утре помещика», и, разумеется, в повести «Семейное счастье», где название само за себя говорит, и в «Казаках», и в «Войне и мире». Теперь она становится преобладающей, ею поверяется вся жизнь, и личная и общественная, через неё осмысляется бытие человека. Ею определён весь образный строй романа «Анна Каренина» (1874-1877).

К.Леонтьев утверждал: «...роман этот— в своём роде такое совершенство, которому, и по необычайной правдивости, и по глубине его поэзии, ничего равного нет ни в одной европейской литературе XIX века. Есть стороны, которыми он стоит выше «Войны и мира»[35].

Человек православный воспринимает идею семейной жизни через сопряжение её с таинством брака, через понимание семьи как малой Церкви. Человек, к христианству безразличный, станет оценивать семью в соответствии с собственными представлениями о жизненном благополучии, о счастии: способствует ли семейное существование этому счастью, либо нет.

Одно из набирающих силу мнений (того времени) относительно брака обозначено Толстым на первых же страницах романа: «Либеральная партия говорила, что брак есть отжившее учреждение и что необходимо перестроить его...» (8,14). Передовая мысль, как известно, давно склонялась к тому. В противовес такому мнению в романе обозначается стремление к семье как к основе подлинного бытия человека, к той основе, без которой жизнь не имеет смысла и невозможна.

Толстой соотносит то и другое отношение к браку с двумя определяющими уровнями бытия и мiроосмысления. Для него это уровень погони за удовольствиями и уровень поиска истины. Оба уровня, в их поведенчески-бытовом проявлении, отражаются в сознании одного из центральных персонажей романа, Вронского:

«В его петербургском мире все люди разделялись на два совершенно противоположные сорта. Один низший сорт: пошлые, глупые и, главное, смешные люди, которые веруют в то, что одному мужу надо жить с одною женой, с которою он обвенчан, что девушке надо быть невинною, женщине стыдливою, мужчине мужественным, воздержным и твёрдым, что надо воспитывать детей, зарабатывать свой хлеб, платить долги,— и разные тому подобные глупости. Это был сорт людей старомодных и смешных. Но был другой сорт людей, настоящих, к которому они все принадлежали, в котором надо быть, главное, элегантным, красивым, великодушным, смелым, весёлым, отдаваться всякой страсти не краснея и над всем остальным смеяться» (8,137).

Нетрудно разглядеть, что первый тип поведения связан с чувством ответственности и с признанием, хотя бы бессознательно, неких истин, которым должно подчинить все убеждения и поведение; второй же тип соотносится с тяготением к жизненным удовольствиям как исключительной ценности существования. Люди этого уровня во всём хотят видеть средство к обладанию этой ценностью. Так, к примеру, Стива Облонский воспринимает смысл образования: «...в этом-то и цель образования: изо всего сделать наслаждение» (8,48). В другой раз он соединяет образование с эгоистическим идеалом: «...человек должен жить для себя, как должен жить образованный человек» (9,343). В сущности, он проговорился: высказал то, что драпировали в красивые фразы идеологи Просвещения.

О том же говорит, превознося идеал цивилизации, шестидесятилетний Пётр Облонский: «Мы здесь не умеем жить... Поверишь ли, я провёл лето в Бадене; ну, право, я чувствовал себя совсем молодым человеком. Увижу женщину молоденькую, и мысли... Пообедаешь, выпьешь слегка— сила, бодрость. Приехал в Россию,— надо было к жене да ещё в деревню,— ну, не поверишь, через две недели надел халат, перестал одеваться к обеду. Какое о молоденьких думать! Совсем стал старик. Только душу спасать остаётся. Поехал в Париж— опять справился» (9,344). Оговорка о спасении души красноречива! Цивилизация, доставляющая удовольствия, от того отвлекает.

Удовольствие превращается в самоцель. «Всем нам хочется сладкого, вкусного. Нет конфет, то грязного мороженого» (9,380),— этот вывод Анны Карениной, сделанный ею незадолго перед самоубийством, становится своего рода символом всего бытия на этом уровне, где удовольствие возвышается до критерия добра и зла вообще; для Вронского, например, это несомненно: «Он не мог поверить тому, что то, что доставляло такое большое и хорошее удовольствие ему, а главное ей, могло быть дурно. Ещё меньше он мог поверить тому, что он должен жениться» (8,72). Удовольствие и неприятие брака пребывают, как видим, слишком близко одно от другого.

Почему либеральное направление (как и житейски-бытовой гедонизм) восстаёт против брака? Да потому, что оно напрямую, какими бы словами то ни прикрывалось, связано с идеей собирания сокровищ на земле, а собирание это в логическом исходе не может иметь иной цели, кроме абсолютизации принципа удовольствия. Сознание ответственности такому удовольствию именно мешает— и отметается. Семейная жизнь налагает ответственность, и не может не быть отвергнута, на первых порах хотя бы отчасти.

Обаятельным олицетворением тяги к абсолютному удовольствию является в романе Стива Облонский. Он умеет вкусно пожить— а семья ему в том не помогает: «...семейная жизнь доставляла мало удовольствия Степану Аркадьичу и принуждала его лгать и притворяться...» (8,14). Его же бездумный гедонизм становится, и материально и нравственно, причиною тягостных переживаний, даже страданий в его семье, и несёт многие беды в будущем.

На уровне Стивы, Вронского, всего того общества, к которому они принадлежат, понятия семьи и наслаждения житейского— несовместны.

Но это всё лежит на поверхности. Для уяснения же скрытого смысла гедонистического стремления полезно вновь вспомнить предупреждение маркиза де Сада: абсолютизация принципа удовольствия порождает тягу к преступлению.

Роман «Анна Каренина» есть повествование о цепи больших и малых преступлений (не в уголовном, разумеется, смысле): о пере-ступлении, постоянном пере-ступании через некую черту, ограничивающую своеволие человека сознанием его ответственности. А на то, что речь в романе идёт именно о преступлении (преступлениях)— и неизбежном наказании— и что преступление здесь не перед законом человеческим обнажается, а перед законом высшим, от Бога идущим, на то указывается изначально вознесением над всем текстом эпиграфа «Мне отмщение, и Аз воздам».


Разделение персонажей по уровню существования автор совершает, осмысляя прежде всею их отношение к мысли семейной. Семья— тот оселок, на котором проходит проверку едва ли не каждый персонаж, включая и периферийных действующих лиц «Анны Карениной». Два противоположно различных типа отношения к семье символизированы характерами и мiрочувствием прежде всего Алексея Вронского и Константина Лёвина (он, заметим, именно Лёвин, а не Левин).

«Вронский никогда не знал семейной жизни. Мать его была в молодости блестящая светская женщина, имевшая во время замужества, и в особенности после, много романов, известных всему свету. Отца своего он почти не помнил и был воспитан в Пажеском корпусе» (8,71).

Пятая заповедь (о почитании родителей) может быть исполнена лишь в семье, в сознавании святости семьи как малой Церкви. Что у Вронского? Пустота формы: «Он в душе своей не уважал матери и, не отдавая себе в том отчёта, не любил её, хотя по понятиям того кругa, в котором жил, по воспитанию своему, не мог себе представить других к матери отношений, как в высшей степени покорных и почтительных, и тем более внешне покорных и почтительных, чем менее в душе он уважал и любил её» (8,76). При том Вронский— достойный наследователь типа поведения своей матери.

Вронский, по резкому, но справедливому суждению старого князя Щербацкого, «франтик петербургский, их на машине делают, они все на одну стать, и все дрянь» (8,70). Он живёт правилами, которые изготовлены «на машине» по единому шаблону, и именно это даёт ему спокойствие и ощущение внутреннего комфорта. «Правила эти несомненно определяли,— что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно,— что лгать не надо мужчинам, но женщинам можно,— что обманывать нельзя никого, но мужа можно,— что нельзя прощать оскорблений и можно оскорблять и т.д. Все эти правила могли быть неразумны, нехороши, но они были несомненны, и, исполняя их, Вронский чувствовал, что он спокоен и может высоко носить голову» (8,358-359).

Собственную никчёмность Вронский и сам сознал (искренность ему всё же присуща) в глубине души— при сопоставлении себя с неким иностранным принцем, опекать которого он был на время приставлен:

«Главная же причина, почему принц был особенно тяжёл Вронскому, была та, что он невольно видел в нём себя самого. И то, что он видел в этом зеркале, не льстило его самолюбию. Это был очень глупый, и очень самоуверенный, и очень здоровый, и очень чистоплотный человек, и больше ничего. Он был джентльмен— это была правда, и Вронский не мог отрицать этого. Он был ровен и не искателен с высшими, был свободен и прост в обращении с равными и был презрительно добродушен с низшими. Вронский сам был таковым и считал это большим достоинством; но в отношении принца он был низший, и это презрительно-добродушное отношение к нему возмущало его.

«Глупая говядина! Неужели я такой?»— думал он» (8,416).

При всём этом Вронский вовсе не бесчестный, отнюдь не глупый и не пустой человек. Он способен и к страданию, и к великодушию. Но он не может слишком выйти за рамки собственного понимания жизни как источника наслаждения. Он готов многим пожертвовать— карьерою, положением в свете,— но не ради любви, как он обманывает себя, а ради собственного удовольствия, какое ему может доставить любовь соблазнённой им женщины. Когда удовольствие притупляется, неизбежно наступает охлаждение и равнодушие.

«Мы с графом Вронским также не нашли этого удовольствия, хотя и многого ожидали от него»,— подводит безрадостный итог своей «любви» Каренина.— «Чего он искал во мне? Любви не столько, сколько удовлетворения тщеславия. <…> Да, в нём было торжество тщеславного успеха. Разумеется, была и любовь, но большая доля была гордость успеха. Он хвастался мною. Теперь это прошло. Гордиться нечем. Не гордиться, а стыдиться. Он взял от меня всё, что мог, и теперь я не нужна ему. <...> The zest is gone (вкус притупился). <...> Да, того вкуса уж нет для него во мне. Если я уеду от него, он в глубине души будет рад» (9,382).

Вронский своеволен, и оттого несвободен в поступках и в манере мышления. В любви он ищет своего, и оттого любовь его неистинна. И оттого его отношение к Анне становится всё холоднее, ибо он обнаруживает, что даже такие отношения подразумевают некую ответственность, что он должен в чём-то ограничивать себя, чего ему вовсе не хотелось. Под конец он готов и к приятию семейной жизни, но в том виде, в каком понимание её сложилось в воспитавшем его обществе.

В противоположность Вронскому— Лёвин живёт иным идеалом. Он живёт мыслями о семье и хочет существовать именно в семье.

«Дом был большой, старинный, и Лёвин, хотя жил один, но топил и занимал весь дом. Он знал, что это было глупо, знал, что это даже нехорошо и противно его теперешним новым планам, но дом этот был целый мip для Лёвина. Это был мip, в котором жили и умерли его отец и мать. Они жили тою жизнью, которая для Лёвина казалась идеалом всякого совершенства и которую он мечтал возобновить с своею женой, с своею семьёй.

Лёвин едва помнил свою мать. Понятие о ней было для него священным воспоминанием, и будущая жена его должна была быть в его воображении повторением того прелестного, святого идеала женщины, каким была для него мать.

Любовь к женщине он не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел; для Лёвина это было главным делом жизни, от которого зависело всё его счастье» (8,115-116).


Соотносимы ли обозначенные уровни с теми, какие были прежде определены как уровень барыни и уровень мужика? Лишь отчасти.

Если уровень фальши и лжи остаётся прежним, то мужиков писатель уже не показывает единою неразличаемою массою, но в том, что ранее представлялось нераздельным, намечается существование тех же уровней, соотносящихся с преимущественным собиранием сокровищ на земле или на небе: одни живут «для брюха», другие— «для Бога». Лёвин уже ясно видит в народе не только добрые качества, но и пороки несомненные: «...несмотря на всё уважение и какую-то кровную любовь к мужику, всосанную им, как он сам говорил, вероятно, с молоком бабы-кормилицы, он, как участник с ними в общем деле, иногда приходивший в восхищение от силы, кротости, справедливости этих людей, очень часто, когда в общем деле требовались другие качества, приходил в озлобление на народ за его беспечность, неряшливость, пьянство, ложь» (8,281). О народе он высказывается порою весьма резко, и автор заметно сочувствует ему и в уважении к народу, и в осуждении его дурных свойств.

Такое видение народной жизни проистекает из ощущения своей нераздельности с народом. «...Любить или не любить народ, как что-то особенное, он не мог, потому что не только жил с народом, не только все его интересы были связаны с народом, но он считал и самого себя частью народа, не видел в себе и народе никаких особенных качеств и недостатков и не мог противопоставлять себя народу» (8,281). Лёвин даже чувствует себя ближе к малознакомому старику-косцу, чем к собственному брату (8,299). Но мысль народная уже не занимает писателя в прежнем значении.

Толстой осуществляет теперь основное противоположение различных типов жизнепонимания по преобладанию в них либо рассудка, либо сердца. Это ощутимо— и символически— проявилось в восприятии Лёвиным (во многом автобиографичным героем романа) сущности Кознышева, старшего его брата:

«Константин Лёвин смотрел на брата, как на человека огромного ума и образования, благородного в самом высоком значении этого слова и одарённого способностью деятельности для общего блага. Но в глубине своей души, чем старше он становился и чем ближе узнавал своего брата, тем чаще и чаще ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишённым, может быть, и не есть качество, а, напротив, недостаток чего-то— не недостаток добрых, честных, благородных желаний и вкусов, но недостаток силы жизни, того, что называют сердцем, того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели для общего блага не сердцем были приведены к этой любви к общему благу, но умом рассудили, что заниматься этим хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Лёвина ещё и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины» (8,282-283).

По сути— это называется теплохладностью.

Не то чтобы такое противопоставление было для писателя чем-то новым совершенно— это было ощущаемо и в автобиографической трилогии. Это и вообще для русской литературы дихотомия исконно ей присущая— от «Слова о Законе и Благодати», где Закон обозначил начало рационального самоутверждения человека, Благодать— духовную основу спасения. Благодать воспринимается через сердце, являющееся, согласно святоотеческой мудрости, средоточием духовной жизни человека, вместилищем Бога. Как мы помним, противоположность ума и сердца поэтически переживалась Пушкиным, духовно осмыслялась Гоголем, стала средоточием конфликта между западниками и славянофилами, обреталась в глубине трагических противоречий, отображаемых Достоевским. Толстой этого же противопоставления не мог избегнуть.

Но всё же сердце в толстовском художественном восприятии сопряжено не с духовными, но преимущественно (хотя и не исключительно) с эмоциональными переживаниями его героев— даже когда они живут в ощущении своей связи с Богом: связь эту они переживают скорее эвдемонически, а не в полноте веры. Внутренний мир человека Толстой отражает на уровне эмоционального состояния— наследуя тип восприятия «внутреннего человека» от сентиментализма (в котором точное соответствие нашло для себя художественное мировидение Руссо).

Разъясняя различие душевного и духовного, святитель Феофан Затворник писал: «...душа вся обращена исключительно на устроение нашего временного быта— земного. И познания её все строятся только на основании того, что даёт опыт, и деятельность её обращена на удовлетворение потребностей временной жизни, и чувства её порождаются и держатся только из её состояний и положений видимых. Что выше сего, то не её дело. Хоть и бывает в ней нечто выше сказанного, но то гостьи суть, заходящие к ней из другой, высшей области, именно— области духа»[36].

Святитель указал такие важнейшие проявления духовной жизни в человеке: страх Божий, совесть (как следствие страха Божия, а не как бессознательное ощущение некоторых нравственных законов, могущее существовать и в душе безбожника), жажда Бога.

Толстой также показывает и редкие духовные проблески внутренней жизни человека (явление гостий из области духа), перед которыми отступает разум и рушатся логические стереотипы. Так, Каренин, простивший Анну и Вронского у постели умирающей жены, достигает уровня духовной жизни— и вопреки всем прежним условностям становится недосягаем для оценки по критериям того фальшивого существования, на каком пребывают предавшие его.

«Он встал, и рыдания прервали его речь. Вронский тоже поднялся и в нагнутом, невыпрямленном состоянии исподлобья глядел на него. Он не понимал чувства Алексея Александровича. Но он чувствовал, что это было что-то высшее и даже недоступное ему в его мiровоззрении.

<...> Он чувствовал себя пристыженным, униженным, виноватым и лишённым возможности смыть своё унижение. Он чувствовал себя выбитым из той колеи, по которой он так гордо и легко шёл до сих пор. Все, казавшиеся столь твёрдыми, привычки и уставы его жизни вдруг оказались ложными и неприложимыми. Обманутый муж, представлявшийся до сих пор жалким существом, случайною и несколько комическою помехой его счастью, вдруг ею же самой был вызван, вознесён на внушающую подобострастие высоту, и этот муж явился на этой высоте не злым, не фальшивым, не смешным, но добрым, простым и величественным. Этого не мог не чувствовать Вронский. Роли вдруг изменились. Вронский чувствовал его высоту и своё унижение, его правоту и свою неправду. Он почувствовал, что муж был великодушен и в своём горе, а он низок, мелочен в своём обмане» (8,485-486).

Вот зримое действие духовности.

Правда, реакция Вронского на это новое для него ощущение, равно как и на обострение любви к Анне под угрозою её потерять, приводит его, как человека, не имеющего в душе твёрдой истинной опоры, к отчаянной попытке самоубийства— поступок, говорящий о силе его внутреннего потрясения, но и о низком уровне его бытия. Именно к таким людям относятся в полноте слова Апостола:

«Это— люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19).

Так же сильно воздействие гостьи из области духа на внутренний мир Каренина:

«Он у постели больной жены в первый раз в жизни отдался тому чувству умилённого сострадания, которое в нём вызывали страдания других людей и которого он прежде стыдился, как вредной слабости; и жалость к ней, и раскаяние в том, что он ждал её смерти, и, главное, самая радость прощения сделали то, что он вдруг почувствовал не только утоление своих страданий, но и душевное спокойствие, которого он прежде никогда не испытывал. Он вдруг почувствовал, что то самое, что было источником его страданий, стало источником его духовной радости, то, что казалось неразрешимым, когда он осуждал, упрекал и ненавидел, стало просто и ясно, когда он прощал и любил.

Он простил жену и жалел её за её страдания и раскаяние. Он простил Вронскому и жалел его, особенно после того, как до него дошли слухи об его отчаянном поступке. Он жалел и сына больше, чем прежде, и упрекал себя теперь за то, что слишком мало занимался им. Но к новорождённой маленькой девочке он испытывал какое-то особенное чувство не только жалости, но и нежности. <...> Алексей Александрович чувствовал себя совершенно спокойным и согласным с собой и не видел в своём положении ничего необыкновенного, ничего такого, что бы нужно было изменить» (8,490).

Однако внешняя фальшивая сила, сила душевных, не имеющих духа людей, не позволяет и Каренину удержаться на духовной высоте:

«Но чем более проходило времени, тем яснее он видел, что, как ни естественно теперь для него это положение, его не допустят остаться в нем. Он чувствовал, что, кроме благой духовной силы, руководившей его душой, была другая, грубая, столь же или ещё более властная сила, которая руководила его жизнью, и что эта сила не даст ему того смиренного спокойствия, которого он желал. Он чувствовал, что все смотрели на него с вопросительным удивлением, что не понимали его и ожидали от него чего-то» (8,491).

Борьба духовного и бездуховного завершается в душе Каренина его поражением. И главная причина не в том, что сильна эта внешняя сила, но в том, что слабо сопротивление ей. В Каренине, в самой душе его, также происходит борьба между духовным началом и рассудочным; рассудок опровергает достигнутое сердцем. Ум с сердцем не в ладу...

«Ошибка, сделанная Алексеем Александровичем в том, что он, готовясь на свидание с женой, не обдумал той случайности, что раскаяние её будет искренно и он простит, а она не умрёт,— эта ошибка через два месяца после его возвращения из Москвы представилась ему во всей своей силе. Но ошибка, сделанная им, произошла не оттого только, что он не обдумал этой случайности, а оттого тоже, что он до этого дня свидания с умирающею женой не знал своего сердца» (8,489-490).

Собственный рассудок, видящий в духовном примирении с женою— ошибку, в соединении с действием внешней бездуховной силы приводит Каренина к утрате обретённого спокойствия

Стереотипы общественных установлений и фальшивых понятий обесценивают для Каренина его духовный поступок: «Он не мог теперь никак примирить своё недавнее прощение, своё умиление, свою любовь к больной жене и чужому ребёнку с тем, что теперь было, то есть с тем, что, как бы в награду за всё это, он теперь очутился один, опозоренный, осмеянный, никому не нужный и всеми презираемый» (9,87). Внутреннее ожидание и требование за духовный поступок награды в виде какого-либо ощущаемого результата— самый поступок обесценивает. Каренину также потребовалось какое-то удовлетворение, удовольствие за совершённое им, и рассудок показывал ему, что ничего подобного он не получил.

Ум героев Толстого направлен обычно на поиск и оправдание удовольствий, не обязательно чувственного свойства, но и рационального, интеллектуального, но и наслаждения приверженностью форме. Таков ум Стивы, но таков же и ум Кознышева и Каренина. Особенно своеобразен в том Каренин, гедонист рациональной формы, в которую он облекает жизнь.

Каренин и Кознышев пребывают в холодной чистоте рациональной сферы бытия, тогда как почти все прочие, наполняющие собою светское общество, пачкают свой разум усилием оправдывать собственную греховность, то есть лицемерием прежде всего.


Заглавная героиня романа вовсе не противостоит обществу в своём грехе. Адюльтер здесь нечто слишком обыденное, это то, чем живут едва ли не все, кто затем отторгает Анну, слишком открыто нарушившую неписанные каноны лицемерия. «Она сделала то, что все <...> делают, но скрывают; а она не хотела обманывать и сделала прекрасно»,— говорит об Анне резкая на слова княгиня Мягкая.

«Грех не беда— молва нехороша»— основное правило того общества, которое карает Каренину за пренебрежение этим правилом, иными словами, но точно сформулированным Стивою Облонским в разговоре с Лёвиным:

«...Мужчина должен быть мужествен,— сказал Облонский, отворяя ворота.

— То есть что же? Пойти ухаживать за дворовыми девками?— спросил Лёвин.

— Отчего же и не пойти, если весело. <...> Жене моей от того не хуже будет, а мне будет весело. Главное дело— блюди святыню дома. В доме чтобы ничего не было. А рук себе не завязывай» (9,184).

Роль мужчины в нарушении седьмой заповеди представляется при этом даже привлекательною, как это ощущает Вронский, пытающийся соблазнить Анну:

«Он знал очень хорошо, что в глазах Бетси и всех светских людей он не рисковал быть смешным. Он знал очень хорошо, что в глазах этих лиц <...> роль человека, приставшего к замужней женщине и во что бы то ни стало положившего свою жизнь на то, чтобы вовлечь её в прелюбодеянье, что роль эта имеет что-то красивое, величественное и никогда не может быть смешна...» (8,154).

Общество всегда действует по единому заведённому образцу: поощряет человека к греху, даже провоцирует его, подталкивает к падению, но само же затем и порицает, когда добивается своего. Так случилось когда-то с Николаем Лёвиным:

«Лёвин помнил, как в то время, когда Николай был в периоде набожности, постов, монахов, служб церковных, когда он искал в религии помощи, узды на свою страстную натуру, никто не только не поддержал его, но все, и он сам, смеялись над ним. Его дразнили, звали его Ноем, монахом; а когда его прорвало, никто не помог ему, а все с ужасом и омерзением отвернулись» (8,104)

То же случилось и с Анной.

Отношения Анны и Вронского не уложились в устоявшуюся форму— и только оттого отвергаются обществом. Яснее всего это выразилось в отношении к Вронскому его старшего брата:

«Старший брат был тоже недоволен меньшим. Он не разбирал, какая это была любовь, большая или маленькая, страстная или не страстная, порочная или не порочная (он сам, имея детей, содержал танцовщицу и потому был снисходителен на это); но он знал, что это любовь не нравящаяся тем, кому нужно нравиться, и потому не одобрял поведения брата» (8,206-207).

Впрочем, всё это слишком очевидно и известно. Важно иное: что обнаруживает себя в основе поведения Карениной?

Ещё при самом начале всех событий Кити Щербацкая ощущает нечто, укоренённое в натуре Анны: «Да, что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней» (8,102). Это самая точная характеристика, и не понять этой женщины, если скользнуть мыслью мимо бесовского начала в ней. Она чужда истине бесовскою прелестью своей.

«Моя любовь всё делается страстнее и самолюбивее»,— подводит Анна итог своей жизни перед скорым прощанием с нею.— «У меня всё в нём одном, и я требую, чтоб он всё больше и больше отдавался мне. <...> Если б я могла быть чем-нибудь, кроме любовницы, страстно любящей одни его ласки; но я не могу и не хочу быть ничем другим» (9,382-383). Это вполне откровенное признание немудрёностью своею позволяет сознать: ни о какой подлинной любви между Анной и Вронским речи быть не может. Анна следует физическому, натуральному эгоистическому влечению— но не прикрывает его обычным для всех лицемерием, ибо, вознося над всем стремление к чувственному удовольствию, не хочет, просто отказывается прибегать к рассудочному его прикрытию. Она не хочет думать (не удостоивает быть умной?) в критических для себя ситуациях,— Толстой обозначает это выразительной деталью: странною привычкой Анны щуриться при самых важных для неё разговорах— «Точно она на свою жизнь щурится, чтобы не всё видеть»,— подумала Долли» (9,229).

В Анне— сила и искренность тяжёлой страсти, которая завладевает всем существом её и которая действует там, где у прочих обнаруживается лишь лёгкое, ни к чему не обязывающее скольжение по поверхности наслаждения. Анна погружается в глубину порока, и такого рода серьёзность греха не может быть принята обществом. Общество это к своим грехам относится как раз несерьёзно.

Чтобы снять конфликт между Анной и обществом, надо либо следовать общему правилу лицемерия, не отвергая идеи брака внешне, либо на идеологическом уровне признать само понятие брака как неистинное, препятствующее естественному счастью человека— над чем и трудилась передовая мысль борцов за идеальные формы эвдемонической культуры.

Ещё Белинский, возмущаясь супружеской верностью пушкинской Татьяны, писал: «Вот истинная гордость женской добродетели! Но я другому отдана— отдана, а не отдалась! Вечная верность— кому и в чём? Верность таким отношениям, которые составляют профанацию чувства и чистоты женственности, потому что некоторые отношения, не освящаемые любовию, в высшей степени безнравственны»[37].

Святости брака для революционного демократа Белинского, разумеется, не существовало. Для него была предпочтительнее абстрактная «святость» физиологии. Анна Каренина тому и следует.

Обсуждаемый поступок Татьяны Лариной давно воспринимается как архетип поведения, отвергнутого Анной Карениной, имя которой также связывается с архетипом жизненной позиции, но иным, противоположным.

Достоевский осмыслил эту проблему как конфликт между стремлением к счастью эгоистическому и идеалом счастья духовного:

«А разве может человек основать своё счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? Ей бежать из-за того только, что тут моё счастье? Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того— пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца её не знает вовсе, уважает её, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос» (26,142).

Вопрос в той форме, в какой он поставлен Достоевским,— есть лишь частное проявление иного, высшего, прозвучавшего два тысячелетия назад, и трагически осуществлённого в истории и определившего судьбы всего творения данным на него ответом:

«Один же из них, некто Каиафа, будучи в тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11, 49-50).

Благоденствие целого народа уже выкупалось муками и смертью Одного.

И вопрос тот не остался только в давнем прошедшем времени: в разных конкретных формах, с разною конкретною наполненностью, проявленный на разных уровнях бытия, вопрос этот вечно звучит перед человеком, множась в мировой истории бесконечно. События евангельской вечности длятся неизбывно, повторяясь каждый раз во внутреннем бытии каждого человека.

Достоевский поставил вопрос применительно лишь к одной из ситуаций человеческого существования. Для последователей Белинского тут и сомнений не было: они это практикою своею доказали. Многими смертями пытались они выкупить благоденствие грядущих поколений.

Дала ответ и Анна Каренина. И заметим: ситуация в романе Толстого точно соответствует тому, что предполагал Достоевский, только для Анны речь идёт не о светлом счастье всего человечества, а лишь о собственном эгоистическом удовольствии. И она отвечает:

«Анна в этот первый период своего освобождения и быстрого выздоровления чувствовала себя непростительно счастливою и полною радости жизни. Воспоминание несчастия мужа не отравляло её счастия. Воспоминание это, с одной стороны, было слишком ужасно, чтобы думать о нём. С другой стороны, несчастие её мужа дало ей слишком большое счастие, чтобы раскаиваться. <...> Воспоминание о зле, причинённом мужу, возбуждало в ней чувство, похожее на отвращение и подобное тому, какое испытывал бы тонувший человек, оторвавший от себя вцепившегося в него человека. Человек этот утонул. Разумеется, это было дурно, но это было единственное спасенье, и лучше не вспоминать об этих страшных подробностях. <...> Как ни искренно хотела Анна страдать, она не страдала» (9,37-38).

Да: пусть лучше этот человек пострадает, чем будет плохо мне... Пусть весь мир провалится, только бы мне чай пить...

Пренебрежение страданием другого ради чувственного наслаждения любви— вот Анна. И вот где начало её трагедии: она основывает своё счастье на несчастии другого.

Анна пытается оправдать себя, приписывая мужу сочинённые ею недостатки (должно заметить, что восприятие Каренина у многих формируется неприязнью к нему со стороны Анны). Справедливо указывает на это В.Линков:

«Подавленное чувство справедливости заставляет Анну искать в муже неприглядные черты. Она называет его человеком-машиной не потому, что он действительно таков, но потому, что ей нужно оправдать себя. Странно, что эту злую несправедливую оценку некоторые критики выдают за объективную, авторскую. Толстой прямо пишет, не оставляя места ни для какого иного толкования, что Анна ставила своему мужу в вину «всё, что только могла она найти в нём нехорошего, не прощая ему ничего за ту страшную вину, которою она была перед ним виновата». Это говорит о раздвоенности сознания Анны. Она живёт по принципам, которые сама не может оправдать»[38].

Тут заурядная психологическая ситуация, так поступают многие, так, заметим, действует и сам Каренин: «Без чести, без сердца, без религии, испорченная женщина! Это я всегда знал и всегда видел, хотя и старался, жалея её, обманывать себя»,— сказал он себе. И ему действительно казалось, что он всегда это видел; он припоминал подробности их прошедшей жизни, которые прежде не казались ему чем-либо дурным,— теперь эти подробности ясно показывали, что она всегда была испорченною» (8,328).

Нельзя поэтому и натуру Карениной рассматривать прямолинейно, видя в ней одну эгоистическую порочность. Прав Линков, отметивший «раздвоенность сознания Анны». На такую раздвоенность указал впервые, кажется, ещё Мережковский, сопоставляя хаpактер и судьбу толстовской героини с характерами персонажей Достоевского:

«Трагедия Анны Карениной есть трагедия князя Мышкина и не его одного, но и всех вообще раздвоенных героев Достоевского. И в Анне, как в Раскольникове, «точно два противоположные характера поочередно сменяются». И Анна, подобно Версилову, «обладает способностью чувствовать два самые противоположные чувства в одно и то же время», и как тот, сама не знает иногда, страшно ли это, потому что безумно, или только низко и бесчестно, «потому что слишком благоразумно». И её душа, как душа Ставрогина, вечно колеблется между «двумя полюсами», находя в обоих, если не «одинаковость наслаждения», то одинаковость муки. И она, как Дмитрий Карамазов, начиная «идеалом Мадонны»— целомудренной жены, рождающей матери— кончает «идеалом Содомским»— нерождающей любовницы, сладострастной вакханки, которую оргийная чрезмерность любви приводит к необходимости смерти, к жажде саморазрушения («я хочу себе разрешать», как Лиза говорит Алёше). И что ещё страшнее— «уже с идеалом Содомским в душе, не отрицает она и идеала Мадонны, и горит от него сердце её, воистину горит, как и в юные непорочные годы»;— и «что уму её представляется позором, то сердцу сплошь красотой». Красота и для неё, и даже в ней самой, по слову Дмитрия,— «не только страшная, но и таинственная вещь», ибо «тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут». <...>

И чем пристальнее всматриваешься в эти «две правды», «два я», которые борются в Анне Карениной, тем яснее обнаруживается совершенное единство главного трагического действия в лучшем из произведений Л.Толстого и во всех произведениях Достоевского»[39].


Что стало причиною тому, что победила тёмная сторона натуры Анны? Чтобы понять это, нужно задать иной вопрос: а что могло бы стать причиною победы противоположного начала в ней?

Определяя своё отношение к неверной жене, Каренин апеллирует к духовной идее таинства брака: «...каковы бы ни были ваши поступки, я не считаю себя вправе разрывать тех уз, которыми мы связаны властью свыше. Семья не может быть разрушена по капризу, произволу или даже по преступлению одного из супругов, и наша жизнь должна идти, как она шла прежде» (8,333). В одной из ранних редакций говорилось ещё определённее: «Жизнь наша связана, и связана не людьми, а Богом... В связи нашей есть таинство, и ты и я — мы его чувствуем...» (9, 471).

Но— насколько глубоко и серьёзно это его утверждение и убеждение? Насколько серьёзна религиозность и самого Каренина, и того общественного слоя, к которому он принадлежит и от которого воспринимает своё религиозное сознание?

Общество движется к тому восприятию таинства, к которому уже пришёл передовой либерал Стива Облонский: «Как это глупо, этот старый обычай кружения, «Исаия ликуй!», в который никто не верит и который мешает счастью людей!» (9,304).

Либеральная мысль религию понимает своеобразно: «Либеральная партия говорила, или, лучше, подразумевала, что религия есть только узда для варварской части населения...» (8,14).

Сугубые рационалисты-позитивисты решать вопрос отказываются вовсе. Показателен диалог Лёвина с Кознышевым и с неким профессором, рассуждающими о соотношении материального и идеального в мipe:

«...Лёвину опять показалось, что они, подойдя к самому главному, опять отходят, и он решился предложить профессору вопрос:

— Стало быть, если чувства мои уничтожены, если тело моё умрёт, существования никакого уж не может быть?— спросил он.

Профессор с досадой и как будто умственною болью от перерыва оглянулся на странного вопрошателя. <...> Но Сергей Иванович, <...> у которого в голове оставался простор для того, чтоб и отвечать профессору, и вместе понимать ту простую и естественную точку зрения, с которой был сделан вопрос, улыбнулся и сказал:

— Этот вопрос мы не имеем ещё права решать...

— Не имеем данных,— подтвердил профессор...» (8,35).

Заметим, что в этом случае Толстой касается конфликта между рассудком и верою как источниками познания бытия, и склоняется как будто к предпочтению веры; во всяком случае по отношению к рассудку ирония автора заметна.

Стива Облонский «не мог вынести без боли в ногах даже краткого молебна и не мог понять, к чему все эти страшные и высокопарные слова о том свете, когда и на этом жить было бы очень весело» (8,14).

Но и религиозность добродетельной жены его, движимой в жизни прежде всего чувством долга, вызывает некоторое недоумение:

«Дарья Александровна в своих задушевных, философских разговорах с сестрой, матерью, друзьями очень часто удивляла их своим вольнодумством относительно религии. У ней была своя странная религия метемпсихозы, в которую она твёрдо верила, мало заботясь о догматах Церкви. Но в семье она— и не для того только, чтобы показывать пример, а от всей души— строго исполняла все церковные требования, и то, что дети около года не были у причастия, очень беспокоило её...» (8,308).

Так ведь и тут слишком недалеко до лицемерия.

Вот религиозность Анны Карениной:

«Она беспрестанно повторяла: «Боже мой! Боже мой!» Но ни «Боже», ни «мой» не имели для неё никакого смысла. Мысль искать своему положению помощи в религии была для неё, несмотря на то, что она никогда не сомневалась в религии, в которой была воспитана, так же чужда, как искать помощи у самого Алексея Александровича. Она знала вперёд, что помощь религии возможна только под условием отречения от того, что составляло для неё весь смысл жизни» (8,339).

Ситуация слишком прозрачная: отречение от Бога для собственного греха. Можно привести по этому поводу многие суждения Святых Отцов— но вот как проповедует о том же православный священник (о.Максим Козлов) в конце XX столетия: ибо Церковь несёт единую истину во все времена:

«Церковь, вслед за апостолом Павлом, называет блуд грехом против самого себя, потому что каждый из нас— это не некая самозамкнутая монада, которая никому ничем не обязана, а, как говорит тот же апостол Павел, наши телеса— это храм Духа Святаго, и те, кто блудят, оскверняют самих себя, как имеющих образ и подобие Божие, и значит они против Христа, живущего в нас. Совершая грех, мы как бы тем самым говорим Спасителю: «Господи, нам не интересен и не важен Твой подвиг искупления, мы хотим жить как хотим, доставляя себе удовольствие, моё тело— это моё тело, и мне до Тебя и до того, что Ты совершил, нет никакого дела». Так что грешить— это необязательно зло поступать по отношению к другим, это ещё и отвернуться от Бога и забыть о собственном достоинстве как человека»[40].

А вот отражение уровня религиозности Бетси Тверской, типичной, как в таких случаях пишут, представительницы светского общества:

«— Блаженны миротворцы, они спасутся,— сказала Бетси, вспоминая что-то подобное, слышанное ею от кого-то» (8,154).

Кто-то где-то от кого-то что-то слышал— так что остаётся удивляться, что не слишком оказался искажённым первоисточник (Мф. 5, 9).

Каренин поэтому в своей вере также «своеобразен»: «Алексей Александрович <…> был верующий человек, интересовавшийся религией преимущественно в политическом смысле...» (9,93). И поэтому он так легко сбивается на измену Православию, поддаваясь энтузиастической увлечённости графини Лидии Ивановны новомодною для многих в то время проповедью протестантских воззрений; его к тому подталкивали и причины психологического свойства:

«Он не видел ничего невозможного и несообразного в представлении о том, что смерть, существующая для неверующих, для него не существует, и что так как он обладает полнейшею верой, судьёй меры которой он сам, то и греха уже нет в его душе, и он испытывает здесь, на земле, уже полное спасение. <...> Для Алексея Александровича было необходимо так думать, ему было так необходимо в его унижении иметь ту, хотя бы и выдуманную высоту, с которой он, презираемый всеми, мог бы презирать других, что он держался, как за спасение, за своё мнимое спасение» (9,94).

То, что Каренин под влиянием Лидии Ивановны именно отступает от Православия в сторону протестантизма, свидетельствует их общая попытка наставить Стиву Облонского на тот же путь (разумеется, тщетная по отношению к равнодушному в вере сибариту):

«— Но человек может чувствовать себя неспособным иногда подняться на эту высоту,— сказал Степан Аркадьич, чувствуя, что он кривит душою, признавая религиозную высоту. <...>

— То есть вы хотите сказать, что грех мешает ему?— сказала Лидия Ивановна.— Но это ложное мнение. Греха нет для верующих, грех уже искуплен. <...> Для верующего нет греха,— продолжала она разговор.

— Да, но вера без дел мертва есть,— сказал Степан Аркадьич, вспомнив эту фразу из катехизиса, одной улыбкой уже отстаивая свою независимость.

— Вот оно, из послания апостола Иакова,— сказал Алексей Александрович, с некоторым упрёком обращаясь к Лидии Ивановне, очевидно, как о деле, о котором они не раз уже говорили.— Сколько вреда сделало ложное толкование этого места. Ничто так не отталкивает от веры, как это толкование. «У меня нет дел, я не могу верить», тогда как это нигде не сказано. А сказано обратное.

— Трудиться для Бога, трудами, постом спасать душу,— с гадливым презрением сказала графиня Лидия Ивановна,— это дикие понятия наших монахов... Тогда как это нигде не сказано. Это гораздо проще и легче,— прибавила она, глядя на Облонского с тою самою ободряющею улыбкой, с которою она при дворе ободряла молодых, смущённых новою обстановкой фрейлин.

— Мы спасены Христом, пострадавшим за нас. Мы спасены верой,— одобряя взглядом её слова, подтвердил Алексей Александрович» (9,350-351).

Среда, питающая религиозное чувство Каренина, несёт в себе не истину веры, но пародию на веру:

«— Вот как действует вера настоящая. Вы знаете Санину Мари? Вы знаете её несчастье? Она потеряла единственного ребёнка. Она была в отчаянье. Ну, и что ж? Она нашла этого друга, и она благодарит Бога теперь за смерть своего ребёнка. Вот счастье, которое даёт вера!

— О да, это очень...— сказал Степан Аркадьич... (9,351-352).

Упомянутый здесь «друг»— фальшивый ясновидец Landau, большой прохвост, как даёт понять автор, но который вознесён восторгами Лидии Ивановны и ей подобных на высоту непререкаемого оракула. Не знающие истины, отрекшиеся от неё, эти люди легко поддаются лжи.

Стоит ли недоумевать по поводу торжества греха в таком обществе. Может ли для них существовать таинство?


В ситуации религиозного индифферентизма и хаоса суеверий грех развивается слишком легко. Толстой прослеживает движение греховного стремления в душе Анны, и психологический анализ внутреннего состояния героини поразительно совпадает со святоотеческим учением о развитии греха в человеке— его подробное изложение, сделанное архимандритом Киприаном (Керном), полезно вспомнить вновь:

«Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.

Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола, или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнана прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает так же мгновенно, как и появился. Но стоит только на нём задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так наз. «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно ещё лёгкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как на первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьёзно о нём размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т.е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае, мысленно мы уже пленены. Следующая за сим ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе ещё более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть, только одно мгновение отделяет нас от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещённого плода, оскорбительное слово, удар руки и т.д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей степени разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную стадию развития» в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка»[41].

Мы наблюдаем и прилог, начальное восприятие внешнего соблазна, затем сочетание мысли с прилогом, затем внимание, переход во власть искушения, затем услаждение, внутреннее ощущение прелести греховного действия, затем пожелание, переходящее в согрешение.

Автор передаёт это развивающееся в Анне состояние, как некий внутренний, но прорывающийся наружу— блеском в глазах, улыбкою— огонь, пламя, что доставляет муку и наслаждение одновременно, и разгорается всё сильнее и жжёт и губит. Порою это обозначается лишь лёгкими, но и резкими штрихами.

Вот Вронский впервые встречается с Анной: «...Вронский успел заметить сдержанную оживлённость, которая играла в её лице и порхала между блестящими глазами и чуть заметной улыбкой, изгибавшею её румяные губы. Как будто избыток чего-то так переполнял её существо, что мимо её воли выражался то в блеске взгляда, то в улыбке. Она потушила умышленно свет в глазах, но он светился против её воли в чуть заметной улыбке» (8,77). Прилог.

Вот Кити наблюдает Анну на балу, уже заражённую соблазном: «Она видела, что Анна пьяна вином возбуждаемого ею восхищения. Она знала это чувство и знала его признаки и видела их в Анне— видела дрожащий, вспыхивающий блеск в глазах и улыбку счастья и возбуждения, невольно изгибающую губы, и отчётливую грацию, верность и лёгкость движений» (8,99). Сочетание.

Вот Вронский прощается с Анной после бала: «...неудержимый дрожащий блеск глаз и улыбки обжёг его, когда она говорила это» (8,103). Внимание.

После столкновения с Вронским на станции в пути из Москвы: «Она не спала всю ночь. Но в том напряжении, в тех грёзах, которые наполняли её воображение, не было ничего неприятного и мрачного; напротив, было что-то радостное, жгучее и возбуждающее» (8,125). Услаждение.

Вот её восприятие постоянных преследований Вронским в Петербурге: «Вронский был везде, где только мог встречать Анну, и говорил ей, когда мог, о своей любви. Она ему не подавала никакого повода, но каждый раз, когда она встречалась с ним, в душе её загоралось то самое чувство оживления, которое нашло на неё в тот день в вагоне, когда она в первый раз увидела его. Она сама чувствовала, что при виде его радость светилась в её глазах и морщила её губы в улыбку, и она не могла затушить этой радости.

Первое время Анна искренно верила, что она недовольна им за то, что он позволяет себе преследовать её; но скоро по возвращении своём из Москвы, приехав на вечер, где она думала встретить его, а его не было, она по овладевшей ею грусти ясно поняла, что это преследование не только не неприятно ей, но что оно составляет весь интерес её жизни» (8,152-153). Пожелание.

Вот расставание после одной из таких встреч: «Она подала ему руку и быстрым, упругим шагом прошла мимо швейцара и скрылась в карете.

Её взгляд, прикосновение руки прожгли его. Он поцеловал свою ладонь в том месте, где она тронула его, и поехал домой, счастливый сознанием того, что в нынешний вечер он приблизился к достижению своей цели более, чем в два последние месяца» (8,169).

После этой же встречи: «Анна шла, опустив голову и играя кистями башлыка. Лицо её блестело ярким блеском; но блеск этот был не весёлый— он напоминал страшный блеск пожара среди тёмной ночи» (8,173).

После попытки мужа тогда же объясниться с нею:

«— Поздно, поздно, уж поздно,— прошептала она с улыбкой. Она долго лежала неподвижно с открытыми глазами, блеск которых, ей казалось, она сама в темноте видела» (8,176). Полная готовность к греху.

И наконец: «То, что почти целый год для Вронского составляло исключительно одно желание его жизни, заменившее ему все прежние желания; то, что для Анны было невозможною, ужасною и тем более обворожительною мечтою счастия,— это желание было удовлетворено. Бледный, с дрожащей нижней челюстью, он стоял над нею и умолял успокоиться, сам не зная, в чём и чем.

<...> Она чувствовала себя столь преступною и виноватою, что ей оставалось только унижаться и просить прощения; а в жизни теперь, кроме него, у ней никого не было, так что она и к нему обращала свою мольбу о прощении. Она, глядя на него, физически чувствовала своё унижение и ничего больше не могла говорить. Он же чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишённое им жизни. Это тело, лишённое им жизни, была их любовь, первый период их любви. Было что-то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что было заплачено этою страшною ценой стыда. Стыд перед духовною наготою своей давил её и сообщался ему» (8,177-178). Согрешение, в котором нет и не может быть подлинного счастья.

Знал ли Толстой святоотеческое учение о развитии греха? Почти наверное: нет. Здесь— гениальная художественная интуиция.

Толстой, по сути, указал и на внешнюю причину образования того темного пятна в душе Анны, к которому совершилось приражение (прилог) бесовского соблазна. Брак Анны и Каренина был совершён в неполноте взаимного согласия, почти насильно устроенный тёткою её, при взаимном равнодушии вступающих в брак.

Протопресвитер Василий Зеньковский в своей работе «На пороге зрелости» так писал о полноте жизни в браке:

«Семейная жизнь имеет в себе три стороны: биологическую («супружеские отношения»), социальную и духовную. Если устроена какая-либо одна сторона, а другие стороны либо прямо отсутствуют, либо находятся в запущенности, то кризис семьи будет неизбежен. Оставим в стороне случаи, когда женятся или выходят замуж ради денежной выгоды, когда на первый план выдвигается социальная сторона,— нечего удивляться, что такие браки «по расчёту» (кроме тех редких случаев, когда через общую жизнь всё же разовьются здоровые семейные отношения), увы, постоянно ведут к супружеской неверности. Брак не есть и не может быть только социальным сожительством,— он есть и половое, и духовное сожительство. К сожалению, и раньше, и ныне при заключении брака социальный момент играет руководящую роль; утешают себя и вступающие в брак, и их родные тем, что «стерпится-слюбится». Да, иногда это оправдывается, но до какой степени ныне это редко! <...> Поскольку кризис семьи возникает здесь на почве того, что люди сошлись в брак, не чувствуя друг к другу любви, постольку выхода нормального здесь быть не может»[42].

Брак Анны и Каренина есть брак исключительно социальный. Духовной стороны в нём нет: в силу неполноты их религиозности. Физическое нерасположение к мужу Анна особенно остро ощущает при возвращении в Петербург после встречи с Вронским. Автор передаёт это через поразительную деталь, ставшую уже хрестоматийной: «Ах, Боже мой! отчего у него стали такие уши?»— подумала она, глядя на его холодную и представительную фигуру и особенно на поразившие её теперь хрящи ушей, подпиравшие поля круглой шляпы» (8,125-126).

Вронский, по сути, разбудил в Анне чувственность, и это стало в ней столь сильным натуральным стремлением, что противиться ему она оказалась не в состоянии.

Вновь Толстой касается проблемы пола, вновь не разрешая противоречия между идеей натуральности сексуального влечения и моральной ущербностью его абсолютизации. Собственно, такая абсолютизация есть не что иное, как страсть. Страсть, разрушающая и губящая душу. «...Надо иметь в виду: только в брачной жизни удовлетворение сексуальной потребности не вносит никакой лжи, никакой дисгармонии, а все внебрачные отношения неизменно включают в себя ложь, неизменно вносят дисгармонию»[43],— предупреждал о.Василий.

Поскольку отношения Анны и Вронского строятся прежде всего на физиологии пола, обволакиваемой сопутствующими эвдемоническими переживаниями, эти отношения не могут быть прочными: они постепенно сменяются охлаждением, взаимной неприязнью, постоянною борьбою, которая утомляет обоих своею бесплодностью. Толстой прослеживает этот гибельный внутренний процесс со строгою пристальностью.

Уже при самом начале «любви» Анны и Вронского начинает проявляться то, что позднее приведёт к трагической развязке.

«Когда она думала о Вронском, ей представлялось, что он не любит её, что он уже начинает тяготиться ею, что она не может предложить ему себя, и чувствовала враждебность к нему за это» (8,338).

Не лучше и самоощущение Вронского: «Сколько раз он говорил себе, что её любовь была счастье; и вот она любила его, как может любить женщина, для которой любовь перевесила все блага жизни,— и он был гораздо дальше от счастья, чем когда он поехал за ней из Москвы» (8,420).

Время лишь усугубило это.

Соединение с Анною, когда ничто уже не препятствовало их взаимному наслаждению, не принесло Вронскому желаемого счастья:

«Вронский между тем, несмотря на полное осуществление того, чего он желал так долго, не был вполне счастлив. Он скоро почувствовал, что осуществление его желания доставило ему только песчинку из той горы счастия, которой он ожидал. Это осуществление показало ему ту вечную ошибку, которую делают люди, представляя себе счастие осуществлением желания. Первое время после того, как он соединился с нею и надел штатское платье, он почувствовал всю прелесть свободы вообще, которой он не знал прежде, и свободы любви, и был доволен, но недолго. Он скоро почувствовал, что в душе его поднялись желания желаний, тоска» (9,39).

Любимая женщина всё более раздражает его. «Он посмотрел на неё. Он видел всю красоту её лица и наряда, всегда так шедшего к ней. Но теперь именно красота и элегантность её были то самое, что раздражало его. <…>

Вронский в первый раз испытывал против Анны чувство досады, почти злобы за её умышленное непонимание своего положения. Чувство это усиливалось ещё тем, что он не мог выразить ей причину своей досады» (9,131).

В жизни Анны и Вронского— полное изобилие сокровищ на земле. «Жизнь, казалось, была такая, какой лучше желать нельзя: был полный достаток, было здоровье, был ребёнок, и у обоих были занятия» (9,246). Эта жизнь соблазняет на время даже добродетельную Долли, которая начинает мечтать о «самых страстных и невозможных романах» (9,205), о новой жизни вне привычной семьи, наподобие жизни Анны. Ей кажется, что жизнь её загублена семьёю, неверным мужем, вечными страхами за детей. Но соприкоснувшись с существованием Анны— вне подлинной семейной жизни,— Долли бессознательно ужаснулась холодностью и пустотою такого существования, почувствовала себя чужою в этом жестоком, если не лукавить и не обольщаться, мipe.

Русская литература постоянно обнажала бессодержательность того, что для всякого приверженца цивилизации мечтается пределом блаженства. Полнота земных сокровищ вне жизни духовной— не может быть счастьем. Анна и Вронский устремлялись к трагическому итогу.

«Раздражение, разделявшее их, не имело никакой внешней причины, и все попытки объяснения не только не устраняли, но увеличивали его. Это было раздражение внутреннее, имевшее для неё основанием уменьшение его любви, для него— раскаяние в том, что он поставил себя ради её в тяжёлое положение, которое она, вместо того, чтоб облегчить, делает ещё более тяжёлым. Ни тот, ни другой не высказывали причины своего раздражения, но они считали друг друга неправыми и при каждом предлоге старались доказать это друг другу» (9,355).

Или: «Никогда ещё не проходило дня в ссоре. Нынче это было в первый раз. И это была не ссора. Это было очевидное признание в совершенном охлаждении. Разве можно было взглянуть на неё так, как он взглянул, когда входил в комнату за аттестатом? Посмотреть на неё, видеть, что сердце её разрывается от отчаяния, и пройти молча с этим равнодушно-спокойным лицом? Он не то что охладел к ней, но он ненавидел её...— это было ясно» (9,368).

Во всех случаях неполноты взаимных отношений, при развитии единственной стороны этих отношений, может существовать лишь одно, что может предотвратить неизбежность крушения: приятие скорби— «в идее Креста» (как о том пишет и о.Василий Зеньковский).

Мережковский, осмысляя эту возможность в поведении и судьбе Анны Карениной, писал:

«А был другой исход: надо было пожертвовать своим оргийным сладострастием своему материнству, своею плотью своему духу, потому что дух свят, а плоть грешна, потому что духовная Анна— истинная, а плотская— ложная, не «настоящая». Так опять-таки думает она сама и Л.Толстой, и Достоевский, и все читатели романа, и вся дневная, явная при свете двухтысячелетнего исторического дня, христианская культура, от пустыни, где спасалась святая Мария Египетская, до той пустыни, в которую зовёт яснополянский отшельник.

Анна отвергла этот единственный исход и погибла, казнённая по закону божеского правосудия: «Мне отмщение, и Аз воздам»[4]4.

Причина проста: в Анне Карениной идёт борьба между душевным и телесным. Идея Креста же— идея духовного уровня. Но для духовности в жизни Анны места нет.

В случае с Анной и Карениным, Анной и Вронским— духовный исход оказался поэтому невозможным. Лишь Алексей Александрович ненадолго ощутил в себе такое духовное успокоение, но внешние силы при его внутренней слабости разрушили и это хрупкое состояние.


В суждениях критиков и исследователей, писавших о романе Толстого, нередко встречается убеждённость, будто Анна своим поведением бросает сознательный вызов окружающему её обществу. Прогрессивная мысль во всяком нарушении общественной морали, а особенно в пренебрежении религиозными заповедями,— склонна усмотреть борьбу за свободу естественных человеческих стремлений, за «духовное раскрепощение» человека и общества. Если не одурманивать себя трескучестью фразы, то легко рассудить: под «раскрепощённостью» здесь подразумевается всё то же банальное своеволие, следствие необузданной гордыни, гуманизма и просто греха, стремления к заурядной вседозволенности. В «Каноне Ангелу хранителю» недаром же возносится: «Враг попирает мя, и озлобляет, и поучает всегда творити своя хотения; но ты, наставниче мой, не остави мене погибающа».

Своеволие Анна, несомненно, допускает, но делает то бессознательно и никакого вызова никому не бросает. Она становится рабою греховной страсти, слишком мощной, чтобы у неё достало силы противиться, помышляя при том ещё и о каком-то «протесте»,— и действует не сознательно, а просто увлекается властью бесовского соблазна, помимо собственной воли (своеволие, не забудем, всегда есть скрытое проявление безволия), к тому исходу, к какому всегда враг и влечёт человека,— к окончательной гибели.

В Анне действует её натуральный эгоизм, которому она подчиняет всё, не заботясь (не желая думать) о последствиях. Ярчайший пример её эгоистического своеволия— свидание с сыном, которое обычно вызывает сочувствие к ней у безмысленно сентиментальных читательниц. Можно сочувствовать материнскому переживанию Анны, её искреннему страданию, но как пройти мимо последствия поступка матери, не пожелавшей предвидеть этого последствия,— внутреннего потрясения, произведённого встречею с ней, в ребёнке.

«Он был очень болен после того свидания с матерью, которое мы не пре-ду-смотрели,— сказал Алексей Александрович.— Мы боялись даже за его жизнь» (9,339).

После вопроса Облонского, помнит ли Серёжа свою мать, мальчик долго не может успокоиться и уже время спустя вдруг кричит на гувернёра, нарушая логику разговора: «Оставьте меня! Помню, не помню... Какое ему дело? Зачем мне помнить? Оставьте меня в покое!— обратился он уже не к гувернёру, а ко всему свету» (9,342).

Тут сказывается и жестокость ситуации, страдание от разлуки с матерью, и невозможность никакого подлинного разрешения создавшегося противоречия. «Распад семьи есть трагедия для детей, глубокая рана в моральной и особенно религиозной сфере в их душе, сохранение же целости в такой семье, где всё потому пусто, что и цвести нечему было, тоже трагедия и для детей, и для родителей»[45],— писал о.Василий Зеньковский. Истина эта очевидна, как очевидно и разрешение ситуации: оно в самоотречении родителей от соблазна эвдемонии. Но этому препятствует: у Анны— эгоизм страсти, у Каренина— эгоизм приверженности форме, усугублённый псевдорелигиозным вывихом души, подчинением своих поступков плуту-ясновидцу (экстрасенсу, как сказал бы человек конца XX столетия).

В пароксизме эгоистического отчаяния Анна приходит к безысходному выводу: «И все мы ненавидим друг друга.      Всё гадко. Звонят к вечерне... Зачем эти церкви, этот звон и эта ложь? только для того, чтобы скрыть, что мы все ненавидим друг друга, как эти извозчики, которые так злобно бранятся» (9,380).

Всё дурное, что скопилось в её душе, Анна проецирует на окружающий мip— и теряет способность видеть вокруг что-то доброе. Во всём и во всех она замечает только ложь, на всё смотрит только с ненавистью: «Всё неправда, всё ложь, всё обман, всё зло!..» (9,387).

«Того и домогался враг,— разъясняет сущностную основу подобного мiровидения преподобный Макарий Великий,— чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже до пороков и страстей»[46].

Своеволие эгоизма порождает безысходность отчаяния— и оно определяет окончательную гибель Карениной.

Безудержное стремление к наслаждению привело к преступлению, к пере-ступлению черты непреложного запрета— и к неизбежному наказанию. «Мне отмщение, и Аз воздам».

Рассуждения о смысле эпиграфа к роману в большинстве случаев уводит в сторону от этого смысла. Под карающею силою пытаются увидеть некие безличные нравственные законы, либо внутреннюю природу человека, и даже осуждающее Анну общество, своим лицемерием принудившее её к самоубийству. Логично возникает вопрос: а судьи кто? Высказывалось мнение, что социально-обличительный пафос романа вообще противоречит религиозно-поучительному смыслу эпиграфа, что идея романа шире и полнее.

Разумеется, если бы одною короткою строкою эпиграфа можно было охватить всё содержание романа, не было бы смысла над ним трудиться. Эпиграф всегда выражает стержневую идею произведения, и нужно искать не противоречия между одним и другим, а осмыслить одно через другое, тем более если это другое— цитата из Писания.

В отрыве от первоисточника и контекста первоисточника— эпиграф можно понимать как указание на некий рок, карающий веропреступника, а общество— как орудие в руках этого рока. Тогда все толкования можно признать правомерными— а затем признать безусловную полифонию романа Толстого.

Тема рока у Толстого, несомненно, звучит. Страшным знаком его становится преследующее Aннy видение— то ли реальность, то ли галлюцинация: некий мужик, многократно являющийся Kарениной (и даже Вронскому) на её пути через пространство романа и становящийся тем последним ужасом, с каким она покидает жизнь: «Мужичок, приговаривая что-то, работал над железом» (9,389).

Ощущение роковой предопределённости, с каким живут Анна и Вронский, отражает, как отмечалось не раз, таящееся в их подсознании ведение преступления ими неких высших законов, влекущего за собою неизбежность возмездия. Каков источник этих законов? Безликая натура? общественные установления? надличностная мораль?

Аз здесь есть: Бог. И не кто иной, и не что иное. Не абстрактный высший закон, не человеческий суд, не общество— ничто и никто. Поэтому должно обратиться к первоисточнику, к Священному Писанию, чтобы именно через него осмыслить эпиграф.

Трудно с уверенностью утверждать, из какого места Писания взято изречение, ставшее эпиграфом «Анны Карениной»: сам Толстой указания не дал. В Писании же оно встречается трижды:

«Господь увидел (и вознегодовал), и в негодовании пренебрёг сынов Своих и дочерей Своих, и сказал: сокрою лице Мое от них (и) увижу, какой будет конец их; ибо они род развращенный; дети, в которых нет верности. <...> У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них. Но Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосердится, когда Он увидит, что рука их ослабела, и не стало ни заключенных, ни оставшихся вне. Тогда скажет (Господь): где боги их, твердыня, на которую они надеялись, которые ели тук жертв их (и) пили вино возлияний их? пусть они восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом! Видите ныне, [видите,] что это Я, Я— и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей. Я подъемлю к небесам руку Мою и (клянусь десницею Моею и) говорю: живу Я вовек! Когда изострю сверкающий меч Мой, и рука Моя примет суд, то отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам...» (Втор. 32; 19-20, 35-41).

«Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12, 17-19).

«Мы знаем Того, Кто сказал: «у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь». И ещё: «Господь будет судить народ Свой». Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр. 10, 30-31).

Первоисточник— 32 глава Второзакония, апостол Павел дважды явно ссылается на текст Ветхого Завета. Слова Господа относятся к отпавшим от Него и от правды Его. Применительно к роману Толстого можно сказать, что неизбежное возмездие Божие будет направлено против создавших себе кумира из чувственных удовольствий, из наслаждения.

Апостолом вносится в толкование слов Господа дополнительный оттенок. «Указанием на гнев Божий по отношению к нечестивым врагам христиан Ап<остол> вовсе не хочет дать некоторое удовлетворение христианам. Он хочет только разубедить тех, кто полагает, будто бы наше терпеливое отношение к наносимым нам обидам разрушает нравственный порядок в мире и будто бы чрез это злые люди восторжествуют. Нет,— говорит Ап<остол>— Сам Бог, как всесвятейший Судия, бодрствует над жизнью мира и не даст восторжествовать злу над добром»[47].

Соответствующие стихи из Послания к евреям имеют дополнительное толкование: «У Меня отмщение, Я— воздам...» По толкованию Златоуста, это сказано о врагах, делающих зло, а не о терпящих зло. Вместе с тем, показывается далее, насколько страшнее впасть в руки Бога живаго, нежели людей, как было при нарушении закона Моисеева»[48].

Если в Ветхом Завете говорится о действии воли Божией в судьбах людей, то новозаветная мудрость сосредоточена на необходимости смиренно принять Промысл и не присваивать себе то, что подлежит его действию. То, что попускается свыше, не должно вызывать ропота в человеке, ибо суд Божий страшнее человеческого. Человеку даётся ясное предупреждение о недолжности мести. «Мстительный получит отмщение от Господа, Который не забудет грехов его» (Сир. 28, 1). Воздаяние может идти только от Создателя, ибо «Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32, 4). Человек, с его ограниченной мерою и гордынею, претендует на своеволие, но не может быть праведен в мести. Месть человеческая и месть Божия— несопоставимы ни по уровню, ни по понятийной наполненности их.

Между тем следует заметить, что действия многих персонажей определены именно чувством мести. Общество мстит Анне за то, что она вынесла на поверхность утаиваемое им в глубине его лицемерия. Каренин вожделеет о мести Анне за причинённую ему боль: «Чувство ревности <...> заменилось другим: желанием, чтоб она не только торжествовала, но получила возмездие за своё преступление. Он не признавал этого чувства, но в глубине души ему хотелось, чтоб она пострадала за нарушение его спокойствия и чести» (8,331). Анна своим самоубийством мстит Вронскому за охлаждение к ней. И все нарушают тем (в разной мере, разумеется) заповедь Божию. И месть оборачивается против дерзнувших на месть: общество духовно деградирует, Каренин несчастен, Анна гибнет в нераскаянном грехе. Но иного и быть не может: при том характере религиозной жизни, какой обнаруживает себя в пространстве существования персонажей толстовского романа.

Так выявляется общая вывихнутость души и сознания в обществе, пребывающем на уровне самообмана фальшивыми ценностями.

Достоевский, осмысляя роман Толстого, увидел в нём объективное утверждение мысли, противоречащей всем социальным идеологическим доктринам и, добавим от себя, противоречащей идее натуральной непорочности души: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из неё самой и что, наконец, законы духа человеческого столь ещё неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределены и столь таинственны, что нет и не может быть ещё ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, Который говорит: «Мне отмщение и Аз воздам». Ему одному лишь известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека» (25,201).


Одновременно с падением Анны совершается восхождение к обретению истины— мучительное восхождение Константина Лёвина. Пути Анны и Лёвина пролегают в несовпадающих плоскостях, и лишь однажды им суждено было пересечься, замкнув тот возводимый автором свод, каким он перекрывал всё романное пространство. Анна и Лёвин встретились— и как будто открылась на мгновение та гибельная пропасть, что могла поглотить карабкающегося ввысь и постоянно оступающегося и срывающегося человека. Лёвин сам почувствовал, что может сорваться, увлечённый прелестью (и в житейском, и в духовном смысле), какую он ощутил в Анне. Сила соблазна её была слишком велика, Лёвин прошёл по самому краю пропасти— но не упал: он всё-таки был слишком устремлён вверх, и это его спасло.

Лёвин долго живёт мечтою о счастье, не пытаясь одолеть соблазн профанного эвдемонического идеала. Правда, понимает он счастье отлично от прочих: он видит счастье в незамутнённом семейном благополучии. Он вообще выделяется из всего окружения, и по меркам уровня барыни незначителен слишком, если не ничтожен.

«В глазах родных он не имел никакой привычной, определённой деятельности и положения в свете, тогда как его товарищи теперь, когда ему было тридцать два года, были уже— который полковник и флигель-адъютант, который профессор, который директор банка и железных дорог или председатель присутствия, как Облонский; он же (он знал очень хорошо, каким он должен был казаться для других) был помещик, занимавшийся разведением коров, стрелянием дупелей и постройками, то есть бездарный малый, из которого ничего не вышло, и делающий, по понятиям общества, то самое, что делают никуда не годившиеся люди» (8,32).

Лёвин— человек «от земли», он близок мужицкому пониманию жизни, недаром сознаёт себя частью народа. В городе он чужак, там одолевает его «путаница понятий, недовольство собой, стыд перед чем-то», но стоит ему вновь оказаться в родной стихии, и— «понемногу путаница разъясняется и стыд и недовольство собой проходят» (8,112). Вот что спасает его от падения.

Правда, непосредственного натурального чувства жизни у него всё же нет, цивилизация не могла не задеть его, обрекая на многие внутренние муки. Он сознаёт это, однажды поманив себя даже идеалом опрощения (дальний отголосок подобного же мечтания Оленина?): «Иметь жену? Иметь работу и необходимость работы? Оставить Покровское? Купить землю? Приписаться в общество? Жениться на крестьянке? Как же я сделаю это?— опять спрашивал он себя и не находил ответа» (8,324-325). Впрочем, он и сам тут же понял бесплодность такого намерения.

Когда Лёвин бывает в городе и общается с тамошними обитателями, мы не можем не заметить некоторой несвободы его, скованности, будто в нём укрыта какая-то ущемлённость и он подсознательно угнетён собственной неполноценностью. Переносит ли он на себя то внешнее отношение, которое он хорошо сознаёт, или это просто обычное самоощущение всякого эгоцентрика и эгоиста?

А он эгоист— безсомненно.

«Я думаю»,— заявляет он Кознышеву, отвергая необходимость земской деятельности,— «что двигатель всех наших действий есть всё-таки личное счастье. Теперь в земских учреждениях я, как дворянин, не вижу ничего, что бы содействовало моему благосостоянию» (8,289). Он повторяет и повторяет это с упорной настойчивостью, возводя в ранг философской истины: «Я думаю, <...> что никакая деятельность не может быть прочна,— если она не имеет основы в личном интересе. Это общая истина, философская,— сказал он, с решительностью повторяя слово философская, как будто желая показать, что он тоже имеет право, как и всякий, говорить о философии» (8,291).

Тут подумаешь: не единомышленник ли он, чего доброго, разумных эгоистов Чернышевского? Правда, те видели больше смысла в общественном благе, чем Лёвин. Он эгоцентричнее.

Сама хозяйственная деятельность Лёвина изображается автором как борьба личных интересов: его— и наёмных работников: «В его интересах было то, чтобы каждый работник сработал как можно больше, притом чтобы не забывался, чтобы старался не сломать веялки, конных граблей, молотилки, чтоб он обдумывал то, что он делает; работнику же хотелось работать как можно приятнее, с отдыхом, и главное— беззаботно и забывшись, не размышляя» (8,378). Это укрепляет его в убеждённости об исключительном интересе каждого во всех его действиях. Поэтому он искренне отвергает, когда его хвалят за заботу о мужиках: «Я не о них забочусь, я для себя делаю» (8,405). Для Толстого тут не случайность: он, кажется, в том также убеждён: ещё в «Войне и мире» он точно так же осмыслял хозяйствование Николая Ростова, а в «Воскресении» предлагал идеальную систему экономических отношений на земле, излагая теории Генри Джорджа, основанные на идее материальной заинтересованности каждого в своём труде.

В экономической сфере это бы ещё ничего, и справедливость таких взглядов почти несомненна. Но Лёвин переносит то же и во внеэкономическое бытие. Он и в личном счастии эгоист. И эгоцентрик: «Лёвин продолжал находиться всё в том же состоянии сумасшествия, в котором ему казалось, что он и его счастье составляют главную и единственную цель всего существующего» (9,7).

Точно так же вёл себя в сходной ситуации Пьер Безухов— и тут несомненное отражение душевного опыта самого Толстого. Нужно признать, что подобный опыт слишком индивидуален и определён не просто своеобразием психологии, но более того: типом индивидуальности писателя. Тургенев, совершенно иной по опыту и типу мiровосприятия, опровергал самоё любовь Лёвина, утверждая, что любовь, напротив, заставляет забывать о себе и своих личных интересах, тогда как Лёвин, узнавши о любви Кити, «не перестаёт носиться со своим собственным «я», ухаживает за собой». И.А.Ильин видит причиною подобного состояния— неизжитый сентиментализм толстовского мiрочувствия, философ совпадает во мнении с Тургеневым (хотя ведёт речь об ином предмете) и раскрывает душевную основу такого типа переживания: «Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя»[49]. По мнению Ильина, такая любовь— практически мертвенна. Любовь Лёвина всё же ищет своего, и это заставляет признавать правоту и Тургенева, и Ильина.

Не оттого ли Лёвин вдруг утрачивает ощущение счастья в браке? Разумеется, причиною того становится отчасти несовпадение реальной семейной жизни с его измышленным идеалом, но это-то дело обычное. Но поскольку для его внутреннего состояния он сам как субъект любви важнее объекта этой любви, то и энергия счастья может у него иметь своим источником прежде его собственные душевные переживания, а не присутствие любимого человека,— но собственный-то внутренний резерв вдруг оказывается исчерпанным, и вместо счастья семейная жизнь приносит ему совершенно иные ощущения.

Ильин усматривал причины подобного эгоцентризма в самой недостаточности морализаторского душевного уровня мiровосприятия у Толстого. Общее рассуждение философа о мiросозерцании писателя можно отнести и к состоянию Лёвина, к состоянию, ставшему отражением внутреннего толстовского мира. (И впрямь: Лёвин— один из тех героев русской литературы, какие почти нераздельно слиты с индивидуальностью и судьбою их авторов.):

«Мораль <...> сосредоточивает внимание человека на самом себе, приучая его к своеобразному, иногда довольно утончённому эгоцентризму: морализирующий человек интересуется главным образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые, морально ценные переживания. Но если ему это удаётся и он начинает испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сложившийся эгоцентризм не только не ослабевает и не исчезает, но закрепляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для сентиментального моралиста в его настроениях существенен не внешний, «любимый» им предмет, а он сам, «любящий» субъект»[50].

Можно сказать вновь, используя апостольскую истину, что любовь Лёвина долго ищет своего— и оттого в какой-то момент она исчерпывает себя. Поэтому, когда в семье его всё налаживается и уже ничто не препятствует полному наслаждению счастьем, Лёвин входит в состояние отчаяния и близок самоубийству (а это факт из жизни самого Толстого):

«И, счастливый семьянин, здоровый человек, Лёвин был несколько раз так близок к самоубийству, что спрятал шнурок, чтобы не повеситься на нём, и боялся ходить с ружьём, чтобы не застрелиться» (9,413).

В который раз уже русская литература раскрывала эту внутреннюю трагедию человека... «Я молод, жизнь во мне крепка; // Чего мне ждать! Тоска, тоска!..»

В романе Толстого Лёвин оказывается— парадокс!— в том же внутреннем состоянии, что и Анна, и Вронский: полный избыток всего, потребного для счастья,— и полнейшая невозможность счастья.

Кажется: в отличие от Анны и Вронского Лёвин должен обретать счастье в семейной идиллии, во взаимной любви, в осуществлённой мечте, но: он не может (повторимся) черпать энергию счастья извне, как то случается со многими любящими,— он, как всякий эгоцентрик, способен удовольствоваться только внутренним источником— а тот, на поверку, иссяк. Прежде он долго жил идеалом счастья, но счастье оказывается слишком неверным.

Дайте человеку все внешние блага, но лишите его понимания смысла жизни— и он будет несчастный человек. Эта давняя истина русской православной культуры— и это отразилось в судьбах многих и многих героев русской классической литературы. Скольких последователей Онегина уже повстречали мы в наших странствиях на путях отечественной словесности, и сколькие ещё встретятся нам... Сокровища на земле— оказываются слишком обманчивой ценностью.

Лёвин пришёл к тому же, к чему до него прибредали многие его предшественники, созданные творческим усилием русских писателей. Лёвин не оригинален в своём поиске: он наталкивается и блуждает среди тех же переживаний, какие встречались слишком многим.

Можно сказать: но его же семейная жизнь освящена Церковью! Так ему-то что от того? Его религиозная жизнь мало отличалась от жизни Облонского, или Вронского, или им подобных. «Лёвин находился в отношении к религии, как и большинство его современников, в самом неопределённом положении. Верить он не мог, а вместе с тем он не был твёрдо убеждён в том, чтобы всё это было несправедливо» (9,9). Правда, если другие находили утешение в жизненных наслаждениях, то он не мог удовольствоваться и этим. И ничего иного у него— оказалось: нет.

Когда выяснилось, что перед венчанием ему необходимо подготовиться и причаститься, он воспринял это с тяжестью в душе. «Для Лёвина, как для человека неверующего и вместе с тем уважающего верования других людей, присутствие и участие во всяких церковных обрядах было очень тяжело. Теперь, в том чувствительном ко всему, размягчённом состоянии духа, в котором он находился, эта необходимость притворяться была Лёвину не только тяжела, но показалась совершенно невозможною» (9,8). Вот важно: сентиментальная душевность противится духовному в человеке, «размягчает» дух, заставляя видеть в религиозной жизни лишь притворство.

Привыкший лицемерить Стива устроил соблюдение всех формальностей, и Лёвин отстоял в храме два дня, занимаясь «своими мыслями, наблюдениями и воспоминаниями, которые с чрезвычайной живостью во время его праздного стояния в церкви бродили в его голове» (9,9). Теплохладность Лёвина определяла ещё долгий промежуток его жизни, и именно отсутствие подлинных духовных потребностей, нет сомнения, стало причиною иссякания внутреннего источника его жизненной энергии, когда он приблизился к пропасти самоубийства.

Именно безверие становится основою внутренних мучений Лёвина, и автор утверждает это прямо: раскрывая его душевную муку через восприятие его души любящею и чуткою Кити: «Она знала, что мучило её мужа. Это было его неверие. <…> Если бы у неё спросили, полагает ли она, что в будущей жизни он, если не поверит, будет погублен, она бы должна была согласиться…» (9,407).

Начало его нового обращения к Богу связано с его переживанием родов жены, когда он как бы непроизвольно вошёл в молитвеннoе состояниe: «Господи, прости и помоги»,— не переставая твердил он себе, несмотря на столь долгое и казавшееся полным отчуждение, чувствуя, что он обращается к Богу точно так же доверчиво и просто, как во времена детства и первой молодости» (9,325). Однако, как часто бывает, с исчезновением опасности прошло и это настроение. «...Во время родов жены с ним случилось необыкновенное для него событие. Он, неверующий, стал молиться и в ту минуту, как молился, верил. Но прошла эта минута, и он не мог дать этому тогдашнему настроению никакого места в своей жизни» (9,411).

Но он уже не может вернуться и к прежнему состоянию. К мысли о Боге его постепенно понуждает поиск смысла жизни, необходимость обретения которого вынуждается его соприкосновением со смертью, смертью брата, обострённое переживание этой смерти.

«С той минуты, как при виде любимого умирающего брата Лёвин в первый раз взглянул на вопросы жизни и смерти сквозь те новые, как он называл их, убеждения, которые незаметно для него, в период от двадцати до тридцати четырёх лет, заменили его детские и юношеские верования,— он ужаснулся не столько смерти, сколько жизни без малейшего знания о том, откуда, для чего, зачем и что она такое» (9,409).

Святитель Феофан точно раскрыл ту сторону духовной жизни человека, которую он определил как жажду Бога:

«Она выражается во всеобщем стремлении ко всесовершенному благу, и яснее видна тоже во всеобщем недовольстве ничем тварным. Что означает это недовольство?— То, что ничто тварное удовлетворить духа нашего не может. От Бога исшедши, Бога он ищет, Его вкусить желает и, в живом с Ним пребывая союзе и сочетании, в Нем успокаивается. Когда достигает сего, покоен бывает, а пока не достигнет, покоя иметь не может. Сколько бы ни имел кто тварных вещей и благ, всё ему мало. И все, как и вы уже замечали, ищут и ищут. Ищут и находят; но нашедши бросают и снова начинают искать, чтоб и то, нашедши, тоже бросить. Так без конца. Это значит, что не того и не там ищут, что и где искать следует. Не осязательно ли это показывает, что в нас есть сила, от земли и земного влекущая нас горе— к небесному!»[51]

Ясно видно: в словах святителя— объяснение муки и Лёвина (и многих подобных ему) и вообще раскрытие одной из важнейших особенностей русской литературы, которая это состояние и это стремление выявляет на пределе возможностей секулярного искусства. Нетрудно заметить, что святитель опирается в своей мудрости на заповедь Спасителя о собирании сокровищ небесных.

Одолевая муку души своей, Лёвин движим жаждою Бога— и в этом восходит к духовной жизни. Тут ему выпадает одоление многих соблазнов, препятствий, как эмоционального, так и рационального свойства (довольно обычных на этом пути, нужно признать).

Он не пасует перед логикой иноземной премудрости (Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр): «...стоило забыть искусственный ход мысли и из жизни вернуться к тому, что удовлетворяло, когда он думал, следуя данной нити,— и вдруг вся эта искусственная постройка заваливалась, как карточный домик, и ясно было, что постройка была сделана из тех же переставленных слов, независимо от чего-то более важного в жизни, чем разум» (9,411-412). Не пасует, потому что разум не становится для него главным критерием при оценке этой премудрости,— а о том, что она, эта премудрость, слишком далека от российской действительности, о том догадался когда-то ещё тургеневский Гамлет Щигровского уезда; Лёвину же это было тем более легко: он реальную жизнь знал куда как лучше. Но он же попадается в простейшую логическую ловушку, в которую, правда, умудряются угодить слишком многие.

«Брат Сергей Иванович посоветовал ему прочесть богословские сочинения Хомякова, Лёвин <...> был поражён в них учением о Церкви. Его поразила сначала мысль о том, что постижение Божественных истин не дано человеку, но дано совокупности людей, соединённых любовью,— Церкви. Его обрадовала мысль о том, как легче было поверить в существующую, теперь живущую Церковь, составляющую всё верование людей, имеющую во главе Бога и потому святую и непогрешимую, и от неё уже принять верование в Бога, в творение, в падение, в искупление, чем начинать с Бога, далёкого, таинственного Бога, творения и т.д. Но, прочтя потом историю Церкви католического писателя и историю Церкви православного писателя и увидав, что обе Церкви, непогрешимые по сущности своей, отрицают одна другую, он разочаровался и в хомяковском учении о Церкви, и это здание рассыпалось таким же прахом, как и философские постройки» (9,112).

Лёвина смутило расхождение между Православием и католическим уклонением от Истины (в котором он, правда, уклонения не сознавал). Почему в подобных случаях рассудок не смущается наличием огромного числа совершенно отошедших от Бога, то есть неверующих, с их совершенно безумными идеями, но не может совладать с заблуждениями тех, кто от Христа отошёл, но не столь далеко? Ведь люди могут удаляться от истинной Церкви на различные расстояния, однако на самоё Истину это никак не влияет. Зачем смущаться разной степени отступлениями— вступай в Истину и живи в ней. Но как раз наличие этих отступлений ставит многих в тупик и заставляет объявлять Истину вовсе несуществующей. Они предпочитают не знать Истины, чем попытаться её познать.

А дело в том, что такое познание совершается не на уровне рассудка, а на уровне веры, и рациональные потуги здесь всегда окажутся бесплодны. Лёвин же действует, как ни противится тому, в пространстве разума, не могущего преодолеть своей ограниченности.

Показательная подробность: читая Хомякова, он выносит понимание Церкви как совокупности людей, тогда как оригинальность экклесиологии Хомякова, как мы помним, заключается в том, что он определяет Церковь иначе: как единство Благодати, пребывающей во множестве разумных существ, покоряющихся Благодати. Лёвин «не заметил» главного— Благодати, Церковь для него является скорее социальной организацией, облегчающей богопознание; и это свидетельствует, что уровень веры для него в тот момент не был доступен. И все остальные его выводы с неизбежностью вытекают из этого главного недостатка.

«Обрадованный» мыслями Хомякова (к слову заметим: вот свидетельство, что Хомяков был известен и востребован в обществе как богослов), Лёвин воспринимает их как головное знание, не пропущенное через сердце, и ложный логический поворот его рассуждения, соблазн наличием двух противоположных пониманий Церкви, становится для него неодолимым препятствием на рациональном уровне.

Необходимость жизни для Бога Лёвин ощутил не только разумом, но и душою— в соприкосновении с живою верою, обретённою им в народном бытии. Это та самая правда Фоканыча, о которой он узнаёт как бы случайно от случайного же мужика и которая перевернула всю жизнь Лёвина:

«— ...Люди разные; один человек только для нужды своей живёт, хоть бы Митюха, только брюхо набивает, а Фоканыч— правдивый старик. Он для души живёт. Бога помнит.

— Как Бога помнит? Как для души живёт?— почти вскрикнул Лёвин.

— Известно как, по правде, по-Божью. Ведь люди разные. Вот хоть вас взять, тоже не обидите человека. <…>

— Да, да, прощай!— проговорил Лёвин, задыхаясь от волнения, и, повернувшись, взял палку и быстро пошёл прочь к дому. При словах мужика о том, что Фоканыч живёт для души, по-правде, по-Божью, неясные, но значительные мысли толпою как будто вырвались откуда-то иззаперти и, все стремясь к одной цели, закружились в его голове, ослепляя его своим светом» (9,419).

Сказал ли мужик что-то новое для Лёвина? Несомненно, он мог слышать то же много раз в иных ситуациях. Дело не в новизне мысли, а в ином уровне её восприятия: Лёвин вдруг понимает недостаточность разума при постижении важнейших истин жизни, он устремляется к уровню веры и сознаёт единственную возможность ответа на все мучившие его вопросы— в пребывании на этом уровне. Вот в чём новизна его осмысления Истины.

«Он чувствовал в своей душе что-то новое и с наслаждением ощупывал это новое, не зная ещё, что это такое.

«Не для нужд своих жить, а для Бога. Для какого Бога? И что можно сказать бессмысленнее того, что он сказал? Он сказал, что не надо жить для своих нужд, то есть не надо жить для того, что мы понимаем, к чему нас влечёт, чего нам хочется, а надо жить для чего-то непонятного, для Бога, Которого никто ни понять, ни определить не может. И что же? Я не понял этих бессмысленных слов Фёдора? А поняв, усумнился в их справедливости? нашёл их глупыми, неясными, неточными?

Нет, я понял его и совершенно так, как он понимает, понял вполне и яснее, чем я понимаю что-нибудь в жизни, и никогда в жизни не сомневался и не могу усумниться в этом. И не я один, а все, весь мир одно это вполне понимают и в одном этом не сомневаются и согласны.

Фёдор говорит, что Кириллов, дворник, живёт для брюха. Это понятно и разумно. Мы все, как разумные существа, не можем иначе жить, как для брюха. И вдруг тот же Фёдор говорит, что для брюха жить дурно, а надо жить для правды, для Бога, и я с намёка понимаю его! <…> Я со всеми людьми имею только одно твёрдое, несомненное и ясное знание, и знание это не может быть объяснено разумом...

Неужели я нашел разрешение всего, неужели кончены теперь мои страдания?»— думал Лёвин, шагая по пыльной дороге, не замечая ни жару, ни усталости и испытывая чувство утоления долгого страдания. Чувство это было так радостно, что оно казалось ему невероятным» (9,419-420).

Отвергая ограниченность разума, Лёвин приходит к тому, что он знал и прежде: дурно жить ради сокровищ на земле— нужно жить для сокровищ небесных. Душа по природе христианка, и заложенное в ней мешал понять разум. Теперь, освободившись от его гнёта и послушавшись сердца, Лёвин обретает подлинное знание Бога:

«Я ничего не открыл. Я только узнал то, что я знаю. Я понял ту силу, которая не в одном прошедшем дала мне жизнь, но теперь даёт жизнь. Я освободился от обмана, я узнал Хозяина» (9,421).

И Лёвин окончательно отвергает разум как средство познания Истины— и утверждает для того необходимость веры, веры, которую он знал с детства:

«Теперь ему ясно было, что он мог жить только благодаря тем верованиям, в которых он был воспитан.

«Что бы я был такое и как бы прожил свою жизнь, если б не имел этих верований, не знал, что надо жить для Бога, а не для своих нужд? Я бы грабил, лгал, убивал. Ничто из того, что составляет главные радости моей жизни, не существовало бы для меня. <...>

Я искал ответа на мой вопрос. А ответа на мой вопрос не могла мне дать мысль,— она несоизмерима с вопросом. Ответ мне дала сама жизнь, в моём знании того, что хорошо и что дурно. А знание это я не приобрёл ничем, но оно дано мне вместе со всеми, дано потому, что я ниоткуда не мог взять его.

Откуда я взял это? Разумом, что ли, дошёл я до того, что надо любить ближнего и не душить его? Мне сказали это в детстве, и я радостно поверил, потому что мне сказали то, что было у меня в душе. А кто открыл это? Не разум. Разум открыл борьбу за существование и закон, требующий того, чтобы душить всех, мешающих удовлетворению моих желании. Это вывод разума. А любить другого не мог открыть разум, потому что это неразумно».

«Да, гордость»,— сказал он себе... «И не только гордость ума, а глупость ума. А главное— плутовство, именно плутовство ума. Именно мошенничество ума»,— повторил он» (9,422).

Лёвин приходит к мысли, такой простой и такой сложнейшей, что без Бога жизнь невозможна. Эта истина открыта давно, она известна всем поколениям живших на земле людей, но каждый человек должен в поте лица своего добывать и добывать для себя эту всем доступную и всем ведомую истину. Лёвин именно это и совершил.

«Ну-ка, пустите нас с нашими страстями, мыслями, без понятия о едином Боге и Творце! Или без понятия того, что есть добро, без объяснения зла нравственного.

Ну-ка, без этих понятий постройте что-нибудь!» (9,423).

Эту веру свою он соединяет теперь с церковным исповеданием.

«Да, то, что я знаю, я знаю не разумом, а это дано мне, открыто мне, и я знаю это сердцем, верою в то главное, что исповедует Церковь».

<...> И ему теперь казалось, что не было ни одного из верований Церкви, которое бы нарушило главное— веру в Бога, в добро как единственное назначение человека» (9,424).

Лёвин обретает наконец подлинное счастье в вере:

«Неужели это вера?— подумал он, боясь верить своему счастью.— Боже мой, благодарю Тебя!»— проговорил он, проглатывая поднимавшиеся рыдания и вытирая обеими руками слёзы, которыми полны были его глаза» (9,425).

Одно маленькое пятнышко всё же заметно в этом новом убеждении Лёвина: он признаёт целью жизни добро, видя в таком осмыслении бытия истинность «веры»— и этою целью поверяет «верования» Церкви. А не наоборот, как должно. Если бы он поступил именно наоборот, то целью бытия сознал бы обожение, а не отчасти неопределённое «добро», под которым можно, не без «мошенничества ума», понимать весьма различные ценности жизненные. Для Лёвина, положим, добро есть жизнь по законам правды (но такая жизнь есть на душевном житейском уровне средство, а не цель), но кто-то может наполнить это слово совсем иным содержанием. И так непременно случится, когда вероучительные истины Церкви не являются конечным критерием истинности веры, знания и поведения.

Впрочем, Лёвин начинает сознавать и это. Его новую веру подстерегает банальное искушение, однажды уже одолевшее его, но теперь в более широком пространственном охвате: необходимость примирить собственную веру с существованием иных религиозных убеждений: «...почему это откровение ограничивается одною христианскою Церковью? Какое отношение к этому откровению имеют веровании буддистов, магометан, тоже исповедующих и делающих добро?» (9,441) Вот то самое: возможность и иначе понимать добро, при всей искренности стремлений к нему.

Он успокаивается на мысли о необходимости ясного критерия, поскольку иначе возможна лишь неустойчивость любого убеждения. Разум помогает здесь сердцу: «...Точно так же, как праздны и шатки были бы заключения астрономов, не основанные на наблюдениях видимого неба по отношению к одному меридиану и одному горизонту, так праздны и шатки были бы и мои заключения, не основанные на том понимании добра, которое для всех всегда было и будет одинаково и которое открыто мне христианством и всегда в душе моей может быть поверено. Вопроса же о других верованиях и их отношении к Божеству я не имею права и возможности решить» (9,444).

Но вера остаётся отчасти неполноценной, ибо проблема существования иных религиозных истин на рациональном уровне не может быть окончательно решена. И не решается. Разум боязливо отступает от её решения. А следовательно, сохраняется вероятность возвращения к шатости веры и знания о жизни. Почему не сознать просто— на уровне веры,— что всё пребывающее вне Христа есть отступление от Истины?

Конечный итог духовного искания, которое завладевает душою Лёвина, можно рассматривать как ощущение своего соборного единства со всем бытием: «...вся моя жизнь, независимо от всего, что может случиться со мной, каждая минута её— не только не бессмысленна, но имеет несомненный смысл добра, который я властен вложить в неё!» (9,445).

Всё связано со всем. Mip так же зависит от духовных усилий человека, как и человек от мipa. Человек призван нести в мip добро— и если понимать добро так, как то открыто христианством (а Лёвин думает именно так), то итоговой вывод толстовского героя вполне возможно воспринимать в рамках идеи соборности.

Не случайно же после выхода «Анны Карениной» Толстого обвиняли в славянофильстве. Ограничимся лишь одним, но весьма показательным примером. В письме Суворину западник Тургенев с досадою замечает, касаясь Толстого: «Талант из ряду вон, но в «Анне Карениной» он, как говорят здесь, a fait fausse route (сбился с дороги): влияние Москвы, славянофильского дворянства, старых православных дев, собственного уединения и отсутствие настоящей художнической свободы» (12,477). Недаром Тургенев соединяет как нечто общее (и дурное для него)— Православие и славянофильство: он знает, о чём говорит. А что пренебрежительным тоном— на то и западник. Заметим: общий для всех западников шаблон: лишь только речь заходит о славянофильстве и религии— и сразу же это трактуется как несвобода. Вольному воля.


Но вот что примечательно: как и у персонажей «Войны и мира», достигающих идеала любви и веры, но не могущих удержать себя в полноте истины, духовное стремление Лёвина проявляет свою недостаточность.

На это первым обратил внимание Достоевский (в «Дневнике писателя» за июль-август 1877 года)— сразу же по выходе завершающих глав романа «Анна Каренина». Сомнению Достоевского даёт основу сама неопределённость понятия веры у Толстого. Да, можно, как мы это сделали, сопрягать веру Лёвина с православной соборностью. Но можно, подобно Достоевскому, вопросить: «...Лёвин уверовал во что? Он ещё этого строго не определил, но он уже верует. Но вера ли это? Он сам себе радостно задаёт этот вопрос: «Неужели это вера?» Надобно полагать, что ещё нет. Мало того: вряд ли у таких, как Лёвин, и может быть окончательная вера» (25,205).

Для Достоевского вера без сострадания к ближнему мертва, ибо сострадание есть непременное проявление заповеданной нам любви. Лёвин же отказывается именно от чувства сострадания, когда речь заходит о событиях на Балканах, о русских добровольцах, отправляющихся на защиту страждущих:

«То, что мы узнали в эти полтора года об истязаниях славян,— пишет Достоевский,— пересиливает фантазию всякого самого болезненного и исступлённого воображения. Известно, во-первых, что убийства эти не случайные, а систематические, нарочно возбуждаемые и всячески поощряемые. Истребления людей производятся тысячами и десятками тысяч. Утончённости в мучениях таковы, что мы не читали и не слыхивали ни о чём ещё подобном прежде. С живых людей сдирается кожа в глазах их детей; в глазах матерей подбрасывают и ловят на штык их младенцев, производится насильничание женщин, и в момент насилия он прокалывает её кинжалом, а главное, мучат в пытках младенцев и ругаются над ними. Лёвин говорит, что он не чувствует ничего(!), и азартно утверждает, что непосредственного чувства к угнетению славян нет и быть не может» (25,219).

Достоевский усматривает в том сентиментальное бесчувствие: «И что за бесчувственность рядом с сантиментальностью! Ведь у Лёвина самого есть ребёнок, мальчик, ведь он же любит его, ведь когда моют в ванне этого ребёнка, так ведь это в доме вроде события; как же не искровенить ему сердце своё, слушая и читая об избиениях массами, об детях с проломленными головами, ползающих около изнасилованных своих матерей, убитых, с вырезанными грудями. Так было в одной болгарской церкви, где нашли двести таких трупов, после разграбления города. Лёвин читает всё это и стоит в задумчивости:

— Кити весела и с аппетитом сегодня кушала, мальчика вымыли в ванне, и он стал меня узнавать: какое мне дело, что там в другом полушарии происходит; непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть— потому что я ничего не чувствую» (25,223).

Положим, Лёвин и впрямь ничего не может чувствовать, во всяком случае, сомневается, что может нечто почувствовать при вести о чьём-то страдании. Какой вывод из того следует? По крайней мере, о недостаточности веры.

В «Анне Карениной» впервые остро затронута Толстым идея непротивления злу насилием. Позднее она будет развита писателем в возможной полноте и с опорою на заповедь Христа «не противься злому» (Мф. 5, 39).

С.Франк верно отметил ложное понимание Христовой заповеди Толстым, следование её букве, но не духу, разумение под ней безусловного запрещения всяких «действий земного порядка в борьбе со злом, и даже перед лицом готовящегося или совершающегося на наших глазах убийства или истязаний человека». Философ комментирует такое понимание заповеди предельно жёстко: «Заповедь Христа, очевидно, не может состоять в столь вопиющем противоречии с тем, что нам явственно говорит наша совесть. Как бы часто люди ни злоупотребляли силой в борьбе со злом, и сколь бы морально вредно ни было такое злоупотребление, остаётся просто очевидным, что— поскольку мы не в силах одним любовным увещеванием остановить убийцу или насильника— мы не только вправе, но и обязаны противодействовать ему силой, остановить его преступную руку, обезвредить его, связав и заперев его— в крайнем случае, если для обороны жертвы не остаётся никакой иной возможности, даже убив его. Грех убийства в этом случае, оставаясь грехом, будет всё же меньше греха пассивности во имя нашей чистоты перед лицом совершающегося зла; ибо в таком вынужденном убийстве будет больше любви не только к жертве готовящегося преступления, но даже и к самому преступнику, чем в отказе от успешной борьбы со злом»[52].

Достоевский в самом движении добровольного участия в войне против турок видел проявление веры народной: «Прошлого года не воля народа обозначилась, а великое сострадание его, во-первых, во-вторых, ревность о Христе, а в-третьих, собственное как бы покаяние его, вроде как бы говения— право, этак бы можно выразиться» (25,213). Лёвин же (а за ним ведь сам Толстой) отвергает подлинность народного участия в этом движении. Достоевский приводит разговор Лёвина с Кознышевым и даёт своё пояснение:


«—… Непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть.

— Может быть, для тебя нет. Но для других оно есть,— недовольно хмурясь, сказал Сергей Иванович.— В народе живы предания о православных людях, страдающих под игом «нечестивых агарян». Народ услыхал о страданиях своих братий и заговорил.

— Может быть,— уклончиво сказал Лёвин,— но я не вижу; я сам народ, и я не чувствую этого».


«И опять: «Я сам народ». Повторю ещё раз: всего только два часа тому, как этот Лёвин и веру-то свою получил от мужика, по крайней мере тот надоумил его, как верить. Я не восхваляю мужика и не унижаю Лёвина, да и судить не берусь теперь, кто из них лучше верил и чьё состояние души было выше и развитее, ну и проч., и проч. Но ведь согласитесь сами, повторяю это, что уж из одного этого факта Лёвин мог бы догадаться, что есть же некоторая существенная разница между ним и народом. И вот он говорит: «Я сам народ». А почему он так уверен в том, что он сам народ? А потому, что запречь телегу умеет и знает, что огурцы с мёдом есть хорошо. Вот ведь люди! И какое самомнение, какая гордость, какая заносчивость!» (25,218).

В подготовительных записях к «Дневнику писателя» Достоевский отметил: «Это дело было сделано народом для Христа, и этого отнимать у народа нельзя. Потому— чем же бы наш народ был без Христа. Это тоже жить для Бoгa, как сказал мужик Фёдор,— удивляться тому, что народ знает про агарян,— значит удивляться тому самому, почему народ и всех прежде мудрецов знает о добре и зле. Сам же Лёвин так недавно торжествовал, найдя это знание и в себе и в народе как данное, а не достигнутое разумом» (25,253-254).

Это очень важно: отказ от сострадания Лёвин высказывает сразу же после соприкосновения своего с правдой Фоканыча, сразу же после восприятия народной веры в душу свою. Оттого-то Достоевский и усомнился: что же он воспринял?

Правда, то, что отстаивал Достоевский, либеральная мысль обозначила как казённый патриотизм,— но это давняя хитрость: ошельмовать неприемлемое по каким-либо причинам. Тут причина, надо полагать, проста: чем просто расписаться в неспособности к состраданию (в боязни его), лучше опорочить самоё идею, его содержащую. Достоевский же проясняет ситуацию точно и жёстко:

«Представим себе такую сцену: стоит Лёвин уже на месте, там, с ружьём и со штыком, а в двух шагах от него турок сладострастно приготовляется выколоть иголкой глазки ребёнку, который уже у него в руках. Семилетняя сестрёнка мальчика кричит и как безумная бросается вырвать его у турка. И вот Лёвин стоит в раздумье и колеблется:

— Не знаю, что сделать. Я ничего не чувствую. Я сам народ. Непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть.

Нет, серьёзно, что бы он сделал, после всего того, что нам высказал? Ну, как бы не освободить ребёнка? Неужели дать замучить его, неужели не вырвать сейчас же из рук злодея турка?

— Да, вырвать, но ведь, пожалуй, придётся больно толкнуть турка?

— Ну и толкни!

— Толкни! А как он не захочет отдать ребёнка и выхватит саблю? Ведь придётся, может быть, убить турку?

— Ну и убей!

— Нет, как можно убить! Нет, нельзя убить турку. Нет, уж пусть он лучше выколет глазки ребёнку и замучает его, а я уйду к Кити.

Вот как должен поступить Лёвин, это прямо выходит из его убеждений и из всего того, что он говорит. Он прямо говорит, что не знает, помог ли бы он женщине или ребёнку, если бы приходилось убить при этом турку. А турок ему жаль ужасно.


— Двадцать лет тому назад мы бы молчали (говорит Сергей Иванович), а теперь слышен голос русского народа, который готов встать как один человек и готов жертвовать собой для угнетённых братьев; это великий шаг и задаток силы.

— Но ведь не жертвовать только, а убивать турок,— робко сказал Лёвин.— Народ жертвует и готов жертвовать для своей души, а не для убийства...


То есть, другими словами: «Возьми, девочка, деньги, жертву для души нашей, а уж братишке пусть выколют глазки. Нельзя же турку убивать...»

И потом дальше уже говорит сам автор про Лёвина:


...Он не мог согласиться с тем, чтобы десятки людей, в числе которых и брат его, имели право, на основании того, что им рассказали сотни приходивших из столицы краснобаев-добровольцев, говорить, что они с газетами выражают волю и мысль народа, и такую мысль, которая выражается в мщении и убийстве.


Это несправедливо: мщения нет никакого. <...> Но выкалывать глаза младенцам нельзя допускать, а для того, чтобы пресечь навсегда злодейство, надо освободить угнетённых накрепко, а у тиранов вырвать оружие раз навсегда. <...> Но чтобы вырвать из рук их оружие, надо вырвать его в бою. Но бой не мщение, Лёвин может быть за турка спокоен. <...> И когда бывало это, чтобы помощь убиваемым, истребляемым целыми областями, насилуемым женщинам и детям и за которых уже в целом свете совершенно некому заступиться— считалось бы делом грубым, смешным, почти безнравственным, жаждой мщения и кровопийства! И что за бесчувственность рядом с сантиментальностью!» (25,220-223).

Непосредственный отклик Достоевского позднее был как бы продолжен философским православным осмыслением подобного типа нравственно-религиозного состояния души в работе И.А.Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925).

Ильин выявляет проблему, которую мы можем здесь обозначить как проблему Лёвина (хотя философ не имел в виду его непосредственно), просто и ясно, как бы перекликаясь с Достоевским:

«...Моралист такого уклада, если только он последователен, неизбежно будет обречён в жизни на чудовищные положения! Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя при изнасиловании ребёнка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтёт уговаривать злодеев, взывая к их очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству совершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или же он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»?»[53].

Как вообще оказалась возможною сама постановка такого вопроса: неужели подобное поведение реально, допустимо, разрешено кем-то себе хотя бы умозрительно? Да ведь вот Лёвин же (то есть и сам Толстой тоже) таков. Как назвать такой тип поведения, более того: как определить внутреннюю нравственную причину его? Ильин называет это моральным гедонизмом: стремлением и умением получать душевное наслаждение от собственных добродетельных внутренних переживаний:

«Моральный гедонист инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нём состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око начинает искать во всём умиляющего; и быстро отвёртывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-нибудь возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба— тягостны ему и в нём самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохранения приучается отвёртываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособляется и научается видеть во всём «умилительное» и не видеть того, что подлинно отвратительно. Тягостный, мучительный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем отстраняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему состояться в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще «не верить во зло» и в его возможность»[5]4.

И вот выходит: возвышаясь, стремясь возвыситься в жажде Бога до духовного совершенства любви в Боге, Лёвин задерживается на низшем уровне? Моральный гедонист тянется к наслаждению собственной добродетелью, но не любит переживаний, несущих ему неприятные ощущения, а уж страдания тем более. Если это так, то чем Лёвин отличается от тех, кому он как будто противопоставлен в романе? Лишь тем, что у него иной источник, предмет и характер наслаждений.

Душевное (хотя бы и на расстоянии) участие в судьбе страждущих людей предполагает сострадание— а это, что ни говори, страдание. Но Лёвину не хочется страдать, ему хочется утешаться своею любовью к Кити и младенцу-сыну. И вот он не только сам отвергается от сострадания, но и другим в том отказывает, навязывая собственное состояние всем прочим, считая: если он чего-то не чувствует, то и другие того же чувствовать не могут, поскольку— «я сам народ» и т.д. Как был эгоцентриком, так и остался. Лёвин говорит о любви, ищет любви, но в христианстве, которое он только что признал за истину, утверждено Самим Христом: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). Вот этой-то, наибольшей любви Лёвин не только не знает, но и не признаёт как добро.

И приходится вернуться к прежнему вопросу: а что есть понятие добра во всех рассуждениях Лёвина? И вновь приходится признать: с христианской точки зрения это его добро недостаточно, если не неполноценно.

Однако подобный тип поведения прибегает для самооправдания к идее «воли Божией». Ильин, раскрывая внутреннюю ложь такого самооправдания, иронически формулирует эту идею так: «Когда злодей обижает незлодея и развращает душу ребёнка, то это означает, что так «угодно Богу»; но когда незлодей захочет помешать этому злодею, то это «Богу не угодно». «Воля Божия» состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев; ибо «по Его воле» все дети, все слабохарактерные, все добрые люди отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям и злодеям, свирепость которых остаётся неприкосновенною святынею для всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не соглашается с таким толкованием и «берёт меч», предпочитая лучше погибнуть самому «от меча», чем предательски соучаствовать в торжестве зла, то объявляется безнравственным и безрелигиозным человеком, злодеем, не верующим в Бога»[55].

Здесь философ прямо указывает на основные идеи самого писателя, высказанные в его книге «Закон насилия и закон любви» (1908). Но своего рода генезис этих идей— в расслабленной позиции любимого толстовского героя (alter ego самого Толстого).

По сути, Лёвин остаётся эгоистом, признающим личный интерес движущей силою всякого жизненного поведения. Раз так— он не может и сопереживать никакому общему делу, лежащему вне его частной заинтересованности. Заинтересован же он в приятностях сентиментальной добродетели. Говорить при том ещё и о церковности и о соборности— нет никакого смысла.

И всё это вступает в резкое противоречие с тем духовным итогом, которого, как утверждает автор, достиг Лёвин в конце романного пути, с тем итогом, каким всё и завершается.


5.


Проблема, поднятая Достоевским (в его возражениях Толстому) и развитая позднее Ильиным, есть нравственная проблема непротивления злу силою,— проблема, в которой обыденное сознание усматривает едва ли не основное содержание всего толстовства. Сводить всё учение к одной идее непротивления, разумеется, не должно, но она и впрямь удивительным образом отражает в себе, собирает все важнейшие особенности социально-религиозных воззрений писателя. И все противоречия его. Недаром лучшее критическое осмысление толстовства дано Ильиным— именно в работе, посвящённой названной проблеме.

Но чтобы понять противоречивое содержание самой проблемы, как и всего толстовства, нужно прежде сознать своеобразие того внутреннего движения, какое завершилось грехом толстовского отвержения Спасителя (то есть Христа истинного, воскресшего, а не выдуманного им, которого он как раз признал авторитетом для себя). О пути своём к «обновлённому» пониманию христианства сам писатель рассказал с предельною искренностью.

Толстовство выросло как из зерна из той идеи создания особой религии, что зародилась в Толстом ещё в 1855 году. Зерно это до поры почти никак не обнаруживало себя— лишь временами напоминало о собственном существовании в неопределённости (амбивалентности, противоречивости, полифонии— называй как хочешь) иных толстовских суждений,— пока не попало в питательную почву; и такою почвой стал духовный кризис, начало которого совпало с завершением романа «Анна Каренина».

Собственно, внутреннее состояние Лёвина, его метания, близость самоубийству, как будто бы обретение веры— есть отражение происходившего в душе самого автора. Недаром некоторые места в «Анне Карениной» почти дословно воспроизведены в «Исповеди» (1882), в этом поразительном, потрясающем душу создании толстовского гения.

«Едва ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны обжигающей, огненной стихии...»[56],— так оценил эту толстовскую книгу прот.В.Зеньковский.

«Исповедь» есть спрессованный опыт движения человеческой мысли от растерянности и сомнения к обретению Бога в душе. И опыт блужданий сбившегося с пути рассудка. Толстой помогает (не имея к тому специального намерения) проследить, где, каким образом и почему человек сбивается в своём движении к Истине. Опыт Толстого бесценен— ибо автор «Исповеди» сумел точно, глубоко и искренне передать внутренний процесс переживания всех душевных стремлений своих, их силу и слабость. «Исповедь» должно изучить и осмыслить каждому, кто искренен в жажде Истины.

Первый приступ к созданию «Исповеди» отмечается биографами в 1877 году, то есть одновременно с завершением «Анны Карениной» и одновременно с усилением кризисного состояния толстовского духа. Толстой пытался осмыслить совершающееся в нём, прослеживал все внутренние изменения своего мiровосприятия. (Несомненно, эталоном, которым он поверял при том собственную искренность, был для него автор иной, более ранней «Исповеди»,— Руссо.) Это продолжалось не один год, прежде чем отпечатлелось в окончательном целостном тексте.

Исходное состояние, с которого начинается сложный процесс обретения собственной веры, обозначен Толстым вполне определённо:

«Я был крещён и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства, и во всё время моего отрочества и юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили» (16,94).

Это довольно обычное явление: в детстве человек часто не обладает ещё твёрдостью веры, но наивным доверием к тому, что ему преподают как истину.

«Судя по некоторым воспоминаниям, я никогда и не верил серьёзно, а имел только доверие к тому, чему меня учили, и к тому, что исповедовали передо мной большие; но доверие это было очень шатко» (16,94).

Едва ли не каждому должно одолеть период сомнений. И в том— подтверждение справедливости давнего наблюдения: хотя Истина и открыта нам, она должна добываться каждым в поте лица своего.

Причины отпадения человека от веры обычны и повторяемы постоянно, и главная, которую называет Толстой— несоответствие жизни людей тем правилам, какие устанавливаются верою: «Человек <...> мог прожить десятки лет, не вспомнив ни разу о том, что он живёт среди христиан и сам считается исповедующим христианскую православную веру» (16,95). Такое внутреннее состояние, как мы знаем, названо в священном Писании теплохладностью: к нему относится грозное предупреждение:

«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 15-16).

Толстой, избегнув, кажется, подобной теплохладности, из состояния детского доверия переходит к некоей неопределённой вере, в какой мы и застаём его временами при создании и ранних повестей, и «Войны и мира»: «Я перестал верить в то, что мне было сообщено с детства, но я верил во что-то. Во что я верил, я никак не мог бы сказать. Верил я и в Бога, или, скорее, я не отрицал Бога, но какого Бога, я бы не мог сказать; не отрицал я и Христа и Его учение, но в чём было Его учение, я тоже не мог бы сказать» (16,97). Тут мы видим некую разновидность деизма, который по привитой привычке соединяется с именем Христа.

Недостаток духовной жизни человек душевно чуткий заменяет нравственными стремлениями, а они, будучи бездуховными, скоро обретают греховную основу.

«Теперь, вспоминая то время, я вижу ясно, что вера моя— то, что, кроме животных инстинктов, двигало моею жизнью,— единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. <...> Началом всего было, разумеется, нравственное совершенствование, но скоро оно подменилось совершенствованием вообще, т.е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед Богом, а желанием быть лучше перед другими людьми. И очень скоро это стремление быть лучше перед людьми подменилось желанием быть сильнее других людей, т.е. славнее, важнее, богаче других» (16,97).

Нравственное стремление скоро переходит в тщеславное. Оказало своё развращающее воздействие и дурное сообщество, то самое, которое так жёстко будет обличено в толстовском художественном творчестве.

Но Толстой суров прежде всего к себе: «Без ужаса и омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтоб убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство... Не было преступления, которого бы я не совершал, и за всё это меня хвалили, считали и считают мои сверстники сравнительно нравственным человеком» (16,98).

Отвергает писатель и свою прежнюю претензию быть «учителем жизни», которую он воспринял в писательской среде. «Из сближения с этими людьми я вынес новый порок— до болезненности развившуюся гордость и сумасшедшую уверенность в том, что я призван учить людей, сам не зная чему» (16,100).

Если обобщить тот период жизни, в котором сам Толстой видит время безумия и порока, то нетрудно определить его как период исключительной погони за стяжанием разного рода сокровищ на земле. Многие так и живут этим, нисколько не смущаясь, но люди душевно тонкие, чуткие и искренние не могут не задаться в конце концов вопросом: зачем? То есть вопросом о смысле жизни.

Не ново опять-таки. Но каждый проходит через это.

«Пока я не знаю— зачем, я не могу ничего делать. Среди моих мыслей о хозяйстве, которые очень занимали меня в то время, мне вдруг приходил в голову вопрос: «Ну хорошо, у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?...» И я совершенно опешивал и не знал, что думать дальше. Или, начиная думать о том, как я воспитаю детей, я говорил себе: «Зачем?» Или, рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, я вдруг говорил себе: «А мне что за дело?» (Как не вспомнить тут вновь базаровский «лопух»!— М.Д.) Или, думая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире,— ну и что ж!..»

И я ничего не мог ответить» (16,105).

Не дала выхода семейная жизнь. Не могла утешить идея прогресса, которою опьянялось просвещённое общество.

«Жизнь моя остановилась. <...> Истина была то, что жизнь есть бессмыслица.

Я как будто жил-жил, шёл-шёл и пришёл к пропасти и ясно увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели. И остановиться нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтобы не видать, что ничего нет впереди, кроме обмана жизни и счастья и настоящих страданий и настоящей смерти— полного уничтожения (16, 106).

И вдруг возникают те самые почти слова, какие памятны всем по «Анне Карениной»:

«И вот тогда я, счастливый человек, вынес из своей комнаты шнурок, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с ружьём на охоту чтобы не соблазниться слишком лёгким способом избавления себя от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся жизни, стремился прочь от неё и между тем чего-то ещё надеялся от неё» (16,106-107).

Это уже не герой литературного произведения, не Лёвин, не какой-нибудь «лишний человек»— один из величайших творцов русской литературы. Но— всё то же: «Я молод, жизнь во мне крепка; //Чего мне ждать? Тоска, тоска!» Пусть даже иными словами сказано: «И это сделалось со мной в то время, когда со всех сторон было у меня то, что считается совершенным счастьем» (16,107).

И впрямь: со стороны казалось: нет человека счастливее. Читаем у Мережковского:

«Однажды граф Соллогуб сказал Льву Николаевичу:

— Какой вы счастливец, дорогой мой! Судьба дала вам всё, о чём только можно мечтать: прекрасную семью, милую, любящую жену, всемирную славу, здоровье— всё.

В самом деле, если не внутри, то извне, это самая счастливая человеческая жизнь в наше время»[57].

Извне— несомненно. А внутри?

Кризис Толстого— есть проявление неизбежности кризиса эвдемонической культуры, который осуществляется прежде в душах людей, наиболее чутких к бытию, к его трагическим изломам (а художники всегда таковы), осуществляется и ощущается тогда, когда основная масса носителей данного типа культурного сознания ещё и не подозревает о грозящей (быть может издалека ещё грозящей, из смутных раздумий о жизни грядущих поколений— а кто это ясно ощущает, многие ли?) катастрофе. Два десятилетия спустя, в 1897 году Толстой так обобщил своё состояние конца 70-х годов:

«Жил я до 50-ти лет, думая, что та жизнь человека, которая проходит от рождения и до смерти, и есть вся жизнь его, и что потому цель человека есть счастье в этой смертной жизни, и я старался получить это счастье, но чем дольше я жил, тем очевиднее становилось, что счастья этого нет и не может быть. То счастье, которое я искал, не давалось мне; то же, которого я достигал, тотчас переставало быть счастьем. Несчастий же становилось всё больше и больше и неизбежность смерти становилась всё очевиднее и очевиднее, и я понял, что после этой бессмысленной и несчастной жизни меня ничего не ожидает, кроме страдания, болезни, старости и уничтожения. Я спросил себя: зачем это? и не получил ответа. И я пришёл в отчаяние»[58].

Когда-то, в пору писания «Отрочества», на Кавказе, он записал в дневнике (8 июля 1853 года): «Влечение плоти и души человека к счастию есть единственный путь к понятию тайн жизни» (19,111). И этот-то путь оказался обманом? А в «Казаках» пытался обосновать принцип: кто счастлив, тот и прав. И вот оказывается: нет в том никакого смысла, а стало быть, и правоты.

Эвдемонический идеал рухнул на глазах. И как закономерность этого обрушения прежних иллюзий являются мысли, приходившие слишком многим (и выраженные ещё Екклесиастом): «Всё это так давно всем известно. Не нынче— завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся— раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить— вот что удивительно!» (16,108).

А в каком же состоянии вера? Вера, которая, когда она истинна, только и может спасти человека, извлечь из омута подобных сомнений и отчаяния?

«Душевное состояние это выражалось для меня так: жизнь моя есть какая-то кем-то сыгранная надо мной глупая и злая шутка. Несмотря на то, что я не признавал никакого «кого-то», который бы меня сотворил, эта форма представления, что кто-то надо мной подшутил зло и глупо, произведя меня на свет, была самая естественная мне форма представления.

Невольно мне представлялось, что там где-то есть кто-то, который теперь потешается, глядя на меня, как я целые 30-40 лет жил, жил учась, развиваясь, возрастая телом и духом, и как я теперь совсем окрепнув умом, дойдя до той вершины жизни, с которой открывается вся она,— как я дурак дураком стою на этой вершине, ясно понимая, что ничего в жизни и нет, и не было, и не будет. «А ему смешно...»

Но есть ли или нет этот кто-нибудь, который смеётся надо мной, мне от этого не легче. Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни» (16,107).

Как удивительно и странно: прослеживая путь человека, мы у многих обнаруживаем одни и те же состояния, даже сходными словами порою выражаемые. Вот вновь набрели на лермонтовское богоборчество: на обвинение— «кого-то»— в злобной насмешке, в «пустой и глупой шутке» над человеком...

Толстой идёт тем же путём, что прошли до него тьмы и тьмы людей, тем путём, каким суждено идти и после него неисчислимому множеству.

Все прежние радости жизни отвергаются как бессмысленные. Потому что мучит, не даёт покоя один и тот же, один и тот же, один и тот же вопрос:

«Вопрос состоит в том: «Что выйдет из того, что я делаю ныне, что буду делать завтра,— что выйдет из всей моей жизни?»

Иначе выраженный, вопрос будет такой: «Зачем мне жить, зачем чего-нибудь желать, зачем что-нибудь делать?» Ещё иначе вопрос можно выразить так: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?» (16,111).

Вот обнаружило себя ключевое слово: смерть. Пока её загадка не будет разрешена, ответа на вопрос о смысле жизни отыскать невозможно.

Многажды осмыслявший и эстетически переживавший смерть в своих созданиях, пришедший к ощущению, что смерть есть пробуждение («Война и мир»), Толстой впервые, согласно его собственному свидетельству, истинно проникся ужасом смерти, предчувствуя её реально, в сентябре 1869 года: «...вдруг на меня нашла тоска, страх, ужас такие, каких я никогда не испытывал» (17,332). Наполненность души этим ужасом (известным как «арзамасский ужас», ибо событие случилось в Арзамасе при поездке писателя в Пензенскую губернию) была позднее передана Толстым в незавершённом рассказе «Записки сумасшедшего» (1884). Этот ужас, хоть и утихший вскоре, не мог не затаиться где-то в тайных глубинах душевных— и требовал дать ответ на важнейший вопрос бытия человека.

Прав В.Лакшин в своём выводе: «Преследовавший Толстого страх смерти, тень памятного «арзамасского ужаса» делали вопрос бессмертия не просто теоретическим отвлечением, а больным и лично мучительным чувством. На страницах толстовского дневника мы часто сразу же за датой записи встретим три многозначительные буквы «е.б.ж». Эти слова— «если буду жив»— его талисман, его нехитрое заклятие от смерти.

Тщетно пытался уверить себя Толстой, что «смерть есть радостное событие, стоящее в конце каждой жизни». Тщетно утешал себя сомнительными параллелями и софизмами, вроде следующего: «Думал о смерти: о том, как странно, что не хочется умирать, хотя ничто не держит, и вспомнил об узниках, которые так обживутся в своих тюрьмах, что им не хочется и даже боятся покидать их для свободы. Так и мы обжились в своей тюрьме этой жизни и боимся свободы». Чехов тонко почувствовал, что Толстой не всегда искренен в своих суждениях о благости смерти, и в <…> письме к Горькому заметил, что автор «Воскресения» «боится смерти, не хочет сознаться в этом и цепляется за тексты из Священного Писания»[59].

В этом толстовском состоянии— не то памятование смерти, необходимое каждому человеку, о чём постоянно напоминают Святые Отцы, необходимое для достойного пребывания в земном мipe, помогающее жить как должно, но— отвращение от смерти, не дающее возможности жить, искажающее жизнь.

Страх смерти истинно одолевается лишь в полноте Христовой истины. Непреодолённость его есть признак пребывания вне этой полноты (если не в совершенной удалённости от неё). Чехов был точен в слове: Толстой цеплялся за Писание, а не находил в нём опоры для себя. Причину того нам необходимо окончательно уяснить: чтобы и самим не сбиться с пути, свернув ненароком— в конечный тупик. Чтобы знать, где расположен поворот в этот тупик.

За ответом на вопрос о смысле жизни человек нередко обращается к премудрости земной, но она не даёт ответа, лишь манит обманно в лабиринты бесплодных блужданий.

«Спрашивая у одной стороны человеческих знаний, я получал бесчисленное количество точных ответов о том, о чём я не спрашивал: о химическом составе звёзд, о движении солнца к созвездию Геркулеса, о происхождении видов и человека, о формах бесконечно малых атомов, о колебании бесконечно малых невесомых частиц эфира; но ответ в этой области знаний на мой вопрос: в чём смысл жизни?— был один: ты— то, что ты называешь своей жизнью, ты— временное, случайное сцепление частиц. Взаимное воздействие, изменение этих частиц производит в тебе то, что ты называешь твоею жизнью. Сцепление это продержится некоторое время; потом взаимодействие этих частиц прекратится— и прекратится то, что ты называешь жизнью, прекратятся и все твои вопросы. Ты— случайно слепившийся комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек расскочится— и кончится прение и все вопросы. Так отвечает ясная сторона знаний и ничего другого не может сказать, если только она следует своим основам.

При таком ответе оказывается, что ответ отвечает не на вопрос. Мне нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придаёт ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл» (16,117).

Толстой гениально точно, очуждённо беспристрастно излагает смысл материалистического миропонимания. И жестоко отвергает притязания науки на знание конечной истины.

Наука являет своё бессилие в ответе на важнейший вопрос человека. Тут Толстого опровергнуть невозможно.

Бессильна и философия, «умозрительная сторона знания», как называет её Толстой, «когда она строго держится своих основ, прямо отвечая на вопрос, везде и во все века отвечает и отвечала одно и то же: мир есть что-то бесконечное и непонятное» (16,118).

Толстой обращается к Сократу, Шопенгауэру, Будде, Соломону. (Отметим: Екклезиаст для него есть философская премудрость, религиозного смысла в этой книге Священного Писания он не усматривает, поэтому и не замечает указания на разрешение сомнений в вере в Промысл Божий. Равно как не видит он религии и в буддизме, что ближе к истине.) Вывод един: «Обманывать себя нечего. Всё— суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от неё» (16,123).

Вывод: человечество обречено на бессмысленность существования и бессмысленность смерти?

Есть ли выход? Какой выход находят для себя люди из этой безысходности? Ведь если они живут, то как-то же они обосновывают это? Толстой исследует вопрос в полноте и находит ответ.

«Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица» (16,123). Выход ненадёжный: незнание легко может смениться знанием. Тем более невозможно утешиться тому, кто уже обладает таким знанием.

«Второй выход— это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть...» (16,123-124). Этот выход возможен при тупости воображения. Но как быть тем, кто такой тупостью не обладает?

«Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить её» (16,124-125). Склонность к самоубийству есть признак слабости— может возразить православный верующий. Но Толстой, признавшийся в тяге к уничтожению собственной жизни, лишь ищет путь к истине.

«Четвёртый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная вперёд, что ничего из неё выйти не может» (16,125).

Но: исчерпана ли мудрость жизни этими выводами? Что-то же заставляло человека держаться за жизнь... не одна же «слабость». Толстой следует к новому сомнению: «И мне приходило в голову: а что как я чего-нибудь ещё не знаю? <...> «Тут что-то не так,— говорил я себе,— Где-нибудь я ошибся». Но в чём была ошибка, я никак не мог найти. <...> Я только чувствовал, что, как ни логически неизбежны были мои, подтверждаемые величайшими мыслителями, выводы о тщете жизни, в них было что-то неладно» (16,126-128).

Первым прорывом из безысходности стало сознавание: все найденные выводы обретаются лишь на одном из уровней человеческого существования. «Разум работал, но работало и ещё что-то другое, что я не могу назвать иначе, как сознанием жизни. Работала ещё та сила, которая заставляла меня обращать внимание на то, а не на это, и эта-то сила и вывела меня из моего отчаянного положения и совершенно иначе направила разум. Эта сила заставила меня обратить внимание на то, что я с сотнями подобных мне людей не есть всё человечество, что жизни человечества я ещё не знаю» (16,128).

Уровень отчаяния— есть уровень «тесного кружка учёных, богатых и досужих людей» (16,128), уровень цивилизации, пожалуй. Уровень барыни. А что на уровне мужика?

«...Я чуял, что если я хочу жить и понимать смысл жизни, то искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и живых людей, которые делают жизнь и на себе несут свою и нашу жизнь» (16,129).

И обозревая бытие с этого иного уровня, Толстой приходит к выводу величайшей важности, с помощью которого единственно можно объяснить едва ли не все противоречия и сомнения человеческого разума на пути религиозного мiроосмысления. Отбросить все препятствия в движении к Истине. Толстой приходит к выводу, на каком только и может быть основана подлинная теодицея.

Толстой сознаёт: нельзя оценивать бесконечное по меркам конечного. Нельзя измерять смысл бытия в вечности существованием во времени.

«Я спрашивал: какое вневременное, внепричинное, внепространственное значение моей жизни? А отвечал я на вопрос: какое временное, причинное и пространственное значение моей жизни?» (16,131).

Это слишком повторяемая ошибка, от впадения в неё предостерегал ещё ветхозаветный пророк:

«Мои мысли— не ваши мысли, ни ваши пути— пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так Мои пути выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8-9).

На противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, земного и небесного, кесарева и Богова— строится и евангельское Откровение, и апостольская мудрость. Вспомним Заповеди блаженства (Мф. 5, 3-12):

«Блаженны нищие духом (по меркам земным), ибо их есть Царство Небесное (в вечности). Блаженны плачущие (во времени), ибо они утешатся (в вечности). <...> Блаженны изгнанные за правду (на земле), ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (в царстве кесаря); радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (у Бога)... и т.д. Примеры можно множить и множить.

Что мешает понять это? Противоречие между верою и разумом, ибо земное познаётся земным, тогда как бесконечное, вечное— верою. Два уровня познания, уровень веры и уровень разума, отождествляются Толстым с разными уровнями бытия, уровнем народа и уровнем цивилизации. И истина обретается только на уровне веры (которою обладают те, по выводу Толстого, кто несет на себе тяготу жизни).

Эту проблему русская культура обозначила вполне отчётливо. Об истинности знания, даваемого верою, спорили славянофилы с западниками. На отвержении веры сломалась могучая натура тургеневского Базарова. В вере обретали выход из всех сомнений герои Достоевского. К вере стремились и толстовские герои. В ней искал обретения истины и сам автор «Исповеди».

Православная мудрость знала о главенстве веры в познании мipa всегда. «Что прежде— знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию»[60],— писал святитель Василий Великий.

К тому же пришёл Толстой в своём поиске:

«Поняв это, я понял, что и нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос и что ответ, даваемый разумным знанием, есть только указание на то, что ответ может быть получен только при иной постановке вопроса, только тогда, когда в рассуждение будет введён вопрос отношения конечного к бесконечному. Я понял и то, что, как ни неразумны и уродливы ответы, даваемые верою, они имеют то преимущество, что вводят в каждый ответ отношение конечного к бесконечному, без которого не может быть ответа. Как я ни поставлю вопрос: как мне жить?— ответ: по закону Божию. Что выйдет настоящего из моей жизни?— Вечные мучения или вечное блаженство. Какой смысл, не уничтожаемый смертью?— Соединение с бесконечным, с Богом, рай.

Так что, кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведён к признанию того, что у всего живущего человечества есть ещё какое-то другое знание, неразумное— вера, дающая возможность жить. Вся неразумность веры оставалась для меня та же, как и прежде, но я не мог не признать того, что она одна даёт человечеству ответы на вопросы жизни и, вследствие того, возможность жить» (16,132).

Вера даёт знание, спасающее человека от безнадёжности: «...вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живёт. Вера есть сила жизни. Если человек живёт, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное» (16,133).

Разум не в силах постигнуть того, что даётся верою: «Все эти понятия, при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, понятия Бога, свободы, добра, мы подвергаем логическому исследованию. И эти понятия не выдерживают критики разума» (16,134).

Но разум ограничен, в конечном счёте— глуп, когда отвергает выводы веры.

«Я начал понимать, что в ответах, даваемых верою, хранится глубочайшая мудрость человечества, и что я не имел права отрицать их на основании разума, и что, главное, ответы эти одни отвечают на вопрос жизни» (16,135).

«Толстой вплотную подошёл к Церкви, и один волос отделял его от спасения»[61],— верно заметил Вл.Эрн.

Но неизбежно является вопрос, который и объясняет весь дальнейший путь человека; а что понимается под бесконечным, которым поверяется конечное? Что стоит за этими, обретёнными верою понятиями— Бог, свобода, добро? То есть: каково качество самой веры?

И вот тут-то Толстой совершает первое отступление от обретённого им в тяжёлом духовном труде: «Я готов был принять теперь всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, которое было бы ложью. И я изучал и буддизм, и магометанство по книгам, и более всего христианство и по книгам, и по живым людям, окружавшим меня» (16,135).

Не опасна даже готовность «принять всякую веру»: искренний духовно устремлённый человек неизбежно придёт к сознаванию истинности Православия. Но Толстой поставил условие, которое изначально обрекает его на отвержение Христа распятого (и воскресшего!), ибо он не может окончательно отказаться от разума ради веры, ибо он цепляется за разум несмотря ни на что. А разум требует очевидности доказательств. Это проявилось в Толстом очень рано. За четверть века до своего духовного кризиса, в июле 1853 года, он записал в дневнике: «Не могу доказать себе существование Бога, не нахожу ни одного дельного доказательства...» (19,111). А это начинало прорастать зерно замысла создания новой религии, «очищенной от веры и таинственности».


Ср. с высказыванием Декарта: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчётливо, что не даёт мне никакого повода подвергать это сомнению».


Собственно, перед нами— самый примитивный нигилизм. Тут дальше дважды два четыре пути нет. Рационализм к иному и не может привести— а дальнейшим следствием становится уныние, тяготение к небытию. Это выявила и прежде того русская литература, это же подтвердила и конечная судьба самого Толстого.

Вот парадокс, вот кричащее противоречие: жёсткий антирационалист в «Войне и мире», превознёсший веру в «Исповеди»— Толстой вопреки себе самому делает разум окончательным судиёю в вопросах веры.

«У Толстого было несомненное искание духовной жизни,— утверждал о.Георгий Флоровский, делая далее важнейшее уточнение:— но отравленное сразу же и искажённое его безудержной рассудочностью»[62].

«Здравым разум был до падения; по падении у всех человеков, без исключения, он сделался лжеименным и для спасения должен быть отвергнут»[63],— писал святитель Игнатий (Брянчанинов), не имея в виду прямо Толстого, но утверждая всеобщий закон нашего пути к спасению.

А один вовсе безвестный человек, которого упомянул Бунин в своей книге о Толстом, сказал едва ли не жестоко:

«Как это никто не видит, что Толстой переживает и всегда переживал ужасную трагедию, которая заключается прежде всего в том, что в нём сидит сто человек, совсем разных, и нет только одного: того, кто может верить в Бога. В силу своего гения он хочет и должен верить, но органа, которым верят, ему не дано»[64].

И оттого осталось неуслышанным предупреждение Апостола:

«Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых— сила Божия. Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор. 1,18-20).

Становится понятною неприязнь Толстого к апостолу Павлу: тот слишком ясно указывает на многие уязвимые места толстовского мудрования, и основатель «новой религии» не может не ощущать этого подсознательно.

«Исповедь» помогает проследить, как постепенно развивается толстовское отвержение Православия.

Начинается с его отказа (и справедливого) признать истинность веры многих, называющих себя христианами: «...я понял, что вера этих людей— не та вера, которой я искал, что их вера не есть вера, а только одно из эпикурейских утешений жизни» (16,136).

Толстой не поддаётся всё-таки вполне этому банальному соблазну отвергнуть самоё веру, если не вполне безупречны некоторые её адепты. Уровень барыни не может дать критерия истинного. Что на уровне мужика?

«И я стал вглядываться в жизнь и верования этих людей, и чем больше я вглядывался, тем больше убеждался, что у них есть настоящая вера, что вера их необходима для них и одна даёт им смысл и возможность жизни» (16,137).

Это помогает искать веру, искать Бога истинного не рассудком, а сердцем, ибо в народе вера именно такова.

«...Сердце моё томилось мучительным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе, как исканием Бога.

Я говорю, что искание Бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей,— оно было даже прямо противуположно им,— но оно вытекало из сердца. Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежды на чью-то помощь. <...>

И с отчаянием в сердце о том, что нет и нет Бога, я говорил: «Господи, помилуй, спаси меня! Господи, научи меня, Бог мой!» Но никто не миловал меня, и я чувствовал, что жизнь моя останавливается» (16,142).

Но от отчаяния душа переходила к радости признания бытия Божия: «Он знает и видит мои искания, отчаяние, борьбу. Он есть»,— говорил я себе. И стоило мне на мгновение признать это, как тотчас же жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность и радость бытия» (16,143).

«Десятки, сотни раз» совершался этот переход от отчаяния к радости, и от радости к отчаянию.

«Исповедь» есть потрясающий документ— она как бы сконцентрировала в себе долгий опыт человечества в его борьбе против искушений безверия, в его стремлении к полноте веры. Толстой совершает путь многих— и передаёт переживание этого движения своего на уровне предельной искренности. И он почти достигает своей цели, обретая поддержку в чистоте народной веры.

«Как ни странно мне было многое из того, что входило в веру народа, я принял всё, ходил к службам, становился утром и вечером на молитву, постился, говел, и первое время разум мой не противился ничему. То самое, что прежде казалось мне невозможным, теперь не возбуждало во мне противления» (16,146).

Первое время разум не противился... Только первое? Разум его не противился только тогда, когда был близок приятию соборного постижения истины (Толстой передаёт это словами, близкими тем, какими он раскрыл сходное внутреннее состояние в Лёвине): «Я говорил себе, что Божеская истина не может быть доступна одному человеку, она открывается только всей совокупности людей, соединённых любовью» (16,148). Это сделало Толстого ненадолго церковным человеком.

«Исполняя обряды Церкви, я смирял свой разум и подчинял себя тому преданию, которое имело всё человечество» (16,148).

А разум отыскивает иной способ противления вере: непонимание вероучительных истин.

«В обедне самые важные слова для меня были: «Возлюбим друг друга да единомыслием...» Дальнейшие слова: «исповедуем Отца и Сына и Святого Духа»— я пропускал, потому что не мог понять их» (16,149).

Но далее в литургии звучит Символ веры. Исследуя его собственным разумением, Толстой в конце концов оставил для себя, если вникнуть в его суждения, лишь четвёртый член Символа в неполном виде: «Распятого же... при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна». Всё остальное оказалось непонятным и оттого— «пропущенным».

Разумеется, любой человек может чего-то не понять— но зачем своё непонимание делать средоточием мipa и мира, даже если ты Лев Толстой? Толстой решил руководствоваться лишь здравым смыслом, отвергая всё, что не подходит под его требования.

Несколько язвительный по отношению к Толстому Мережковский заметил: «Здравый смысл добрая вещь. Существуют однако области человеческого духа, куда можно и даже должно пускать здравый смысл только для того, чтобы он здесь подчищал, подбирал, отворял и затворял двери, словом, прислуживал, но отнюдь не приказывал. Если же слуга вздумает разыгрывать роль господина, то неминуемая кара заключается в том, что этот новый барин, мещанин во дворянстве, становится смешным и непристойным, благодаря ужасно-лакейскому выражению лица»[65].


С самого начала нашего следования за Толстым по его жизненному пути важнейшим был для нас вопрос: а что подразумевает Толстой, когда он произносит слово Бог?

Христианин верует в Бога-Троицу. Толстой «не понимает» и оттого отвергает такую веру. Ещё в 1852 году записал он в дневнике: «Не понимаю тайну Троицы...» С тем и остался. О каком же «единомыслии», в котором можно возлюбить друг друга, позволительно при этом говорить? Не упустим и того, что Толстой неверно понимает и литургию, средоточие которой— не те слова, что наиболее важны для него (хотя и бессмысленны для него же, как выясняется, исходя из его непонимания), а таинство Евхаристии. Исходя из его слов, можно предположить, что евхаристический канон, следующий вскоре за теми словами, какие он не понимает, Толстым также отвергается.

Причастие он объяснял себе изначально по-протестантски: «Самое причастие я объяснял себе как действие, совершаемое в воспоминание Христа и означающее очищение от греха и полное восприятие учения Христа» (16,150). Церковное православное понимание Толстой отвергнул как неистинное и противоречащее подлинной вере: «Но когда я подошёл к Царским Дверям и священник заставил меня повторить то, что я верю, что то, что я буду глотать, есть истинное тело и кровь, меня резануло по сердцу; это мало что фальшивая нота, это жестокое требование кого-то такого, который, очевидно, никогда не знал, что такое вера» (16,151). Но ведь этот «кто-то»— Сам Христос (Мф. 26, 26-28). Комментировать излишне.

И вот обсуживая далее содержание той веры, какой он изначально следовал, Толстой, отвергая её истины, постоянно приводит один и тот же довод: не понимаю. Довод рассудочный, но исходящий от слабого рассудка. Беда в том, что Толстой абсолютизировал этот рассудок— и в нём признал в конце концов высшего судию в определении истины. Более того: уязвимость позиции Толстого в абсолютизации собственного опыта, в нежелании хотя бы на миг допустить, что «Кто-то» именно знал, «что такое вера». Ошибка Толстого в недопущении хотя бы на миг сомнения: а вдруг это именно я не знаю веры?

Точно сказал о том Ильин: «...для философствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает своё дело и превращает философское изыскание и исследование в субъективное излияние, а учительство— в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями. Как бы ни был одарён человек, ему может нравиться дурное и уродливое; он может просмотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного (фобиях); его «убеждение» может быть продуктом отвлечённой выдумки, склонности к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнёт от философа; если религиозность не научит его умственному смирению; если он начнёт благоговеть перед своими пристрастиями и отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы автопортретом его души, а его учение— призывом к воспроизведению этого портрета в других душах...»[66]

Недостаточные возможности субъективного рассудочного осмысления основ веры Толстой тут же обнаружил, когда задался вопросом, почему помимо Православия существуют ещё и католичество с протестантством и почему именно Православие несёт в себе истину. А там дальше возникали и иные религиозные учения— и вопрос о них не давал покоя. Позднее он писал:

«...Главное, что не позволяло мне поверить в это учение, было то, что я знал, что рядом с этим православным христианским учением, утверждавшим, что оно одно в истине, было другое христианское католическое, третье лютеранское, четвёртое реформатское,— и все различные христианские учения, из которых каждое про себя утверждало, что оно одно в истине; знал я и то, что рядом с этими христианскими учениями существуют ещё нехристианские религиозные учения— буддизма, браманизма, магометанства, конфуцианства и др., точно так же считающие только себя истинными, все же другие учения— заблуждением»[67].

Прежде всего, утверждение истинности Православия показалось ему неэтичным: «...утверждение о том, что ты во лжи, а я в истине, есть самое жестокое слово, которое может сказать один человек другому» (16,153). Но ведь сам автор «Исповеди» только и делает, что говорит это другим: когда, например, отвергает истинность Евхаристии и обвиняет «кого-то такого», установившего это таинство, в незнании, «что такое вера»,— он просто утверждает: все, подходящие к причастию, пребывают во лжи, а я, в отличие от них, именно знаю, что есть вера. То есть: я в истине, а вся Церковь во лжи. Простой логический вывод, какой нетрудно сделать из слов Толстого любому, кто прибегнет к помощи разума. Когда Толстой позднее только и делал, что называл Православие «извращением христианства», а своё толкование Евангелия объявлял подлинным, то он опять-таки совершал безнравственное, согласно его собственному разумению, деяние. Почему он не заметил такого противоречия?

Отказываясь усмотреть сущностное различие между Православием и различными отступлениями от него (у католиков и протестантов). Толстой все несогласия объяснил весьма просто, проведя такое сопоставление: «...сумские гусары считают, что первый полк в мире Сумский гусарский, а жёлтые уланы считают, что первый полк в мире— это жёлтые уланы» (16,154), всё дело-то в примитивных амбициях?

Но сопоставляя Православие с иными верами, мы ищем не то, что лучше, а то, где истина. Ибо речь идёт не о чванливом превознесении себя в конечном, во времени, в земном, но о собственной судьбе в бесконечном, в вечности, в Горнем. Впрочем, Толстой истину как раз отрицает у всех, делая при том элементарную логическую ошибку: «...если два мнения друг друга отрицают, то ни в том, ни в другом нет единой истины, какою должна быть вера» (16,153). Мнения «дважды два четыре» и «дважды два пять» друг друга взаимно отрицают, так что же из того? Как наличие атеизма вовсе не есть доказательство неистинности религиозного взгляда на мир, так и один лишь факт существования всевозможных отступлений от истины не может опровергнуть самоё истину. В науке это проступает особенно наглядно: по поводу того или иного явления может возникнуть несколько гипотез, и только одна из них верна, что в конце концов выясняется. Если же следовать логике Толстого, то само появление нескольких противоречащих друг другу гипотез свидетельствует о неистинности их всех и требует изначального безусловного их отвержения— всех сразу.

Толстой пытался выспрашивать у верующих людей, в чём смысл различий между Православием и инославными конфессиями. «Духовные лица всех разных исповеданий, лучшие представители из них, ничего не сказали мне, как только то, что они в истине, а те в заблуждении, и что всё, что они могут, это молиться о них. Я ездил к архимандритам, архиереям, старцам, схимникам и спрашивал, и никто никакой попытки не сделал объяснить мне этот соблазн» (16,154).

Вот что печально: уровень осмысления Православия духовенством, хотя бы частью его, тою частью, с какою общался Толстой. Не добившись разъяснений, вопрошающий и взыскующий истины задал вопрос: «Теперь с католиками нельзя ли сказать: вы верите в то-то и то-то, в главное, а по отношению к filioque и папе делайте, что хотите. Нельзя ли того же сказать и протестантам, соединившись с ними на главном? Собеседник мой согласился с моей мыслью, но сказал мне, что такие уступки произведут нарекания на духовную власть в том, что она отступает от веры предков, и произведут раскол, а призвание духовной власти— блюсти во всей чистоте греко-российскую православную веру, переданную ей от предков.

И я всё понял. Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески» (16,154-155). Отсюда и насилия над инаковерующими, и религиозные войны, и всё прочее.

Если бы то, что сказал Толстому неназванный его собеседник, было бы правдой, то вывод Толстого правомерен и истинен. И во всех разногласиях нет никакого смысла, кроме соображений практически-земных.

Но этот вывод Толстой сделал потому, что никто не сказал ему: filioque и есть главное, ибо этот догмат даёт совершенно иное понимание Бога. Да, Бог един для всех, но католицизм, отказавшись от полноты веры, исказил видение Бога, и от этого произошли и иные отступления, определяющие важнейшее в самом поведении человека в его жизни. Православный и католик иначе понимают не только Бога, но и грех, и путь ко спасению, и святость, и учительную непогрешимость человека. Пусть эти различия на внешний взгляд порою незначительны, пусть в иных понятиях что-то лишь чуть-чуть отличает одно от другого, но это «чуть-чуть» создаёт неодолимую преграду между ними, неодолимую не от чьего-то упрямства, а от несовместимости их. Если один верит в «дважды два четыре», а другой даже не в «дважды два пять», но в «дважды два четыре и одна миллионная», то эти люди не могут быть едины в вере, не могут придти к компромиссу и сойтись, к примеру, на «дважды два четыре и одна миллиардная». Чтобы придти к единству, кто-то должен полностью отказаться от своего и принять веру другого в полноте. Filioque и есть это «дважды два не четыре», которое мешает единству православных и католиков (а ложь протестантскую Толстой сам же показал в «Анне Карениной»).

И тут вот ещё что: когда человек приходит к вере в «дважды два пять» или «три с половиной» или ещё «сколько-то», он неизбежно вынужден будет вслед за этим изменить и всю «таблицу умножения» своей веры, то есть установить некую обновлённую систему догматов, которые лягут в основу его веры. Если «дважды два не четыре», то и «пятью пять не двадцать пять». Так и произошло с католиками. Поэтому для объединения с ними: либо православный должен принять всю «таблицу умножения» католической веры, либо католик должен отказаться от своей ошибочной. Всё иное будет просто несерьёзно. Нельзя пользоваться разными системами исчисления и делать вид, будто между ними нет противоречий.

Неверное понимание Бога искажает и всю духовную жизнь— неизбежно.

Я не могу быть единым с католиком в вере, потому что его учение указывает мне иной путь («чуть-чуть» иной) ко спасению, чем в Православии, а это определяет не просто особенности моего поведения во времени, но и судьбу мою в вечности,

Если католический учитель убеждает меня, что я могу «выкупить» свой грех непосредственно добрыми делами, а православный Отец Церкви твёрдо устанавливает: награда (спасение) даётся не добродетели и не труду ради неё (добрым делам), но рождающемуся от них смирению, без которого и добродетель и добрые дела тщетны,— то я, слыша это, не могу не признать: два эти учения невозможно совместить, я могу признать истинным либо одно, либо другое, но не вместе; я не могу не признать, что должно следовать либо одним, либо другим путём, и привести меня они могут к совершенно различным целям. И я не могу совместить эти два пути, просто потому, что невозможно идти одновременно по двум разным дорогам. А не по упрямству ради «наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей», как полагает Толстой.

Это всё нетрудно рассудить и умом (вера же определит, какой путь истинный), тут нет ничего непонятного. Но Толстой уже вступил на тот путь, когда его ум отказался узревать различия не только между христианскими Церквами, но и между совершенно несовместимыми между собою религиями. Речь о том впереди.

Другое обоснование неистинности Православия Толстой находит в недостойном, по его мнению, поведении православных: «В это время случилась война в России. И русские стали во имя христианской любви убивать своих братьев. Не думать об этом нельзя было. Не видеть, что убийство есть зло, противное самым первым основам всякой веры, нельзя было, А вместе с тем в церквах молились об успехе нашего оружия, и учителя веры признавали это убийство делом, вытекающим из веры» (16,155).

Речь идёт о русско-турецкой войне— мы уже прежде касались этого, разбирая спор Достоевского с Толстым. Толстой исказил смысл происходившего: русские во имя христианской любви не убивали своих братьев, а защищали их, убивая запятнавших себя злодейскими преступлениями врагов.

Неприятие церковной молитвы о победе над врагами в приведённом суждении Толстого имеет давнюю историю: ещё в «Войне и мире», передавая молитвенное состояние Наташи в храме, автор отметил как неразрешимое противоречие: «Но она не могла молиться о попрании под ноги врагов своих, когда она за несколько минут перед этим только желала иметь их больше, чтобы любить их, молиться за них» (6,90).

Неразрешимость этого противоречия для Толстого стала, кажется, основной причиной его идеи непротивления злу силой. Он как бы ставит перед собою вопрос: можно ли любить врагов, как того требует вера, и одновременно ограждать от них своих ближних, допуская при этом возможность даже убийства этих врагов? И отвечает отрицательно: любовь к врагам не допускает возможности их убийства. Правда, он упускает неизбежность другого вопроса: можно ли любить ближних своих, как того требует вера, и допускать возможность их убийства, не препятствуя злодейству над ними со стороны врагов? Как выйти из этого противоречия? Толстой противоречия здесь, кажется, не видит. Противоречие он видит в ином— в церковном учении, которое, по Толстому, смешало истину с ложью и тем всё исказило и замутило.

«Но откуда взялась ложь и откуда взялась истина? И ложь и истина переданы тем, что называется Церковью. И ложь и истина заключаются в предании, в так называемом Священном Предании и Писании» (16,156).

Установив это для себя, Толстой становится непримиримым врагом Церкви.

Чтобы понять, где в церковном учении истина и где ложь, Толстой обратился к исследованию основ вероучения, к догматическому богословию.

А зерно, которое зримо начинает прорастать в его сознании, несло в себе стремление к отвержению «веры и таинственности»— то есть религиозных догматов. Вот с какою изначальною (и скорее безсознательною) установкою приступает Толстой к испытанию Православия.

И— вот парадокс: критерием истинного познания он избирает не веру, но разум, в истинности выводов которого он не сомневается, хотя и признаёт его ограниченность: «...я хочу, чтобы всё то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы моего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить» (16,157).

Интересно, что в январе 1878 года, то есть как раз в период работы над «Исповедью», Толстой писал Страхову как раз по поводу религиозных исканий: «Я ищу ответа на вопросы по существу своему высшие разума, и требую, чтобы они выражены были словами, орудием разума, и потом удивляюсь, что форма ответов не удовлетворяет разуму. <...> Ответы спрашиваются не на вопросы разума, а на вопросы другие. Я называю их вопросами сердца. На эти вопросы с тех пор, как существует род человеческий, отвечают люди не словом, орудием разума, частью проявления жизни, а всею жизнью, действиями, из которых слово есть одна только часть» (17,470). Сам же себе всё объяснил— и объяснением пренебрёг.

И уже долго спустя Толстой сказал однажды Горькому (воспоминание относится к 1901 году): «Кто научился размышлять, тому трудно веровать, а жить в Боге можно только верой. Тертуллиан сказал: «мысль есть зло».[68]

«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом,— то уничтожается возможность жизни». Лев Толстой (7,267).

Пытаясь выйти из создавшегося противоречия, Толстой позднее начинает понимать разум совершенно иначе, нежели вначале: он выделяет в сознании две ступени: ум и разум.

«Ум есть способность понимать и соображать жизненные и мирские условия, разум же есть божественная сила души, открывающая ей её отношение к мipy и к Богу. Разум не только не одно и то же, что ум, но противоположен ему: разум освобождает человека от тех соблазнов (обманов), которые накладывает на человека ум. В этом главная деятельность разума: уничтожая соблазны, разум освобождает сущность человеческой души»[69].

Здесь Толстой не оригинален. Можно вспомнить хотя бы Гоголя, выделявшего помимо ума и разума ещё и мудрость, данную от Христа; эта мудрость являет собою способность постижений духовного уровня. Толстой же, хотя и говорит о «божественном», остаётся на уровне душевном, оттого и высота веры, несмотря на все словесные ухищрения, остаётся ему недоступною.


6.


Вопрос, который постоянно преследует всякого, кто пытается понять содержание веры Толстого, то есть прежде всего уяснение того смысла, какой он вкладывает в часто произносимое им слово Бог,— преследует, но всё никак не может быть прояснён и ускользает от окончательного ответа,— вопрос этот как будто близок к разрешению в толстовской «Критике догматического богословия» (1881), в грандиозном труде, предпринятом им ради рационального испытания православной веры, становившейся всё более чуждой его душе.

Обобщая богословские суждения Толстого, можно утверждать: Бог определяется им прежде всего через отрицание всех тех свойств, какие раскрываются в православном вероучении. У Толстого— своё понимание Бога, и оно, как он сам в том признаётся с самого начала, существовало в нём и прежде. Отвергая догматы, Толстой сообщает нечто об этом своём понимании, находившемся в противоречии с православным.

«В единении с православной церковью я нашёл спасение от отчаяния, я был твёрдо убеждён, что в учении этом единая истина, но многие и многие проявления этого учения, противные тем основным понятиям, которые я имел о Боге и его законе, заставили меня обратиться к исследованию самого учения»[70].

Толстой изначально склонен считать свои понятия точкою отсчёта в исследовании Православия. И, как это вновь обнаруживается в его «Критике...»,— своё непонимание вероучения он возводит в абсолют. Так сказался тот эгоцентризм Толстого, угаданный ещё некоторыми современниками его (достаточно вспомнить едкую фразу Г.Успенского: «Восемьдесят тысяч километров вокруг самого себя»).

«Эту точку зрения,— отмечает И.А.Ильин,— можно назвать аутизмом (аутос по-гречески значит сам), т.е. замыканием в рамках самого себя, суждением о других людях и вещах с точки зрения собственного разумения, т.е. субъективистская беспредметность в созерцании и оценке.

Толстой— аутист: в мировоззрении, культуре, философии, созерцании, оценках. В этом аутизме суть его доктрины»[71].

Гораздо после Толстой точно раскрыл сущность своего «непонимания» православного вероучения, правда, относя свои наблюдения к идейным противникам и не догадавшись, что это приложимо к нему самому: «Можно самому непонятливому человеку объяснить самые мудрёные вещи, если он не составил себе о них ещё никакого понятия; но самому понятливому человеку нельзя объяснить самой простой вещи, если он твёрдо убежден, что знает, да ещё несомненно знает, то, что передаётся ему»[72].

Сравним и с таким замечанием Толстого же: «Я знаю что большинство не только считающихся умными людьми, но действительно очень умные люди, способные понять самые трудные рассуждения научные, математические, философские, очень редко могут понять хотя бы самую простую и очевидную истину, но такую, вследствие которой приходится допустить, что составленное ими иногда с большими усилиями суждение о предмете, суждение, которым они гордятся, которому они поучали других, на основании которого они устроили всю свою жизнь,— что это суждение может быть ложно» (15,171). Поражающий воображение автокомментарий ко всей толстовской критике Православия. И, по сути, Толстой вновь точно указывает на природу «непонимания» самых простых истин: она коренится в конфликте между верой и рассудком.

Кажется: если существовавшие изначально «понятия» и «суждения» не могли спасти от отчаяния, а единение с Православием— смогло, то нетрудно сделать хотя бы предположение, что есть в нём нечто сущностно важное и истинное. Но Толстой не может предаться вере, он и боится потерять найденную точку опоры (сам в том признаваясь), и не в силах противиться влечению разума сопоставить собственное понимание с вероучительными догматами.

Нет нужды подвергать анализу все догматические соображения Толстого— да этот объёмный труд вышел бы за рамки задач данного исследования; нет возможности и вступать хотя бы в заочную полемику с Толстым: у него всегда на все возражения, на все апелляции к любым богословским авторитетам найдётся спасительный аргумент: я этого не понимаю. Авторитета же не только Святых Отцов, но и Священного Писания для него не существует: то, с чем он не согласен («не понимает»), он отвергает без смущения. Толстой подверг критике и отрицанию Символ Веры, Катехизис святителя Филарета, Послание восточных патриархов, Догматическое Богословие митрополита Макария. И всё то, что стоит за этими трудами. Главный недостаток их он видит как будто в неясности изложения: «Нельзя было обсуживать, опровергать выраженные мысли, потому что ни одной ясно выраженной мысли нельзя было поймать»[73].

Но неужели все остальные, кто воспринимал эти труды, только и делали, что морочили себе и другим головы, ничего не понимая и сознавая сплошной обман, подобно римским авгурам? Для Толстого, пожалуй, так: «...я понял, что всё это вероучение есть искусственный (посредством самых внешних неточных признаков) свод выражений несообразных между собою и взаимно друг другу противоречивых верований самых различных людей»[7]4.

Поэтому есть смысл раскрыть сам метод критического исследования Толстым догматов Православия, сознать те основы, на каких он строит отрицание догматического учения. И всё же попытаться понять через такое отрицание положительное начало собственного толстовского вероучения, то есть понять не только то, что именно он отрицает, но и что утверждает.

Прежде всего нужно вновь вспомнить начальную толстовскую установку: освобождение христианства от веры и таинственности (то есть, по сути,— от догматов веры и от таинств). Толстой заранее настроил себя на отвержение догматической глубины христианства— и не смог этому противиться. Поэтому он был обречён на вознесение позитивистского рассудка над верою в постижении догматов. Нужно вспомнить также, что Толстой изначально видел цель религии в доставлении человеку не небесного, но земного блаженства, то есть хотел превратить её скорее в социальное, социально-нравственное учение, нежели в религию. В том он был не оригинален, и мы в наших странствиях по путям русской литературы и общественной мысли много раз наталкивались на ту же идею у разных мыслителей, так что повторяться нет смысла. Теперь же важно отметить, что если человек помышляет о земном, отвергая небесное, то в религиозных догматах он просто не нуждается, и отвергнуть их— ему необходимо, дабы не отвлекали от «главного» (как он его понимает).

Поэтому Толстому не нужно Воскресение Христово: Христос ему необходим на земле, а не на небе: как один из учителей и наставников в земной премудрости, прежде всего в нравственности, без которой не обойтись при устроении земного блаженства.

Порою высказывается убеждённое мнение, что, следуя за Толстым, можно придти ко Христу, что путь Толстого— один из путей ко Христу. Да, это так. Но важно: это путь к не воскресшему Христу. То есть: не путь ко спасению.

Проблема спасения для Толстого и вообще не существовала— это можно утверждать, ибо в истинном своём облике спасение и невозможно вне христианства. А там, где Христос не воскрес,— какое же христианство? и какое спасение?

Воскресение Христово есть предмет веры, а не рассудочных упражнений. Тогда как Толстой, взывая о помощи к церковным учителям, предупреждает: «...помогите моему слабому уму, но не забывайте, что чтобы вы ни говорили, вы будете говорить всё-таки разуму. Вы будете говорить истины Божии, выраженные словами, а слова надо понимать опять-таки умом»[75]. И странно, что так говорит тот самый писатель, который совсем ещё недавно утверждал (в «Войне и мире» и в иных сочинениях), что подлинный смысл чего бы то ни было постигается вне слов. Если это действует даже в обычных житейских ситуациях, то тем более вопросы веры нельзя подчинять простейшим рассудочным категориям. Истины веры постигаются на более высоком уровне. А ведь и самому Толстому весьма по душе была тютчевская строка «Мысль изреченная есть ложь» (то есть слова не способны выразить всю глубину истины). Слова просты: «Христос воскресе из мертвых». Их должно не понимать, а принимать (или не принимать, по собственной вере).

Но имеются и иные причины толстовского отвержения Воскресения. Толстому в его претензиях Сын Божий есть лишь помеха. Прежде всего, как уже говорилось, слишком самонадеянно было бы человеку своим разумением корректировать то, что идёт от Бога. Учение же человека, пусть и самого гениального, со временем всегда нуждается в развитии и обновлении. Однако от нас не должна укрыться и психологическая подоплёка отвержения Толстым Божественной природы Спасителя.

В «Исповеди», обращаясь к опыту прежних мудрецов, Толстой нередко соединяет себя с ними: мы с Шопенгауэром, мы с Соломоном. И он имеет право так сказать. Но ему издавна захотелось ещё: мы с Буддой, мы с Магометом... Это трудно, но возможно— хотя бы теоретически: основатели мировых религий были всё же людьми, хотя и сверхвыдающиимися. Почему бы не попробовать стать таким же? Удалось же встать наравне с Гомером (недаром он сопоставлял свои сочинения с эпическими поэмами древнегреческого слепого мудреца, о чём свидетельствовал Горький: «О «Войне и мире» он сам говорил: «Без ложной скромности— это как Илиада». М.И.Чайковский слышал из его уст точно такую же оценку «Детства», «Отрочества»[76]), с Шекспиром...

Но ведь Толстому захотелось ещё сказать: мы с Христом.

У Достоевского в последней его «Записной тетради» есть краткая заметочка: «До чего человек возобожал себя (Лев Толстой)» (27,43). Отмечено верно: хотя бы подсознательная претензия на человекобожие у Толстого была, пожалуй. Однако встать наравне с Богочеловеком... Остаётся лишь отвергнуть Богочеловечество Христа.

Толстой основным мерилом при оценке догматического православного вероучения избрал доводы собственного разума. Насколько они неубедительны, легко увидеть хотя бы на нескольких примерах.

Так, кратко обобщая одно из начальных положений догматического богословия, комментатор прибегает к своему убийственному аргументу: «Догматы неизменны по числу и существу, и открыты сначала, и, вместе с тем, они должны раскрываться. Это непонятно...»[77]. Чего же тут непонятного? Истина открыта человеку, но он «в поте лица своего» должен трудом постигать её, по мере своего совершенствования проникая во всё большую её глубину и совершенство, и в таком познании она во всё большей полноте будет раскрываться его вере и сознанию. Точно так же все свойства любого организма уже заложены в его зародыше, но по мере роста его и развития они всё полнее раскрываются в нём. Или: законы, по которым развивается тварный мир, изначально заданы ему неизменно по числу и существу, но они лишь постепенно раскрываются опыту и познанию человечества.

Далее, касаясь мысли об «особенном» отношении Бога к человеку, Толстой прибегает к уже знакомому критерию, на аутизме основанному: «Понятие «особенное», приложимое к Богу, разрушает моё понятие о Боге. Если Бог— тот Бог, которого я разумел и разумею, то Он не может иметь никакого особенного отношения к человеку»[78].

Вот уже начинает приоткрываться толстовское понимание Бога. По Толстому, Бог должен равно относиться ко всему творению, никак не выделяя человека. Тут вспоминается известное стихотворение в прозе Тургенева «Природа», в котором эта «общая мать» железным голосом возглашает в ответ на вопрос человека: разве люди не любимые её дети: «Все твари мои дети, и я одинаково о них забочусь— и одинаково их истребляю. Я тебе дала жизнь— я её отниму и дам другим, червям или людям... мне всё равно». Вот что такое отсутствие «особенного» отношения к человеку. И вот, пожалуй, бог Толстого. Некое безликое пантеистическое начало, во всяком случае нечто, уже приближающееся к тому.

Отношение христианского Бога к человеку определяется тем, что человек несёт в себе Его образ и подобие и занимает особое место в Замысле о мире как соработник Божий. Мы видим, что в своём понимании Толстой резко противится этому. Он не желает видеть никакого различия между человеком и червяком? Как будто так.

Толстовский Лёвин, терзаясь бессмысленностью жизни, формулирует «последний результат вековых трудов мысли человеческой»: «В бесконечном времени, в бесконечной материи, в бесконечном пространстве выделяется пузырёк-организм, и пузырёк этот подержится и лопнет, и пузырёк этот— я» (9,412). Лёвин ощущает ложь такого вывода. А напрасно. Ибо только при таком понимании человека и возможно то, что утверждает Толстой, отвергая «особенное» отношение Бога к человеку. Недаром же сам Толстой позднее вновь воспроизвёл этот же образ в собственных размышлениях: «Мы <...> как в кипятке пузыри, вскакиваем, лопаемся и исчезаем»[79]. (Можно вспомнить и капли на поверхности шара, появляющиеся и исчезающие,— в космологической модели из «Войны и мира».)

И вот ещё что: отвергая «особенное» отношение Бога, Толстой отвергает тем самым и идею спасения, которое возможно лишь при особенном отношении Бога к человеческому роду, что и утверждает догматическое богословие (богословие домостроительства спасения). То есть: Толстой отвергает Христа как Спасителя человеческого рода. Всё-то у него к одному направлено.

Можно утверждать: бог Толстого чужд идее спасения. И отгадка такого толстовского понимания Бога в том, что Толстой двигался к отрицанию идеи Бога-Творца. Бог для него есть некое непознаваемое начало мира, но не творческое, не творящее начало.

Разбирая далее долго и подробно православное понимание богопознания как возможное в неполноте, Толстой опять-таки признаётся в непонимании этого. Он утверждает, что возможно лишь одно из двух мнений, которые в Православии признаются еретическими: «Одно из двух: или Он непостижим, и тогда мы не можем знать Его целей и действий, или Он уже совсем постижим, если мы знаем Его пророков и знаем, что пророки эти не ложные, а настоящие».

Разъяснение-то весьма просто: постигнуть в полноте можно лишь нечто ограниченное и конечное. Поэтому Бог непостижим. Но для того, чтобы человек не слепо следовал своему назначению, Бог даёт ему некое ведение о Себе— через закон, пророков, через единородного Сына Своего. Человеку в земной жизни открывается то, что необходимо ему в деле его спасения. Не более. Что тут непонятного? Но Толстой прямо заявляет о своём упорстве в ереси. И склоняется, кажется, к идее полной непостижимости Бога человеком: несколько позднее прямо утверждает: всякий верующий чувствует непостижимость Бога для разума[81]. Но: ведь говоря затем постоянно о Боге как о Духе, как о любви и пр., он тем самым как бы заявляет своё постижение Бога: как можно говорить, что Бог есть любовь, если Он непостижим вовсе? А раз это утверждение есть всё же постижение, то оно должно быть полным (поскольку неполного нет, согласно Толстому). Вывод прост: бог Толстого, постигнутый им, есть некое начало в мире— ограниченное и конечное, что бы сам Толстой при этом ни говорил о безграничности Бога. Так писатель постоянно сам загоняет себя в тупик противоречий.

Даже и соглашаясь с чем-то (например с тем, что Бог есть Дух), Толстой находит изложение догматов туманным, непонятным, неприемлемым:

«Всё меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне сказать, и всё яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики речи, совести, нужно для каких-то потаённых целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести моё и всякого верующего представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое представление»[82].

Но непонятно: кому это нужно? И почему— не успело христианство возникнуть, как тут же кому-то понадобилось превратить его в полуязычество? Такое обвинение Толстой (скажем, забегая вперёд) станет выдвигать прежде всего против апостола Павла. Пока же он обвиняет Святых Отцов.


Немалый объём «Критики догматического богословия» заполнен опровержением догмата о Пресвятой Троице. Точнее: отвержением его: ибо этот догмат невозможно опровергнуть, поскольку он недоказуем. Богословие объясняет, но не доказывает троичность Бога. Объяснение можно принять или отвергнуть— тут сказывается прямое действие веры и свободного выбора. Толстой отвергает.

Толстовское обоснование такого отвержения не совсем обычно: это непонимание, возведённое в квадрат: «Выражение этой истины таково, что не то, что я не могу понять её, но несомненно понимаю, что этого понять нельзя»[83].

Поэтому неинтересны и все долгие рассуждения Толстого по этому поводу с обильным цитированиями для доказательства нелепости святоотеческих толкований догмата, ибо всё в конце концов сводится к одному и тому же: «...нельзя верить в то, чего не понимаешь»[84].

«Верую, потому что абсурдно» Тертуллиана— постулат, устанавливающий противоположность уровня веры и уровня рассудочного понимания,— заслуживает большего внимания и осмысления, нежели искажение и упрощение принципа веры у Толстого.

Должно лишь заметить, что Толстой порою основывает свои суждения на недоразумении. Например: «...в том месте, где оспаривались антропоморфисты, сказано, что под лицами нужно разуметь «проявление и обнаружение Бога в делах». Но, очевидно, это не относится к Троице»[85]. В этом критик усматривает некое противоречие. Однако противоречие мнимое, ибо в первом случае имеется в виду антропоморфное употребление слова «лицо», а во втором под этим словом подразумевается личность— как неповторимая совокупность онтологических свойств каждой ипостаси Пресвятой Троицы. Непонятна чисто филологическая слепота писателя такого уровня.

Запутавшись во всех догматических суждениях, Толстой под конец в сердцах восклицает: «Да идите вы к отцу своему, диаволу,— вы, взявшие ключи царства небесного, и сами не входящие в него, и другим затворяющие его! Не про Бога вы говорите, а про что-то другое»[86].

Спорить нет смысла: ибо тут даже и не рациональное начало прорвалось, а тёмная эмоция.

Гораздо важнее и интереснее проблема, на которую набрёл Толстой, продираясь сквозь неясные для него догматические суждения и толкования:

«И в самом деле, из того, что Бог един и неизмерим, и дух, и троичен, какое может быть нравственное приложение? Так что замечательно не то, что изложение этого нравственного приложения догмата не связано и дурно написано, а то, что придумано к догмату, не могущему иметь никакого приложения, какое бы то ни было приложение. И невольно приходит в голову: зачем же мне знать эти непонятные, исполненные противуречия догматы, когда от знания их ни для кого ровно ничего вытекать не может?»[87].

Остроумно замечание Мережковского по этому поводу: «Вот настоящий хотя и скрытый, ход мысли во всей богословской критике Л.Толстого: не потому из такого-то и такого-то догмата нельзя вывести нравственного правила, что догмат этот ложен, а наоборот, он ложен потому, что из него нельзя вывести никакого правила.

Не человеческая нравственность освящается Богом, а Бог освящается человеческою нравственностью; не добро для Бога, а Бог для добра»[88] .

Всё тот же аутизм. Тут недалеко до вольтеровского: «Если бы Бога не было, Его надо было бы выдумать».

Однако вопрос поставлен: а и впрямь: может быть, догматы не имеют никакого приложения к живой жизни, являясь лишь предметом отвлечённых споров и абстрактных упражнений богомысленных умов?

Но ведь догматическое учение есть выражение важнейших вероучительных истин о Боге, о мipe, о человеке в мipe— и от знания и приятия их зависит само осмысление человеком своего бытия в мipe, своего отношения к Богу, цели своей жизни и пр. От этого зависит и мiрочувствие, и мiровидение человека, и само практическое поведение его, все действия, все поступки, даже ежедневное настроение его.

Да ведь и Толстой, говоря о своей вере, посвящая этому специальные сочинения, излагает не что иное, как собственные догматы— и мы вправе применить к ним тот же приём критики, какой он обращает против Православия. Когда Толстой постоянно повторяет, что Бог есть любовь, то позволительно спросить, откуда он это взял. По Толстому, тот несколько абстрактный Дух, в которого он верит, наделён свойством любви. Откуда истекает эта любовь? Объяснений нет. Почему же можно говорить о любви? Толстой на подобные вопросы отвечает стереотипно: это чувствует каждый верующий. Почему каждый? Как он сам отрицает абсолютно у всех православных самоё возможность веры в Пресвятую Троицу, ни на чём, по сути, не основываясь, так же и любой может отрицать веру в эту постулируемую Толстым любовь, ибо она совершенно непонятна рассудку. Да и что есть эта любовь? Свойство Бога? Но сам же Толстой отрицает возможность познавать свойства Бога. Нельзя входить в противуречие с самим собою. А если любовь есть просто иное обозначение Бога, то откуда это взялось? Толстой нигде ничего не объясняет о том. На апостола Иоанна ссылки недопустимы, поскольку Иоанн Богослов, когда говорит о Боге, всегда имеет в виду Бога-Троицу.


Можно отыскать и иной источник суждений Толстого о «божественной любви»:

«Всё учение и вся жизнь Кришны есть только любовь. Кришна ничего не знает, кроме любви, не даёт и не принимает ничего, кроме любви, действует только любовью, дышит только ею и говорит только ею»[89].

Так может, Толстой— приверженец индуизма, тем более что он сам утверждал, что «метафизическая религиозная идея Кришны—вечная и универсальная основа всех истинных философских систем и всех религий»[90]—? Об универсалистской религиозной всеядности толстовства у нас ещё будет повод рассудить.


А ведь именно в догмате о Пресвятой Троице и раскрывается это понятие— любовь, это состояние души человека, это свойство его духа, основанное на онтологическом свойстве Бога. При этом нужно сознавать и помнить, что критерии арифметики к осмыслению Троицы неприменимы. «...Речь идёт здесь не о материальном числе, которое служит для счёта и ни в коей мере не приложимо к области духовной, в которой нет количественного возрастания,— предупреждает один из крупнейших русских богословов XX столетия В.Н.Лосский.— В частности, когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным Ипостасям, совокупность которых («сумма», если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3=1), тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божестве неизреченный Его порядок»[9]1. Сходные мысли высказывают и иные богословы. Правда, богословы для Толстого не указ— и он упорно пытается измерять километры пудами.

Толстой несколько раз пытается постигнуть всё на арифметическом уровне, постоянно разводя руками: как это единица может быть равна трём? И впрямь непонятно. Но тут только и остаётся развести руками в ответ и сказать, как когда-то мольеровский Сганарель безбожному Дон Жуану: «Хороша вера и хороши догматы! Выходит, значит, что ваша религия— арифметика?» Впрочем, русская культура этот урок уже одолела. Толстой же чужие уроки едва ли не всегда отвергал, пытаясь постичь всё собственным рассудком.

Однако обратимся всё же к опыту прежде прошедших наш путь и попытаемся понять хотя бы в дальнем приближении, что открывается нам в троическом догмате. Человек создан, знаем мы, по образу и подобию Божию. И если Бог есть Пресвятая Троица, то следовательно, наши духовные стремления, наше осмысление жизни должно определяться именно идеей Троицы, насколько она вместима немощным человеческим сознанием.

Христианство— единственная из монотеистических религий— несёт в себе идею единой Божественной сущности при троичности Лиц. Для христианина Божественное начало, абсолютно замкнутое в Себе, неприемлемо (ибо при этом условии Оно таит в Себе же и возможность эгоистического, деспотического бытия): ведь «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), и любовь эта может быть направлена в таком случае лишь на замкнутую в Себе самодовлеющую Божественность, никак не проявляясь вовне. Вспомним, к слову, что именно такой Бог появляется у Толстого в его космологической модели глобуса-шара в «Войне и мире». Такой Бог страшен, ибо между Ним и человеком нет взаимности. Любовь не эгоистическая, жертвенная, может возникнуть только там, где есть неединичность. Любовь есть отношение между, по крайней мере, двумя самостоятельными началами. Но, как писал В.Н.Лосский, «личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение, «два» разделило бы Божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределённости. Это была бы первая поляризация творения, которое оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Происхождение «двух», то есть числа, совершается в «трёх», это не возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия»[92].

В духовной сфере Дух Святой становится освящающим бытие онтологическим началом, включаясь, как Третья Ипостась, в основанное на любви единство.

В единстве и нераздельности Пресвятой Троицы мы должны увидеть для себя необходимость преодоления нашей внутренней раздробленности, необходимость единения нашего внутреннего пространства с Богом и с внутренним пространством наших ближних, но не разделение, не обособление, не замкнутость. Об этом прямо и недвусмысленно сказал Сам Христос: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21). Об этом же, по сути, говорил Спаситель, давая двуединую заповедь любви к Богу и к человеку (Мф. 22, 37-40).

Неслиянность же Троицы раскрывает перед нами ту истину, что каждая личность при таком единении сохраняет неповторимое своеобразие, сохраняет свою свободу, но и ответственность за всё и вся.

Собственно это и есть то, что русская религиозная мысль определила словом соборность.

Только с точки зрения соборности можно постигнуть тайну искупительной жертвы Христа, наше спасение,— ибо если бы Он был обособлен и замкнут в Себе, то бессильны были бы мы вместить умом, как крестные страдания пусть даже и Бога могут каким-то образом коснуться судеб человечества. При соборном осмыслении и восприятии Голгофы эта тайна становится отчётливо прояснена. Так и всегда— соборное сознание снимает мутную пелену с того, над чем тщетно обессиливается рассудок, видящий всё лишь в дробном либо обезличенно-слиянном виде.

Соборное сознание есть сознание единства всего творения, сознание каждой личностью своей включённости в это единство. И того ещё, что без каждого из нас такое единство будет в чём-то неполным, а значит, и неполноценным. Поэтому-то каждый сугубо ответствен за это единство. Скрепа же такому единству— любовь.

Идея соборности не была измышлена русским сознанием. Соборность есть проявление церковности, того единства, Прообраз которого и являет Собою Пресвятая Троица.

Догмат о Пресвятой Троице, и только он, даёт возможность духовного восприятия внутрибожественной жизни— и приятия в себя каждым человеком идеи неразрывности свободы и смирения (идеи, совершенно выраженной ёмкостью формулы «да будет воля Твоя»), воплощённой в отношении Сына к Отцу: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 25, 39).

Троический догмат невидимо мешал Толстому издавна, хотя он того мог и не сознавать долгое время. Готовый отвергнуть прежде всего ценность личности, он внутренне тяготел к отвержению догмата о Пресвятой Троице. Это ощущалось ещё в «Войне и мире», хотя в ту пору богословские сомнения его как будто не тревожили.

Можно сказать, что Толстой прежде составил в себе некое определённое представление о Боге, о мipe, о себе в мipe— а затем начал подыскивать в различных религиях подходящие под это представление вероучительные основы. Или отвергать то, что не соответствует ему. Внутренне он больше совпадал с восточными верованиями, использованными им вскоре в обрывочном виде. Ему, несомненно, было ближе буддистское понятие нирваны, нежели христианское понимание Церкви или догмат о троичности Бога. В рассказе «Карма» (1894), название которого красноречиво, он повторяет с внутренним согласием как истину для всех: «...Нирвана есть жизнь общая» (12,295). А это ведь отвержение Церкви Христовой, если вникнуть. И там же он далее призывает (опять отчасти с чужого голоса, но с внутренним приятием): «Пусть исчезнет обман личности— и вы вступите на путь праведности» (12,296). С таким убеждением принять догмат о Пресвятой Троице невозможно. Вот где основа, а не в примитивном арифметическом непонимании. Оно, по сути, вторично.


Толстой навязывает себе непонимание, и страдает от него. Он навязывает себе примитивное мышление, запрещая проницать глубину богословских истин. Он деспот по отношению к себе самому, и эта его деспотия несёт ему же зло.

Причина всех толстовских метаний раскрывается в его соприкосновении с одною из глубочайших вероучительных истин: с истиной о совершенстве творения и о причине зла в мире. Место, над которым Толстой остановился в недоумении, достойно цитирования:

«Бог есть существо высочайше-премудрое и всемогущее; след., Он не мог создать мир несовершенным, не мог создать в нём ни одной вещи, которая была бы недостаточна для своей цели и не служила к совершенству целого. Бог есть существо святейшее и всеблагое; след., Он не мог быть виновником зла ни нравственного, ни физического. И если бы Он создал мир несовершенный: то или потому, что не в силах был создать более совершенного, или потому, что не хотел. Но оба эти предположения равно несообразны с истинным понятием о Существе высочайшем».

Комментарий Толстого таков: «Спрашивается: откуда зло? И отвечается, что зла нет. <...> Зла нет, потому что Бог— благ. А то, что мы страдаем от зла? Так зачем же было и спрашивать, откуда зло, когда его нет?»[93]

Нетрудно заметить, что в приведённом и подвергаемом критике суждении вовсе не говорится о несуществовании зла, а о том, что зло не создано Богом. Здесь есть как бы и приглашение поискать иной источник истечения зла в мip. И источник этот можно усмотреть и в самом непонимании того, что не может быть зла в творении. То есть зло— и в самом непонимании Толстым того, о чём он берётся судить.

В рассуждении о догматах Толстой постоянно обнаруживает присущую ему противоречивость. Так, совершенно неожиданно он начинает утверждать: «Бога и душу я знаю так же, как я знаю бесконечность, не путём определения, но совершенно другим путем. Определения же разрушают во мне это знание. <...> Когда мне говорят про Бога, Его существо, свойства, лица; я уже не понимаю Бога, не верю в Бога. То же самое, когда мне говорят про мою душу, её свойства: я уже ничего не понимаю и не верю в эту душу»[94]. То есть: «мысль изреченная есть ложь»? Возвращение недоверия к слову? Так зачем было и спрашивать, каковы определения основ веры, если они разрушают некое внутреннее знание Бога? Правда, рядом с этим проступает и другой вопрос: а истинно ли такое «внутреннее знание»? Чтобы ответить, надо либо сказать, что моё знание не может быть неверным и отвергнуть все определения, либо начать сопоставлять его с этими определениями. Толстой изначально свои представления объявил истинными, но от сопоставления не отказался. И обвинил эти определения в разрушении его веры.

Тут, с одной стороны, вознесение веры над рассудком: ведь истина в ней, а не в определениях. С иной же стороны, признание бессилия веры перед рассудком, её зависимость от него, поскольку вера исчезает («не верю в Бога», «не верю в эту душу»), когда рассудок обнаруживает свою несостоятельность в постижении определений.

Противоречие, из которого не сумел выбраться Толстой, точно разъяснено С.Булгаковым:

«Религиозная истина сверхрассудочна и потому антиномична. Христианство приводит к ряду рассудочных антиномий, недаром рассудочное мышление Толстого, отвращавшееся от антиномизма и неспособное его осмыслить, явно удаляет его от христианства. Полнота религиозной истины не вмещается в наш «эвклидовский» разум, и, когда он пытается охватить её, она ускользает, превращаясь в свою противоположность. Притом остаются верны оба члена антиномии. <...> Христианство научает бежать от мipa, как от зла, но в то же время именно оно освящает этот мip. Плоть мipa стала плотью Бога, которую Он прославил Своею славою. Она обречена не на смерть и уничтожение, но на воскресение и прославление»[95].

Тут потребна именно вера; разум же Толстого и Боговоплощение, и Воскресение— отверг. Тем мip, быть может, и лишился пугающей его антиномичности, но лишился и многомерности. И многокрасочности. Тоже своего рода опрощение.


Камнем преткновения для Толстого в его богословских изысканиях стал вопрос о свободе человека. Он признал её невозможной в системе православного вероучения. Первое, что препятствует, по его мнению, свободе человека, есть Промысл Божий.

«Богословы сами завязали себе узел, которого нельзя распутать. Всемогущий, благой Бог, Творец и Промыслитель о человеке, и несчастный, злой и свободный человек, каким признают его богословы,— два понятия, исключающие друг друга»[96].

И впрямь: если действует Промысл, человеку остаётся только подчиняться. Если действует свободная воля человека— Промыслу нет места. Может, прав Толстой?

Второе, по убеждённости Толстого, что лишает человека свободы в деле его спасения,— совершение таинств.

«...Мздовоздаяние вытекает из совершенно свободной деятельности человека; при спасении же таинствами человек несвободен. Спасение делами добра тем отличается от всякого другого, что оно совершенно свободно: человек для нравственного добра так же свободен на кресте, как и у себя дома. Но спасение таинствами не вполне, а иногда и совершенно не зависит от воли человека...»[97]

Сами таинства Толстой рассматривает на уровне грубого колдовства. «Надо делать руками и губами такие-то движения, и благодать сойдёт»[98].

И в дальнейшем писатель неизменно рассматривал богослужение в православном храме как колдовские действия и заклинания.

Если бы умозаключения Толстого были бы справедливы, то из Православия несомненно должно бежать без оглядки.

Начнём разматывать этот клубок с конца.

Что есть колдовское заклинание? Это знак союза с нечистой силой и призывание, приказ ей проявить себя в каком-либо нужном человеку действии мистического свойства.

Промысл Божий не нуждается в особом призывании и не следует человеческим приказаниям. Он, по неизреченной любви Творца к творению, действует всегда и всюду. Но Промысл есть: создание в каждый момент жизни человека условий, наиболее благоприятных для дела его спасения. А вот примем ли мы эти условия— дело нашего свободного выбора, ибо Бог, как учит Православие, не хочет спасать человека без его согласия на это.

Преподобный Иоанн Дамаскин учил о Промысле Божием:

«И так, Промысл есть имеющее место со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует. И опять: Промысл есть воля Божия, по которой всё сущее целесообразным способом управляется. Если же воля Божия есть Промысл, то совершенно необходимо, чтобы всё бывающее вследствие Промысла согласно со здравым смыслом, происходило и наиболее прекрасно, и наиболее соответственно Божию достоинству, и так, что не могло бы произойти более лучшим образом. <...>.

Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти; а исполнение добрых дел должно быть приписано содействию Бога, сообразно с предведением Своим, достойно помогающего тем, которые своею правою совестию добровольно избирают добро; порочных же дел— не обращению внимания со стороны Бога, Который, опять по предведению Своему, достойно покидает дурного человека»[99].

Бог даёт нам право именно свободного выбора, а мы выбираем. И знаком нашего выбора становится молитва. В молитве мы выражаем наше согласие на наше соработничество с Богом в деле нашего спасения, и выражаем свою веру в то, что всё посылаемое Им есть благо для нас. В молитве (как и во всём богослужении) человек каждый раз говорит одно: Господи, я верю, что Ты сделаешь всё для моего спасения; я полагаю, что для моего блага мне необходимо то-то и то-то, поэтому я прошу Тебя дать мне это, ибо я стремлюсь к своему спасению; но я знаю также, что Тебе лучше ведомо, в чём моё благо, поэтому сделай то, что должно, если я даже и не понимаю этого,— и я приму всё идущее от Тебя с верою; да будет воля Твоя. И Бог действует к нашему благу, посылая или не посылая нам то, что мы просим у Него.

В осуществлении же таинств Он действует всегда вполне определённо, являет через них Свою Благодать; молитва же человека и действия его при совершении таинства есть знак свободного приятия Благодати Божией, знак соработничества с Богом в осуществлении таинства. В молитве при совершении таинства человек как бы говорит: Господи, я знаю, что Ты можешь совершить это по Своей воле независимо от меня, но хочешь, чтобы я пожелал и принял действие Твоей воли, поэтому я прошу Тебя: да будет воля Твоя.

Если же человек не молится и отвергает таинство, то тем выражает своё нежелание Благодати, неверие в её действие. И Бог не совершает таинства против воли человека. Почему никто не объяснил этого Толстому?

Впрочем, нет: объяснения были в тех книгах, какие он читал. Но он не желает никакого спасения Благодатью: он уверен в том, что спасение может быть совершено собственными усилиями. Вот гордыня.

Именно поэтому, повторимся, богословский спор с Толстым бессмыслен: он знает все аргументы богословской православной мысли; его и цитатами не проймёшь: он сам обильно цитирует и Писание, и Святых Отцов, и последовательное изложение вероучения. И всё отвергает.

В недоразуменном понимании Промысла отразилось, вероятно, прежнее, ещё времени «Войны и мира», противоречивое толстовское рассуждение о действии неких вечных законов, приравненных к слепому року, лишающих человека свободы и жёстко направляющих его судьбу. Промысл он, кажется, окончательно связал с действием таких законов, безразличных к человеку. Толстой окончательно приходит к выводу: где действует закон «не нашим умом, а Божьим судом»— там не может быть свободы человека. Во имя этой свободы он начинает превозносить «наш ум», рассудок. А рассудок-то и сделал его несвободным, ибо увёл от познания Истины. Свободным же человека делает именно она: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Только не ограниченная рассудочным пониманием истина, но полнота Истины, обретённая верою, то есть Православие.

И вот, наконец, раскрывается важнейшая причина неприятия Толстым и Христа Спасителя, и Церкви Его: он неверно понимает истину Христову, он просто не там её ищет: он пытается рассудком осмыслить церковное учение вне жизни во Христе Воскресшем. Проф.М.С.Иванов, обобщая церковную мудрость, пишет:

«...В христианстве истина— это Христос, а не сумма знаний, хотя и безошибочных и потому общепризнанных. Соответственно этому процесс познания истины в христианстве становится путём соединения со Христом. Познание само по себе не есть цель христианина, каковой оно является, например, в гностицизме. Оно— лишь средство к неизмеримо более высокой цели— к обожению человека. Именно поэтому истины веры «суть истины опыта, истины жизни и раскрываться они могут и должны не через логический синтез или анализ, но только через духовную жизнь, через наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта» (прот. Георгий Флоровский). В их основе «должны лежать,— по справедливому замечанию Флоровского,— не вывод, а видение, созерцание. И достижимо оно только через молитвенный подвиг, через духовное становление верующей личности, через живое причастие вневременному опыту Церкви»[100].

У Толстого— отношение ко Христу внешнее: как к стороннему моралисту-проповеднику. Соединение со Христом, жизнь во Христе поэтому и не может мыслиться им, как не может вообще мыслиться, к примеру, «жизнь» в Будде, в Магомете, в Конфуции... и в самом Толстом. А из того следует и бессмысленность и бесполезность жизни в Церкви Христовой, и спасение в ней. И обожение.

Разум тут бессилен, а потребна только вера. «...Человек спасается не Писанием и не учением о вере, а самой живой верой, которая не сводится к уверенности в существовании Бога и к доверию Его учению, а выражается в верности Богу» (М.С.Иванов)101.

Вот где обретается исток трагедии Толстого.


К отрицанию Божественной природы Христа Толстой был готов изначально— в «Критике догматического богословия» он просто осуществляет свою готовность к тому. Не вполне верно при этом было бы полное отождествление толстовского понимания Христа с арианством, поскольку Толстой, в отличие от арианства, абсолютно уравнивал сына плотника Иисуса с любым иным человеком, видя в Иисусе лишь нравственное превосходство над прочими.

Разбирать его аргументы поэтому— какой в том смысл? И доказать что-либо тут невозможно. Разум может изощряться во всю силу, но против веры любые его доводы будут бессильны, а в безверии и доводов не нужно.

Можно привести лишь один пример для иллюстрации толстовской манеры мышления. Пытаясь разъяснить, почему Христос именует Себя прямо Сыном Божиим, Толстой как бы в недоумении вопрошает: «Как же ему было ещё именовать себя, чтобы показать им, что он не считает себя Богом, а сыном Бога, тем самым, чем он учил быть всех людей?»[102].

В Писании и впрямь сынами Божиими называются в нескольких местах (Пс. 88, 7; Мф. 5, 9; Рим. 9, 26) люди обычные, но это словосочетание не следует смешивать с именованием Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Различие обозначается здесь грамматически; по отношению ко Христу это всегда singularia tantum (только единственное число), по отношению к человеку— pluralia tantum (только множественное). Каждый человек как творение Божие может быть метафорически назван сыном Творца, но Христос есть Сын Божий по рождению от Отца и по единородности Ему, а не по сотворённости (см.: второй член Символа веры). Толстой всех этих различий просто не замечает. Для него каждый достойный человек является сыном Божиим— «однородным по плоти» Отцу.

Толстой в этом своём заблуждении весьма близок несторианству, но распространяет это воззрение на всё человечество: в каждом человеке проявляется Бог (не в творческом акте осуществивший себя, но как бы обнаруживающийся в каждом тождественностью собственной природе), ибо человек, по Толстому, есть именно единосущная часть того не вполне определённого целого, которое писатель мыслит под именем Бога.


У Толстого, заметим вообще, можно найти осколки многих ересей, но в строгом смысле назвать его еретиком нельзя, ибо ересь есть неверное восприятие или отрицание одного из положений (догматов) вероучения, какое в целом не отвергается. Толстой же оспоривает все основы христианства, создавая собственную религиозную систему, весьма эклектичную, несущую в себе созвучия со многими религиозными учениями.


Соединение в Личности Христа Его Божественной природы с человеческою открывает человеку путь к обожению (об этом учил, например, святитель Афанасий Великий). Иное понимание Личности Христа неизбежно заставляет искать и какой-то иной смысл жизни, то есть полностью переосмыслять христианство и по этой причине.

Вот так, упрощая, строит Толстой свою «христологию». Позднее при изложении Евангелия он вполне логично, в соответствии со своими представлениями, отвергает все чудеса Спасителя— и Его Воскресение.

Центральным вопросом всего богословия христианства Толстой считает (и справедливо) вопрос «о Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому»[103]. Уже в самом начале своего исследования, как мы помним, автор отверг возможность особенного отношения Бога к человеку. Теперь он высказывается ещё более определённо: «Место это особенно важно потому, что здесь, в этом месте, ключ всех противоречий. Тут заключено внутреннее противоречие, из которого вытекла путаница остальных частей»[104].

— В чём это противоречие?

— «Противоречие состоит в том, что если люди погибли «и Бог сжалился» над ними и послал своего сына (он же и Бог) на землю пострадать и умереть за людей, и вывести их из того положения, в котором они были до этого искупления, то положение это должно измениться; но вместе с тем утверждается, что Бог при этом дал ещё закон людям (закон веры и дел), не следуя которому люди погибают точно так же, как они погибали до искупления. Так что выходит то, что если следование закону есть условие спасения, то спасение людей смертью Христа излишне или вовсе ненужно; если же спасение смертью Христа действительно, то следование закону бесполезно, и сам закон излишен. Необходимо избрать одно из двух, и церковное учение в действительности избирает последнее, т.е. признаёт действительность искупления, но признавая это, оно не смеет сделать последнего необходимого вывода, что закон излишен,— не смеет потому, что закон этот дорог и важен для всякого человека...»[105]

Толстой совершает прежнюю ошибку, которую он допустил, впадая в недоумение относительно свободы человека при действии Промысла. Точнее: тут всё то же противоречие, поскольку действие Промысла и направлено на спасение человека. Толстой понимает спасение как результат действия либо Промысла (искупления крестною мукой и смертью Спасителя), либо человека, исполняющего заповеди Христовы ради спасения. Так проявляется то, что называется разорванностью сознания, отказом от сопряжения в уме того, что нераздельно в реальности. Дело спасения, как учит Православие, есть, повторим в который раз, соработничество человека с Богом. Одними лишь личными усилиями человек спасти себя не может. «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). Но Бог спасает только тех, кто изъявляет к тому собственную волю, а не вопреки этой воле. Своею искупительною смертью и Воскресением Своим Христос Спаситель дал возможность человеку проявить собственную волю к спасению (чего прежде человек был лишён), исполнением заповедей (закона, как называет это Толстой) человек таковую волю и изъявляет.

Толстой мыслит спасение совершенно иначе. Он отвергает сакральный смысл Голгофы, Воскресение,— и признаёт одно следование «закону». В позднейшем сочинении «В чём моя вера?» (1884), речь о котором впереди, он даёт такое рассуждение:

«Разбойник на кресте поверил в Христа и спасся. <...>

Я так же, как разбойник на кресте, поверил учению Христа и спасся. И это не далёкое сравнение, а самое близкое выражение того душевного состояния отчаяния и ужаса перед жизнью и смертью, в котором я находился прежде, и того состояния спокойствия и счастия, в котором я нахожусь теперь»[106].

Ясно, что Толстой мыслит спасение как категорию эвдемоническую— в том оригинальность и своеобразие его вероучения. Поэтому, скажем ещё раз, Христос Спаситель ему не нужен: он нуждается лишь во Христе-учителе, «законодателе». Христос дал некий закон, человек исключительно собственными усилиями следует данному закону и спасается, то есть становится счастлив и спокоен в земной жизни. (О спасении в вечности Толстой говорит всегда весьма неопределённо, но разговор о том впереди.) Иными словами: Толстому ценно и дорого лишь нравственное учение Христа, самодостаточное вне всякой сопряжённости с «верою и таинственностью».

Мережковский оказывается несомненно прав в своём выводе о толстовской интерпретации учения Христова:

«Всё учение Христа оказывается только учением здравого смысла, общедоступного, как дважды два четыре, подсчитывания человеческих польз, нечто, может быть, в высшей степени практическое, но ведь и несомненно же дешёвое, как трёхкопеечная арифметика для сельских школ.

Раз вступив на эту большую дорогу религиозного опошления, Л.Толстой неминуемо должен был дойти до того же, до чего теперь доходят все идущие по религиозным дорогам,— до почти сознательного безбожия»[107].

Заслуга Толстого— в проповеди Христа, Его учения как того Идеала, какому необходимо следовать, даже сознавая порою, что в полноте этот идеал недостижим. Об этом писали многие, осмыслявшие толстовский религиозный опыт. Но утверждая такой Идеал, Толстой сам же и разрушал его, отвергая Божественность Спасителя. Из создавшегося противоречия ему не суждено было выйти.

О.Василий Зеньковский так формулирует своё понимание философии Толстого: «Основные темы, которыми всегда была занята мысль Толстого, сходятся, как в фокусе, в его этических исканиях. К идеям Толстого действительно уместно отнести характеристику их, как системы «панморализма». <...> У Толстого <...> этика уже не только не растворяется в учении о бытии, но, наоборот, стремится преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не «примат» этики (как у Канта), а чистая тирания её. Несмотря на острый и навязчивый рационализм, глубоко определивший религиозно-философские построения Толстого, в его «панморализме» есть нечто иррациональное, неопределимое. Это не просто этический максимализм, а некое самораспятие; Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь, его отношения к семье, к близким людям, ко всей «культуре»[108].

Прав Бердяев, утверждавший, что «религия Толстого есть религия самоспасения, спасения естественными и человеческими силами. Поэтому религия эта не нуждается в Спасителе, не знает Сыновней Ипостаси. А Толстой хочет спастись в силу своих личных заслуг, а не в искупительную силу кровавой жертвы, принесённой Сыном Божиим за грехи мира. Гордыня Л.Толстого в том, что он не нуждается в благодатной помощи Божией для исполнения воли Божией»[109].

В подготовительных материалах к роману «Бесы» Достоевский, не имея в виду Толстого (ибо Толстой в то время никак ещё не обнаружил своё новое мировоззрение, да и не выработал его), ясно обозначил самоё проблему: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасёт мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, всё воплощённое Слово, Бог воплотившийся. Потому что при такой только вере мы достигнем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы» (11,187-188).

«А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...» (1 Ин. 4, 3).

Достоевский точно указал «этапы» неизбежного пути человека, пребывающего в безверии, то есть в отказе от признания во Христе Сына Божия и Спасителя. (Сделаем лишь необходимое замечание: слово «обожание» у Достоевского используется в смысле «обожение»— это особенность его словоупотребления.) Толстовское учение находится в стадии ереси и склонности к полному безбожию, за которым маячит и аморализм: таково следствие любого безбожного морализма.

О невозможности христианской морали вне веры во Христа Спасителя писал, возражая Толстому, архимандрит (позднее митрополит) Антоний (Храповицкий): «...та нравственная борьба человека со своим грехом, которая заповедана Евангелием, вся его работа над собою, по слову евангельскому, возможна лишь при пламенной вере и таинственном единении со Христом, как Сыном Божиим, нашим Спасителем. Если не уверуете, что это Я, то умрете в грехах ваших. Тогда сказали Ему: Кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам (Иоан. VШ, 25)»[110].

Если      вернуться      к суждению Толстого о спасении, то нельзя не заметить ещё одного противоречия: даже не соглашаясь с толстовским восприятием спасения, можно всё же понять, почему он мыслит себя спасённым; но совершенно непонятно, почему спасся разбойник. Толстой принял «закон» Христа— и счастлив и спокоен. Но о каком счастье и спокойствии разбойника можно говорить? Продолжая мысль апостола Павла о тщете веры при отвержении Воскресения Спасителя (1 Кор. 15, 17), можно утверждать, что если Христос не воскрес, то и разбойник не спасся.

Спасение      разбойника— в соединении со Христом в раю (Лк. 23, 43). Проблема спасения, совершенно ясно, сопряжена с пониманием сущности бессмертия и существования личности человека после смерти. Сохраняется ли личность после смерти? Православие категорически отвечает: да. Как отвечает Толстой? Но Толстой, как уже сказано, тяготеет к отвержению личности. В трактате «В чём моя вера?» он несколько раз повторяет на многие лады: личного воскресения не может быть, это противоречит Христу, Который учил спасению от жизни личной.

«Христос, по толкованию Толстого,— обобщил толстовское учение о бессмертии В.В.Зеньковский,— противополагает личной жизни не загробное существование, а жизнь общую, связанную с жизнью всего человечества, «жизнь сына человеческого». Кто исполняет заповеди Христа, жизнь того переносится в «сына человеческого» и таким образом становится вечной, не подлежащей смерти. По учению Христа, как его толкует Толстой, бессмертны не отдельные личности, а человечество, сознавшее себя «сыном Божиим»,— оно восторжествует над всеми и будет восстановлено в Боге»[111].

Само понимание Толстым бессмертия нашло интересное отражение в восприятии Чехова, о чём он сообщил в письме к М.О.Меньшикову от 16 апреля 1897 года: «В клинике был у меня Лев Николаевич, с которым вели преинтересный разговор, преинтересный для меня, потому что я больше слушал, чем говорил. Говорили о бессмертии. Он признаёт бессмертие в кантовском вкусе; полагает, что все мы (люди и животные) будем жить в начале (разум, любовь), сущность и цели которого для нас составляют тайну. Мне же это начало или сила представляется в виде бесформенной студенистой массы; моё я— моя индивидуальность, моё сознание сольются с этой массой— такое бессмертие мне не нужно, я не понимаю его, и Лев Николаевич удивляется, что я не понимаю»[112].

Свидетельство из важнейших. То, что Толстой не принимает православных начатков представления о загробной жизни, это совершенно ясно. Он отвергает личность и при осмыслении Бога, рассуждает о том много при отвержении догмата о Пресвятой Троице. Ему ближе и понятнее (если не сказать: дороже) безликое состояние, которое Чехов в рассуждениях Толстого образно воспринял как студенистую массу. Первое приближение к этому образу у самого Толстого воплотилось, как помним, в космологической модели глобуса-шара в «Войне и мире».

Среди многих рассуждений Толстого о Боге есть такое (записанное Горьким): «А что такое— бог? То, частица чего есть моя душа. Вот и всё»[113]. То есть: душа— капля-частица единого целого?

Но такое представление скорее не в кантовском вкусе, а скорее в буддистском: у Толстого недаром несколько раз, в письмах, в сочинениях, встречается термин «нирвана», который понимается им как своего рода безликий («студенистый») поток слившихся капель-миров. Впрочем, такое представление слишком условно, неточно, пожалуй. Но ничего более определённого здесь и представить невозможно. Земным отражением этого «потока» для Толстого является образ «роевой жизни», данный ещё в «Войне и мире», явившийся откуда-то из глубин подсознания в то время, когда окончательные представления писателя о бессмертии ещё не сформировались (да и можно ли говорить здесь о чём-то окончательном вообще?).

И в земной жизни идеалом для Толстого становится следование бессознательному потоку:

«Нужно жить просто, без усилия, отдаваясь своему влечению...»[114]

Даже стремление к Богу, согласно Толстому, не должно выражаться в сознательном усилии:

«К Богу никогда не надо ходить нарочно: «дай я пойду к Богу, стану жить по-богови...»[115]

Это как бы подготовка себя к такой же «ненарочности» безликого бытия. Личность же всегда есть усилие.

Кажется, идея студенистой безликости определена у Толстого своеобразною формою его постоянного страха смерти: как страха личного соединения с бесконечностью. Безликое растворение в ней— обессмысливает страх.

Ещё более ранним прообразом представления о бессмертии стала у Толстого идея «симметричной бесконечности», о которой он рассказал в автобиографической трилогии. Жизнь в этой идее есть некое обособление в едином движении бесконечности, возникающее и исчезающее в нём. Безликий пантеизм— ничто иное.

Ясно, что при таком понимании бессмертия проблемы спасения в вечности, как о нём учит Православие, быть просто не может: независимо от качества земной жизни всем неизбежно суждено раствориться в той студенистой обезличенности. Остаётся проблема земного бытия, проблема земного счастья. Остаётся, если мыслить в толстовских категориях, проблема спасения от земного отчаяния и тоски.

«Нам дан коротенький срок для пребывания тут, вот-вот нас всех или поодиночке уберут опять туда— и на наших глазах уже убирают некоторых— и нам дано на выбор: провести этот короткий неопределённый срок радостно, отдаваясь вложенному в нас чувству сострадания и любви друг к другу, или спорить, ссориться, драться и всякими жестокостями устанавливать такой порядок вещей, который, мы знаем, не продолжится и несколько лет, который мы сами не одобряем; провести данное нам мгновение, любя друг друга и пользуясь взаимной лаской и любовью, или употребить все силы на то, чтобы в короткое время сколь возможно больше измучить, озлобить друг друга и со злобой, упрёками и проклятиями быть убранным опять туда, откуда нас выпустили»[116].

Вот для этого и необходим «закон» Христа.

Чеховское внутреннее сопротивление (непонимание) идее студенистого «начала» есть противление христианского сознания чужеродным представлениям о Боге и бессмертии.


Особого упоминания требует толстовское восприятие Церкви, против которой и направлен основной удар «Критики догматического богословия».

«Церковь, та церковь, на которой зиждется всё учение, есть иерархия.

Богословие излагало прежде учение об единой Церкви, благодатном царстве, Теле Христовом, о Церкви живых и умерших, и ангелов, потом о всех верующих во Христа, потом понемножку оно к этому первому определению присоединило другое понятие, а потом уже, наконец, незаметно подставило вместо той Церкви— иерархию. Богословие очень хорошо знает это, знает то, что, по его понятию, Церковь есть только иерархия…»[117]

Что есть иерархия? Если подразумевается аксиологическая иерархия, то мысль справедлива, хотя и не может претендовать на полноту определения Церкви. Нет, Толстой разумеет иное: «...Всё учение о Церкви, как его преподаёт Богословие, всё основано на том, чтобы, установив понятие Церкви, как единой истинной хранительницы божеской истины, подменить под это понятие— понятие одной известной, определённой иерархии, т.е. человеческое, возникшее из гордости, злобы и ненависти, учреждение, изрекающее догматы и преподающее пастве только то учение, которое оно само считает истинным, соединить в одно с понятием собрания всех верующих, имеющих невидимо во главе своей Самого Христа— мистическое Тело Христово. И на это сводится всё учение Богословия о Церкви»[118].

Нет нужды излагать здесь православную экклесиологию, чтобы опровергать Толстого: он сам излагает её в своей «Критике...», обильно цитируя соответствующие тексты,— и отвергает. Должно лишь заметить, что Толстой чутко уловил ту тенденцию, какая сопряжена с католическою церковностью (о чём писал и Достоевский в «Братьях Карамазовых»), но к Православию как вероисповеданию не имеет отношения.

Справедливости ради должно отметить присущие Толстому колебания относительно роли Церкви в жизни народа. Так, при посещении в начале 1881 года Оптиной пустыни, Толстой, встретившись на пути с сектантами-молоканами, начал, по свидетельству слуги писателя Сергея Арбузова, укорять их за отступление от веры отцов и советовал вернуться в Церковь. Может быть, повлияли предшествовавшие тому беседы с преподобным Амвросием? Но это едва ли не единичный эпизод: обычно Толстой обращался к народу с противоположными поучениями.

Нетрудно установить, что для Толстого Церковь есть понятие социальное, политическое, отчасти экономическое, но никак не духовное. Толстому было известно хомяковское определение Церкви как единства Благодати, пребывающей во множестве разумных творений, подчиняющихся Благодати. Может быть, именно поэтому он вообще отвергает православное учение о Благодати: «В самом деле, что может быть удивительнее по своей ненужности, как это удивительное учение о благодати...»[119]. При отвержении «веры и таинственности» понятие Благодати, действительно, становится ненужным. Вдобавок отрицание Благодати обессмысливает и идею Церкви, которой вне Благодати— быть просто не может, она превращается в «возникшее из гордости и ненависти учреждение». Толстой и со Христом связывал понятие «закона», но не Благодати. Если же вспомнить центральную истину «Слова о Законе и Благодати» святителя Илариона: Законом человек самоутверждается, а Благодатью спасается,— то нужно признать, что Толстой устанавливает по-своему стройную систему, логически увязывая основные свои идеи. Отрицание Благодати сопряжено с его отвержением и самого спасения, закон же помогает тому самоутверждению в гордыне, которое лежало в основе претензии на создание новой религии.

Многие суждения Толстого и критика им православных догматов определены особенностями его веры. Оттого, повторимся в который раз, споры с доказательствами здесь бессильны: если человек не верит во что-то— его безверие опрокинет любые объяснения. А доказать вероучительные истины и вообще невозможно. Но порою он прибегает к искажению истины (это объясняется именно непониманием истины, а не сознательной ложью: Толстой всё же был человеком искренним и правдивым, что, разумеется, не превращает его непреднамеренную неправду в правду).

Например: «Утверждая, что человек после искупления весь стал хорош, Богословие, однако, знает, что это неправда»[120]. Если бы Православие и впрямь подобное утверждало, то становилось бы непонятным, зачем оно постоянно указывает на необходимость непрекращающейся внутренней духовной брани со страстями. Толстой, кажется, перепутал Святых Отцов со своим учителем Руссо.

Вот ещё одно недоразумение: «Если вера без добрых дел не может быть, то зачем же было их разделять и говорить: во 1)—вера, а во 2)— добрые дела?»[121] Но это же простой катехизический приём, встречающийся при любом аналитическом исследовании явлений и понятий. Приём условный и порою может сбить кого-то с толку, заставить и впрямь разделять в сознании нераздельное, поэтому пользоваться им нужно с осторожностью. Но при должном понимании он вполне допустим.

Нужно знать и помнить, что в Священном Писании понятия веры и добрых дел указаны как нераздельные:

«Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, дел не имеет? может ли эта вера спасти его? <...> Так и вера, не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2, 14-17).

Толстой этого как будто не заметил.

Приведённые примеры недоразумений вполне невинны. Однако погружаясь, пусть и бессознательно и ненамеренно, в ложное понимание тех истин, какие он вознамерился подвергнуть рациональной критике, Толстой доходит до грубой лжи и клеветы. Так, когда он отвергает учение о таинствах, это его право в силу данной человеку свободы выбора. Но вот он даёт своё внешнее суждение о таинстве покаяния:

«С точки зрения Церкви, в таинстве этом важно не то смирение, с которым кающийся приступает к нему, не та поверка себя, а важно одно то очищение от грехов, которое какой-то мнимой властью даёт иерархия. Я даже удивляюсь, для чего Церковь не уничтожает совсем это таинство, заменив его той отпустительной молитвой, которую они ввели и которую говорят над мёртвым: «аз, недостойный, властью мне данною, отпускаю тебе грехи». Церковь видит только это внешнее мнимое очищение и только о нём заботится, т.е. видит только внешнее действие, которому она приписывает целебное значение. То же, что происходит в душе кающегося,— для неё не важно»[122].

Здесь всё— ложь. Чтобы узнать отношение Православной Церкви к таинству покаяния, нужно просто это утверждение Толстого взять с обратным знаком.

Учение о таинствах, с точки зрения Толстого, отвечает лишь меркантильным целям духовенства: «Учение о таинствах есть цель и венец всего; нужно доказать людям, что спасение их не от них, а от иерархии, которая может освятить и спасти их. Людям стоит только повиноваться и искать спасения, воздавая за это духовенству почестями и деньгами»[12]3.

Кажется, даже марксистские критики христианства не были столь примитивны.

Необходимо заметить, что ни один, даже и корыстный «иерарх» (недостойные священники встречаются, конечно) не скажет, что он может спасти человека. Спасает не «иерархия», а Христос. Спасение же это совершается в лоне Церкви и не возможно вне Церкви. Невозможно потому, что предполагает единение со Христом на небе,— а оно как может осуществиться, когда человек уже на земле противопоставит себя мистическому Телу Христову, отвергнет единство Благодати, не подчиняясь этой Благодати?

Толстой не сознавал и не чувствовал этого надмирного бытия Церкви: он оказался способен узреть лишь конкретно-историческое, а ещё больше— бытовое существование Церкви. В этом он, при его зоркости, не мог не увидеть многих недолжных сторон. Указывая на эти стороны, Толстой именно к ним сводил и всё содержание церковной жизни.

«Толстой, со своей стороны, совершенно не понимал Церкви,— писал в одной из лучших и глубоких своих статей «Л.Н.Толстой и Русская Церковь» В.В.Розанов.— Он видел темноту и корыстолюбие духовенства. Видел его мелкую и бытовую неряшливость, сказывающуюся в мелкой боязни перед большою властью, непрямоту в отношениях к богатым людям, от которых оно экономически зависимо; и равнодушие к нравственному состоянию народа. <...> Конечно, Толстой был прав здесь. Но мелкою правдою. <...>

Он не понял или, лучше сказать, просмотрел великую задачу, над которой трудилось духовенство и Церковь девятьсот лет,— усиливалось и было чутко, и умело здесь, и этой задачи действительно чутко достигло. Это— выработка святого человека, выработка самого типа святости, стиля святости;      благочестивой жизни.      <...>

Он заключается в полном и совершенном отлучении себя от всякого своекорыстия; не говоря о деньгах и имуществе, даже вообще о собственности,— это отречение простирается и на славу, на уважение другими, на почёт и известность. «Святой человек» погружается в совершенную тишину безмолвной, глубоко внутренней жизни: но не пассивной и бездеятельной, а глубоко напряжённой. Усилие направляется на искоренение в себе всяких «нечистых помыслов», т.е. на искоренение самых мыслей и желаний, связанных с богатством, знатностью, женщинами, шумом городов и базаров. Но это— только отрицательная половина дела, которая была бы неисполнима без положительной: что же наполнило бы душу, опустевшую от «нечистых помыслов»? Свобода от «нечистых помыслов» есть только выметенная горница для принятия какого-то гостя. Этот «гость», в неё входящий, есть Бог. Но не «Бог» как понятие, не «Бог» как религиозная истина: а Живое Лицо Его, Живое Его Существо, наполняющее душу всякого «русского праведника», «русского юродивого», «русского святого» неописуемым восторгом и счастьем. <...>

Этот «святой человек» дан Церковью, церковным духом, церковною историею. Молитвы, присущие нашей Церкви, которые непрерывно народ слышит в храмах, полны совершенно особенного духовного настроения и жизненного понимания. Это духовное настроение полно нежности, деликатности, глубокого участия к людям, глубокой всемирности...»[124]

Обобщая эти удивительно проникновенные суждения Розанова, из которых здесь приведены лишь отрывки, можно сказать: давая идеал святости и пренебрегая некоторыми внешними сторонами жизни народа, Церковь служит важнейшей задаче подготовки человека к Царству Небесному, но не задаче устроения его земного существования. А в этом-то Толстой с нею совершенно расходился— и принять оттого не мог: для него земное было сущностнее.

И в результате вышло: критикуя частное, Толстой содействовал обессмысливанию того истинного, к чему предназначена Церковь. «Толстой был очень похож в своих богословских трудах на медведя, который, желая согнать муху с лица своего заснувшего друга-человека— поднял бы против этой мухи камень, который может убить самого человека» (Розанов)125.

Отвергая Церковь, обращая против неё грозные филиппики, Толстой в конце своего сочинения утверждает и предрекает: «...Давно уже попы служат для себя, для слабоумных и плутов и для женщин. Надо думать, что скоро они будут поучать в жизни только друг друга»[126].

Эти слова написаны сто двадцать лет назад. Опровергать их словами же— нет надобности. Их опровергла живая жизнь Православия.


7.


Критикуя догматическое богословие, Толстой неоднократно утверждал, что в православном вероучении искажено Священное Писание. Из этого вытекала необходимость дать неискажённое его толкование. Правда, сам он от этого намерения отрёкся: «Я не толковать хочу учение Христа, а только одного хотел бы: запретить толковать его»[127]. После такого заявления он со спокойной совестью принялся именно за толкование. Толстой— весь в парадоксах.

Для правильного толкования необходимо правильно передать евангельский текст (ибо синодальный перевод писателя не удовлетворил). Это Толстой и осуществил прежде всего. Толстой сделал и свой перевод, и переложение текста Евангелия (в нескольких вариантах). По сути, уже дал начатки собственного толкования.

Толстовское переложение есть сведённый воедино близкий к тексту пересказ всех четырёх Евангелий по хронологическому принципу и исключение из этого пересказа всего того, что относится к сфере «веры и таинственности».

Перелагая слова евангелистов, Толстой применяет их к уровню собственного понимания (например, в рассказе об искушении Христа в пустыне называет дьявола «голосом плоти»). В соответствии с этим уровнем, уровнем земного здравого смысла, он сопровождает пересказ краткими пояснениями. Поступая так, Толстой как бы не замечает свидетельств о чудесах, связанных с земным путём Христа. Он видит во Христе только человека и не видит Бога. Соответствующих высказываний его о том приводилось уже немало. Вот ещё одно— из самых резких:

«Признавать же Христа Богом так же как индусы признают Богом Кришну и другие народы своих учителей богами, считаю великим грехом и кощунством»[128].

И надо же дать ответ, почему стало возможным такое суждение.

Ответ дан в Евангелии: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8). Толстой не узрел, ибо принялся за исследование слова Божия в состоянии помутнённости гордынею, страстями, отчаянием. И свои собственные, не очищенные от этой помутнённости представления о Боге сделал мерою, которою принялся поверять истины Православия. Результат можно было предсказать заранее. Да ведь то не первый и не последний опыт такого рода. Так возникают все ереси. Толстой не оригинален.

Важно вот что: давая свой пересказ, Толстой нередко настолько искажает первоисточник, что его «новое евангелие» становится совершенно оригинальным сочинением, с подлинным Евангелием вовсе расходящимся. Священник Николай Елеонский, сделавший весьма основательный разбор толстовского текста, говорит об этом так:

«...В «новом евангелии» мы встречаем главы и стихи с поименованием того или другого евангелиста, но под этими цитатами мы не находим того, что значится под ними в наших Евангелиях; вместо известных изречений Спасителя мы читаем иные, вовсе незнакомые, взамен мыслей и положений, с детства однажды и навсегда усвоенных нами, нашему вниманию предлагается совершенно новые, никогда ещё не слыханные нами и стоящие вне всякой связи с тем, что входит в состав св. благовествования. Так изложение «нового евангелия» начинается словами: «В основу и начало всего стало разумение жизни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни есть Бог. Оно-то, по возвещению Иисуса, стало основой и началом всего вместо Бога. Всё, что живёт, родилось к жизни через разумение. И без него не может быть ни что живое... И разумение жизни проявило себя во плоти в лице Иисуса Христа, и мы поняли смысл его тот, что сын разумения— человек во плоти однороден отцу— началу жизни, такой же, как и отец— начало жизни». При этих начальных словах поставлена цитата: Иоан. 1,1-3,14. Но под этою цитатою в нашем евангельском тексте мы читаем следующие, всем столь известные слова: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все произошло через Него, и без Него не начало быть ничто, что произошло. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Ясно, что между этим текстом и тем новым изложением нет ни малейшего сходства. Там высказываются иные совершенно новые мысли, стоящие даже в прямом противоречии с первыми стихами Евангелия Иоанна»[129].

Толстовский «перевод» весьма знаменателен. Сразу приходит на память доктор Фауст Гёте, также принявшийся за перевод того же Евангелия и также отвергнувший Слово:

«Я напишу, что Мысль— всему начало»[130].

Толстой даёт сходное понятие: разумение. Пожалуй, он даже радикальнее (и рациональнее) своего немецкого предшественника, ибо своё разумение ставит даже на место Бога, делает его своим богом. (Правда, как помним, Фауст пошёл затем дальше, заменив Мысль на Дело,— но то уже иная история.)

Но ещё важнее дальнейшее толстовское толкование (а его перевод-переложение есть именно толкование, ничто иное) евангельского текста. Человек, по Толстому, однороден Отцу, «такой же как и отец— начало жизни». То есть: человек не есть творение, но как бы некая единородная частица некоего «начала жизни». Позднее Толстой прямо скажет, что отвергает понятие Бога-Творца. Здесь применимо понятие единого потока, от которого в какой-то момент отделяется однородная ему капля-человек. Что перед нами один из вариантов пантеизма— сомнения не вызывает. Несложно уяснить: идея преображения твари и обожения её— с подобным мiроразумением не совместна. Самим переводом своим Толстой сразу же заявляет о противопоставленности собственного «разумения»— христианству. И всякий раз далее, когда Толстой будет пытаться определить понятие Бога, в его суждениях будет проскальзывать, явно или едва заметно, это разумение единосущности человека Отцу.

Имея в виду толстовский перевод начала Евангелия от Иоанна, святитель Феофан Затворник писал одному из духовных своих чад: «Этот бесов сын дерзнул написать новое евангелие, которое есть искажение Евангелия истинного. И за это он есть проклятый апостольским проклятием. Апостол святой Павел написал: кто новое Евангелие будет проповедовать, да будет проклят, анафема (Гал. 1:8), а чтобы все затвердили это добре, в другой раз это подтвердил... (ст. 9). В евангелии богохульника сего цитаты похожи на наши, например: Ин. Гл. 1-я, ст. 1-й, а самый текст— другой. Посему он есть подделыватель бесчестнейший, лгун и обманщик»[131].

Должно признать, что некоторые свои еретические суждения Толстой умеет преподнести с убедительным внешне правдоподобием. Вот как он решает в собственном комментарии к Евангелию проблему Богосыновства Христа: «Иисус был сын неизвестного отца. Не зная отца своего, он в детстве своём называл отцом своим Бога»[132].

С точки зрения веры— это ложный кощунственный домысел. На уровне рациональном— правдоподобная версия, не подкреплённая доказательством. Для Толстого— истина.

Результатом же подобных «истин» становится полное искажение образа Спасителя. О.Николай Елеонский пишет по этому поводу:

«Существенные изменения, внесённые гр.Толстым в содержание евангельского текста, не могли не коснуться и того, что составляет центр, душу евангельских повествований, именно образа Иисуса Христа, так непосредственно живо, глубоко правдиво, наглядно и благоговейно воспроизведённого св. евангелистами. Иисус «нов<ого> еванг<елия>»— это человек, такой же, как и другие. <...> И так божественно прекрасный, кроткий и милосердный образ евангельского Христа, к которому в минуты душевных невзгод мы привыкли простирать слабые руки, перед которым невольно преклонялись с благоговением, преданностью и надеждой, отодвинут вдаль, разбит и перед нами выступает образ иной, новый, не радующий, но смущающий, образ бледный, неопределённый и призрачный, сквозь который однако же просвечивают более реальные черты того, чьей рукой он выдвинут»[133].

Передавая в своём изложении слова Спасителя, Толстой заметно переиначивает, упрощает и обмирщает их смысл, применяет его к собственному миропониманию. Вот для примера— ещё одна его интерпретация одного из известнейших текстов:

«Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 28-30).

«Поймите моё учение и следуйте ему, и вы узнаете покой и радость в жизни. Я даю вам другое ярмо и другой воз— жизнь духовную (Мф. 11, 28). Запрягитесь в неё, и вы научитесь от меня спокойствию и блаженству. Будьте покойны и кротки сердцем, и найдёте блаженство в жизни вашей (29). Потому что моё учение, это— ярмо по вас сделано, и исполнение моего учения, это— воз лёгкий, и ярмо по вас сделано (30)»[134].

Сопоставление двух этих отрывков даёт достаточное представление о методе Толстого.


Вероятно, неистинное понимание Евангелия определило в первую очередь позднейшее отношение Толстого к этой Книге. Менее чем за полгода до смерти Толстой признал:

«Не хочется мне этого говорить, но уж скажу: как раньше я любил Евангелие, так теперь я его разлюбил»[135].


Не признавая во Христе Богочеловека, Толстой начинает анализировать Его действия, как он делал это прежде по отношению к вымышленным и реальным историческим персонажам своих произведений,— он применяет принцип психологического исследования внутреннего состояния и хода мыслей обычного человека (если это можно было совершать не только по отношению к вымышленному Пьеру или Лёвину, но и Кутузову, Наполеону, то почему нельзя попытаться проникнуть во внутренний мир исторического персонажа по имени Иисус?). В основе своей такой подход к событиям Евангелия оказался близким тому, что явила примерно в то же время западноевропейская мысль, прежде всего в работах Д.Штрауса и Э.Ренана, которых Толстой изучал со вниманием. Однако в отличие от них русский писатель давал не «научный» анализ Евангелия, но скорее создавал свои вольные фантазии на основе Писания. Это особенно заметно в изложении евангельской истории для детей. Ограничимся одним лишь примером: «Что значит очиститься духом Божьим? думал Иисус. Если очиститься духом значит жить не для своего тела, а для духа Божьего, думал Иисус, то действительно пришло бы Царство Божие, если бы люди жили духом Божьим; потому что дух Божий один и тот же во всех людях. И живи все люди духом, все люди были бы едины, и пришло бы Царство Божие. Но люди не могут жить только духом, люди должны жить и телом. Если же они будут жить телом, служить телу, заботиться о нём, то будут жить все врозь, будут жить так, как живут теперь, и никогда не придёт Царство Божие. Как же быть?— думал Иисус. Жить одним духом нельзя, а жить телом, как теперь живут мирские люди, дурно, и если жить так, то все будут жить врозь и никогда не придёт Царство Божие. Как же быть? Убить себя в своём теле, подумал Иисус, нельзя, потому что дух живёт в теле по воле Бога. Убить себя, значит идти против воли Бога.

И, раздумав так, Иисус сказал себе: выходит так, что нельзя жить одним духом, потому что дух живёт в теле. Нельзя тоже жить одним телом, служить телу, как живут все люди. Нельзя также и освободиться от тела, убить себя, потому что дух живёт в теле по воле Бога. Что же можно? Можно одно: жить в теле, как того хочет Бог, но, живя в теле, служить не телу, а Богу.

И рассудив так, Иисус вышел из пустыни и пошёл по городам и сёлам проповедовать своё учение»[136].

О чём рассказано здесь? О внутренних сомнениях и движении мысли некоего человека по имени Иисус. Этот человек решает для себя очень важную проблему, проблему: как жить? Он сознаёт двойственность собственной природы и ищет пути примирить в себе тело и дух. Изначально он не знает ответа на вопросы, возникающие в его сознании, и по нескольку раз возвращается к одной и той же мысли. Наконец он находит ответ и решается идти проповедовать людям тот вывод, к которому он пришёл.

Несомненно бросается в глаза и некоторая самонадеянность толстовского Иисуса, не успевшего хорошенько продумать всего лишь одну нехитрую мысль— и тут же идущего поучать людей. Нет, это не Христос— это сам Толстой. Его страстно тянуло проповедовать, научить людей истине— но опасность такого состояния всегда велика и должно сдерживать себя сомнением: истина ли то, что я желаю проповедовать? О.Георгий Флоровский заметил верно: «В опыте Толстого есть одно решительное противоречие. У него несомненно был темперамент проповедника или моралиста, но религиозного опыта у него вовсе не было, Толстой вовсе не был религиозен, он был религиозно бездарен»[137].

Колебался-то в сомнениях сам Толстой— и передал колебания Тому, о Ком дерзнул писать. После же чтения этих писаний остаётся неясным, почему выводы этого сочиненного Толстым колеблющегося в раздумьях человека должно принимать за конечную истину, почему миллионы людей следовали за ним, принимали муку и отдавали жизни за результат подобных раздумий.

Редкий читатель сообразит, какой эпизод Евангелия пересказал Толстой в приведённом отрывке. И он сам, чтобы избежать сомнений и гаданий, дал ссылку на тексты: «Матфей IV, 3-10; Лука IV, 3-15». К совершеннейшему изумлению своему обнаруживаем в соответствующих главах и стихах рассказ об искушении Христа в пустыне.

Правда, то был пересказ для детей. Вот как тот же эпизод перелагается для взрослых (для сравнения сопроводим этот пересказ соответствующими стихами Евангелия от Луки, указанными самим Толстым):

«И сказал Ему диавол: если Ты сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом.

Иисус пробыл в пустыне 40 дней и 40 ночей без питья и еды. И голос плоти сказал ему: Если бы ты был сын всемогущего Бога, то ты по своей воле мог бы сделать хлебы из камней, но ты не можешь этого сделать, стало быть, ты не сын Бога.

Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим.

Но Иисус сказал себе: если я и не могу сделать из камней хлеба, то это значит, что я не сын Бога плоти, но сын Бога духа. Я жив не хлебом, а духом. И дух мой может пренебречь плотью. Но голод всё-таки мучил его, и голос плоти ещё сказал ему: если ты жив только духом и можешь пренебречь плотью, то ты можешь отрешиться от плоти, и дух твой останется жив.

И повёл Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз; ибо написано: «Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею».

И ему представилось, что он стоит на крыше храма и голос плоти говорит ему: если ты сын Бога духа, то бросься с храма, ты не убьёшься. А невидимая сила сохранит тебя, поддержит и избавит от всякого зла.

Иисус сказал ему в ответ: сказано: «не искушай Господа Бога твоего».

Но Иисус сказал себе: я могу пренебречь плотью, но не могу отрешиться от неё, потому что я рождён духом во плоти. Такова была воля Отца моего духа, и я не могу противиться ему. Тогда голос плоти сказал ему: если ты не можешь противиться Отцу своему в том, чтобы не броситься с храма и отрешиться от плоти, то ты не можешь также противиться Отцу в том, чтобы голодать, когда тебе хочется есть. Ты не должен пренебрегать похотьми плоти. Они вложены в тебя, и ты должен служить им.

И возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновения времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю её; итак, если Ты поклонишься мне, то всё будет Твоё.

И Иисусу представились все царства земные и все люди, как они живут и трудятся для плоти, ожидая от неё награды. И голос плоти сказал ему: вот видишь, они работают мне, и я даю им всё, чего они хотят. Если будешь работать мне, и тебе то же будет.

Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи».

Но Иисус сказал себе: Отец мой не плоть, а дух. Я им живу, его знаю в себе всегда, его одного почитаю и ему одному работаю, от него ожидая награды.

И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени.

Тогда искушение прекратилось, и Иисус познал силу духа»[138].

Нетрудно обнаружить, что пересказ великого писателя весьма искусен, логически убедителен, психологически достоверен— и не то что неточен, но ложен по сути своей. (А ведь именно это событие осмыслил в поэме о Великом Инквизиторе Достоевский— поражая мощью и глубиною своих постижений.)

Толстой лишил событие духовного смысла, опустивши его на уровень сложных, но душевных переживаний. В его интерпретации борьба абсолютного зла против Бога становится плоскостной, лишённой онтологической глубины. Реальность дьявольского искушения подменяется борьбою, совершающеюся в душе и сознании человека Иисуса, и если в подлинном евангельском событии решалась судьба творения, то у Толстого идёт просто выработка основ скорее некоего социального учения, замешанного на неопределённой вере. «Плоть» и «дух» в рассуждениях Иисуса предстают как два равнозначных начала, а в изложении для детей и вообще появляются два Бога: Бог плоти и Бог духа— нечто близкое манихейскому заблуждению. Сама сущность «духа» оказывается не вполне ясной— и именно потому, что не вполне прояснено само понимание Бога, Отца духа.

Вера Толстого, мы в том убедились, чаще проявляется как безверие в то, что исповедует Православие. Курьёзно: иудеев, фарисеев, противящихся Христу, Толстой в своём переложении именует православными, и это не случайно: необходимо вспомнить проведённое ещё в «Войне и мире» разделение людей на тех, в жизни которых преобладает форма, и тех, кто несёт в себе некое положительное содержание. «Православные» для Толстого и в «Критике догматического богословия», и в переложениях Евангелия— это те, кто следуют лишь форме и противятся подлинному учению Иисуса. Содержание же Толстой связывает с понятием Бога, как оно раскрывается в его пересказах:

«Каждый человек, кроме своей плотской жизни, кроме понятного ему зачатия от плотского отца в утробе плотской матери, сознаёт в себе дух свободный, разумный и независимый от плоти. Этот-то дух бесконечный и исшедший от бесконечного есть начало всего и то, что мы называем Богом. Мы знаем Его только в себе»[139].

«Бог— это жизнь духа в человеке»[140].

Дух бесконечный и исшедший от бесконечного... Тут, пожалуй, какой-то осколок догмата о Пресвятой Троице. Но с другой стороны, Бог проявляется только в человеке. Это делает Его в чём-то ограниченным, как бы несвободным от человека. Вера Толстого так и остаётся смутною, а представление о Боге слишком невнятным. И причина того— понимание Бога разведено у Толстого с понятием личности.

Поэтому отвержение «голоса плоти» Иисусом становится в толстовской интерпретации лишь рациональным предпочтением одного из начал в человеке, но не приятием воли Отца в деле домостроительства спасения. Акт высшего смирения, высшего выражения духовности, высшего свободного волеизъявления Богочеловека через отвержение искушения— низводится до колебания между двумя возможными формами устроения земной жизни. Царство Божие, к которому стремится Иисус у Толстого, есть именно одна из форм устроения земного благоденствия.

«Пришествие Царства Божия,— писал архимандрит Антоний, разбирая одно из более поздних сочинений Толстого,— автор <…> понимает так, как древние хилиасты и современные прогрессисты»[14]1. Сближение Толстого с прогрессистами (уточним: прежде всего с революционерами) в устах церковного мыслителя знаменательно. Собственно, Иисус ведёт себя в толстовском пересказе как проповедник социального обновления.

«И убедившись в том, что жизнь человека только в духе Отца, Иисус вышел из пустыни и начал проповедывать людям своё учение. Он говорил, что в нём дух, что отныне небо отверсто, и силы небесные соединились с человеком, наступила для людей жизнь бесконечная и свободная, что люди все, как бы они ни были несчастны по плоти, могут быть блаженны»[142].

В контексте рассуждений Толстого все упоминания об «отверстых небесах», «силах небесных», «жизни в духе Отца» и пр.— не более чем метафоры и не несут в себе никакого мистического смысла: они обозначают согласие человеческого разума с важнейшими законами, которые помогут человеку ощутить блаженство. И не где-нибудь, а в земном бытии. Источник этих законов Толстой усматривает в воле Отца (ничего общего не имеющего с Первою Ипостасью).

В том, что понимание Толстым христианства имеет душевную, но не духовную природу (то есть направлено исключительно на устроение земного существования), легко убедиться, осмысляя следующее его рассуждение:

«Чтобы выполнить волю Отца, дающего жизнь и благо всем людям, надо исполнять пять заповедей.

Первая заповедь. Не обижать никого и делать так, чтобы ни в ком не возбуждать зла, потому что от зла заводится зло.

Вторая заповедь. Не любезничать с женщинами, не оставлять той жены, с какой сошёлся, потому что оставление жён и перемена их производит всё распутство на свете.

Третья заповедь. Ни в чём не клясться, потому что ничего нельзя обещать, так как человек весь во власти Отца, и клятвы берутся для злых дел.

Четвёртая заповедь. Не противиться злу, терпеть обиду и делать ещё больше того, чем то, что требуют люди: не судить и не судиться, потому что человек сам полон ошибок и не может учить других. Мщением человек только учит других тому же.

Пятая заповедь. Не делать различия между своим отечеством и чужим, потому что все люди— дети одного Отца.

Соблюдать эти пять заповедей должно не для того, чтобы заслужить похвалу от людей, а для себя, для своего блаженства. Ни молиться, ни поститься не нужно. Молиться не нужно потому что Отец знает всё, что людям нужно. И просить его не о чем; надо только стараться быть в воле Отца. Воля же Отца в том, чтобы ни на кого не иметь злобы. Поститься не нужно: люди постятся только для похвалы от людей; а похвала от людей не может дать блаженства. Заботиться нужно только о том, чтобы быть в воле Отца, а остальное всё будет само собою. Если о плотском заботиться, то уже нельзя заботиться о Царстве Небесном»[143].

Прежде всего, Толстой противоречит Самому Христу, Который указывал на особое значение молитвы и поста в борьбе с бесами (Мф. 17, 21). И молитва, повторимся, не есть сообщение Богу о собственных нуждах, тут Толстой прав, ибо тут он следует за поучением Христа: Отец Сам знает лучше нас, что нам необходимо. В молитве выражается стремление человека к Богу, жажда Бога. Сам Спаситель молился Отцу— и можно ли, подобно Толстому, так небрежно отмахиваться от потребности молитвы? И Христос же, в столь любимой Толстым Нагорной проповеди, предупреждал от соблюдения поста напоказ, но велел творить его втайне (Мф. 6, 16-18). В той же Нагорной проповеди Христос указывал на необходимость молитвы, но не показной и не празднословной (Мф. 6, 5-8).

Царство Небесное, по Толстому, это жизнь в воле Отца на земле, это блаженство земной жизни. Это Царство— вопреки Христу (Ин. 8, 23; 18, 36)— от мipa сего.

Заметим попутно, что Толстой указывает, чего не следует делать, но мало говорит о положительных целях бытия, ограничиваясь туманными намёками на жизнь «в воле Отца».

Разъясняя подлинное христианское понимание Царствия Божия, архимандрит Антоний писал, отвечая Толстому:

«Царство это имеет, конечно, два определения, одно внешнее— как общество последователей Христовых, а другое внутреннее, как то совершенно новое настроение, что апостол определял в следующем изречении: несть бо царство Божие брашно и питие, но правда и мир, и радость о Дусе Святе (Рим. XIV, 17).

Вот эта-то радость, это всегда доступное каждому счастье в царстве Божием, которого так напряженно ожидали иудеи, не придет, по слову Господню, приметным образом; и не скажут: вот оно здесь, или: вот оно там. Ибо вот царствие Божие внутри вас есть (Лук. XVII, 20-21). Господь всегда старался рассеять надежды Своих последователей на какое-то земное внешнее счастье и говорил им о внутреннем блаженстве сынов Его царства, когда определял его с внутренней стороны, как в приведенном изречении. Относительно же внешней бытовой стороны Своего царства Он говорил им, что принес не мир, но меч на землю, пришел разделить даже родных между собою: первенствовать в Его царстве значит пить чашу, которую Он Сам будет пить; Его последователи будут всегда гонимы, и кто не возненавидит дома своего и даже самой жизни своей, не может быть Его ученик (Лук. ХIV, 26). Однако при всех этих внешних страданиях Его последователи должны радоваться и веселиться, потому что мзда их велика на небе»[1]44.

Не забудем: ещё в мечтах об обновлённом христианстве Толстой главной целью его мыслил именно блаженство на земле.

Ограничимся этими примерами: они дают достаточное представление об интерпретации Толстым евангельского Откровения. Поэтому остаётся лишь повторить за Бердяевым: «Христианином он не сделался и лишь злоупотреблял словом «христианство». Евангелие было для него одним из учений, подтверждающим его собственное учение»[145].

Сам Толстой признался за два года до смерти:

«Я перед смертью стал смелее отступать от исключительности христианства»[146].


Вероятно, переиначивая Евангелие, Толстой уже ощущал, что замысел его близок к осуществлению,— и необходимо окончательно изложить основы новой веры. Дать собственный катехизис обновлённого христианства. Или новое догматическое богословие, если угодно.

Любопытно, что первая (неудачная) попытка составления катехизиса была предпринята Толстым ещё в 1876 году, то есть за пять лет до выхода «Критики...». Сам он признавался в том Страхову: «На днях слушал урок священника детям из катехизиса. Всё это было так безобразно. Умные дети, так очевидно, не только не верят этим словам, но и не могут не презирать этих слов, что мне захотелось попробовать изложить в катехизической форме то, во что я верю, и я попытался. И попытка эта показала мне, как это для меня трудно и— боюсь невозможно. И от этого мне грустно и тяжело»[147].

Если бы речь шла о неудачном изложении основ веры в существующем катехизисе— сомнения можно было бы одолеть. Но Толстого не непонятность изложения останавливала, хоть он на то и ссылался, он отвергал самые основные вероучительные истины. И отвергал оттого, что они противоречили его собственным. Важно: ещё в шестнадцатилетнем возрасте он записал о православном катехизисе: «Весь катехизис этот— ложь»[14]8. Поэтому потребность изложить собственные «догматы» его не оставляла.

Вероучение Толстого наиболее полно изложено в обширном трактате «В чём моя вера?» (1884).

Прежде всего, Толстой вновь указывает, что критерием истины для него является его собственное представление о ней.

«...Подчинив себя Церкви, я скоро заметил, что не найду в учении Церкви подтверждения, уяснения тех начал христианства, которые казались для меня главными; я заметил, что эта дорогая мне сущность христианства не составляет главного в учении Церкви. Я заметил, что то, что представлялось мне важнейшим в учении Христа, не признаётся Церковью самым важным»[149].

В деле веры Толстой устанавливает важнейшим— не молитву о помощи Божией, не смирение, а одни лишь собственные усилия, то есть следует прежде гордыне своей.

«Мне говорили: надо верить и молиться.

Но я чувствовал, что я мало верю и потому не могу молиться. Мне говорили, что надо молиться, чтобы Бог дал веру, ту веру, которая даёт ту молитву, которая даёт ту веру, которая даёт ту молитву, и т.д., до бесконечности.

Но и разум и опыт показывали мне, что действительны могут быть только мои усилия исполнять учение Христа»[150].

Ставя разум над верою, человек и не может не оказаться в том замкнутом дурном круге отсутствия причин и следствий, в каком ощутил себя и Толстой. Тут неизбежный итог нигилизма как отвержения веры в преклонении перед разумом. В своём же нигилизме Толстой признался сам в начале трактата:

«...35 лет я прожил нигилистом в настоящем значении этого слова, т.е. не социалистом и революционером, как обыкновенно понимают это слово, а нигилистом в смысле отсутствия всякой веры»[151].

Ничто (nihil) не принимать на веру— вот credo нигилизма ещё со времён Базарова. Социализм и революционность— неизбежные следствия такого мiрoпостижения (Толстой, должно заметить, оказался в итоге весьма близко от этих социально-политических заблуждений), и разводить их поэтому не должно. Нигилизм есть вознесение разума над верою в деле постижения истины. Толстой постоянно, как мы не раз убеждались, этому и следует.

«Для того, чтобы освободиться от обманов веры вообще, человеку надо понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая проповедь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман, попытка устранения единственного данного Богом человеку орудия— познания»[152].

Так он писал в 1897 году— в трактате «Христианское учение».

В 1902 году в работе «Что такое религия и в чём её сущность?» Толстой даёт своё определение религии:

«Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками»[153].

Знаменитое изречение Толстого «Христос учит людей не делать глупостей»— кажется, устанавливает идею рационализма христианского учения.

Парадокс в том, что он же постоянно претендует на обладание подлинностью веры— само название трактата «В чём моя вера?» тому свидетельство.


В этом катехизисе своего вероучения Толстой высказывает и обстоятельно обосновывает ссылкою на Евангелие важнейший догмат «обновлённого христианства»— догмат о непротивлении злу насилием.

«Христос <...> говорит: не противьтесь злому, и что бы с вами ни было, не противьтесь злому. Слова эти: не противьтесь злу или злому, понятые в их прямом значении, были для меня истинно ключом, открывшим мне всё. И мне стало удивительно, как мог я так навыворот понимать ясные, определённые слова. Вам сказано: зуб за зуб, а Я говорю: не противься злу или злому, и, что бы с тобой ни делали злые, терпи, отдавай, но не противься злу или злым. Что же может быть яснее, понятнее и несомненнее этого? И стоило мне понять эти слова просто и прямо, как они сказаны, и тотчас же во всём учении Христа, не только в Нагорной проповеди, но во всех Евангелиях, всё, что было запутано, стало понятно; что было противоречиво, стало согласно, и главное, что казалось излишне, стало необходимо. Всё слилось в одно целое и несомненно подтверждало одно другое, как куски разбитой статуи, составленные так, как они должны быть. В этой проповеди и во всех Евангелиях со всех сторон подтверждалось то же учение о непротивлении злу»[154].

Неправомерно смешивая понятия зла и злого, Толстой вопреки слову Христа (Мф. 22, 36-40) устанавливает как наибольшую заповедь именно идею непротивления, но не любви к Богу и ближнему своему. Этот центральный догмат своего вероучения Толстой возводит в ранг того «закона», какой он противопоставил Благодати и вознёс над нею: «Положение о непротивлении злому есть положение, связующее всё учение в одно целое, и только тогда, когда оно не есть изречение, а есть правило, обязательное для исполнения, когда оно есть закон»[155].

«Заповедь» Толстого о непротивлении имеет одно уязвимое место, непроявленность самого понятия зла. Ещё священник Николай Елеонский, разбирая «новое евангелие», заметил, что «в нём оставлен, между прочим, открытым вопрос: что такое зло, которому не следует противиться; по крайней мере его определения в рассматриваемом труде не находится»[156].

Вообще экзегеты в понятие «злое» вкладывали различные значения: дьявол, злой человек, существующее в мире зло, конкретные виды зла (которые и перечисляет Спаситель в сопредельных высказываниях: ударение по щеке, угроза судом, принуждение и пр.). Но как бы ни понимать смысл этого слова, должно признать, что Спаситель не говорит о непротивлении злу вообще, но о непротивлении злу неправедными действиями, ибо они лишь умножают зло в мире. И Он всегда говорит о непротивлении силою тому злу, которое направлено лично против тебя, а не ближнего твоего.

Все деяния Христа на земле есть противодействие злу во всех его проявлениях. Толстой (надо отдать ему должное) это прекрасно понимал. В рассказе «Три притчи» (1893) он, почувствовав необходимость, разъяснил свою мысль:

«Я говорил, что по учению Христа зло не может быть искоренено злом, что всякое противление злу насилием только увеличивает зло, что по учению Христа зло искореняется добром: «благословляйте проклинающих вас, молитесь за обижающих вас, творите добро ненавидящим вас, любите врагов ваших, и не будет у вас врага». Я говорил, что по учению Христа вся жизнь человека есть борьба со злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств противления злу Христос исключает одно неразумное средство противления злу насилием, состоящее в том, чтобы бороться со злом злом же» (12,310-311).

И.А.Ильин, ставший главным противником Толстого в споре о непротивлении, это хорошо понимал:

«Нет сомнения, что граф Л.Н.Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно добровольному нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима, но что её целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведёт; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов. «Непротивление», о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т.е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Их «непротивление» означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они приемлют цель— преодоление зла, но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.

Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их «непротивления» даёт основание философически обсуждать их утверждения»[157].

Проблема, как видим, не в отрицании противления злу, но в том, всегда ли насилие может быть признано злом. Христос, как мы знаем, насилие применял (Ин. 2,15)— и тем дал нам возможность осмыслить проблему вполне определённо. По поводу этого евангельского эпизода Мережковский заметил: «Меньше всего христианство есть буддийское, толстовское «непротивление злу насильем». Что же отделяет то от этого? Бич Господень»[158].

Кн. Евг.Трубецкой утверждал верно: «Ошибка Толстого— в том, что он утверждает заповедь непротивления злу, как безусловное нравственное начало, которое выражает собою сущность и смысл христианского учения о Царствии Божием. Между тем в подлинном христианском жизнепонимании этому принципу принадлежит значение подчинённое и ограниченное. <...> Злом с христианской точки зрения является не всякое насилие, как таковое, а только то, которое противно духу любви»[159].

Ильин же выстроил целую иерархию внешних воздействий на человека, которые, как он показывает, не всегда являются насилием, а злом становятся лишь тогда, когда они противодуховны и противолюбовны:

«Физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти. Прав тот, кто оттолкнёт от пропасти зазевавшегося путника; кто вырвет пузырёк с ядом у ожесточившегося самоубийцы; кто вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера; кто в последнюю минуту собьёт с ног поджигателя; кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников; кто бросится с оружием на толпу солдат, насилующих девочку; кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея. Злобу ли проявит он в этом? Нет— осуждение, возмущение, гнев и подлинную волю к недопущению объективации зла. Будет ли это попранием духовного начала в человеке? Нет, но волевым утверждением его в себе и волевым призывом к нему в другом, обнаруживающим свою несостоятельность. Будет ли это актом, разрушающим любовное единение? Нет, но актом верно и мужественно проявляющим духовное разъединение между злодеем и незлодеем. Будет ли это изменою Божьему делу на земле? Нет, но верным и самоотверженным служением ему…»[160]

Ильин видит важнейшую ошибку Толстого в философски неверной постановке основной проблемы:

«...Основные условия правильной постановки этой проблемы: подлинная данность подлинного зла; наличность его верного восприятия; сила любви в вопрошающей душе; и, наконец, практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться поставленной только тогда, если ставящий признаёт, что все эти условия даны, и если он в процессе исследования утверждает их силою своего внимания, не теряет их нечаянно и не угашает их сознательным отвержением или перетолковыванием. Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым»[101].

Верная постановка проблемы, по Ильину, даёт такую формулу вопроса: «Если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом Божественного добра не только во мне, но и вне меня, то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?..»[162]

Философ верно высветил глубинный трагизм истинной постановки вопроса. Речь-то идёт не о внутреннем моральном комфорте, но о возможности духовного повреждения личности.

Эта проблема во всей её трагической же остроте была поставлена ещё апостолом Павлом:

«Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлучённым от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9, 1-3).

Толстой обходит эту проблему стороной, скорее, просто не ощущает её, ибо она имеет природу духовную, а не эмоционально-нравственную. Это рождает недоверие к позиции толстовского непротивления.

Вызывает сомнение и приписывание Христу тех мыслей, которых Он никогда не произносил. Это вообще есть толстовский метод комментирования христианского учения. Так, пересказывая в обобщённом виде слова Спасителя, Толстой прибавляет, выделяя курсивом, чтобы подчеркнуть как бы свой собственный вывод из этих слов: «и не будет у вас врага». Эта сентиментально-расслабленная мысль резко выпадает из всего строя Нагорной проповеди, на которую опирается Толстой в построении своего центрального догмата. На этой мысли основаны почти все дальнейшие заблуждения Толстого относительно необходимого поведения человека в земной жизни, относительно абсолютного непротивления злу насилием. По Толстому: стоит на любое вражеское действие отвечать пассивным потворством этому действию— и враги сами прекратят всякую вражду. Выглядеть это будет таким образом:

«Придут неприятели: немцы, турки, дикари, и, если вы не будете воевать, они перебьют вас. Это неправда. Если бы было общество христиан, не делающих никому зла и отдающих весь излишек своего труда другим людям, никакие неприятели— ни немцы, ни турки, ни дикие— не стали бы побивать или мучить таких людей. Они брали бы себе всё то, что и так отдавали бы эти люди...»[163]

То есть надо признать себя данниками этих неприятелей, выплачивать им подать, ради которой трудиться, выбиваясь из сил.

Но ведь рассуждать так— значит поощрять эксплуатацию и грабёж. А если излишков не будет? Неурожай, допустим, случится. Удовлетворятся этим «неприятели» и уйдут с пустыми руками? Не отнимут ли и необходимое, привыкнувши получать всё задаром? Не обрекут ли тем своих данников на голодную смерть? Да ведь собирая свою дань, они могут потребовать не только вашего вола или ваш хлеб, но вашу жену и вас самих, чтобы обратить в рабство или продать выгодно на невольничьем базаре.

Удивительно, как гениальный Толстой мог выговорить подобную нелепицу.

Кажется: достаточно от отвлечённой мысли перейти к конкретной реальности, представить вживе, как эти «дикие» раз за разом являются обирать своих данников,— и нелепость рассудочного суждения станет очевидной. Беда— в слепом подчинении рассудку. «Для рассудка всё ясно и просто; он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических противоречий; его дело— упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлечёнными понятиями»[16]4,— это Ильин вывел как закон.

Но вот ещё парадокс: Толстой, как художник, обладал несомненным образным мышлением, образ же, при всей своей обобщающей силе, всегда предельно конкретен; образное мышление исключает слепоту к реальности. Но великий писатель оказывается как бы неспособным к конкретному живому видению данной проблемы.

Нет, тут, скорее, всё тот же общий парадокс искусства: на художественном уровне человеку может открываться то, что для разума его есть тайна за семью печатями. Толстой деспотически подчиняет самого себя собственному рассудку— и закрывает от себя такое видение жизни, какое способно противоречить его же заблуждению, становится именно слеп для реальности.


Толстой был обеспокоен земным бытием человека и изначально задумывался над тем, как при помощи нового вероучения привести человечество к блаженству на земле. Это не могло не подвести его к сопоставлению идеи государства и его учреждений с христианскими «законами», как он их понимал.

«Напрасно говорят, что учение христианское касается личного спасения, а не касается вопросов общих, государственных»[16]5.

Толстой попытался извлечь из учения Христа социально-политическую доктрину. Но таковой, как цели учения, в Евангелии нет, и быть не может у Того, Кто возводит Царство «не от мipa сего». Об этом здесь говорилось уже достаточно. Но это вовсе не значит, что заповеди Спасителя не могут быть приложены ко всем сферам земного бытия,— они универсальны по своей природе. Однако есть одно важнейшее условие: мышление христианина должно быть иерархично. Аксиологические уровни бытия установлены в известном изречении Сына Божия: «...итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21).

Сводить в единую плоскость эти установленные уровни недопустимо. Мышление Толстого именно плоскостно. Поэтому заповедь «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1) он относит к уровню кесаря, тогда как она имеет духовное содержание. Совершая эту ошибку, Толстой выводит из слов Христа идею недопустимости земного суда как государственного учреждения. Опирается он также и на центральный догмат своего вероучения:

«Христос говорит: не противься злому. Цель судов— противиться злому. Христос предписывает: делать добро за зло. Суды воздают злом за зло. Христос говорит: не разбирать добрых и злых. Суды только и делают, что этот разбор. Христос говорит: прощать всем. Прощать не раз, не семь раз, а без конца. Любить врагов, делать добро ненавидящим. Суды не прощают, а наказывают, делают не добро, а зло тем, которых они называют врагами общества. Так что по смыслу выходило, что Христос должен был запрещать суды»[166].

Почему Толстой из заповеди о нестяжании сокровищ на земле не вывел отрицания денег, как то делали многие,— трудно сказать. Может быть, потому, что существования денег не отверг Сам Христос. Он их не отверг, но лишь указал их должное место в аксиологической иерархии. Если существует царство кесаря, то и всё с ним связанное— законно. Но законно на его собственном уровне. На низшем уровне бытия. На этом уровне необходимо существование и судов, и денег, и многого прочего.

«...Принудительные меры, принимаемые государством, не суть зло, но они необходимо предполагают человеческое несовершенство,— писал, осмысляя эту проблему Е.Трубецкой.— «Вопрос об отношении Царства Божия к государству— не более как часть общего вопроса об отношении Бога абсолютного и совершенного к мipy становящемуся и несовершенному. И ответом на этот вопрос является не то или иное отдельное положение христианского учения, а всё христианское миропонимание в его целом. Центральная мысль этого миропонимания именно в том и заключается, что Бог всемогущий и совершенный не подавляет Своим всемогуществом бытия относительного, несовершенного, а напротив,— снисходит к нему и привлекает его к Себе»[167].

Если человек прощает в душе своего врага, это помогает делу спасения его души. Но если государство упразднит суды и не станет ограждать себя от действий преступников— можно себе представить, что при том начнётся. Толстой как будто не желает этого знать. Зато это знает хорошо любой православный священник: вот как писал о том о.Николай Елеонский: «Зло в своих разрушительных действиях ненасытимо; оно не скажет «довольно» до тех пор, пока есть что разрушать. Отсутствие противодействия только поощряет его. Заметив, что отпора нет и не будет, оно, обыкновенно, оставляет осторожность, перестаёт прикрываться личиною добропорядочности и начинает тешиться открыто, на всей своей воле, с грубым и нахальным цинизмом»[168].

Важно и вот что: законы духовного уровня, данные в Писании, имеют абсолютное значение. Установления царства кесаря относительны в своём действии и несовершенны. Уповать на одно лишь их действие— вредная утопия. Поэтому и на уровне кесаря нужно ориентироваться на Божие. Не отвергая при том кесарево. Отдавая кесарево кесарю. В числе прочего и судебную государственную систему. Признавая её необходимость и законность.

Подлинно духовное понимание суда земного и должного отношения к нему выразил, как мы помним, Достоевский, писавший: «...надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдём в залу суда с мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которой мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно её исправить» (21,15).

Когда бы всё человечество жило только духовными стремлениями, на уровне Божием, то судебные учреждения и впрямь были бы излишни. Можно было бы признать полную правоту Толстого, когда бы его абстрактные представления о жизни были верны. Реальный же преступник от безнаказанности лишь более обнаглеет в своих действиях. Ибо его преступность начнёт всё глубже укореняться в его натуре. Толстой этого не хотел признавать.

Толстой не хотел признавать: несовершенство судопроизводства укоренено, как и существование преступности, в повреждённости человеческой природы грехопадением. Грехопадение есть отвержение человеком Благодати при надежде на собственную лишь силу. Сила эта утверждает закон, суд, которые компенсируют несовершенство поведения человека в земном бытии, сила эта утверждает и этические нормы, хотя и с оглядкою на Божию волю. Закон (как и заповеди, данные человеку греховному) был бы не нужен, когда бы человек не отверг Благодати. Но поскольку Благодать отвергнута, то и закон, и суд, как и всё в царстве кесаря вообще, несовершенны, и не могут быть совершенны.

«Следование пути закона есть как дань, отдаваемая человеческой греховности,— писал С.Франк,— и это применимо не только к государственному закону, действующему через физическое принуждение или его угрозу, но и к закону нравственному, действующему через принуждение моральное. Закон есть форма борьбы с несовершенством мира и человека, сама отражающая на себе это несовершенство. Глубокомысленно раскрытая апостолом Павлом парадоксальность нравственной жизни под формой закона в том и состоит, что в признании и выполнении закона как средства борьбы с грехом человек сам признаёт себя рабом греха, вместо того чтобы через благодатную жизнь подлинно освобождаться от греха. Столь остро осознанная Толстым греховность полиции, суда и всяческого государственного принуждения есть лишь производное, отражённое выражение этой основной нравственной антиномии человеческой жизни, вытекающей из дуализма между Благодатью и законом. Эта антиномия неразрешима абстрактно-рационалистическим морализмом»[169].

Отрицание Толстым грехопадения и Благодати лишь усугубляет то положение вещей, при котором разрастается в мipe зло. Как выйти из создавшегося противоречия?

Толстой в итоге неизбежно и окончательно приходит к тому, что уже было давно заложено в его руссоизме: к идее абсолютного влияния внешних обстоятельств на гармоничную изначально натуру человека, к идее отрицания преступлений как таковых. (А нет преступлений— зачем и суд?) Чтобы не было преступлений, нужно изменить условия социального бытия (в том числе отменить суды), а жить по «закону» Христову. И безнравственность исчезнет сама собою. Тот путь, который предлагает Достоевский (следуя православному миропониманию), путь исправления общества через внутреннее самоочищение личности посредством переживания своей вины за всеобщее зло, для Толстого очевидно неприемлем, ибо, во-первых, для этого нужно жить православной идеей соборного единства личностей, во-вторых же, быть готовым к постоянному страданию и сознаванию собственной виновности в грехах мира, что противоречит толстовскому пониманию любви, самосовершенствования и всеобщего блаженства.


Справедливости ради, должно отметить, что Толстой, не соглашаясь с собою же (ещё одно кричащее противоречие), высказывал и иные мысли. Например:

«Мы теперь привыкли и любим жить дурно, за что ни возьмёмся, всё гадим, а говорим, что хорошо станем жить, когда будет устройство хорошее. Да как же быть хорошему устройству, когда люди плохие?»[170]

Толстому же принадлежит известный трюизм: чтобы улучшить общество, нужно улучшить каждого из тех, кто это общество образуют, как для нагревания воды требуется нагреть каждую каплю этой воды. Однако внутреннее самосовершенствование человека писатель, как помним, мыслил вне помощи Спасителя, и оттого все его подобные идеи не имеют смысла.


Достоевский, как мы знаем, над этою проблемой, проблемою социального детерминизма и укоренённости зла в человеке, над проблемою природы преступности, размышлял много. Он точно сформулировал основной вывод, вытекающий из толстовско-руссоистских идей (не имея в виду прямо ни Толстого, ни Руссо):

«Так как общество устроено ненормально, то и нельзя спрашивать ответа с единиц людских за последствия. Стало быть, преступник безответствен, и преступления пока не существует. Чтобы покончить с преступлениями и людскою виновностью, надо покончить с ненормальностью общества и склада его». Это общее положение, а вот неизбежный выход, какой не все подозревают (Толстой, кажется, также): «Так как лечить существующий порядок вещей долго и безнадёжно, да и лекарств не оказалось, то следует разрушить всё общество и смести старый порядок как бы метлой». Достоевский обобщает подобные теории жёстко: «...ждут будущего муравейника, а пока зальют мир кровью» (25, 201).

Хотел того Толстой или нет— он деятельно поработал на революционную идею. Ленин, великий профессионал в своём деле, знал, что говорил, называя писателя «зеркалом революции».

Прямое обвинение Толстому высказал С.Франк (в сборнике «Из глубины»): «...слабая, всё упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры, которые на наших глазах погубили Россию»[171].

Соавтор Франка по сборнику «Из глубины», Бердяев, говорит о том же: «Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролития ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо так же несёт ответственность за революцию французскую, как Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого было более разрушительным, чем учение Руссо. Это Толстой сделал нравственно невозможным существование Великой России. Он много сделал для разрушения России»[172].

Так парадоксально (но не противореча друг другу по сути) сочетаются у Толстого основы революционной идеологии с ложно понятым христианским учением.

Ложность (и лживость) толстовского толкования христианства проявляется во многом, но прежде всего это толкование переиначивает понятие спасения:

«Люди <...> только пропустили мимо ушей то, что учитель говорил только о том, что людям надо делать своё счастье самим здесь, на том дворе, на котором они сошлись, а вообразили себе, что это двор постоялый, а там где-то будет настоящий»[173]. Поэтому-то Толстой постоянно повторяет и повторяет одно: «Главное содержание учения Христа есть учение о жизни людей: как надо жить людям между собой»[17]4.

«Учение Христа устанавливает Царство Бога на земле»[175].

«Смысл человеческой жизни, понятный человеку, состоит в том, чтобы устанавливать Царство Божие на земле, т.е. содействовать замене себялюбивого, ненавистнического, насильнического, неразумного устройства жизни устройством жизни любовным, братским, свободным и разумным»[176].

«Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо»[177].

Эта мысль уже встречалась у Толстого многократно, он твердит её на все лады— так и не сумевши выбраться из лабиринтов эвдемонических вожделений. Он постоянно говорит о счастье на земле, а когда столь чуткий и искренний своих исканиях человек, каким был Толстой, ищет одного лишь земного счастья, он непременно будет несчастлив. Судьба Толстого, его жизненная трагедия— тому подтверждение.

Устанавливая, что необходимо человеку для счастья, Толстой определяет пять условий: связь с природой, любимый и свободный труд, семья, любовное и свободное общение с разнообразными людьми мира, здоровье и безболезненная смерть[178]. Справедливо в общем-то. Что может обеспечить эти пять условий? Соблюдение тех пяти заповедей, которые он рассматривал как основное содержание христианства при переложении Евангелия. Теперь он подвергает их подробнейшему изучению, посвящает каждой многие страницы своего трактата, обильно цитирует тексты— и с частью его конкретных размышлений можно согласиться, хотя с иными должно и поспорить. Но нельзя принять прежде всего одного общего положения: что эти заповеди даны ради блаженства человека в его земной жизни.

В итоге вероучительные искания Толстого выливаются в краткий и точный символ веры.

«Я верю в учение Христа, и вот в чём моя вера.

Я верю, что благо моё возможно на земле только тогда, когда все люди будут исполнять учение Христа.

Я верю, что исполнение этого учения возможно, легко и радостно.

Я верю, что и до тех пор, пока учение это не исполняется, что, если бы я был даже один среди всех неисполняющих, мне всё-таки ничего другого нельзя делать для спасения своей жизни от неизбежной погибели, как исполнять это учение, как ничего другого нельзя делать тому, кто в горящем доме нашёл дверь спасения.

Я верю, что жизнь моя по учению мipa была мучительна и что только жизнь по учению Христа даёт мне в этом мiре то благо, которое предназначил мне Отец жизни.

Я верю, что учение это даёт благо всему человечеству, спасает меня от неизбежной погибели и даёт мне здесь наибольшее благо. А потому я не могу не исполнять его»[179].

Эта «новая вера» перевернула в Толстом всю систему его ценностных ориентаций. Теперь он обрёк себя на отречение от многого, что прежде превозносил:

«...Вера эта изменила всю мою оценку хорошего и дурного, высокого и низкого. То, что мне представлялось хорошим и высоким— любовь к отечеству, к своему народу, к своему государству, служение им в ущерб благу других людей, военные подвиги людей,— всё это мне показалось отвратительным и жалким. То, что мне представлялось дурным и позорным— отречение от отечества, космополитизм— показалось мне, напротив, хорошим и высоким»[180].

Так говорит автор «Войны и мира».

Заметим, что тяготение к космополитизму есть всегда выражение внутреннего предпочтения безликости, конформизма. В каждом конкретном случае такое тяготение имеет свои причины— у Толстого это стало проявлением его религиозного отвержения личности.


Отвержение личности в сложной взаимосвязанности всех особенностей толстовского мiрочувствия и мiроосмысления тесно сопряжено с несомненною тягою Толстого к утончённому жизненному наслаждению. Вспомним, что в произведениях Толстого ослабление личности (у Платона ли Каратаева, у Берга ли, или у Стивы Облонского) всегда совпадает с состоянием счастливой умиротворённости. Личность мешает наслаждаться жизнью— и должна быть подвергнута отрицанию, насколько это возможно.

С этим связана ещё одна, не слишком явная причина отвержения личности. Самосознание личности строится в немалой мере на её способности удерживать представление о самой себе в собственной памяти. Лишённый памяти— не лишается ли и самосознания себя как личности? Но память способна и тяготить человека: мучительным переживанием совершённых грехов. «Да, великое счастие— уничтожение воспоминания, с ним нельзя бы жить радостно» (14,415),— писал Толстой. То есть: с личностным самосознанием невозможно достигнуть того счастья, которое так желанно ему.

Но опять парадокс: неприязнь к личности уживается в Толстом с эгоцентрическим принципом мiрооценки. Собственное Я становится для него мерилом всего в окружающем мipe, и прежде всего— истины.

Парадокс ли? не логическое ли следствие это именно гедонистической склонности, которая лишь тогда почувствует свою законность и этическую правомочность, когда станет опираться на некие критерии, ею же и опрёделённые? Эгоцентризм и гедонизм неразрывно едины— всегда.

Вообще эгоцентрический индивидуализм очень легко уживается с тягою к безликости, которая есть оборотная сторона его (и напротив: безликость нередко находит себе выражение в крайнем индивидуализме).

Важную внутреннюю особенность толстовской индивидуальности раскрыл Ильин: это самонаслаждение собственной добродетельностью. Постоянное присутствие в сфере внимания человека злого начала не может не нарушить внутреннего спокойствия человека. Подлинная постановка проблемы нарушает счастье остротою своего трагизма. Выход: объявить проблему несуществующей. Так понимает Ильин сам генезис идеи непротивления злу насилием. «...Сама сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и её направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойдённою или снятою с обсуждения. Драматический элемент её растворяется в сентиментальной идеологии; трагическая глубина её замалчивается; добродетель наслаждается своей «любовью», а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.

Таким образом граф Л.Н.Толстой и его единомышленники принимают и выдают своё бегство от этой проблемы за разрешение её»[181].

При этом просто невозможна сама постановка проблемы противления злу в её трагической заострённости, поскольку «моральность» становится высшим, единственным, самодовлеющим и самоценным началом жизни человека, его кумиром, поступиться хоть малой долею которого становится уже немыслимым. При кажущемся достижении полноты обладания этим сокровищем, наступает и полнота морально-гедонистического удовлетворения.

Такое состояние закрывает путь к истинной религии, подменяет её этическою доктриною.

Внешне же это всё принимает облик духовного следования заповеди Христа. Но не Сына Божия, а моралиста-проповедника.


С этим связана ещё одна проблема— проблема православности идеи противления злу силою.

Н.К.Гаврюшин объяснил позицию Ильина неявно выраженным прокатолическим настроением[182]. При этом философ был сопричислен единомышленником святителю Геннадию Новгородскому и преподобному Иосифу Волоцкому (вероятно, прежде всего за их борьбу с ересью жидовствующих). Ильину было также усвоено экклесиологическое стремление к идеалу «вселенской теократии».

Но неужели Православие сопряжено с исключительною внешней пассивностью, с отсутствием твёрдого мужества? Тогда в тайной симпатии к католичеству необходимо заподозрить и преподобного Сергия Радонежского, благословившего Дмитрия Донского на битву с Мамаем (страшно подумать: поднять меч против зла). Или прославление в лике святых многих благоверных князей-воинов также сомнительно с православной точки зрения?

Думается, что исследователь соблазнился совпадением в его восприятии проекции понятий, пребывающих в разных плоскостях (меч в руке преподобного Иосифа и меч в руке Великого Инквизитора). Так случается: иные сущностно несовпадающие явления обладают внешне совпадающими признаками— обманчиво свидетельствующими об их тождественности.

Эта же точка зрения заставляет признавать несовпадение того, что принадлежит к разным сторонам единого явления (как две разные руки одного тела). Так, преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, которых Гаврюшин представляет как противоположности, хотя и равночестные,— по истине неразрывно едины и составляют необходимую полноту православного противления злу. Между ними никогда не было противостояния (которое внёс князь-инок Вассиан Патрикеев— но то уже проблема его личная, а не церковная). Рассмотрение их позиций как противостоящих одна другой есть проявление присущего нашему времени дискретного, рваного сознания, не умеющего видеть единства и видящего рознь там, где её нет. Целостное церковное сознание утвердило именно свою целостность прославлением в лике святых обоих великих подвижников, лишь на внешний взгляд противостоявших друг другу.

Да, для «вселенской теократии» насилие проблемы не составляет, она осуществит его не задумываясь и не терзаясь. Православная же проявленность позиции Ильина заключена в сознании трагизма противления злу как проблемы духовного выбора.

Неверною представляется и мысль Гаврюшина, что сама проблема «православного меча» неразрешима, поскольку всякое решение лишает человека свободы выбора. Если так— придётся во имя свободы отказаться от признания истинности любого суждения. Типичная позиция либерального релятивизма (плюрализма). Но существование истины не лишает человека возможности каждодневного выбора: между истиною и неистиною. Оказался же Толстой свободным в своём выборе— даже при несомненном существовании Православия.


По прошествии времени Толстой вновь вернулся к той же теме: созданием объёмного трактата «Царство Божие внутри вас— или христианство, не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание» (1893). Название примечательное: прямо цитируя Евангелие (Лк. 17, 21), Толстой одновременно прямо же подчёркивает своё внерелигиозное понимание его.

Автор выделил немалое место разбору откликов на его идеи непротивления злу насилием. Полное приятие их высказали прежде всего разного рода сектанты, близкие протестантскому типу мiроосмысления. Но интереснее возражения и толстовский ответ на эти возражения. Писатель разделил их на пять разрядов.

Первый— содержит утверждение «что насилие не противоречит учению Христа, что оно разрешено и даже предписано христианам Ветхим и Новым Заветом»[183]. Опровергать это Толстой счёл бессмысленным, поскольку, по его мнению, это явно противоречит Христу.

Второй тип возражения Толстой возводит к святителю Иоанну Златоусту. В этом возражении он видит главным аргументом указание на существование разного рода злодеев, которым необходимо давать отпор.

«Довод этот неоснователен потому, что если мы позволим признавать каких-либо людей злодеями особенными (рака), то во-первых мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, по которому все мы равны и братья, как сыны одного Отца небесного; во-вторых потому, что если бы и было разрешено Богом употреблять насилие против злодеев, то так как никак нельзя найти того верного и несомненного определения, по которому можно наверное узнавать злодея от незлодея, то каждый человек или общество людей стало бы признавать взаимно друг друга злодеями, что и есть теперь; в-третьих, потому, что если бы и было возможно несомненно узнавать злодеев от незлодеев, то и тогда нельзя бы было в христианском обществе казнить или калечить, или запирать в тюрьмы этих злодеев, потому что в христианском обществе некому было бы исполнять это, так как каждому христианину, как христианину предписано не делать насилия над злодеем»[184].

Здесь Толстой обозначает сразу несколько проблем. Прежде всего, он вновь производит совмещение уровней царства кесаря и Царства Божия, отождествляя их функции. Если святитель Иоанн Златоуст указывал на вынужденную необходимость для общества ограждать себя от преступников и возлагал эту обязанность на кесаря (то есть на государство), то Толстой приводит в ответ возражение: в Царстве Божием все равны во Христе. Но ведь в царстве кесаря некоторые «братья и дети Божии» сами поставили себя вне братства. Однако прав был архимандрит Антоний, заметивший по поводу толстовской мысли: «Это приём сектантской полемики. Сажая воров в тюрьму, люди вовсе не отказывают им в братском достоинстве, не презирают и не считают худшими себя, а отнимают у них возможность нового воровства, со скорбию сознавая себя неспособными убедить их не воровать. Где же братство? спрашивает Толстой. Да, ведь, и родных братьев вяжут и сажают под замок, если они буянят»[185].

На этом уровне отличить злодея от незлодея несложно: злодей нарушает закон, установленный кесарем. Но поскольку закон кесаря несовершенен, то и впрямь могут возникнуть некоторые трудности в определении подлинного преступления в ряде случаев. Закон и сам может быть нарушением правды Божией: не забудем, что Христа, Апостолов и многих праведников казнили именно как злодеев против закона кесаря.

Часто толкование закона отдаётся произволу отдельного человека: «...и завтра какой-нибудь ошалелый глава правительства скажет какую-нибудь глупость, другой ответит такой же, и я пойду, сам подвергаясь убийству, убивать людей, не только мне ничего не сделавших, но которых я люблю»[186]. Что тут возразить?

В мipe много ложного насилия, и окончательное определение истины в нём согласно его собственным законам невозможно— по самой природе мipa.

Здесь мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием мipa, который «во зле лежит». Принцип юридического толкования добра и зла вообще становится ущербным при его абсолютизации. Окончательного ответа на вопрос он дать не может, это следует помнить. Собственно, Толстой ясно ставит проблему четкого различения добра и зла— и отказывается её решать (поскольку она не решается в царстве кесаря). Тут вновь проявилось то самое «бегство», в котором Ильин обличил Толстого.

Кроме того, есть же ещё и совесть, могущая отличить правду от лжи, да и разум, как к нему ни относись, в союзе с совестью на многое способен.

Критерием истинности для закона кесаря всегда останется закон Христов. Но возникает новая проблема: истинного понимания закона Христа. Сам Толстой сразу же обозначил эту проблему, как только обвинил Церковь в искажении христианства и противопоставил церковному учению собственное. И вообще главной проблемой всего трактата «Царство Божие внутри вас» стала проблема толкования, проблема интерпретации важнейших понятий, о которых идёт спор. Именно этим определён тот круг противоречий, из которого Толстой не сумел выбраться.

Что касается до третьего из названных возражений Толстого: а кто будет осуществлять наказание, если даже злодей может быть ясно определён, то и тут мы видим проблему не Царства Божия, которое не от мира сего, но царства кесаря. Частным случаем этой проблемы становится проблема смертной казни— и в разных конкретных ситуациях она по-разному решалась. Не наша задача входить сейчас во все её противоречия. Заметим лишь, что речь при разборе данного типа возражений Толстому идёт о наказании за преступление, о правомерности или неправомерности определённых действий post factum. А как быть, когда злодейство только угрожает человеку, но ещё не совершено?

«Третий способ ответов ещё более тонкий, чем предыдущий, состоит в утверждении того, что хотя заповедь о непротивлении злу насилием и обязательна для христианина, когда зло направлено лично против него, она перестаёт быть обязательной, когда зло направлено против ближних, и что тогда христианин не только не обязан исполнять заповеди, но обязан для защиты ближних противно заповеди употреблять насилие против насилующих»[187].

Так, как мы знаем, решал проблему Достоевский. Высокий трагизм подобного решения раскрыл Ильин. Толстой отвечает совершенно иначе: во-первых, напоминанием того эпизода, когда Христос запретил апостолу Петру защищать его с мечом в руках (Мф. 26, 50-54). Но и тут Толстой совмещает несовместимое: к сакральному смыслу совершавшегося в Гефсиманском саду— по сути: в вечности— он приравнивает любое злодейство во времени. Ведь Христос, останавливая руку Апостола, привёл как аргумент не заповедь непротивления, но напоминание именно о высшем: «Как же сбудется Писание, что так должно быть?» Но эти слова Толстой выпустил ещё при своём переложении Евангелия: они для него не имели смысла. Поэтому и толкование эпизода стало слишком поверхностным.

Но поразительнее следующее возражение Толстого на обозначенное решение проблемы; «Я вижу, что неизвестный мне разбойник преследует девушку, у меня в руках ружьё— я убиваю разбойника, спасаю девушку, но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, то же, что бы произошло, если бы этого бы не было, мне неизвестно»[188]. То есть: пока злодейство не совершено, препятствовать злодею нельзя: ведь если нет ещё никакого злодейства (да и нет уверенности, что оно будет), нет и злодея; а когда преступление совершится, применять насилие к злодею уже бессмысленно и жестоко: защищать некого, месть же запрещена христианским законом. Возражать на такие доводы невозможно, им должно лишь изумляться.

Нужно, однако, признать, что Толстой верно указал на возможность ошибки в определении последствий предполагаемого преступления. Но можно при этом призвать к необходимости всякий раз внимательнее и глубже оценивать ситуацию, а можно просто проповедовать абсолютное бездействие из боязни совершить ошибку. Толстой предпочитает второе. А ведь есть и бесспорные случаи— как тот, на который указывал, к примеру, Достоевский в своих суждениях о событиях на Балканах (при возражении на принципиальную пассивность Лёвина по отношению к войне с турками).

Среди возражений Толстому были и такие, с которыми должно не согласиться. Это: признание лишь частного значения заповеди и тем создание возможности подобного релятивистского отношения ко всем заповедям (четвёртый разряд), и отрицание проблемы как таковой вообще, нежелание осмыслить её глубину и трагизм (пятый разряд).

Разбирая ответы своих оппонентов, Толстой натолкнулся и на неприятие христианства вообще: «Учение Христа не годится, потому что не соответствует нашему индустриальному веку»[189]. Не с собственной ли давней точкой зрения столкнулся в том писатель? Ведь и он когда-то замыслил создать новую религию, более соответствующую изменившемуся времени (а прежняя, стало быть, не соответствовала). Отчасти совпадение имеется, но не в полноте. Намереваясь «обновить» христианство, Толстой помышлял лишь об обновлённом толковании учения Христа, но не об отмене его. Среди же своих противников он обнаружил и таких, кто Христа отвергал вовсе. В конце XX столетия эта позиция заявила о себе достаточно мощно, тогда же только обозначилась. И Толстой бессознательно ей посодействововал: конечно, между суждениями «в этом учении нужно кое-что подновить в толковании» и «это учение устарело вовсе» дистанция огромного размера, но оба шага сделаны в одном направлении.

Разумеется, Толстой мыслил глубже полных отвергателей Христа. Он понимал, что речь идёт о двух несовпадающих пониманиях борьбы со злом. И корень этого несовпадения— несоответствие критериев в самой оценке добра и зла. Он решил, что ясных критериев отыскать невозможно, и поэтому призвал к отказу от их поисков:

«Вопрос ведь состоит в том: каким образом разрешить столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? И потому считать, что зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что противник мой считает это добром, не есть ответ. Ответов может быть только два: или тот, чтобы найти верный и неоспоримый критериум того, что есть зло, или тот, чтобы не противиться злу насилием.

Первый выход был пробован с начала исторических времён и, как мы все знаем, не привёл до сих пор к успешным результатам.

Второй ответ— не противиться насилием тому, что мы считаем злом, до тех пор, пока мы не нашли общего критериума,— этот ответ предложен Христом»[190].

Не пройдём мимо этого важнейшего признания: для Толстого Христос Спаситель не установил истинных критериев при определении добра и зла (как в том убеждён каждый православный церковный человек), а лишь предложил временное решение вопроса. Непонимание этого, по Толстому, и есть главное непонимание учения Христа, о котором Толстой твердит постоянно.

Толстой вновь выводит проблему понимания христианства и толкования христианства к проблеме противоречия между рассудком и верою.

Толстой очень глубоко и точно формулирует один из законов недолжного существования: «Закон этот состоит в том, что большинство людей мыслит не для того, чтобы познать истину, а для того, чтобы уверить себя, что они находятся в истине, чтобы уверить себя в том, что та жизнь, которую они ведут, и которая им приятна и привычна, и есть та самая, которая сходится с истиной»[191].

Эти выводы Толстой относит к своим оппонентам, но они с равным успехом могут быть применены к нему самому. Вот следующий парадокс: его рациональное понимание учения Христа стало его же и верою.

Толстой предпринимает новое опровержение церковного учения, довольно подробно разбирая различные его стороны. Потом принимается за «научное» мировоззрение, приводит много остроумных доводов, раскрывающих бессилие науки перед христианством.

Основная проблема, им разбираемая, скажем вновь, есть проблема неверных интерпретаций истины— и утверждения над ними собственного толкования. Его же он разъяснил так:

«Учение Христа только тогда имеет силу, когда оно требует полного совершенства, т.е. слияния божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога,— соединения сына с Отцом. Только это освобождение сына Божия, живущего в каждом человеке, из животного и приближение его к Отцу и составляет жизнь по учению Христа»[192].

Если не вдумываться— здесь как бы и нет противоречий с Православием. «Божеская сущность» в каждом? Можно и так понять, что тут речь идёт об образе Божием в человеке. «Соединение с Отцом»— иное определение обожения. Но впрямь ли так? Что вкладывается в понятие «Отца»? Идёт ли здесь речь о Первой Ипостаси? Нет. И всё рушится.

Толстой весьма невнятно изъясняется, когда заводит речь о Боге, о Царстве Божием (хотя само название предполагает раскрытие именно этого понятия).

Гораздо определённее Толстой в своих суждениях о царстве кесаря, прежде всего в своей критике этого уровня бытия.

Но вот что важно: Толстой применил к государству, царству кесаря, мерки, приложимые лишь к Царству Божию, и когда государство оказалось в его мнении недостойным тех мерок (а оно и не могло им соответствовать), он отверг государство вовсе, видя в ним лишь орудие насилия одних над другими (совсем в ленинском духе), предлагая жить по «законам Христа» вне государства. При этом ко всему, и к государству и ко Христу, у Толстого мерою истинности было своё собственное понимание, субъективное, а не объективное. «Мне всё это не нужно»— вот его мысль по отношению ко всем государственным учреждениям. Следует заметить при этом, что возражение Толстому ссылкою на известную мысль апостола Павла о божественном происхождении всякой земной власти (Рим. 13,1-2)— будет недейственным, ибо Толстой именно с апостола Павла ведёт отсчёт отступлениям от «подлинного» христианства.

Обсуживая различные проявления зла в мipe, Толстой приходит к парадоксальному выводу: в этом мipe и невозможно было изначальное верное понимание Христа, даже необходимо было искажение Его учения: «Извращение христианства и принятие его в извращённом виде большинством людей было так же необходимо, как и то, чтобы для того, чтобы оно взошло, посеянное зерно было на время скрыто землёй»[193]. Так он остроумно разрешает то недоумение, что может возникнуть в конце концов у каждого читателя: неужели девятнадцать веков до Толстого люди жили в чудовищном непонимании Христа и не нашлось ни одного, кто бы сумел Его правильно понять? Ответ: а это и закономерно: люди к тому просто не были готовы. И не потому, что они были испорчены первородным грехом (Толстой это отверг, о чём и написал в своём ответе Синоду), но по естественным как бы причинам. Теперь настало время понять и принять истину в полноте, но мешает инерция зла, корыстные интересы: «Насилие держится теперь уже не тем, что оно считается нужным, а только тем, что оно давно существует и так организовано людьми, которым оно выгодно, т.е. правительствами и правящими классами, что людям, которые находятся под их властью, нельзя вырваться из-под неё»[194].

Есть ли выход? И Толстой находит для разъяснения потрясающий образ: давний, но как бы переосмысленный им образ роевой жизни, по законам которой должно перемениться всё существование людей:

«Люди в теперешнем своём состоянии подобны отроившимся пчёлам, висящим кучею на ветке. Положение пчёл на ветке временное и неизбежно должно быть изменено. <...>

Если бы каждая пчела, та, которая может лететь, не полетела бы, никогда не тронулись бы и остальные, и никогда рой не изменил бы своего положения. И если бы тот человек, который усвоил христианское жизнепонимание, не стал бы, не дожидаясь других, жить сообразно с этим пониманием, никогда бы человечество не изменило своего положения. И как стоит одной пчеле раскрыть крылья, подняться и полететь и за ней другой, третьей, десятой, сотой, для того, чтобы висевшая неподвижно кучка стала бы свободно летящим роем пчёл, так точно стоит только одному человеку понять жизнь так, как учит его понимать её христианство, и начать жить так, и за ним сделать то же другому, третьему, сотому, для того, чтобы разрушился тот заколдованный круг общественной жизни, из которого, казалось, не было выхода»[195].

А ведь Толстой уповает здесь на личность, хочет он того или нет. Только личность может разорвать тот круг несвободы, который ограничивает роевую жизнь пребывающих в неподвижном заблуждении людей.

Становится окончательно ясным, что для Толстого ценность христианства— в его социальной роли и предназначенности.

«И стоит только каждому начать делать то, что мы должны делать, и перестать делать то, чего мы не должны делать, стоит только каждому из нас жить всем тем светом, который есть в нас, для того, чтобы тотчас же наступило то обещанное Царство Божие, которому влечётся сердце каждого человека»[196].

Стремление Толстого к такому Царству на земле— психологически понятно. Да и кто бы отказался от того? Ведь слишком много творится несправедливостей и насилия в мipe.

Толстой разглядел в мipe неразрешимые противоречия и попытался их разрешить. Он поставил вопрос: может ли существовать этот мip, если в нём нет мира? Может ли существовать мip, когда в нём столько зла? Но на такой вопрос не может быть ответа без определения критерия зла и природы зла. Толстой отказался от верного решения того и от другого: отвергнув Божественную природу Спасителя (и тем лишив Его учение полноты истины) и не принявши учения о первородном грехе (и тем уведя поиски истоков зла в сторону). Там, где могут быть обретены подлинные ответы, он усматривает одно лицемерие, имеющее «религиозную основу в учении о падении рода человеческого, об искуплении и о церкви»[197].

А что до страшных картин, какие он рисует в своих сочинениях, то надо признать, что Иван Карамазов ставил вопрос с большею безысходностью, большею жестокостью.

Русская литература второй половины XIX столетия видела важнейшую причину страданий людей в их разобщённости, в разрушении единства, без которого всё обессмысливается в бытии человечества. Толстой это также сознавал.

«Ведь бедствие людей происходит от разъединения. Разъединение же происходит от того, что люди следуют не истине, которая одна, а лжам, которых много. Единственное средство соединения людей воедино есть соединение в истине. И потому чем искреннее люди стремятся к истине, тем ближе они к этому соединению»[198].

С этим утверждением невозможно не согласиться. Но согласие будет продолжаться, пока не обнаружит себя тот неизбежный вопрос: а что есть истина? И вновь всё рассыпается.

Вот так вновь обнажается метод Толстого: давать совершенно верные суждения на уровне предельно обобщённом, но сама верность эта немедленно опровергает самоё себя при конкретном наполнении общих понятий тем содержанием, какое подразумевает писатель.

В той идее, которою Толстой хочет соединить людей, нет истины.

Завершая свой трактат «Царство Божие внутри вас...», Толстой попытался разрешить давнюю для себя проблему свободы человека. Когда-то в «Войне и мире» он, по сути, признал невозможность свободы человека, бытие которого определено высшими непознанными законами. Свобода же есть лишь иллюзия незнания этих законов.

Теперь он полностью отвергает принцип абсолютного детерминизма, считая его принадлежностью «метафизики лицемерия»[199].

Залог свободы человека для Толстого— в существовании истины. В этом он опирается на Самого Христа (Ин. 8, 32).

«...Человек— существо сознательное и познающее всё большую и большую степень истины, и потому, если человек и не свободен в совершении тех или иных поступков, потому что для каждого поступка существует причина,— самые причины этих поступков, заключающихся для сознательного человека в том, что он признаёт ту или другую истину достаточной причиной поступка, находятся во власти человека. <...>

Свобода человека не в том, что он может независимо от хода жизни и уже существующих и влияющих на него причин совершать произвольные поступки, а в том, что он может, признавая открывшуюся ему истину и исповедуя её, сделаться свободным и радостным делателем вечного и бесконечного дела совершаемого Богом или жизнью мipa, может, и не признавая эту истину, сделаться рабом её и быть насильно и мучительно влекомым туда, куда он не хочет идти»[200].

Всё бы хорошо и верно, когда бы не тот же вопрос: что есть истина?

Конечное рассуждение Толстого, каким он завершает свои трактат, способно окончательно внушить совершенное сомнение в справедливости внешне достоверных его поучений:

«...Жизнь наша не может иметь никакого другого смысла, как только исполнение всякую минуту того, что хочет от нас сила, пославшая нас в жизнь и давшая нам в этой жизни одного несомненного руководителя: наше разумное сознание.

И потому сила эта не может хотеть от нас того, что неразумно и невозможно: устроения нашей временной плотской жизни, жизни общества или государства. Сила эта требует от нас того, что одно несомненно и разумно и возможно: служение Царствию Божию, т.е. содействия установлению наибольшего единения всего живущего, возможного только в истине, и потому признания открывшейся нам истины и исповедания её, того самого, что одно всегда в нашей власти»[201].

Итак: высший критерий— разум, царство кесаря подлежит полному отвержению (в земной жизни), всем же руководит некая «сила, пославшая нас в жизнь». Где тут христианство? Не обычный ли это пантеизм?

Впрочем, архимандрит Антоний назвал учение Толстого «пантеистическим атеизмом»[202].


На возражениях архимандрита Антония, некоторые из которых уже приводились здесь, стоит задержаться подробнее: это один из самых духовно мудрых и убеждающих в своей силе внутренним спокойствием ответов Толстому. Будущий церковный иерарх ответил конкретно на книгу «Царство Божие внутри вас», но, по сути, кратко разобрал всё нравственное учение Толстого. Существенно, что это суждение именно церковного мыслителя, без суеты осмысляющего и отвергающего обвинения против Церкви.

Отождествляя учение Толстого с пантеизмом и материализмом, архимандрит Антоний как на основной довод, обосновывающий такое сближение, указывает на отвержение Толстым личностного начала в основе мироздания: «...при всей кажущейся строгости нравоучение Л.Толстого гораздо ближе подходит к учению эгоистических пантеистов и грубых материалистов, нежели сынов православной Церкви. Мы сказали материалистических, потому что материализм и пантеизм собственно не заключают в себе ни одного противоречивого друг другу положения и оба одинаково противоположны христианскому мировоззрению, полагающему в основу его живую Божескую Личность, признающему бесконечную продолжаемость личной жизни человека. Под положениями же Толстого и пантеистов может подписаться любой материалист. <...> По учению Толстого, кроме мipa, мiровой жизни, нет никакого божества, имеющего свою личную жизнь, хотя бы и связанную с мipoм»[203].

Оценивая толстовскую манеру мышления и изложения, архимандрит отмечает прежде всего многие противоречия во взглядах писателя, нежелание вникнуть в смысл церковного учения, некоторую агрессивность по отношению к читателю. «...Автор не убеждает, а запугивает, закрикивает своего читателя, и, следовательно, опять является виновником в том именно, в чём обвиняет Церковь, которая, по его словам, распространяя ложь, пользуется гипнотизацией своих последователей посредством пения и богослужебных церемоний. Не Церковь, а именно автор старается загипнотизировать своего читателя то озлобленным сектантским фанатизмом, то усвоением внешних приёмов библейской речи, то художественными сравнениями, которые у него постоянно идут вместо доказательств»[204] .

Здесь уже приходилось отмечать, что Толстой излагает своё учение через отрицание, а не утверждение положительного идеала. Этот же недостаток узрел у Толстого и его оппонент: «Ведь, не правда ли, прежде чем убеждать человека не допускать насилия в достижении благих целей, нужно научить его поставить именно благие цели, домогаться их всем сердцем, отринуть всякие другие цели, а затем, если мы согласны с Толстым, прибавить, что при этих благих стремлениях отнюдь не должно допускать насилия и даже обличать тех, кто думает иначе. Между тем, замечательное дело, ...автор вовсе не раскрывает своих положительных нравственных идеалов»[205].

Можно сказать как будто: но само непротивление есть уже положительный идеал, есть не просто указание, чего не следует делать, но именно указание, как поступать во всех случаях жизни. Но такое возражение неистинно. «...Непротивление есть внешний приём жизни, давно усвоенный последовательными буддистами и не придавший им вовсе духа любви христианской; имеется он и у сектантов, сухих, черствых и гордых. Почему же автор возлагает на этот, чисто условный приём, такие надежды, как на какой-то философский камень?»[206]

Драгоценным достоинством труда архимандрита Антония стало краткое и точное изложения им церковного понимания заповеди о непротивления злу насилием. Это изложение достойно достаточно подробного цитирования:

«...Совершенно не обинуясь, скажем, что в Новом Завете нет разрешения прибегать к насилию в борьбе со злом, даже в борьбе за зло, наносимое другим людям, хотя нет и прямого воспрещения; мы прибавим далее, что ни одно церковное определение, ни одна молитва Церкви не даёт утвердительного ответа на вопрос Толстого о том, может ли христианин, оставаясь христианином, допускать насилие в достижении благих целей? Мы на это ответим: нет, совершенный христианин, допустивший насилие, весьма погрешает, но прибавим, погрешает меньше, нежели в том случае, когда он, не желая допустить насилия, отказывается вовсе от борьбы со злом. Если напр., человек видит разбойника, преследующего девушку (пример самого Толстого), или злодея, похищающего детей для растления, то видящий это христианин более погрешит, если пройдёт мимо такого явления, нежели в том случае, если вступит в борьбу со злодеем, хотя бы последняя окончилась убийством. Неужели же нет третьего исхода? Есть, ответим: истинный, совершенный христианин имеет возможность и здесь не употребить убийства; если он всецело проникнут верой, то Бог пошлёт ему силу убеждения, а если злодей ожесточится и против этой силы, то Господь Сам будет его казнителем... Что сказано о личной жизни, то же должно сказать и о жизни общественной, о войне. Если русский народ, созерцая истязание болгар и их насильственное потурчение, имел бы настолько духовных сил, чтобы убедить или турок прекратить жестокости, или болгар принять мучение, как Георгий Победоносец, или наконец воззвать к Богу с такою силой веры, чтобы Господь Сам чудесно сохранил невредимыми христиан и устранил мучителей: тогда бы народ русский был бы безусловно виновен, если б, поленившись напрячь дух свой, предпочёл обратиться к оружию; но так как подобной апостольской силы духа он не имел, и ему предстоял выбор между войной и преступным равнодушием священника и левита в притче о милосердном самарянине, то он поступил наилучшим из доступных для него способов отношения к болгарским распрям. И пусть же Толстой не обвиняет Церковь в прямом дозволении насилий, в безусловном одобрении войны, а не в терпении её только. Пусть он знает, что в наших канонах есть прямо и определённо выраженная епитимья Василия Великого лишать убивавших на войне причастия на три года (прав.13), как людей смутивших свою совесть. Пусть знает, что священник, участвовавший в убийстве, лишается своего сана, даже если б сделал это, защищая жизнь свою или других. Пусть он знает, что нигде нет выражений в нашем церковном предании, из коих можно было бы вывести иной взгляд Церкви на эти вещи. Пусть же он не клевещет на Церковь, как прямо одобряющую убийства, насилие и войну. Пусть он поймёт, что разница между учением христианским, которое исповедует Церковь и православные воины, с его учением состоит не в том, как то и другое относится к самому убийству и насилию, а в том, что первые смотрят на насилие в борьбе со злом, как на поступок менее греховный, чем равнодушное примирение с беззаконием, а Толстой считает первое безусловным грехом, а второе вовсе не грехом. Разница, следовательно, не в вопросе о дозволенности насилия, а в том, что по Толстому нравственный закон строго индивидуален: если человек не нарушил его пяти заповедей, то он свят, безгрешен. Пусть вокруг него растлевают детей, режут стариков, учат воровству и обманам юношей. Если его советов не послушали, то он может спокойно проходить мимо всех этих ужасов и наслаждаться собственным довольством. А христианин говорит с апостолом: кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? (2 Кор. ХI, 29). Он признаёт себя связанным с жизнью всех, а безучастное отношение к нравственному злу считает для себя более предосудительным, чем противление силой.

<...> Погрешит апостол Павел, ударив насилующего развратника вместо того, чтобы остановить его силою духа своего, но не сделает ли доброго дела, поступив так, человек, дотоле сам мучивший и насиловавший других, а теперь вдруг сжалившийся над несчастною девушкой, подвергающейся насилию со стороны злодеев? Толстой замахает руками и скажет: «нет, не погрешит». Что же ему делать, если он лишён силы духа? «Пройти мимо». Вот вам и логика».[207]

Нетрудно заметить, что манера мiроосмысления говорящего так— иерархична, сопряжена с ощущением многих уровней бытия, на каждом из которых по особому проявляются общие церковные установления. Тогда как мышление Толстого плоскостно, лишено многомерной объёмности и оттого неистинно.

«Пусть же он признает теперь, что поносимая им Церковь не понизила высоту христианского нравоучения, держась учения о постепенности добродетелей и терпя в нас на низшей ступени нашего развития то, что безусловно осуждает на высшей. Она ставит нравственные задачи людям, бесконечно высшие, чем суеверная мораль Толстого, если она давно, т.е. всегда, и притом от каждого человека, требовала не внешнего минимума благоповедения, как Толстой, а чистоты нравственной, любви внутренней, когда повторяла слова апостола: если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. ХШ, 3). Учение Церкви не ниже, а бесконечно выше толстовского, когда одобряет лишь то непротивление злу насилием, которое может это зло уничтожить духовною силою, когда, терпя противление, понуждает однако человека с горечью сознавать, что в его подвиге нет чистого добра, а только меньшее зло, или всякий иной образ действия. И именно с этими мыслями она благословляет оружие и молится о победе...»[208].

Церковный писатель, разумеется, видит все сложности реального осуществления заповедей Божиих, многие ошибки и отступления людей в стремлении им следовать. Но он указывает на главное условие оценки всех деяний человека: не по внешнему поведению, а по наличию духовного стремления в этом поведении (или отсутствию его).

Самая благородная внешне мораль, если она не одухотворена подлинною верою, пуста и, если вникнуть, губительна для души. Цель жизни, как её понимает Толстой, есть наслаждение этой жизнью, моральные заповеди при этом— условие для наиболее полного и безошибочного наслаждения. Зло понимается при этом не как грех, а как препятствие к наслаждению жизнью. Благо или добро— как счастье наслаждения. Определяя так суть философии Толстого, архимандрит Антоний выводит из этого и общую оценку нравственного учения его:

«...Наш писатель, устанавливая такое частное, условное различие между добром и злом, приходит к следующим ошибочным выводам, сближающим его мораль с самым материализмом: а) он ценит поступки не столько по внутренним побуждениям, сколько по последствиям <…> и б) призывая людей к добру, он опирается на указание их же корыстной пользы от обращения и поэтому лишает последнее всякой нравственной ценности»[209].

Каковы последствия такой морали? Человек может увидеть для себя благо наслаждения— в собственной безнравственности. И возражать ему по логике учения невозможно.

Чтобы избежать тупиковой ситуации, которая ясно предугадывается, Толстой ограничивает свободу человека безусловным подчинением его жизни разуму. Свободен ум в понимании своей выгоды, но не свободна воля, следующая за этою выгодою. Крайним выводом Толстого становится утверждение, что человек и помимо своей воли будет привлечён к Царству Божию. А это уже полный крах учения: Толстой оказался неспособным выпутаться из противоречий своего осмысления свободы, по сути лишил человека свободы выбора. И едва ли не закрыл для самого себя путь к возвращению в Истину. И тем закрыл возможность понимания Бога.


Толстой так и не смог ответить определённо на вопрос, необходимо возникающий перед каждым верующим (или тем, кто считает себя верующим): что я могу сказать о Боге?

Возражая в апреле 1901 года Святейшему Синоду после отлучения его от Церкви, Толстой писал: «То, что я отвергаю непонятную Троицу, и не имеющую никакого смысла в наше время басню о падении первого человека, кощунственную историю о Боге, родившемся от девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо. Бога же— духа, Бога— любовь, единого Бога— начало всего не только не отвергаю, но ничего не признаю действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском учении» (16,545).

В этом не вполне внятном и противоречивом внутреннем суждении (если кроме Бога ничто действительно не существует, то какой смысл проявляться Его воле в мipe, и кто её будет исполнять; если евангельское повествование о Христе кощунственно, то почему в Его учении выражена воля Бога?) мы вновь встречаемся с высказыванием постоянного толстовского убеждения, его веры, его понимания Бога. Подобные мысли часто высказывались и гораздо прежде.

Но спросим наконец: если Бог есть любовь, то что есть любовь в понимании Толстого? как она проявляет себя в его мировоззрении и в его слове, в его действиях?

Достаточно полно раскрыл это понятие у Толстого— Ильин:

«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определённому существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая её в состояние беспредметной умилённости и размягчённости. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая её глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм её жизни, несёт ей целый ряд опасностей и соблазнов.

Так, прежде всего, это чувство само по себе даёт душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил (Л.Н.Толстой настаивает на блаженстве праведных, и притом именно в здешней, земной жизни, и согласно этому излагает и учение Христа). Испытывать его— есть благо совсем не в том только смысле, что оно морально ценно и что его следует испытывать; но и в том смысле, что оно само по себе даёт душе величайшее удовлетворение, услаждая её и насыщая её этою сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно единою, целостно охваченною и растворённою; в ней всё как бы течёт и струится, звучит и светится, поёт и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чём другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у неё чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скудными, слабыми и ненадёжными. Но именно эта непосредственная доступность ключа к наслаждению, его самодовлеющий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении (срв. «О жизни», где подробно описывается «блаженное чувство умиления, при котором хочется любить всех» и «чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо». «Это-то и есть и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека». Срв. «Воскресение»: «жалость и умиление... ко всем людям» и др.)— могут незаметно приучить душу к духовно неоправданному и духовно малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. Это «благо» может приковать к себе душу не силою своего духовного превосходства и совершенства, а силою своего услаждающего блаженства (особенно, если следовать правилу Толстого: «Не рассуждать о том, ...нет ли какой, ещё лучшей любви, чем та, которая заявляет требования»), и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведёт к нему. Это может породить практику морального наслажденчества («гедонизма»), искажающую и силу очевидности, и миросозерцание, и основы личного характера»[21]0.

Сравним с высказыванием самого Толстого: «...Любовь к Богу (Бог есть любовь), любовь любви,— то самое чувство доброты, умиления, радость жизни, которая и есть свойственная человеку блаженная, истинная жизнь, не знающая смерти»[211].

В незаконченных «Воспоминаниях» (1902-1906) сам Толстой признаёт, что умилённую любовь, наслаждение этой любовью, любовью и к людям и к Богу, он начал испытывать уже в раннем детстве и что затем это чувство часто было переживаемо им.

Отметим сразу одно из коренных отличий любви в толстовском и православном постижении: это отличие отразилось в различном понимании и внутреннем переживании умиления: как экстатического блаженства у Толстого и как слезной скорби по своей греховности у Святых Отцов.

Заблуждение Толстого не в том, что он призывает к состраданию, а в том, что он абсолютизирует его как самодостаточную ценность, что он делает из сострадания источник наслаждения. «...Духовность отброшена; с религией, наукой, искусством, государством покончено,— писал об этой стороне мiрочувствия Толстого И.А.Ильин,— и теперь, как ему казалось, можно будет предаться всеобщему наслаждению всеобщим состраданием.

Счастье это постоянно напоминает, стоит совсем рядом, близ, при дверях: наслаждайся своим собственным состраданием и не препятствуй другим»[21]2.

По сути, Толстой, не нашедши счастья в прежних своих стремлениях, попытался обрести его в иной форме— и не вышел из рамок всё той же эвдемонической системы ценностей.

Архимандрит Антоний показал, что сама ущербность любви Толстого определена его неверием в реально существующую Божественную Личность. «...Любить Бога,— несуществующего реально, значит любить любовь, которая присуща твоей душе. Получается нечто в роде мифического Нарцисса, влюбившегося в самого себя»[213].

Мы знаем: понимание человеком Бога (насколько он может Его понять) определяет не только тип его мiросозерцания, мiровидения и мiрочувствия, но и само поведение его в различных ситуациях, вплоть до незначительных бытовых порою. У Толстого это определило и его писательскую деятельность, не только художественную, но и публицистическо-богословскую, его тягу к созданию собственного вероучения. Но, как проницательно заметил тот же Ильин, толстовское понимание и ощущение любви (следственно, и Бога), по самой природе своей, бездуховно: «Идея любви, выдвинутая Л.Н.Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противообщественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное и противодуховное…»[214].

Необходимо признать, что рассудок заставил Толстого сделать роковую ошибку: христианскую трихотомию тело-душa-дух он подменил дихотомией тело-дух, то есть тот уровень, который пребывает над телесным, принял за духовный— и утвердился на нём, тогда как это лишь душевный уровень бытия. О бездуховности же его свидетельствует сугубая забота исключительно о земном, чему мы имели возможность многажды убедиться. Но Толстой не просто утвердился на уровне душевности— он абсолютизировал его, и поэтому Ильин имел полное право назвать толстовскую «любовь» противодуховной: она закрывает путь ввысь и даже препятствует вопросу о существовании какой-либо «лучшей», то есть высшей любви. Совершенно ясным становится теперь причина отвержения Толстым истинно духовных ценностей Православия. Поэтому всякий раз, когда следуя за особенностями толстовского словоупотребления, мы используем слово «дух», мы не должны забывать, что под этим словом на самом деле укрывается сущность душевного уровня.

На логическую неизбежность бездуховности Толстого указал И.А.Ильин: «...Духовный нигилизм становится неизбежным следствием сентиментального гедонизма, а вся так называемая теория «непротивления злу насилием»— полным выражением обоих»[215].

«Я не знаю во всемирной истории другого гения, которому была бы так чужда всякая духовная жизнь,— писал Бердяев.— Он весь погружён в жизнь телесно-душевную, животную»[216].

На этой исключительной особенности Толстого сходились все, о нём размышлявшие, противопоставляя его Достоевскому. Первым такое противопоставление сделал Мережковский, в своём капитальном труде «Л.Толстой и Достоевский» определивший Толстого как «ясновидца плоти», Достоевского— как «ясновидца духа»[217]. Мережковскому был отчасти близок К.Леонтьев, сугубо порицавший Толстого за чрезмерную телесность в изображении человека.

Это следует принять, но с уточнением Бердяева: «В этом есть большая правда, хотя само выражение носит следы ограниченной схемы Мережковского. Я бы предпочёл сказать, что Толстой ясновидец душевно-телесной сферы бытия»[218]. Обобщая суждения всех, кто писал о Толстом и Достоевском как о религиозных художниках-мыслителях, должно сделать вывод, что именно так они устанавливали различия между этими гениями русской литературы. (Исключение составляет едва ли не один К.Леонтьев, решительно отказавший Достоевскому в верности духовного отображения жизни.)

Можно было бы сказать и определённее: Достоевский— художник православного миропонимания, Толстой— не вполне внятный пантеист, видящий в Православии «извращение христианства» (15,362). Всё остальное лишь следствие того.

Поэтому, как коротко заметил Розанов, «Толстой удивляет, Достоевский трогает»[219].

Парадоксально (и промыслительно!?): два великих писателя, два современника, «встречавшиеся» под обложкою одного журнала, ни разу не встретились в жизни. Они ощутительно тянулись друг к другу. Достоевский первым сказал о всемирном значении Толстого (после выхода «Анны Карениной»). Толстой говорил о Достоевском как о необходимом для себя человеке, перед самым «уходом» своим из Ясной Поляны читал именно Достоевского. (Хотя и взаимных отрицательных отзывов можно у того и другого найти предостаточно.) Но вот: не встретились. Отчего? Несомненно: оба бессознательно не желали того, ибо при желании устроить встречу было бы не затруднительно. Они тянулись друг к другу, как тянется человек порою к своей противоположности, но и ощущает при этом внутреннее отвержение её.

А всё же тревожит вопрос: что сталось бы, если бы... О чём бы они говорили? Смог бы Достоевский переубедить Толстого? Вопросы отчасти праздные.

Но вот А.А.Толстая, родственница Льва Николаевича, этими вопросами задалась и, чуткая душою, ответила определённо: «Я потом часто спрашивала себя, удалось ли бы Достоевскому повлиять на Л.Н.Толстого? Думаю, едва ли»[220].

Едва ли... Слишком на разных языках говорили они в жизни. Пристально вглядывались друг в друга, но розно понимали себя в мipe.

Толстой постоянно говорит о духе, о связи с Богом, о любви к Богу— но во многом его мiровоззрение есть своеобразное проявление враждебной для Достоевского идеологии гуманизма (которую сам же, по сути, отвергал прежде, в пору «Войны и мира»). Закрывая для себя путь в духовную сферу, Толстой ведь занят исключительно человеком, и в Христе видит только человека, и себя-человека ставит в центр мiропознания, себя-человека мыслит и совершителем собственного спасения (пусть даже и неверно понимаемого), и постоянно хлопочет об устроении земной жизни человеков.

Это своё мiропонимание Толстой во многом воспринял, как уже сказано, от Руссо, одного из наследников ренессансной гуманистической мысли. Гуманизм Толстого, повторимся, своеобразен, специфичен: именно утверждением своей неразрывной связи с Богом. Но такая «связь»— самообман. И это станет причиною конечной трагедии Толстого.

Связи с Богом у Толстого нет, поскольку нет цельности в толстовском богопонимании и вероучении. К попытке разъяснить своё понимание Бога он возвращался постоянно, но так и не смог дать какого-либо связного суждения.

И выявляется своеобразная закономерность: стоит Толстому попытаться определить Бога катафатически, через утверждение, и всё обретает облик туманной неопределённости. Подтверждающие примеры уже встречались ранее, вот ещё несколько:

«Бог для меня— это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь и который потому и есть для меня...»[221]

Нельзя не отметить некоторую зависимость идеи Бога от «стремления» человека. Невольно зарождается вопрос: а когда бы стремления не было, то и Бог бы не существовал?

«Бог— это вечное, бесконечное, вне нас сущее, ведущее нас, требующее от нас праведности»[222].

«...Начало моей мысли, моего разума— Бог; начало моей любви— Он же; начало вещественности— Он же. <...>

Что такое Бог? Зачем Бог?

Бог— это неограниченное всё то, что я знаю в себе ограниченным»[223].

«...Признание высшего, недоступного человеку, но неизбежно существующего высшего смысла жизни и закона своей жизни и есть Бог и Его воля»[224].

«Бог это то всё, бесконечное всё, чего я сознаю себя частью»[225].


Вот к этому определению Бога лучшим комментарием являются собственные слова Толстого, несколько ранее написанные (в «Исповеди»): «Мне нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придаёт ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл» (16,117). Религия Толстого обезсмысливает бытие— не его ли это собственный вывод?


«…Есть прежде всего и несомненнее всего известное нам неопределимое нечто; нечто это и есть наша душа и Бог»[226].

Неопределённость эта рождается из того, что Бог непознаваем; желание познать Его лишь мешает человеку ощущать свою связь с Ним:

«Всякая попытка воображения о том, что я познаю Его (например, что Он творец и милосерд, или что-нибудь подобное), удаляет меня от Него и прекращает моё приближение к Нему»[227].

Толстой порою договаривается до невразумительных парадоксов: как признание милосердия Творца может отдалить от Него?

Новое противоречие: тут явный отказ разуму в хотя бы малой его способности к тому, к чему он и предназначен, признание бессилия его— при том, что он, кажется, уже окончательно был признан единственною опорою в осмыслении мipa. Если бы в этом проявилось обновлённое вознесение веры над разумом... Но нет, здесь лишь доверие к некоему бессознательному ощущению. Но как бы там ни было, признаётся возможным лишь отрицать в Боге какие бы то ни было свойства.

«В сущности мы не имеем никакого основания предполагать Бога Творца и никакой нужды (китайцы и индийцы не имеют этого понятия), а между тем Бог Творец и Промыслитель не может совместиться с христианским Богом-Отцом, Богом-Духом,— Богом, частица которого живёт во мне, составляет мою жизнь и проявить и вызвать которую составляет смысл моей жизни,— Богом-любовью»[228].

Утверждение бездоказательное и абсолютно спорное.

«...Я даже знаю наверняка, что Он не личен, потому что личность есть ограниченность, а Бог беспределен...»[229]

«Говорят: Бога надо понимать как личность. В этом большое недоразумение: личность есть ограничение»[230].

Откуда взялось определение личности как ограниченности? Из неверной посылки родилось неверное суждение.

«Бог не есть любовь, но в живых, неразумных существах проявляется любовью к себе, в живых существах разумных— любовью ко всему существующему»[231].

Бог не есть любовь? С Толстым не соскучишься— только и можно сказать...


Толстой был натурою увлекающейся: начиная продумывать какую-либо думу, мог дойти до самых крайних выводов, нимало не заботясь, что они идут наперекор прежним его идеям— ему и горя мало: на то и Толстой, чтобы себе же противоречить едва ли не во всём. Его мышление— поток, который в каждый новый момент своего движения отличается своеобразием собственного состояния, не всегда сходного с иными многими. По хитрому наблюдению Горького, Толстой не без гордости сказал однажды: «Я не зяблик»— имея в виду, что не может всю жизнь петь одну и ту же песню, но всегда разные.

Эволюция толстовского богопонимания верно наблюдена Мережковским:

«Сначала Бог для Л.Толстого был совершенно непостижимым и далёким; таким не остался Он, приблизился; но всё-таки сделался не совершенно близким, любящим Отцом Небесным, а только не очень далёким и не очень близким, чем-то находящимся на всех полях-путях, на всех серединах. Сначала Бог был «великое всё или ничто»; теперь Он не всё и не ничто, и ни то ни сё— столь знакомая нам, всю современно-европейскую мещанскую культуру пронизывающая «серединка на половинке». Да это, ежели приглядеться,— пожалуй, вовсе и не Бог, а только привычное и приличное пустое место, где когда-то что-то для кого-то было, а теперь ничего нет, хуже, чем ничего, почти ничего— самое неопределённое, двусмысленное, серое, ни горячее, ни холодное, а только чуть-чуть тёпленькое...»[232]

Отвергнув православную истину о Боге, едином во Троице, о Творце-Вседержителе, Толстой предпринимает судорожные метания, стараясь отыскать наиболее подходящие для него представления о Боге в различных религиях, у многих мудрецов, какие только оказывались ему доступны в своих писаниях.

В последний период жизни Толстой выпускал множество сборников «мудрых мыслей», извлекаемых из всевозможных источников, совершенно разнородных по основному способу миросозерцания. Так была издана и небольшая брошюра с притягивающим внимание названием— «Бог». Она вышла в 1911 году, уже после смерти писателя, но он успел просмотреть её корректуру и снабдил небольшим предисловием. «Мысли, собранные здесь,— писал Толстой,— принадлежат самым разнообразным авторам, начиная с браминской, конфуцианской, буддийской письменности, и до Eвангелия, Посланий. И многих, многих, как древних, так и новых мыслителей»[233].

Большинство изречений имеет весьма обобщённый характер, и тем создаётся впечатление, будто существует некое и впрямь единство в понимании Бога между различными религиями. Например: «Я знаю, что во мне то, без чего ничего бы не было. Это то и есть то, что я называю Богом»[234]. Или: «Познать Бога можно только в себе. Пока не найдёшь Его в себе, не найдёшь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе»[235] . Или: «Если бы мы не сознавали Бога в себе, мы не знали бы и самих себя, не знали бы в себе того, кто видит, слышит, ощупывает мир кругом себя»[236]. (Ср. с прямым высказыванием самого Толстого: «А что такое— Бог? То, частица чего есть моя душа. Вот и всё»[237].)

В брошюре этой Толстой из множества цитат составляет большой раздел «Бога нельзя познать разумом». Первое же изречение: «Чувствовать Бога в себе можно и нетрудно. Познать же Бога, что Он такое— невозможно и ненужно»[238].

Можно заметить, что к этой мысли Толстой окончательно пришёл ещё в начале 80-х годов и повторял её в своих сочинениях многажды. Кажется: эта мысль есть простое отражение всё той же идеи о противостоянии веры и рассудка. Но не так всё просто: трудно не согласиться с утверждением Ильина, что вера (как некое внутреннее ощущение «любви») и рассудок во внутреннем мipe Толстого пребывают в мире, являясь двумя едва ли не равнозначными источниками всего мiровоззрения толстовского:

«Мораль Толстого, как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых, доктринёрский рассудок, именуемый у него «разумом». <...> Сострадание поставляет его учению непосредственный материал; рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в мiросозерцающую доктрину»[239].

Противостояние «вера— разум» уступает, как видим, союзу «рассудок— внутреннее ощущение любви». Это ощущение всё же есть вера, но какая-то новая вера. Прежняя вера изгнана разумом, Православие отторгнуто рациональным непониманием, и на смену ему пришла именно новая вера, отождествлённая Толстым с неким внутренним чувством Бога («любви»). Эта вера— вера обретённая несомненным опытным путём.

Внутренний опыт Толстого отразился в его постоянных утверждениях, что Бог живёт в человеке, познаётся только в человеке, и притом в каждом человеке. Поэтому определение Бога для Толстого несомненно просто: Бог есть то, что мною ощущается в себе. «…Всё во мне граничит с Богом, и я чувствую Его во всём. И это вовсе не фраза, а то, чем я живу»[240].

Он это и повторяет из раза в раз. Мы ждём от него чего-то более определённого, а для него ничего определённее быть не может. На возражение: каждый может чувствовать и ощущать нечто отличное от других— у Толстого готов ответ: все чувствуют одинаково, и чем глубже проникаешь во внутренний мip и мир человека, тем «общее всем, знакомее и роднее». Таков вывод, сделанный им из опыта эстетического освоения реальности.

Уязвимость такого вывода рассмотрел В.В.Зеньковский: «В человеке, как и во всём конкретном, таинственно, неисследимо сплетается индивидуальное и общее, своеобразное и универсальное. И то и другое беспредельно в своём содержании, и то и другое одинаково реально, неразрывно связано между собой. Но общее, универсальное мы скорее замечаем, мы легче познаём, индивидуальное же не всеми усваивается во всей своей полноте. ...Будучи тонким психологом, Толстой глубоко чувствовал универсальное в человеческой душе, но её своеобразное, неповторимое мало останавливало его внимание»[241].

Последствием такого мiровосприятия может стать искажённое представление о многих понятиях и явлениях.


Поэтому и все религии для Толстого суть одно, ибо все опираются на это единое внутреннее чувство, ощущение человеком Бога в себе.

«Истинное христианство не есть какое-либо отдельное от других, исключительное учение, а есть наиболее полное и ясное для нашего времени выражение вечных божеских истин, одинаково признаваемых всеми великими религиозными учениями мира: браманизмом, буддизмом, конфуцианством, маздеизмом, таосизмом, магометанством и другими. Истинная вера не в православии или старообрядчестве, не в католичестве или лютеранстве, не в юдаизме, не в магометанстве и его сектах, не в буддизме или конфуцианстве с их подразделениями, а в том одном, что едино во всех религиях и одинаково, как давно предчувствуемая истина, радостно принимается всеми людьми мipa. И это самое выражено в христианстве в его истинном значении»[242].

Внимание Толстого явно скользит по поверхности, иначе он не мог бы не догадаться, что между христианством, исповедующим Бога-троицy, и, скажем, буддизмом, не знающим, по сути, Бога-Творца и Вседержителя, слишком мало общего, а некоторые внешние совпадения не дают основания для соединения этих двух вер (вкупе с прочими) в единую религию, как того ему хотелось. Возможность такового единства обосновывалась им просто: «Люди разно говорят про Бога, но чувствуют и понимают Его все одинаково»[243]. Это изречение, данное в брошюре «Бог» без подписи, принадлежит, скорее всего, самому Толстому.

Мысль и верна и неверна: понимание Бога в разных религиях совершенно неодинаково (даже между православными и католиками нет полного единства). Но ощущение Бога в глубинах души у разных людей может быть и близким, ибо «душа по природе христианка». Такое единство душевной природы обусловливает и единство глубинного боговосприятия у всех людей. (Недаром святитель Иоанн Златоуст говорил, что у разных людей всегда найдётся что-то общее; ничего общего нет у человека только с дьяволом.) Но разум в гордыне своей это единство разрушает. И поэтому уже на душевном уровне (а разум есть «отправление жизни душевной», как учит святитель Феофан Затворник) может возникнуть внутреннее противоречие между христианской природою души и рассудком— и это противоречие совершенно искажает духовные стремления личности. Иначе весь мip просто должен был в короткое время сделаться православным.

Толстой, как и близкие ему во взглядах религиозные деятели разных времён, отказался понимать, что всякая религия (независимо от того, воспринимаем мы её как истинную или нет) представляет собою строгую замкнутую систему, из которой нельзя ничего изымать по выбору, отбрасывая прочее за ненадобностью. Нет, тут надо брать или всё («до последней свечечки», как говорил о.Сергий Булгаков), или ничего. Нельзя «улучшить» учение Христа понятиями, заимствованными, например, из восточных религий (принимая «нирвану» или «карму», столь понравившиеся Толстому)— тем обессмысливая и одно и другое.

Но вот: Толстой не то что «не мог понять», а именно отказывался понимать подобные истины, деспотически не дозволяя себе сознавать их. А что он способен был осмысливать конкретное религиозное учение именно как систему, доказывает следующее его рассуждение: «Церковное, в особенности католическое, вероучение есть такая связная система, которую нельзя изменять и исправлять, не разрушая всего» (15,95). Но в то же время: следовать этому правилу значило бы для Толстого отказаться от важнейших и дорогих для него убеждений— и он жертвует истиной ради собственных заблуждений.

Для Толстого само учение Христа есть лишь один из вариантов изложения некоей единой истины, отражённой многими мудрецами.

Толстой заходит и много дальше: «Позитивисты, либералы, революционеры и всякие мнимо-нехристианские секты верят в ту же Христову истину, в которую и мы, только не во всю и под другим именем; и потому не только с ними спорить и ссориться не надо, но надо дружить с ними»[244].

Трезвое исследование всегда обнаруживает принципиальное различие даже между теми сущностями разных религий, философий или социальных доктрин, которые на внешний взгляд представляются полностью совпадающими,— всегда.

Точно разъяснил это архимандрит Антоний на таком показательном примере:

«Всякий представитель любой религии и философии скажет, что труд лучше праздности, человеколюбие лучше жестокости, воздержание лучше разврата: но глубоко ошибаются те неопытные ценители, которые отсюда выводят равноценность всех этих нравоучений. Если я скажу: трудись, потому что иначе обеднеешь; будь ласков с людьми, чтобы тебе не вредили возмущаемые твоей жестокостью соседи; говори правду, чтобы не унизить своего благородного происхождения в глазах твоих знакомых: то такое трудолюбие, человечность и правдивость по суду нашей непредубеждённой совести имели бы самую невысокую цену сравнительно с подобными же правилами, но основанными на других побуждениях. Бойся праздности, ибо она мать порочных страстей, которые омрачают в человеке чистый образ Божий, выражающийся в совершенствах его неиспорченного духа. Будь ласков с людьми, дабы тем постепенно возгревалась в тебе святая любовь ко всем и чрез то ты бы входил в общение со всесвятейшем Богом, о Котором сказал апостол: Бог есть любовь и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем (1 Иоан. IV, 16). Говори всем истину, потому что мы члены друг другу (Ефес. IV, 25), как сказал блаженнейший Павел: т.е. между нами не должно быть той борьбы и соперничества, ради которой прибегают к обманам; но, сознавая себя членами тела Христова, мы должны иметь душу открытую к нашим ближним для взаимного содействия к совершенству. Видимо, правила те же по словесному их определению, но совершенно далёкие по духу; ценность первых перед вторыми— как ценность блестящей фольговой бумаги перед чистым золотом»[245].

Толстого это, впрочем, не должно было, кажется, смутить: сделавши себя центром богопонимания, он во всех философиях и религиях, включая христианство, искал лишь подтверждения своим взглядам, не всегда заботясь о том, соответствует ли его интерпретация тому, что данная премудрость исповедует.

Так, опираясь на выводы современных исследователей (А.Л.Мышинского и Е.Ю.Петровского), можно утверждать: в истолковании философии даосизма Толстой исходил из собственного понимания его основных категорий.

«В целом можно отметить,— формулирует свой вывод Мышинский,— что Л.Н.Толстой искал и находил в учении Лао-цзы мысли, соответствующие собственному мировоззрению. Этим объясняется постоянное желание Л.Н.Толстого не использовать учение Лао-цзы целиком, а выбирать из него соответствующие фрагменты и менять их местами.

Хочется привести слова домашнего учителя детей Л.Н.Толстого— филолога И.М.Ивакина о работе русского писателя с Евангелием: «Он имел в виду только нравственную, этическую сторону, но и в этом отношении был крут: Евангелие должно было лишь подтвердить уже составленные взгляды, иначе Лев Николаевич не церемонился с текстом. При всём моём благоговении к нему я с первого же шага почувствовал натяжку». Видимо, то же самое можно было бы сказать и о работе Л.Н.Толстого с переводом Лао-цзы. <...>

Видимо, Л.Н.Толстой воспринимал Лао-цзы как единомышленника, человека, отвечавшего на вопрос о том, как достигнуть блаженства в этой жизни, так же, как отвечал сам Лев Николаевич»[246].

«Своё «христианское» мировоззрение Толстой извлёк вовсе не из Евангелия,— верно отметил О.Георгий Флоровский.— Евангелие он уже сверяет со своим воззрением, и потому так легко он его урезывает и приспосабливает. Евангелие для него есть книга, составленная много веков назад «людьми малообразованными и суеверными», и его нельзя принимать всё целиком. Но Толстой имеет в виду не научную критику, а просто личный выбор или отбор»[217].

О том же писал И.А.Ильин: «Когда Толстой говорит о христианстве, он имеет в виду своё собственное толкование его. С наивной, дерзкой уверенностью и увлеченностью дилетанта он принимается за новую реформацию христианства и очищает христианскую веру от всего, что считает неподходящим, неясным и вредным.

Метод его удивительно прост: он вычёркивает, подвергает осмеянию и нещадно язвительному анализу всё, что считает излишним»[248].

В суждениях относительно учения Лао-цзы Толстой едва ли не полностью отождествлял его с христианством, находя и в одном и в другом подтверждение своей задушевной мысли о неизбежности жизни в духе, необходимости исполнять волю Божию, обретении искомого блаженства и т.д.:

«...Чтобы жизнь человека была не горем, а благом, человеку надо научиться жить не только для тела, а для духа. Этому-то и учит Лao-Тзе. Он учит тому, как переходить от жизни тела к жизни духа. Учение своё он называет Путём, потому что всё учение указывает путь к этому переходу. От этого и всё учение Лао-Тзе называется книга пути. Путь этот, по учению Лао-Тзе, состоит в том, чтобы не делать ничего или хоть меньше делать то, чего хочет тело, с тем, чтобы не заглушать того, чего хочет душа, так, чтобы не препятствовать деланием телесных дел возможности проявления в душе человека той силы неба (как называет Бога Лао-Тзе), которая живёт во всём. <...>

Мысль эта не только похожа, но совершенно та же, как и та, которая выражена в 1-м послании Иоанна и лежит в основе христианского учения. По учению Лао-Тзе, единственный путь, посредством которого человек соединяется с Богом, есть Тао. Тао же достигается воздержанием от всего личного, телесного. То же и по учению, выраженному в 1-м послании Иоанна. По учению Иоанна, средство соединения человека с Богом есть любовь. Любовь же, как и Тао, достигается воздержанием от всего телесного, личного. И как под словом Тао, по учению Лао-Тзе, разумеется и путь соединения с небом и самоё небо, так и по учению Иоанна под словом любовь разумеется и любовь, и самый Бог («Бог есть любовь»)»[249].

Для нас, в контексте настоящего исследования, не столь важно, как точно и полно Толстой интерпретирует даосизм (или буддизм, или брахманизм, или что угодно иное). Важно, что в отношении к Лао-цзы он использует тот же метод, какой он применял в толковании Евангелия: отыскание идей, подтверждающих его собственное вероучение,— и отсутствие «церемоний» при обращении с текстом.

Это помогает нам ещё раз уяснить и подтвердить ту мысль, что для Толстого важна была не полнота того или иного учения, а возможность отыскать единомышленников ради подтверждения собственной правоты. И помощь в прояснении собственных представлений. Он не сторонней истины искал во всех этих религиях, чтобы что-то позаимствовать для себя, но искал той истины, что вызревала в нём самом. Идеи дальних и ближних мудрецов должны были помочь Толстому понять самого себя. И помощь эту он получил. В соприкосновении со многими религиозными и философскими системами окончательно сформировалось представление Толстого о Боге, о мipe, о смысле бытия. Точнее: отчётливее проявилось сформированное прежде.

Например, в восточных религиях он отыскал подтверждение своей уверенности: Бог не есть Творец. И, вероятно, именно даосизм помог Толстому окончательно сформировать в своём сознании образ потока безличного начала как идеала и основы бытия:

«Вот чем надо быть, как говорит Лао-тзы,— как вода: нет препятствий— она течёт; плотина— она остановится; прорвётся плотина— она снова потечёт; в четырёхугольном сосуде она четырёхугольна; в круглом— она кругла. Оттого-то она нужнее всего и сильнее всего»[250].

Что же касается сопоставления учения Лао-цзе с Первым соборным посланием святого апостола Иоанна Богослова, то оно помогает уяснить всё то же: Толстой слушал себя, а не тех, к кому обращался, и поэтому слышал только то, что ему хотелось. Не берёмся судить в полноте, насколько верно сознал русский писатель смысл учения китайского мудреца, но скажем определённо, что отождествление его идей с содержанием апостольского послания не может быть справедливым: хотя бы потому, что понимание Бога у того и другого неизбежно различно, и «сила неба» (которую Толстой понимает, как всегда, крайне обобщённо и неопределённо) не может иметь онтологической общности с Богом-Троицей, Который и несёт в Себе начало любви, о чём писал Апостол в своем послании. Помимо того, определение «Бог есть любовь» не есть в христианстве всеобъемлющее определение Бога, но определение по одному из сущностных признаков (недаром здесь же апостол Иоанн даёт и иное определение: «Бог есть свет», 1 Ин. 1, 5). Можно сказать так: совпадают не христианство с даосизмом, а те представления, какие имел Толстой о том и другом и которые выявлял в себе.


Поэтому неверно устанавливать зависимость Толстого от той или иной религии, подвёрстывать его к тому или иному вероучению, как это нередко делают многие увлекающиеся исследователи. Кроме того: совпадений, внешне порою почти дословных, между идеями различных религий всегда множество— поэтому при желании можно присоединять Толстого как к христианству, так и к индуизму, буддизму, даосизму и к чему угодно. Важно выяснять всегда: что стоит за словами. И выяснится: сходство слов не означает вовсе сходства понятий. Обнаружится: толстовство столь же далеко от буддизма или индуизма, как и от христианства. Ибо чтобы принадлежать к любой религии, нужно всецело принимать её вероучительиые идеи, а не просто разделять те или иные из них. Толстой же выделял в каждой религии положения, которые он воспринимал как общие во всех вероучениях: «Истинная религия есть христианство в тех положениях его, в которых оно сходится с основными положениями браманизма, конфуцианства, таосизма, еврейства, буддизма, магометанства» («Обращение к духовенству», 1902)251.


И вот можно окончательно прояснить суть толстовского веросознания, обобщить сказанное ранее.

Бог, в его понимании, есть некое неопределённое начало духа в человеке, которое человек может ощутить в себе как любовь. Природу этой «любви» верно охарактеризовал Ильин: как возможность самоуслаждения своего рода экстатическим блаженством и умилением от сознания собственной нравственной непорочности, как моральный гедонизм. Это ощущение можно обрести путём отвержения телесных стремлений и удовольствий, нравственным самосовершенствованием (тем, что Толстой называет жизнью не для тела, а для духа). Таким образом, соединение с «богом» есть переживание морального блаженства на земле, понимание этого даёт человеку спасение от тягостного душевного состояния, какое он неизбежно ощущает, когда не знает истины. Эту истину открыл людям Христос, и точно выразил апостол Иоанн, поэтому Толстой и утверждает, что апостольская мысль лежит в основе христианства. Церковное же учение, по Толстому, затемняет понимание этой истины, отвлекает от неё, морочит голову ненужными догматами и таинствами, создаёт «обман веры». Совершается это потому, что люди, составляющие иерархию (начиная с апостола Павла), не поняли Христова учения, живут телесными интересами, для обеспечения которых и устроили всё то, что называется церковной жизнью.

Тy истину (продолжим изложение толстовства), которую открыл Христос, знали и другие мудрецы, ибо она едина для всего человечества. Необходимо соединиться всем, обладающим ею, чтобы научить всех прочих и тем установить Царство Божие на земле при торжестве всеобщего блаженства, имеющего этическую природу. Понять суть этого Царства нетрудно каждому, потому что оно есть внутри каждого, этому тоже научил Христос: Царство есть тот дух, который даёт начало всему и даст возможность всеобщего блаженства. Путь к этому блаженству прост и лёгок: способ познания любви выражен в пяти основных заповедях, какие нетрудно извлечь из Евангелия, если не затемнять сознание поздними наслоениями и искажениями, «верою и таинственностью». Впрочем, Толстой их уже извлёк для всех— читайте Евангелие от Толстого.

Становится совершенно ясным, почему идея непротивления злу насилием понимается как ключ ко всему. Применение собственного насилия по отношению к ближнему, которого заповедано любить (будь он враг или друг), закрывает в человеке возможность блаженства. А подставление щеки и подчинение чужому насилию способно только усилить внутреннее сознание собственной нравственной высоты— и, прав Ильин, это сознание не сможет отнять никакой чужой произвол.

Возможность блаженства на земле, о котором он говорит, Толстой познал опытным путём— несомненно. Как познал и предшествующую тому тоску, от которой спасся приятием учения Христа (в своём понимании, не забудем). Такое «спасение» есть внеположный ко Христу акт, зависящий от собственной воли и усилий человека.

Менее определённым, но всё же в достаточной степени ясным представляется и понимание Толстым бессмертия и вечного бытия. То, что жизнь тела мешает жизни духа, то есть блаженству любви, он сознавал и ощущал, но это телесное он отождествлял с личностью (недаром писал: «Любовь достигается воздержанием от всего телесного, личного»— и перечислял одно и другое через запятую как неразличимое). И понятно, почему: тело придаёт человеку личное своеобразие, непохожесть, тогда как дух (не забудем: толстовский дух есть на деле лишь сущность душевного уровня) во всех един— что открылось ему в его эстетическом постижении бытия (ещё в пору «Войны и мира», когда он познавал дух как внутренний мip в сопряжённости с миром живого счастия человека: и тогда блаженство обреталось прежде всего в жизни духа, стремившегося к нераздельности со всем мiрозданием).

Следовательно, чем меньше личного-телесного, тем полнее блаженство. Смерть помогает отбросить это личное, материальное— и раствориться в едином духовном потоке (представлявшемся Чехову студенистою массой, для Толстого же близком к понятию нирваны, как он проговорился в одном из писем П.Бирюкову). Впрочем, излишняя телесная жизнь здесь помешает полноте блаженства и там (карма?): Толстой признал это в своём ответе Синоду. Нравственное совершенствование необходимо и для вечного бытия.

Вот вкратце учение Толстого. Понявший его должен нести истину людям и разоблачать обман исказивших христианское учение. Что он сам и осуществлял постоянно. Толстым было написано и издано немало и иных сочинений на эту тему, сборников мудрых мыслей («О жизни», «Христианское учение», «Что такое религия и в чём сущность её?», «Как читать Евангелие и в чём его сущность?» «Религия и нравственность», «Закон насилия и закон любви» и др.). Но качественно ничего нового они уже не дают— лишь количественно умножая проповедь новой веры, осуществляемую Толстым прежде всего печатным словом. И проповедь против Православия.

Так, в «Христианском учении» Толстой, помимо краткого изложения собственных заблуждений, основное внимание уделяет классификации и разбору грехов, всевозможных соблазнов, «обманов веры»— и способам их одоления.

Грех для Толстого есть «препятствие проявлению любви»[252], и поэтому с ним необходимо бороться (когда бы не знать, что есть для Толстого «любовь», с тем можно было бы отчасти согласиться). Но мешают тому соблазны, лживые оправдания грехов, основные из которых— соблазн личный (связанный с ложным понятием личности), семейный, соблазн дела, то есть трудовой деятельности, соблазн товарищества и государственный. Откуда истекают соблазны? От извращённости разума, причина которой— в «обмане веры». По Толстому, такие «обманы» имеются в каждой вере, и этими-то «обманами» разные религии и отличаются одна от другой, истина же во всех вероучениях едина. Логика проста: отказавшись от обманов веры, человек одолеет соблазны, затем уничтожит грехи и начнёт жить по учению Христа. И в единстве со всеми прочими учениями. Нетрудно разглядеть, против чего направлены все рассуждения Толстого: несомненно, против Православия (хотя он называет и иные вероучения, но вряд ли можно в православной стране признать актуальной проповедь против буддизма или конфуцианства), освободившись от обмана которого только и можно зажить по Христовой правде.

Вообще в рассуждениях о грехах у Толстого есть много верного и справедливого, и можно признать: нравственное учение его, когда он не борется с Православием, во многом вполне приемлемо. Только вот что: Толстой знает, как не надо жить, но плохо представляет себе, как жить должно (туманные рассуждения о жизни в воле Отца слишком неясны), поэтому-то основной пафос всех его сочинений— пафос разрушения, но не созидания.


Ясно, что вероучение и религиозная проповедь Толстого вносили смущение и соблазн в сознание православных верующих. И тем прежде всего, что писатель сознавался всеми (хотя уже не сознавал себя сам) как человек, исповедующий Православие. Завершение XIX столетия вообще было характерно обострением различных антиправославных, в первую очередь сектантских движений, которые находили в Толстом влиятельную поддержку. Необходимо было внести ясность— и это было сделано: определением Святейшего Синода было засвидетельствовано отпадение Толстого от Православной Церкви.

Анафема есть предание человека на окончательный суд Божий, поскольку Церковь не может осуществлять духовное попечение в деле спасения этого человека, ибо он сам отверг её благодатную помощь в том.

Разъясняя отлучение Толстого, С.Булгаков писал: «В своём вероучении Толстой, несомненно отпал от Церкви (притом одинаково и от Православия, и от католичества, и от ортодоксального протестантизма). Торжественного «отлучения» могло бы и не быть, но это само по себе ничего не изменяет в существе дела. Вера в Христа, как Богочеловека, в искупление, в триипостасность Божества, в действенность церковных таинств и молитв, все эти основы церковного учения радикально отвергались Толстым и притом нередко в такой форме, которая не могла не производить на верующих самого тягостного впечатления. Грубые и иногда злобные кощунства над предметами православных верований рассыпаны в религиозных сочинениях Толстого. <...> Конечно, они продиктованы не духом любви и терпимости и не мoгут не оскорблять религиозного чувства людей Церкви. Собственно религиозное мировоззрение Толстого, не играя словами, также трудно назвать христианским. Не только своим упорным и настойчивым отрицанием основного верования христианства— во Христа, как Сына Божия, но и во всей своей религиозной метафизике, в учении о Боге, о душе, о спасении, Толстой остаётся чужд христианству, и к последним годам жизни всё дальше от него отходит. С христианством его сближает только этика, да и то в своеобразном и весьма упрощённом истолковании, однако в христианстве этика имеет не самостоятельное, а производное значение, подчинена догматике, и, оторванная от этой последней, получает совсем иной смысл»[253]. В этих словах— точное и краткое обобщение отношения Православия к учению Толстого.

В последнее время часто раздаются призывы реабилитировать Толстого и покаяться перед ним, снять с него проклятие и т.д. Реабилитировать невозможно, ибо он не был ни в чём осуждён. Он не был и проклят. В определении Святейшего Синода от 20-23 февраля 1901 года говорится:

«Известный мipy писатель, русский по рождению, православный по крещению и воспитанию, граф Толстой в прельщении гордого ума своего дерзко восстал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно перед всеми отрёкся от вскормившей и воспитавшей его Матери, Церкви Православной, и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви, и на истребление в умах и сердцах людей веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную, которою жили и спасались наши предки и которою доселе держалась и крепка была Русь святая. <...> Посему Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею. <...> Молимся, милосердный Господи, не хотяй смерти грешных, услыши и помилуй и обрати его ко святой Твоей Церкви»[254].

Не осуждения, ни проклятия нет в этих словах, но лишь строгое свидетельствование об отпадении человека от церковной общности. И молитва о грешнике. Следует заметить, что не совершался даже чин анафематствования с церковного амвона (знаменитый рассказ А.И,Куприна «Анафема» есть плод фантазии автора). Не в чем и невозможно также и каяться: покаяние в данном случае должно означать признание Толстого православным, а от этого он отрёкся и сам. «То, что я отрёкся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо. <…> И я действительно отрёкся от церкви, перестал исполнять её обряды...» (16,543-544),— писал он в ответе Синоду. А политическая шумиха, какая поднялась вокруг этого события,— всё таки Толстой!— есть лишь суетный признак отошедшего в прошлое времени.


8.


«Гоголь— огромный талант, прекрасное сердце и небольшой, несмелый, робкий ум.

Отдаётся он своему таланту— и выходят прекрасные литературные произведения. <...> Отдаётся своему сердцу и религиозному чувству— и выходят <...> трогательные, часто глубокие и поучительные мысли. Но как только хочет он писать художественные произведения на нравственно-религиозные темы или придать уже написанным произведениям несвойственный им нравственно-религиозный поучительный смысл, выходит ужасная, отвратительная чепуха...» (15,361).

Если в этом отрывке из небольшой статьи Толстого «О Гоголе» (1909) заменить имя того, о ком написано, именем того, кто написал,— правды было бы больше.

Особенно справедливо это к последнему периоду художественного творчества Толстого, к произведениям, созданным после духовного кризиса и интенсивных богословских изысканий.

По сути, Толстой начинает в это время постепенно подчинять своё непосредственное художественное чутьё новым вероучительно-догматическим представлениям, выработанным в борьбе с Православием. Только исполинский писательский дар позволил ему избежать тех падений, срывов и неудач, какие неотвратимо уничтожили бы литературную судьбу таланта ординарного.

Толстой продолжил художественное исследование бытия на тех трёх уровнях, какие открылись ему ещё в ранний период, и это помогло ему быстро вернуться в прежнее русло привычного литературного потока.


В повести «Холстомер» (1885) он сопоставляет существование человека на уровне фальшивых ценностей, уродующей цивилизации (на уровне жизни тела, можно использовать здесь новообретённое понятие), с жизнью в естественной и не знающей лжи природе. Можно бы сказать, что здесь осуществляется старая и простая схема,— но гений Толстого преображает её в истинный шедевр. Он, как вышедший из времени ведун, проникает во внутренний мир лошади и потрясает рассказом о трагическом, но далёком от фальши бытии её. А рядом— бессмысленное и бренное проживание своего срока жалким в незнании истины— мёртвым— человеком. Ужасом веет от очуждённого описания земного конца его, от описания, на жестокую правду которого был способен когда-то один Толстой:

«Ходившее по свету, евшее и пившее мёртвое тело Серпуховского убрали в землю гораздо после. Ни кожа, ни мясо, ни кости его никуда не пригодились. А как уже двадцать лет всем в великую тягость было его ходившее по свету мёртвое тело, так и уборка этого тела в землю было только лишним затруднением для людей. Никому уж он давно был не нужен, всем уж давно он был в тягость, но всё-таки мёртвые, хоронящие мёртвых, нашли нужным одеть это, тотчас же загнившее, пухлое тело в хороший мундир, в хорошие сапоги, уложить в новый хороший гроб, с новыми кисточками на четырёх углах, потом положить этот новый гроб в другой, свинцовый, и свезти его в Москву и там раскопать давнишние людские кости и именно туда спрятать это гниющее, кишащее червями тело в новом мундире и вычищенных сапогах и засыпать всё землёю» (12,44).

Мёртвые, хоронящие мёртвых... Тут несомненный парафраз слов Спасителя: «Но Иисус сказал ему: иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8, 22).

Так Толстой даёт авторский комментарий к тексту: здесь повесть не просто о фальшивых людях, но о не знающих истину Христову, не идущих за Иисусом. То есть не знающих Царства Божия в себе и не могущих войти в него.

Новое идейное звучание уже даёт о себе знать. Хотя и не всем слышное пока.

Обычно многие произведения Толстого последнего периода рассматривают как сатирические, хотя бы в значительной части таковые. Сатирическим признаётся и описание жизни князя Серпуховского в «Холстомере». И впрямь: писатель обрушивает жестокий сарказм на всё существование подобных людей. Но сатира ли тут по цели своей? Нет, это было бы слишком узким определением.

Произведения Толстого последнего периода— в прямом смысле религиозная проповедь: в большей своей части апофатическое указание на цель бытия— через отвержение недолжного существования. Сатира в этой проповеди становится лишь частным приёмом.

Не вполне удавшеюся попыткою создания художественной проповеди стала незаконченная повесть «Записки сумасшедшего» (1884), к замыслу которой писатель возвращался несколько раз, но в итоге оставил лишь начальный отрывок. Здесь он попытался вспомнить (и обосновать справедливость) начального момента тех своих внутренних движений, что привели его в итоге к новой вере. Писатель начинает повествование с автобиографического события, получившего известность как «арзамасский ужас»,— когда впервые в трагическом предощущении смерти перед ним возникли вопросы, толкнувшие его на путь поиска.

«Всю ночь я страдал невыносимо, опять мучительно разрывалась душа с телом. «Я живу, жил, я должен жить, и вдруг смерть, уничтожение всего. Зачем же жизнь? Умереть? Убить себя сейчас же? Боюсь. Дожидаться смерти, когда придёт? Боюсь ещё хуже. Жить, стало быть? Зачем? Чтоб умереть». Я не выходил из этого круга» (12,53).

Обращение к Церкви, к религии не дало облегчения. «Спасение» пришло от того живого чувства, какое вдруг возникло в герое-повествователе «Записок»:

«Продавалось недалеко от нас очень выгодно именье. Я поехал, всё было прекрасно, выгодно. Особенно выгодно было то, что у крестьян земли было только огороды. Я понял, что они должны были задаром за пастьбу убирать поля помещика, так оно и было. Я всё это оценил, всё это мне понравилось по старой привычке. Но я поехал домой, встретил старуху, спрашивал о дороге, поговорил с ней. Она рассказала о своей нужде. Я приехал домой и, когда стал рассказывать жене о выгодах именья, вдруг устыдился. Мне мерзко стало. Я сказал, что не могу купить этого именья, потому что выгода наша будет основана на нищете и горе людей. Я сказал это, и вдруг меня просветила истина того, что я сказал. Главное, истина того, что мужики так же хотят жить, как мы, что они люди— братья, сыны Отца, как сказано в Евангелии. Вдруг как что-то давно щемившее меня оторвалось у меня, точно родилось. Жена сердилась, ругала меня. А мне стало радостно. Это было начало моего сумасшествия» (12,55).

Вот оно. Вот оно то чувство сострадательной жалостливости, которое Толстой ощутил и затем сознал как Бога в себе. Окружающие восприняли это как сумасшествие, герой же повести (alter ego Толстого)— как начало просветления в новой вере (не в христианстве, и ссылки на Евангелие, мы это знаем уже, ничего не означают). Полное же утверждение в ней произошло вскоре:

«Но полное сумасшествие моё началось ещё позднее, через месяц после этого. Оно началось с того, что я поехал в церковь, стоял обедню и хорошо молился и слушал и был умилён. И вдруг мне принесли просвиру, потом пошли к кресту, стали толкаться, потом на выходе нищие были. И мне вдруг ясно стало, что этого вовсе не должно быть. Мало того, что этого не должно быть, что этого нет, а нет этого, то нет и смерти и страха, и нет во мне больше прежнего раздирания, и я не боюсь уже ничего. Тут уже совсем свет осветил меня, и я стал тем, что есть. Если нет этого ничего, то нет прежде всего во мне. Тут же на паперти я роздал, что у меня было, тридцать шесть рублей, нищим и пошёл домой пешком, разговаривая с народом» (12,55-56).

На этом отрывок кончается.

Тут в сжатом виде представлена часть внутреннего перерождения самого автора. Собственно, схема. Может быть, внутреннее ощущение схематичности повествования останавливало Толстого от продолжения, несмотря на многие попытки? Он был всё же художник, и схемами удовольствоваться не мог.

«Записки сумасшедшего» интересны даже не сами по себе (художественный уровень невысок— для Толстого,— содержание можно угадать наперёд, поскольку схема уже известна), но в сопоставлении с пушкинским «Странником», которое напрашивается само собою: настолько сходна фабульная основа повести и повествовательного стихотворения. Тот же изначальный страх перед чем-то неведомым, то же непонимание со стороны ближних и подозрения в сумасшествии, тот же исход в просветлённое состояние и бегство от прежней жизни. Некоторая «нереальность» символической ситуации у Пушкина и бытовое правдоподобие толстовского повествования— не должны смущать, ибо в качестве различия для основного смысла несущественны. Существенно иное.

Толстовский герой ужасается открывшейся ему бессмысленности жизни. Пушкинский лирический герой страшится своей неготовности к Божьему суду. «Сумасшедший» Толстого своим усилием отыскивает выход (во всяком случае собственное душевное переживание подвигает его ко внутреннему изменению), Церковь же не только не помогает ему в том, но само окончательное просветление происходит в нём после отвержения Церкви. «Странник» Пушкина получает помощь свыше, от юноши-ангела, посланца Божия, свет же, указанный ангелом, есть несомненно евангельский Божественный свет спасения во Христе.

Вот разница: православное мироощущение у Пушкина— и отвлечённо-морализующая позиция Толстого.

Сознать различие важно, поскольку даны два разных понимания борьбы со злом в мире; спасение через смирение во Христе и гордыня морального самосовершенствования.

Где истина? Это уже выбор веры.


На повесть «Смерть Ивана Ильича» (1886), ещё один несомненный шедевр Толстого, можно смотреть всё так же, как и на многое у него: как на суровую правду реальности, отражённую в жестоких её формах. И кажется даже: реальность эта никак и ничем не преображена, а просто взята без прикрас, «как она есть». Конечно, то был бы самообман— так думать; но великое нужно мастерство, чтобы создать такую видимость. Толстой опять берёт привычную для себя схему: фальшь цивилизации искажает и калечит мир (и мip) человека. Писатель проповедует против такой недолжной жизни— для подтверждения можно процитировать едва ли не всё произведение.

Важнее иное: Толстой вновь прикоснулся к страшному для него (только ли для него одного?) понятию— к смерти. Но вот: жизнь писатель отображает на основе собственного опыта, преломлённого творческой фантазией,— при описании же смерти на что опереться? Тут одно воображение творит из самого себя, без оглядки на опыт, которого и не может быть (человеку доступно рассказать, как он умирал, но как умер— невозможно). Насколько убедительным будет плод такой фантазии?

А ведь и для самого автора, кажется, не было убедительности в прежде описанном им, но измышленном умирании— в такой неоспоримой как будто и потрясающей воображение реальности умирания, предложенной им в «Войне и мире»: в смерти князя Андрея. Если бы смерть была именно такова— никакой «арзамасский ужас» просто невозможен: такой смерти бояться нельзя: это не смерть, это пробуждение.

«Смерть Ивана Ильича» не новая ли попытка на художественном уровне одолеть таящийся всё тот же страх смерти?

Подлинное содержание повести— борьба со страхом смерти, которая в какой-то момент метафорически принимает облик страшного паука, но затем сознаётся главным героем как свет:

«Вместо смерти был свет» (12,115). Что это? Апостольское «Бог есть свет»? А смерть есть соединение с этим светом, с Богом?

Или иное что?

Но, как бы там ни было, светом тем одолевается страх:

«Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было.

Вместо смерти был свет.

— Так вот что!— вдруг вслух проговорил он.— Какая радость!» (12,115).

Но вот ещё что: до явления света смерть начинает видеться Ивану Ильичу как чёрная дыра, и она мучительно не принимает в себя человека, отягчённого чем-то (грехом?), от чего он не может отказаться.

«Он бился, как бьётся в руках палача приговорённый к смерти, зная, что он не может спастись; и с каждой минутой он чувствовал, что, несмотря на все усилия борьбы, он ближе и ближе становится к тому, что ужасало его. Он чувствовал, что мученье его и в том, что он всовывается в эту чёрную дыру, и ещё больше в том, что он не может пролезть в неё. Пролезть же ему мешает признание того, что жизнь его была хорошая. Это-то оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперёд и больше всего мучило его» (12,113-114).

Чувство жалостливого сострадания к тем, кого он оставлял в жизни, к жене и сыну, избавляет его от мучений.

«И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг всё выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий» (12,115).

Именно вслед за этим является Ивану Ильичу свет. Любовь-жалость, любовь-сострадание, вырвавшись из души, помогает устремлённости к свету.

А ведь это схема, уже знакомая нам хорошо по философии Толстого. Вновь остаётся лишь поразиться силе Толстого-писателя, сумевшего одолеть примитивизм схемы, заставить всех просто не заметить её при непосредственном восприятии художественного строя повести. Осознание схематичности той приходит после, после рационального осмысления созданного Толстым. И тут познающий разум, предоставленный самому себе, всё портит!


С начала 80-х годов Толстой создаёт множество рассказов в жанре притчи, каждый раз раскрывая в образной форме одну из нравственно-религиозных истин, обретённых им в чтении Евангелия. В большинстве своём его поучения несут добрые и справедливые идеи, становясь талантливой иллюстрацией к мудрости, идущей от Писания,— недаром многим из этих рассказов автор в качестве эпиграфа придаёт евангельские цитаты, порою весьма обильные. Поскольку Толстой, создавая свои притчи, чаше не касался вопросов вероучительных, догматических, но был озабочен лишь распространением нравственного учения христианства, то должно признать несомненную их пользу и желательность использовать в качестве душеполезного чтения. Разумеется, отбирать рассказы Толстого для такого чтения надо всегда с осторожностью: как только писатель касается каких-либо сторон церковной жизни, он тут же обнаруживает себя как враг Церкви. Например, в рассказе «Три старца» (1886) читатель прямо поучается, что молиться (даже молитвою Господней «Отче наш») вовсе не обязательно, а святость обретается вне Церкви. Но речь идёт не о таких его сочинениях, а лишь о нравственно-поучительных.

Конечно, в этих рассказах ощущается индивидуальность их автора, неповторимо толстовское осмысление нравственных законов бытия,— но в том нет ничего дурного, что могло бы насторожить, вызвать недоверие к созданным поучениям. Повторим: дурно не обращение писателя к нравственным заповедям Христа, а сведение христианства только к нравственным заповедям, отчего они, при всей их драгоценности, лишаются подлинной основы во всей полноте Истины Христовой.

Правда, порою со схематизмом замысла не всегда мог совладать даже гений Толстого. И прекрасные мысли могут искажаться, втиснутые в простейшие схемы.

Каждый из своих рассказов Толстой непременно сопровождает прямым поучением, вытекающим из того повествования, что составляет основу рассказа. Так, в притче «Чем люди живы» (1881) прямо отвечается на вопрос, слышимый в названии: «И живы люди не тем, что они сами себя обдумывают, а тем, что есть любовь в людях» (10,272).

То есть: не нашим умом, а Божьим судом (любовью, от Бога исходящею).

Весьма примечательно: в рассказе «Где любовь, там и Бог» (1885) Толстой в поучении соединяет важнейшие идеи двух самых грандиозных своих созданий, эпопеи «Война и мир» и романа «Анна Каренина»:

«И сказал ему старичок:

— Не хорошо ты говоришь, Мартын, нам нельзя Божьи дела судить. Не нашим умом, а Божьим судом. Твоему сыну судил Бог помереть, а тебе— жить. Значит так лучше. А что отчаиваешься, так это оттого, что ты для своей радости жить хочешь.

— А для чего же жить-то?— спросил Мартын.

И старичок сказал:

— Для Бога, Мартын, жить надо. Он тебе жизнь даёт, для Него и жить надо. Когда для Него жить станешь, ни о чём тужить не станешь, и всё тебе легко покажется» (10,282).

Не нашим умом, а Божьим судом... Для Бога жить надо...

Среди основных поучений Толстого в разных его притчах— проповедь нестяжания и необходимости прощать ближним обиду, не воздавать злом за зло. Это: «Два брата и золото» (1885), «Ильяс» (1885), «Вражье лепко, а Божье крепко» (1885), «Девчонки умнее стариков» (1885), «Упустишь огонь— не потушишь» (1885), «Два старика» (1885), «Свечка» (1885), «Много ли человеку земли нужно» (1886) и др.

«У Бога про всех хватит. Ну, дурное слово сказала, а ты его поправь, научи, как лучше сказать. Ну, подрались— грешные люди. Бывает и это. Ну, подите, попроститесь, да крышка всему. А на зло пойдёте— вам хуже будет» (10,300). Эта мысль, извлечённая из рассказа «Упустишь огонь— не потушишь», звучит у Толстого в разных вариантах едва ли не постоянно.

«...На миру по смерть велел Бог отбывать каждому свой оброк— любовью и добрыми делами» («Два старика»; 10,331).

«И поняли мужики, что не в грехе, а в добре сила Божия» («Свечка»; 10,340).

И так далее. Толстой всё время бьёт в одну и ту же точку.

«Окончание малороссийской легенды «Сорок лет», изданной Костомаровым в 1881г.» (1886). Преступление ради земных сокровищ оборачивается душевными терзаниями во всю оставшуюся жизнь.

«Три сына» (1887). Нельзя жить без Бога. Нельзя видеть смысл жизни в веселье. Нельзя стремиться к улучшению жизни. И то и другое несёт лишь несчастье. Надо отдать себя непосредственному чувству связи с Богом — и жить в Его воле. Вот истина и благо.


«Крейцерова соната» (1889). Знаменитая эта повесть есть проповедь против нарушающих «вторую заповедь Толстого»: «Не делай себе потеху из похоти половых сношений; всякий человек <...> пусть имеет жену, а жена мужа, и муж имей жену одну, жена имей одного мужа, и ни под каким предлогом не нарушайте плотского союза друг с другом»[255].

Толстой ранее касался этой темы многажды. Теперь он окончательно признаёт все нарушения заповеди следствием разрушающей душу фальши цивилизации. Помимо того, начинает действовать и тот «догмат» веры Толстого, какой отвергает требования тела вообще ради обретения счастья в духе.

В «Крейцеровой сонате» стремления плоти безусловно отвергаются как проявление зла. При этом— если в Православии плотские отношения освящаются в таинстве брака, то для Толстого такое понимание не имело никакого смысла.

В «Послесловии к «Крейцеровой сонате» (1890) Толстой перечислил дурные последствия преступления против заповеди: разврат, распространение супружеской неверности, пренебрежение рождением детей, дурное воспитание детей, поэтизация плотской любви. Называя каждое из этих последствий, Толстой прибавляет всякий раз: «И я полагаю, что это нехорошо» (12,214), тем подчёркивая, что он именно проповедует, поучает, а не развлекает читателя занимательным вымыслом. Все свои рассуждения Толстой сопрягает с «идеалом Христа— установлением Царства Бога на земле» (12,217).

Суждения Толстого, при всей их справедливости и верности, обесценены десакрализацией моральных установлений, им проповедуемых. Возможный ответ на такую проповедь нетрудно угадать: «Что нам до всех поучений, когда в том, что есть, мы видим благо для себя? Нам хотят добра? Да нам и так хорошо».

В немалой мере такое возможно и потому, что само отношение Толстого к проблеме пола двойственно— и двойственность эта раскрыта С.Булгаковым верно:

«В его отношении к этому вопросу есть одна сторона, которую надлежит выделить как бесспорную: это— его проповедь возможной чистоты в отношении между полами, ригоризм в этике пола. Можно только благоговейно, с чувством глубокой благодарности преклониться перед этой могучей проповедью. Много незримого добра посеяно им этой проповедью, многим, надо думать, помог он в борьбе с «дьяволом» похоти. Замечательно, что Толстой в тех сторонах своей проповеди, в которых она наиболее сильна и жизненна, бессознательно приближается к церковной этике, повторяет её требования. В частности, и по вопросу о половом общении им совершенно разделяется аскетическая этика Церкви, которая, во-первых, девство ставит выше брака, а во-вторых, и брачную жизнь рассматривает как подлежащую известному аскетическому регулированию»[256].

Но Толстой вовсе не хочет сопрягать в своём сознании эту проблему с идеей христианского брака. Булгаков далее пишет: «Поэтому для Толстого брак есть только несколько урегулированная форма разврата, и вообще любви, помимо стремления к половому общению, нет, и уж тем более нет женственности как космического и всечеловеческого начала, которое мистически «влечёт к себе» (Гёте) не половою страстью, но чистой и вечной влюблённостью; нет и тайны единения двух полов воедино, которая, как Церковь учит, совершается в браке во образ тайны Христа и Церкви, одним словом, нет любви сверхчувственной ни в браке, ни вне брака. Но именно только такая любовь и должна лежать в основе брака; её сохранять и воспламенять мы призваны, и если она гаснет— под бременем ли духовного упадка или чувственности,— в этом больший грех, нежели в грехах и порывах чувственности»[257].

В своём трактате «Христианское учение» (1897) Толстой рассматривал семью (наравне с государством, товариществом и пр.) как «ложный и вредный» соблазн и поучал, как преодолеть его258.

Таинства он, как известно, отвергал, а потому идеальным основанием совместной жизни признал то, что узнал от крестьянина Сютаева, «раскольника-христианина».

«Вот как рассказывал Сютаев о свадьбе своей дочери: «Когда порешили и собрались вечером, я им дал наставление, как жить, потом постлали им постель, положили их спать вместе и потушили огонь, вот и вся свадьба»[259].

А ведь в том, пожалуй, адекватное проявление идеала «натуральной» жизни, который неотделим от толстовского руссоизма. Но это и проповедь разврата— если вдуматься.

Вообще о Сютаеве, благодаря толстовскому вниманию к нему, написано немало, взгляды его разобраны досконально. Здесь же стоит отметить одно важное сходство в натурах того и другого: гордыню несомненную. Чего стоит одно намерение Сютаева проникнуть к царю Александру III, чтобы добиться распоряжения толковать повсеместно Евангелие согласно с сютаевским пониманием. Толстой должен был ощутить в Сютаеве родственную душу. Сошлись они и в отвержении таинства брака.

Отношение к христианскому браку Толстой высказал в «Послесловии» определённо:

«Христианского брака быть не может и никогда не было, как никогда не было и не может быть ни христианского богослужения, ни христианских учителей и отцов, ни христианской собственности, ни христианского войска, ни суда, ни государства. Так и понималось это всегда истинными христианами первых и последующих веков» (12,221).

Остаётся сказать всё то же: устанавливая верные моральные основы жизни, Толстой оставляет их без истинной опоры— рухнут неизбежно.

Толстой своим повествованием намеревался опорочить таинство брака, но правдиво отображая реальность, он обнаружил, того, кажется, не подозревая, совершенно иную правду. Персонажи повести, Позднышев и его жена, ожидали от брака одних удовольствий, наслаждений, ими двигала лёгкая чувственность и влюбленность. По душевной своей неразвитости они не положили истинной любви в основание брака. Их отношение к браку было потребительским. И дальнейшее закономерно: наступило пресыщение, за пресыщением последовало тяготение к преступлению (в широком понимании: преступление как переступление определённых запретов). Этот «закон маркиза де Сада» нашёл своё подтверждение в истории, рассказанной Толстым. Таинство же осталось в небрежении. Вот откуда разврат, а вовсе не от идеи христианского брака.


Близкой теме— проповеди против разврата— посвящены: более совершенная в художественном отношении повесть «Дьявол» (1889) и переложение рассказа Мопассана «Le port» под новым названием «Франсуаза» (1890). Но проклиная грех, Толстой проклинает и мip, где существует этот грех. И сам впадает в грех отвержения мipa как творения Божия— вместо изживания греха в мipy. Толстой действует по пошловато-шутливой премудрости: лучшее средство от головной боли— топор палача.

«Известный пессимизм как следствие остроты ощущения греха и зла есть необходимая стадия религиозного прозрения,— замечает по этому поводу Булгаков,— нужно сознать всю бедственность своего положения, чтобы искать из него исхода, и пока блудный сын ещё доволен своей жизнью «в стране далёкой», он не встанет, не пойдёт к своему отцу. Но если одним этим прозрением дело исчерпывается, неизбежно наступает отчаяние, вместе с сознанием своего бессилия. Это предрассветное состояние человеческой души и изображено в повести «Дьявол»; в этой её односторонности её сильные и слабые стороны, её правда и её кощунственная ложь, ибо если правдиво это изображение этой трагедии греха, то богохульно это проклятие мира»[260].


В ряде рассказов Толстой высказывает и идеи собственного учения.

«Суратская кофейная» (1887). Бессмысленно и неистинно разделение людей по внешнему различию их вер. Бог един, как едино солнце. Идея слишком знакомая.

Сказка-притча «Карма» (1894) проповедует против личности.

«Для того, чьё зрение омрачено покрывалом Майи, весь мир кажется разрезанным на бесчисленные личности. И такой человек не может понимать значения всеобъемлющей любви ко всему живому» (12,291).

В незаконченной притче «Сон молодого царя» (1894) Толстой проповедует против «соблазна государства». Во сне вступающему на царство молодому Государю (подразумевается Николай II) являются картины многих несовершенств и несправедливостей, творящихся государственной властью. Вместо того чтобы указать царю на ответственность за исправление, насколько в его силах, всего дурного, что он увидел, автор призывает почти отказаться от власти: «Кроме тех обязанностей твоих царских, о которых вот они говорят теперь, у тебя есть более прямые и ничем не могущие быть отменёнными обязанности человеческие, обязанности не царя перед подданными (это случайная обязанность), а обязанности вечные, обязанность человека перед Богом, обязанность перед своей душой, спасением её и служением Богу, установлением в мире Его Царства...» (12,307).

Почему Толстой, прежде звавший соединять всё и всех, теперь разделяет видимо нераздельное? Обязанности царя перед Богом выражаются прежде всего в его ответственности за своих подданных. Уход от власти, бегство от решения проблемы, есть отказ от бремени, возложенного именно Богом.

О том, что художественный дар писателя может вступать в противоречие с его ложными представлениями, свидетельствует рассказ «Хозяин и работник» (1895). Лучшим комментарием к нему может послужить суждение архимандрита Антония: «...Должно помнить, что нравоучитель-художник никогда не может остаться верным последователем мыслителю-материалисту, ибо как только он начнёт раскрывать человеческую душу с её внутренней красотой, то сейчас же рисует жизнь, а не то вещество или мёртвую идею, которую он считает источником жизни. И хотя бы он и в повестях своих старался подобно Толстому проводить пантеистические тенденции, но они, как фальшивая нота, будут всегда отбрасываться в сторону сознанием читателя, который, напр., в толстовском «Хозяине и работнике» увидит описание не полной погибели души и слияния её с мировым целым, как хотел изобразить автор, но переселение живой личности, освободившейся от телесной оболочки, из этого мира в иной лучший мир, где живёт та любовь и благоговение перед Живым Богом, которое с такою силою водворилось в сердца обоих умиравших людей. Потому-то читатели изящных произведений Толстого, незнакомые с философскими произведениями автора, и не хотят верить, что он отрицает бытие Бога и бессмертие души»[261].


Повесть «Отец Сергий» (1891) в этом же отношении не менее интересна. Толстому, верно, думалось показать фальшь церковного монашеского подвига: главный персонаж повести князь Степан Касатский, принявший постриг под именем Сергия, несмотря на славу великого подвижника, не достиг совершенного бесстрастия и пал, растлив доверенную его попечению болезненную девицу. Бежавши из монастыря, отец Сергий обретает духовную поддержку у давней своей знакомой, некоей Прасковьи Михайловны, теперь уже «старой, высохшей и сморщенной» женщины, проводящей дни в неустанных трудах и житейских заботах. «Я жил для людей под предлогом Бога, она живёт для Бога, воображая, что она живёт для людей»,— сознаёт, глядя на её жизнь, о.Сергий.— «Да, одно доброе дело, чашка воды, поданная без мысли о награде, дороже облагодетельствованных мною для людей. Но ведь была доля искреннего желания служить Богу?»— спрашивал он себя, и ответ был: «Да, но всё это было загажено, заросло славой людской. Да, нет Бога для того, кто жил, как я, для славы людской. Буду искать Его» (12,409-410).

Толстовский персонаж выражает здесь то, что искони было известно Церкви. Вот что писал, например, святитель Игнатий, обобщая святоотеческую мудрость:

«Если же не умрешь для людей, если будешь дозволять сердцу своему увлекаться, пленяться пустыми привязанностями,— всю жизнь будешь пресмыкаться по земле, не сподобишься ничего духовного: кости твои падут вне земли обетованной»[262].

«...не знаете ли, что дружба с мipoм есть вражда против Бога!» (Иак. 4, 4).

И следуя по обретённой жизненной стезе, скитаясь и служа Богу мирскими делами, бывший монах находит душевный покой в живом чувстве Бога. «Чем меньше имело значения мнение людей, тем сильнее чувствовался Бог» (12,411).

Но ведь Толстой, посути, вовсе не опорочил идеи монашеской жизни, но, следуя тому, что открывалось его творческой интуиции, сумел показать изнутри те препятствия, какие закрывают путь к духовному совершенству. Прежде всего: о.Сергий идёт в монастырь вовсе не из любви к Богу, как единственно должно, по святоотеческому учению, но бежит от своего разочарования, ненависти и презрения к мipy, обманувшему его в лучших надеждах. Движущею силою его подвигов стала гордыня: «...Он стал монахом, чтобы стать выше тех, которые хотели показать ему, что они стоят выше его» (12,373).

Толстой прозорливо показывает те бесовские соблазны, какие подстерегают подобного покинувшего мip инока:

«...Были минуты, когда вдруг всё то, чем он жил, тускнело перед ним, он переставал не то что верить в то, чем жил, но переставал видеть это, не мог вызвать в себе того, чем жил, а воспоминание и— ужасно сказать— раскаяние в своём обращении охватывало его.

Спасение в этом положении было послушание— работа и весь занятой день молитвой. Он, как обыкновенно, молился, клал поклоны, даже больше обыкновенного молился, но молился телом, души не было. И это продолжалось день, иногда два и потом само проходило. Но день этот или два были ужасны. Касатский чувствовал, что он не в своей и не в Божьей власти, а в чьей-то чужой» (12,375-376).

В чьей-то чужой... Сказано вполне определённо. Гордыня же останавливает его на мысли, будто он достиг всего, что возможно в иноческой жизни:

«Вообще на седьмой год своей жизни в монастыре Сергию стало скучно. Всё то, чему надо было учиться, всё то, чего надо было достигнуть,— он достиг, и больше делать было нечего» (12,376).

Состояние прелести несомненное.

Новые соблазны подстерегали его после перехода в столичный монастырь:

«...Великий соблазн для Сергия состоял в том, что игумен этого монастыря, светский, ловкий человек, делавший духовную карьеру, был в высшей степени антипатичен Сергию. Как ни бился с собой Сергий, он не мог преодолеть этой антипатии. Он смирялся, но в глубине души не переставал осуждать.

И дурное чувство это разрасталось» (12,377).

Герой повести не и силах одолеть соблазна именно потому, что им изначально руководила гордыни, а не любовь к Богу,— и не было в душе его той опоры, какая необходима для поддержания должной стойкости. Это и объяснил ему руководивший его духовной жизнью старец:

— «Старец разъяснил ему, что его вспышка гнева произошла оттого, что он смирился, отказавшись от духовных почестей, не ради Бога, а ради своей гордыни» (12,379).

Отсутствие этой должной опоры, что он и сам сознаёт, делает жизнь монаха особенно тяжкой:

«Отец Сергий жил шестой год в затворе. Ему было сорок девять лет. Жизнь его была трудная. Не трудами поста и молитвы, это были не труды, а внутренней борьбой, которой он никак не ожидал. Источников борьбы было два: сомнение и плотская похоть. И оба врага всегда поднимались вместе. Ему казалось, что это были два разные врага, тогда как это был один и тот же. Как только уничтожалось сомнение, так уничтожалась похоть. Но он думал, что это два разные дьявола, и боролся с ними порознь.

«Боже мой! Боже мой!— думал он.— За что не даёшь ты мне веры. Да, похоть, да, с нею боролись святой Антоний и другие, но вера. Они имели её, а у меня вот минуты, часы, дни, когда её нет. Зачем весь мip, вся прелесть его, если он греховен и надо отречься от него? Зачем Ты сделал этот соблазн? Соблазн? Но не соблазн ли то, что я хочу уйти от радостей мipa и что-то готовлю там, где ничего нет, может быть.— Сказал он себе и ужаснулся, омерзился на самого себя.— Гадина! Гадина! Хочешь быть святым»,— начал он бранить себя. И стал на молитву. Но только что он начал молиться, как ему живо представился он сам, каким он бывал в монастыре: в клобуке, в мантии, в величественном виде. И он покачал головой. «Нет, это не то. Это обман. Но других я обману, а не себя и не Бога. Не величественный я человек, а жалкий, смешной» (12,382-383).

И борьба его завершилась полным подчинением дьяволу и гордыне своей: «...он чувствовал, как внутреннее переходило во внешнее, как иссякал в нём источник воды живой, как то, что он делал, он делал всё больше и больше для людей, а не для Бога. <…> Он думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание Божеского света истины, горящего в нём. <…> Он чувствовал в глубине души, что дьявол подменил всю его деятельность для Бога деятельностью для людей» (12,393).

Уловленный врагом, о.Сергий готов был к падению— и пал.

Это заставляет его порвать с прежней жизнью и вернуться в мip. Именно в мipy обрёл он мир в душе и Бога, Которого не находил в монастырской жизни.

И что же? Может ли эта история опровергнуть самоё идею монашества? Нет. Это лишь подтвердит, что в духовном монашеском делании есть свои внутренние законы, отвержение которых гибельно для этого делания.

«Совершенно ясно,— писал об этом С.Булгаков,— что в образе о.Сергия нет ничего общего с теми образами старцев, с которыми сроднилась русская народная душа, и не о старце же Амвросии Оптинском, отражение которого мы имеем в Зосиме Достоевского, говорит нам этот образ. Здесь не Оптина пустынь, но Ясная Поляна, и через мантию монаха здесь слишком просвечивается известная всем блуза. Одним словом, при всей православной внешности о.Сергия из него удалены все действительные элементы православного старчества, и нетрудно понять, как много прямо автобиографического вложено в эту повесть»[263].

Здесь Толстой стал, кажется, жертвою собственного эстетического открытия о тождественности внутренних переживаний всех людей— и передал собственные душевные проблемы православному подвижнику. Ну и не вышло ничего православного.

Все творения Святых Отцов изобилуют предупреждением против тщеславия, самопревозношения, поисков людской славы (против того, что о.Сергий называет «жизнью для людей», то есть людской славы).

«Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин. 5, 44).

Монашеская жизнь о.Сергия протекает вопреки церковному учению— и не может иметь иного результата при этом условии. Толстой же полагал и утверждал, что отдельные истинные подвижники появляются в мipe именно вопреки Церкви:

«Доброе учение, которое попадается в Церкви как Тихона Задонского, происходит оттого, что в сети скверного учения, предназначенного для сокрытия от людей Христова учения, попадаются люди добрые, христианские по духу; и вот они, не разрывая сети, вносят туда сколько могут доброго»[264].

Однако объективно Толстой показывает истину в несогласии со своими же утверждениями. И опирается на Церковь, насколько ему то доступно, сам о том не подозревая.

Вероятно, в движении сюжета, приведшем о.Сергия утешением к простой женщине, есть отголосок одного из эпизодов жития преподобного Макария Великого, которому для смирения были промыслительно указаны как духовный пример две простые женщины, жившие в городе, в суете житейской, но достигшие больших высот в деле внутреннего восхождения к совершенству.

Но в общем построении сюжета Толстой опирался прежде всего на житие преподобного Иакова Постника, финикийского подвижника VI века. Преподобный Иаков, имевший от Бога дар исцелений, точно так же был искушаем блудницей— и для одоления соблазна держал руку над огнём, пока полностью не обгорели суставы одного из пальцев (Толстой заменил это иной подробностью: о. Сергий отрубает себе палец топором). Блудница раскаялась и разнесла славу о его подвиге повсюду— и то же мы видим у Толстого. И далее писатель следует точно за житием в истории с больною девицею, ставшей причиною падения инока. Но: в реальности всё совершилось гораздо трагичнее: испугавшись после грехопадения, что все узнают о том, Иаков убил девицу и бросил в реку. Затем он впал в крайнее отчаяние и бежал, чтобы служить в мipy завладевшему его душою дьяволу.

Толстой не отважился воспроизвести эти подробности— его о.Сергий не подвергся столь сильному искушению. В реальности же зримо проявилось различие между верою и безверием, раскрыло себя неизреченное милосердие Божие. Отчаявшемуся иноку был послан некий пустынник, сумевший вернуть его на путь покаяния. Десять лет подвижник вымаливал себе прощение в покаянии— и получил просимое и прославил себя ещё большими чудесами.

Вот очевидное различие между церковной и светской секулярной литературою. Несомненно, даже гению Толстого было неподсильно передать чудо покаяния и очищения души от страшного греха— писатель отступился от невозможного и упростил истину в своём вымысле.

Несомненно также, что в том сказалось и неверие Толстого в духовную силу личности. Впрочем, Толстой само понятие личности отверг. Поэтому его о.Сергий включается в конце повести в некий безликий поток жизни, утрачивает и имя своё, знак личности, именуя себя «рабом Божиим». В таком звании он и осуществляет служение Богу в мipy— подлинно обретая в том, по Толстому, и Бога и жизнь в Боге.

В большинстве своих сочинений, как художественных, так и публицистических и богословских, Толстой, повторим ещё раз, проповедует против различных недолжных действий и состояний, как индивидуальных, так и общественных. Даже когда писатель пытается ответить на вопрос «что делать?»— он больше говорит о том, чего человек не должен делать.

Поэтому пафос толстовской проповеди есть преимущественно пафос разрушительный, но не созидающий. В своей жесточайшей критике греха и порока, в «срывании всех и всяческих масок» (Ленин)— Толстой прав, пока его обличения не выходят за рамки сферы душевного, пока он касается того зла, в котором лежит мир. Но стоит ему коснуться понятий духовного уровня— и он откровенно обнаруживает свою односторонность и несостоятельность.

Критика, даже справедливая, и вообще ущербна, когда не сопряжена с указанием положительного выхода из дурной ситуации. Выход же такой только тогда не станет противоречить истине, когда хотя бы отчасти окажется соотнесённым с понятиями духовными, когда будет выстроена ясная иерархия земного и небесного, иначе всё воздвигнется на песке и— рухнет.

Толстой же отверг веру в качестве подлинного средства познания мipa, обрекая себя на абсолютную глухоту к духовному— и в том трагедия великого художника. Толстой пристально внимателен к душевно-телесной стороне жизни, он гениально зорок во всём, что присуще этому уровню бытия, но преобладание в человеке только душевности и телесности есть состояние греховное.

«Что касается до душевности и телесности, то они сами по себе, как замечено уже, безгрешны, как естественные нам; но человек, сформировавшийся по душевности или, ещё хуже, по телесности, не безгрешен,— писал святитель Феофан Затворник.— Он виновен в том, что дал в себе господство тому, что не предназначено к господству и должно занимать подчинённое положение. И выходит, что хотя душевность естественна, быть душевным человеку— неестественно; также и плотяность естественна, но быть плотяным человеку— неестественно. Погрешность здесь в исключительном преобладании того, что должно состоять в подчинении»[26]5.

Поэтому, именно поэтому— даже когда Толстой пытается создать программу положительного делания, она оказывается несостоятельною.

Таков итог последнего романа Толстого— «Воскресение» (1899).

Трудно во всей русской литературе отыскать нечто равное этому роману по силе обличительной авторской язвительности в изображении человеческого порока— ей уступает даже сатира Щедрина. Но вряд ли справедливо называть описательную манеру Толстого сатирическою, а если это и сатира, то особого рода. Писатель просто и бесхитростно— очуждённо— называет вещи своими именами, использует слова в нейтральном, а не в экспрессивно-метафорическом значении.

«Товарищ прокурора был от природы очень глуп, но сверх того имел несчастье окончить курс в гимназии с золотой медалью и в университете получить награду за своё сочинение о сервитутах по римскому праву, и потому был в высшей степени самоуверен, доволен собой (чему ещё способствовал его успех у дам), и вследствие этого был глуп чрезвычайно» (13,83).

Вся пустота и фальшь цивилизации, все извращения государственного устроения, весь пошлый и нелепый фарс бездушного отношения к делу— Толстым показывается бесхитростно, и оттого правота его признаётся неопровержимою. Лишь одно: он неверно строит свою логику, утверждая: поскольку все проявления подобного устройства общественной жизни фальшивы, то и само устройство достойно безусловного отрицания. Подлинный же вывод может быть и иным: если проявления подобного устроения фальшивы, то они могут иметь преимущественно не внешнюю, но внутреннюю причину: укоренённую в душах людских греховность, и поэтому борьба с ложью посредством внешнего уничтожения общественных институтов не даст желаемого, ибо общественная жизнь всё же уложится в какую-то форму, а при неизжитом внутреннем грехе все формы будут неизбежно искажены и проникнуты ложью и фальшью.

Толстой же противопоставил фальшивой цивилизации, по своему (руссоистскому) обыкновению, идею природной гармонии и детской близости ей, обозначив эти два уровня уже в самом начале романа:

«Как ни старались люди, собравшись в одно небольшое место несколько сот тысяч, изуродовать ту землю, на которой они жались, как ни забивали камнями землю, чтобы ничего не росло на ней, как ни счищали всякую пробивающуюся травку, как ни дымили каменным углём и нефтью, как ни обрезывали деревья и ни выгоняли всех животных и птиц,— весна была весною даже и в городе. Солнце грело, трава, оживая, росла и зеленела везде, где только не соскребли её, не только на газонах бульваров, но и между плитами камней, и берёзы, тополя, черёмуха распускали свои клейкие и пахучие листья, липы надували лопавшиеся почки; галки, воробьи и голуби по-весеннему радостно готовили уже гнёзда, и мухи жужжали у стен, пригретые солнцем. Веселы были и растения, и птицы, и насекомые, и дети. Но люди— большие, взрослые люди— не переставали обманывать и мучать себя и друг друга. Люди считали, что священно и важно не это весеннее утро, не эта красота мipa Божия, данная для блага всех существ,— красота, располагающая к миру, согласию и любви, а священно и важно то, что они сами выдумали, чтобы властвовать друг над другом» (13,7-8).

Это знаменитое начало «Воскресения»— шедевр толстовской прозы— способно мощно воздействовать на эмоциональное сознание человека, но оно же может возбудить и недоверие к самому выбору этого пантеистического (а пусть и не пантеистического даже, а просто эмоционально-любовного по отношению к природе) критерия подлинности жизни. Почему сила жизни, заключенная в природе, должна явить собою образец для жизни человека? Кто-то и возразит: человек хоть и часть природы, да всё же чем-то и выделяется из неё, из этой бессознательной стихии, и именно сознательностью своею выделяется, цивилизованностью. Если же цивилизация пока не устоялась и грешит многим, так на то и прогресс имеется, чтобы всё переменить постепенно.

Можно и иначе смотреть, пессимистически: когда уж и природа не может человека вразумить— плохо дело вообще. Одолеть такой оптимизм прогрессивных чаяний и пессимизм от видимого бессилия природы— должно лишь поиском опоры иной, и обрести её, прочную опору, можно лишь духовном уровне, тогда как Толстой не выходит из сферы душевных стремлений. Веру он отвергнул, а разум выше себя высот не одолеет.

Толстой беспощадно изгоняет веру и с рассудочной трезвостью вторгается туда, где пребывать без веры бессмысленно.

Если человек начнёт вслушиваться в совершенно незнакомый язык, то слышимые им звуки могут представиться ему бессмысленными, нелепыми, даже и смешными— пусть при том будут звучать самые высокие истины. И человек может даже начать обличение того, что он слышит, но не понимает. Утратив понимание языка веры, Толстой так и поступает: начинает обличать этот не воспринимаемый им высокий смысл как пустую внешнюю форму, нелепую и фальшивую. Он подходит к таинству Евхаристии и своим очуждённым взором сосредоточивается лишь на внешних моментах им созерцаемого. То, что давало особый эффект при описании житейской фальши (будь то театральный спектакль в «Войне и мире» или судебное заседание в «Воскресении»), оборачивается кощунственным глумлением, когда тот же приём применяется к сущности высшего уровня. Таково описание богослужения в тюремной церкви, данное в романе «Воскресение».

Представим себе полностью глухого человека, попавшего в симфонический концерт и взявшегося описать то, что им воспринимаемо. Несомненно, всё должно представляться ему верхом нелепости: судорожные порою движения оркестрантов и дирижёра, застылая неподвижность публики— в абсолютной звуковой пустоте бессмысленны и смешны. Так же и литургия не может не показаться нелепым внешним действием для духовно глухого человека. И это порождает кощунства в описании внешней стороны совершаемого в храме.

Помимо того, Толстой описывая богослужение в тюремной церкви, проявляет своё совершенное незнание и непонимание литургии. Рассмотрим хотя бы один пример, выбрав среди прочих менее кощунственный.

«Самое же главное действие было то, когда священник, взяв обеими руками салфетку, равномерно и плавно махал ею над блюдцем и золотой чашей. Предполагалось, что в это самое время из хлеба и вина делается тело и кровь, и потому это место богослужения было обставлено особенной торжественностью» (13,155).

Вот характерный пример толстовского очуждения: дискос назван блюдцем, воздух салфеткой— как и должен назвать данные предметы «натуральный» человек. Правда, в таком назывании всё же чувствуется некий задор, желание пусть даже не эпатировать, но поддразнить читателя. Однако не это главное. Толстой, на поверку, просто не знает сакрального смысла совершаемого во время литургии. Преложение Святых Даров совершается вовсе не в тот момент, которого коснулся Толстой, а несколько позднее. То же, что описал Толстой, происходит во время пения Символа веры и имеет иной смысл. Вот как о том же говорит церковный писатель:

«Во время пения Символа веры священник, читая его сам, колеблет воздухом над Св. Дарами— в знак веяния над ними и скорого сошествия на них Св.Духа (подобно тому, как и сошествию Св.Духа на апостолов предшестовало бурное дыхание ветра)»[266].

Можно и иные сопоставления провести, но и малого достаточно.

Это входит во внутреннее противоречие с самим замыслом романа, претензия на духовное осмысление человеческой судьбы в котором обозначена изначально названием.

Русская литература ко времени создания «Воскресения» уже знала одно классическое произведение, посвящённое заглавной теме,— роман «Преступление и наказание». Романы Достоевского и Толстого поразительно схожи, но и резко противоположны. Развитие внутренней судьбы главных героев обоих романов как будто совпадает в основных своих моментах: преступление, мертвенность бытия, восприятие Христовой истины, воскресение к новой жизни (исход которой теряется в неясности будущего).

Но Раскольников воскрешён обретением веры в чудо, совершённое Сыном Божиим, и обретением через эту веру веры в Христа Воскресшего как источника всей жизни по слову Его:

«Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11, 25).

Нехлюдов же «воскресает» посредством рационально-эмоционального восприятия нравственного учения Христа, из которого он вычленяет всё те же пять заповедей, хорошо знакомых по катехизису толстовской веры,— воспринимая их как основу установления Царства Божия на земле: «Ведь если мы посланы сюда, то по чьей-нибудь воле и для чего-нибудь. А мы решили, что живём только для своей радости, и ясно, что нам дурно, как будет дурно работнику, не исполняющему воли хозяина. Воля же хозяина выражена в этих заповедях. Только исполняй люди эти заповеди, и на земле установится Царство Божие, и люди получат наибольшее благо, которое доступно им» (13,496).

Веры в Христа Воскресшего (и воскрешающего)— этой, с точки зрения Толстого, «нелепой» веры— у Нехлюдова быть не могло. Правда, Нехлюдов, опираясь на евангельскую притчу о виноградарях (Мф. 21, 33-41), толкует о некоем «хозяине», волю которого он теперь должен исполнять,— но вопрос, давний вопрос о «хозяине» (то есть о Боге), остаётся непрояснённым. И Лёвин когда-то, как помнится, утверждал, что он узнал «хозяина», и вот Нехлюдов теперь о «хозяине» рассуждает— но из самого толстовского вероучения мы можем вывести определённо: этот хозяин не есть Творец и Вседержитель и не есть Личность. Кто же тогда? И как может он изъявлять свою волю и посылать кого-то в мip? Ответа дать невозможно. Тут скорее метафорическое обозначение безликой пантеистической силы.

Впрочем, мы лишь вновь наталкиваемся всё на те же неясности и противоречия, какие давно знакомы нам по богословским суждениям Толстого.

Слабость толстовского вывода очень точно отметил Чехов в письме к М.О.Меньшикову от 28 января 1900 года: «Конца у повести нет, а то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и свалить всё на текст из Евангелия,— это уж очень по-богословски. Решать всё текстом из Евангелия— это так же произвольно, как делить арестантов на пять разрядов. Почему на пять, а не на десять? Почему текст из Евангелия, а не из Корана? Надо сначала заставить уверовать в Евангелие, в то, что именно оно истина, а потом уж решать всё текстом»[267].

В этих словах выражено не недоверие к Евангелию, а недоверие к мировоззренческой системе, предложенной Толстым: в самом деле: в этой системе, хочет того Толстой или нет, Евангелие не может быть источником абсолютной истины. Ибо: если Христос не воскрес, то и Евангелие не есть Истина, но лишь отражение тщетной веры. Если Христос не воскрес, то нет Божественного Откровения, а Евангелие не истинно, но лишь авторитетно, как равнозначно авторитетен и Коран, и любая книга любой иной религии. Если разум есть критерий всего, то он неизбежно потребует рассудочного доказательства («заставить уверовать») истинности евангельских истин прежде любой отсылки к ним. Тупиковость ситуации очевидна.

В одной из завершающих глав последней части романа «Воскресение» Толстой помещает эпизод, который, по истине, символизирует крах толстовского мировоззрения: Нехлюдов посещает одну из камер тюремного острога, сопровождая некоего англичанина-миссионера, раздающего арестантам Евангелие; в камере вспыхивает жестокая драка между заключёнными, и англичанин в попытке увещевания преступников приводит им слова Христа:

«—...Скажите им, что по закону Христа надо сделать прямо обратное: если тебя ударили по одной щеке, подставь другую,— сказал англичанин, жестом как будто подставляя свою щёку.

Нехлюдов перевёл.

— Он бы сам попробовал,— сказал чей-то голос.

— А как он по другой залепит, какую же ещё подставлять?— сказал один из лежавших больных.

— Этак он тебя всего измочалит.

— Ну-ка, попробуй,— сказал кто-то сзади и весело засмеялся. Общий неудержимый хохот охватил всю камеру; даже избитый захохотал сквозь свою кровь и сопли. Смеялись и больные» (13,486).

Вот ответ Толстому на его собственную проповедь.

Это ответ именно Толстому, но не Христу, ибо всякое опровержение Христовой истины (если кто-то дерзнёт опровергать Его) должно быть совершаемо на духовном уровне, хохот же каторжников есть выражение их душевно-телесной реакции на чтение Евангелия и оттого не может являться подлинным ответом на любое духовное суждение.

Мережковский, обсуживая этот эпизод, приходит к жестокому выводу:

«Легко догадаться, с каким беспредельным, хотя, по всей вероятности, бессознательным отчаянием Л.Толстой дописывал «Воскресение». Кажется, никто из современных людей, кроме, может быть, творца Заратустры-Антихриста (Ницше.— М.Д.), не доходил до такого отчаяния. Ведь, в самом деле, у Л.Толстого было только два выхода,— оба одинаково страшные: или окончить всю трагедию впечатлением, полным такою циническою правдою жизни, что его не покрывает ничто во всём произведении ни раньше, ни после,— хохотом каторжных над словами Евангелия; то есть признать, что не только Нехлюдов, но и сам он, Л.Толстой, в душе своей не нашёл ничего, что давало бы ему право возразить на этот хохот,— следовательно, признать весь религиозный путь Нехлюдова, в значительной мере, и свой собственный путь, погибельным; или же солгать, но опять-таки солгать так, как он уже раз лгал, утверждая будто бы в Евангелии нет свидетельств об Единородности Сына Божьего,— солгать до мгновенной потери сознания, до умопомрачения,— воскресить Нехлюдова во что бы то ни стало, хотя бы против всякой художественной, нравственной, религиозной очевидности: он это и сделал»[2]68.

И вот выходит: никакого «воскресения» нет, не может быть, а есть иллюзия, хотя ни Нехлюдов, ни сам Толстой о том не подозревают. Воскрес Раскольников, ибо был воскрешён Лазарь. Ибо— «Христос воскресе»! Толстой отверг веру в это— и Нехлюдов, со своим представлением о некоем безликом хозяине, воскресения лишен.

Если Христос не воскрес— никакое воскресение невозможно.

Так, пытаясь утвердить основы своей веры, Толстой совершает разрушение веры истинной— ложью.


Среди тех фальшивых, по его мнению, установлений, которые отвращают человека от счастья, Толстой помещает в своём мiроотображении и Церковь, с её таинствами и обрядами.

Церковь стала восприниматься писателем как главный враг после определения Святейшего Синода, когда отлучение обострённо обозначило и прежде всё более определённым становившееся противостояние. Вскоре после этого он создаёт свою известную притчу с выразительным названием «Разрушение ада и восстановление его».

В письме к В.Г.Черткову от 8 апреля 1902 года Толстой сообщал: «...теперь пишу легенду о дьяволе, которая должна служить иллюстрацией к «К духовенству» (12,508).

Послание духовенству, здесь упомянутое, есть изложение обычных антицерковных идей Толстого с целью увещевания и наставления заблудших. О.Иоанн Кронштадтский об этом писал:

«Всё сочинение Толстого «Обращение к духовенству» наполнено самой бесстыдной ложью, к какой способен человек, порвавший связь с правдой и истиной. Везде из ложных положений выводятся ложные посылки и самые нелепые заключения. Автор задался целью всех совратить с пути истины, всех отвести от веры в Бога и от Церкви, старается всех развратить и ввести в погибель; это очевидно из настоящего сочинения его»[2]69.

По наблюдению святого подвижника, в этом сочинении «виден истый русский романист, способный писать только романы с метким анализом обыденной людской жизни и страстей человеческих, но в то же время до мозга костей пропитанный самомнением и гордостию, барской спесью и ненавистью ко всему, что носит печать веры во Христа и в Церковь, с диавольскою злобою к духовенству»[270].

Легенда, иллюстрирующая «Обращение», есть заключённая в образную схему часть толстовского мiровоззрения, относящаяся к его пониманию основных соблазнов мipa.

Разрушение ада совершено Христом, но восстановили его, по Толстому, служители Вельзевула— внесением в мip различных соблазнов. Соблазны эти— в основном те самые, которые Толстой перечислил с подробным разбором в своём «Христианском учении», но с добавлением того, что можно определить единым словом: цивилизация. Они суть таковы: брак и семья, государственная власть, суды и казни, патриотизм, наука, техника, разделение труда, книгопечатание, искусство, медицина, культура, воспитание, социализм, феминизм и пр. Автор сводит в одну плоскость сущности разных уровней. Он уравнивает такие действительно сорные понятия, как социализм и феминизм, с культурою, искусством, не говоря уже о таинствах. Он не хочет видеть двойственной природы многих явлений, могущих служить и добру и злу. С книгопечатного станка может сойти и Библия, и «Тайная доктрина». Сам Толстой не смог бы осуществлять собственной проповеднической деятельности, не будь книгопечатания.

Но главным соблазном, служащим, по Толстому, восстановлению ада, стала Церковь и её учение, богословие. Определяя церковную жизнь, Толстой допускает кощунственные выпады против неё, прежде всего против таинства Евхаристии.

Да ведь это всё— лишь повторение задов.

«Разрушение ада...» художественно малоценно. Это— «ужасная, отвратительная чепуха», подобная той, какую он пытался узреть у Гоголя— чепуха фальшивой нравственно-религиозной проповеди.


Такая же «чепуха»— сказка-притча «Ассирийский царь Асархадон» (1903). Недаром и сам Толстой остался ею недоволен. Смысл сказки: личность есть лишь иллюзия, все люди соединены в безликое («студенистое»?) целое и поэтому вред и зло, причинённые другому, есть вред и зло против себя самого. Внешне такое суждение может быть воспринято и как не противоречащее христианству, даже выражающее христианское понимание жизни, однако само отрицание личности выводит идею сказки за рамки такого понимания.


Но великий же писатель. И когда он отдаётся своему таланту, освобождается от навязанной самому себе необходимости проповедовать «новую веру», он продолжает создавать подлинные шедевры. Таков— небольшой рассказ «После бала» (1903), написанный, по признанию автора, «в один день».

Здесь Толстой— глубокий психолог, раскрывающий некий важный, внешне парадоксальный закон нравственного восприятия человеком событий и характеров, с которыми он приходит в соприкосновение. Парадоксальна сами фабульная основа произведения: некий Иван Васильевич рассказывает о давней своей любви, которая непонятным образом угасла без явной и непосредственной причины.

Рассказ называется «После бала», но две трети повествования посвящены описанию именно бала (так что с формальной стороны правильнее было бы название «На балу») и тому чувству «восторженного умиления», какое испытывал Иван Васильевич, наблюдая возлюбленную— особенно когда она танцевала мазурку со своим отцом, «красивым, статным, высоким и свежим стариком». Собственно, это ещё не сам рассказ, а большая экспозиция к рассказу, подготовление читателя к восприятию основного события после бала, переданного менее пространно, сжато и ёмко. Само событие— наказание шпицрутенами в чём-то провинившегося солдата-татарина; и руководит экзекуцией тот самый полковник, отец любимой девушки, который так недавно ещё вызывал восхищение своею ловкостью и грациозностью в мазурке.

Созерцание угнетающе подействовавшей на него сцены привело к тому, что рассказчик... разлюбил милую и прелестную Вареньку. Отчего разлюбил? К наказанию солдата она вовсе непричастна, вряд ли и подозревала о том. Да и отец-полковник просто выполнял свои обязанности по долгу службы. И сам Иван Васильевич не осудил происходившее: «Что ж, вы думаете, что я тогда решил, что то, что я видел, было— дурное дело? Ничуть» (14,16).

Но он увидал, что отец, старый служака, не просто выполняет обязанность, но душою отдаётся тому делу, которое не сознанием, а неким бессознательным нравственным чувством человек принять не может.

«Шествие стало удаляться, всё так же падали с двух сторон удары на спотыкающегося, корчившегося человека, и всё так же били барабаны и свистела флейта, и всё так же твёрдым шагом двигалась высокая, статная фигура полковника рядом с наказываемым. Вдруг полковник остановился и быстро приблизился к одному из солдат.

— Я тебе помажу,— услыхал я его гневный голос.— Будешь мазать? Будешь?

И я видел, как он своей сильной рукой в замшевой перчатке бил по лицу испуганного, малорослого, слабосильного солдата за то, что он недостаточно сильно опустил свою палку на красную спину татарина» (14,15-16).

«Сильная рука в замшевой перчатке»... Это знаковый образ. Совсем недавно эта рука и эта замшевая перчатка иначе виделись молодому влюблённому человеку: «Когда мы подошли к дверям, полковник отказывался, говоря, что он разучился танцевать, но всё-таки, улыбаясь, закинул на левую сторону руку, вынул шпагу из портупеи, отдал её услужливому молодому человеку и, натянув замшевую перчатку на правую руку,— «надо всё по закону»,— улыбаясь, сказал он, взял руку дочери и стал в четверть оборота, выжидая такт» (14,11).

Там, на бале— для того так долго и описывался тот бал— рассказчик ощутил внутреннее, душевное единство отца и дочери. «И я невольно соединяю его и её в одном нежном умилённом чувстве» (14,13). Свою любовь к дочери он, как часто бывает, перенёс и на близкого ей человека, на отца.

И вот после виденной экзекуции он перенёс с отца на дочь свой бессознательный ужас, вошедший в него. Он ощутил: они едины во всём, они едины в прекрасном проявлении своего внутреннего изящества, но они не могут не быть едины и в том отталкивающем внутреннем безобразии, которое заставило полковника душою предаться безнравственному делу мучительства человека. Тут не логика, не рассудочный вывод отстранённого анализа, но непосредственное внесознательное чувство говорило: такова правда. Это и убило любовь. «Любовь с этого дня пошла на убыль. Когда она, как это часто бывало с ней, с улыбкой на лице, задумывалась, я сейчас же вспоминал полковника на площади, и мне становилось как-то неловко и не приятно, и я стал реже видаться с ней. И любовь так и сошла на нет» (14,17).

Толстой высветил нравственную основу любовного чувства, внутренней склонности человека к человеку. И внутреннего отталкивания человека от человека. Через поведение отца рассказчик уяснил для себя в любимой девушке ту внутреннюю нравственную порчу, о которой, скорее всего, она не догадывалась и сама, но которая стала для него бесспорною. Внутренняя безнравственность не может быть совместима с любовью. Великий художник. Несомненно гениальный художник...


В рассказе «После бала» Толстой исследует то неуловимое, незаметное для стороннего взгляда сцепление обстоятельств, какое отражает важнейшие закономерности внешней и внутренней жизни человеческой. В том— одна из сущностных особенностей толстовского эстетического мышления, проявившаяся (в равной мере) во всём его творчестве. Он сам указал на это в известном письме Страхову от 23-26 апреля 1870 года (непосредственно касаясь романа «Анна Каренина», но, по сути, выявляя отличительную черту своего образного мировидения):

«Во всём, почти во всём, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою, для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берётся одна из того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя; а можно только посредственно— словами описывая образы, действия, положения» (17,433). В том же письме Толстой пишет о «бесконечном лабиринте сцеплений, в котором и состоит сущность искусства» (17,434).

Отображение всеобщего сцепления событий, обстоятельств, характеров и пр.— особенно зримо проявляется у Толстого в соединении с панорамным зрением, способностью широкого мысленного охвата необозримого пространства всего бытия географического, временного, экзистенциального. Так было в «Войне и мире».

То же мы видим в одном из последних шедевров Толстого— повести «Хаджи-Мурат» (1896-1905). Толстой сцепляет (сопрягает) в едином пространстве— действия, мысли, душевные состояния царя, и простого солдата, и скромного офицера, и важного вельможи, и многих и многих, порою лишь в нескольких строчках проявляющихся персонажей повествования. Автор прослеживает, как поступок или даже отдельное душевное движение одного человека откликается и сказывается на другом конце долгой цепи событий и обстоятельств, в участи совершенно далёких и никак видимо не связанных с этим человеком людей. По внешности незначительные события, случайные и не стоящие внимания, становятся причиною складывающихся судеб, важнейших последствий в жизненных движениях людских. Например: «...Благодаря дурному расположению духа Николая Хаджи-Мурат остался на Кавказе, и судьба его не изменилась так, как она могла бы измениться, если бы Чернышёв делал свой доклад в другое время» (14,90). То есть: в конечном итоге жизнь человека попала в зависимость от времени доклада военного министра царю.

Толстой исследует и сцепление обстоятельств, принадлежащих к сущностно различным уровням бытия. Главный герой— Хаджи-Мурат— принадлежит скорее уровню природы, как тот «чудный малиновый, в полном цвету, репей», оказавшийся бессмысленно погубленным случайною волею человека. И недаром это столь незначащее событие, погубление репья, вызвало в воображении писателя дальнейшее сцепление многих событий, ставших основою содержания повести. Хаджи-Мурат, это дитя природы, натуры, как и загубленный репей, так же бессмысленно гибнет в соприкосновении с уровнем фальши и жестокой корыстной силы, олицетворённой для автора прежде всего фигурою царя.


В ещё большей проявленности полнота причинно-следственных сцеплений отображена Толстым в повести «Фальшивый купон» (1904)— но достоинства этого произведения снижены из-за авторского навязывания ему религиозно-морализаторской тенденции. Толстой следует здесь не от образа к идейному осмыслению его, а от заданной идеи к образно-художественной системе— что определяет жесткий схематизм и содержания, и формы повести, преодолеть который даже Толстой оказался не в состоянии.

Все события «Фальшивого купона» перетекают по закону причинно-следственных сцеплений из одной формы в другую, отливаясь в конкретные проявления добрых или злых действий многих персонажей повествования. Начальный дурной поступок— подделка денежного купона— влечёт за собою цепь многих недобрых дел, подчиняющих себе всё большее число своих совершителей. В этой цепи— обманы, грабежи, убийства; и каждое звено-событие тянет за собою новое, часто более тяжкое, чем то, какое побудило его совершение.

Питательною почвою для появления и расширения злых дел становится ложь цивилизации, опровергающей законы добра, живущего в сознании народа: «В деревне старики говорят: живи в законе с женой, трудись, лишнее не ешь, не щеголяй, а здесь люди умные, учёные— значит, знают настоящие законы,— живут в своё удовольствие» (14,161).

Остановить развитие зла может, по Толстому, одно непротивление злу силою, тогда как противление— автор показывает это— служит лишь порождению нового зла и продлению цепи следующих одно за другим преступлений.

«Непротивление злу не только потому важно, что человеку должно для себя, для достижения совершенства любви, поступать так, но ещё и потому, что только одно непротивление прекращает злo, поглощая его в себе, нейтрализует его, не позволяет ему идти дальше, как оно неизбежно идёт, как передача движения упругими шарами, если только нет той силы, которая поглощает его. Деятельное христианство не в том, чтобы делать, творить христианство, а в том, чтобы поглощать зло. Рассказ «Купон» очень хочется дописать» (14,541),— записывает Толстой в дневнике 12 июня 1898 года. (Вот показательно: начало работы над повестью относится к 80-м годам, в конце 90-х— «очень хочется дописать», а дописывается лишь в 1904 году: маленькая повесть в работе дольше, чем «Война и мир»: не доказательство ли вымученности замысла?)

Осуществлять непротивление человек может (для Толстого сомнения в том нет) лишь вне Церкви— и поэтому как проявление доброго дела, противостоящего злу, автор показывает создание секты, во главе которой встали некий портной и крестьянин Иван Чуев, постигшие истину посредством самостоятельного разумения Евангелия.

«И стали к портному и к Ивану ходить, и стали понимать, и поняли, и бросили курить, пить, ругаться скверными словами, стали друг другу помогать. И перестали ходить в церковь и снесли попу иконы. И стало таких дворов семнадцать. Всех шестьдесят пять душ» (14,179).

Сектанты всех мастей становятся, должно заметить, особенно любимы Толстым, и в жизни и в творчестве: прежде всего из-за их противодействия Православию. Недаром так деятельно помогал он духоборам, недаром одним из носителей авторской идеи стал в романе «Воскресение» также некий сектант, с которым Нехлюдов беседует в остроге. В «Фальшивом купоне» сектанты показаны как твёрдые носители правды Христовой, и Церковь оказывается бессильною перед ними.

Разумеется, власти подвергают этих правдолюбцев неправедному гонению, но и в тюрьме Иван Чуев продолжает проповедовать слово Божие и обращает в свою веру закоренелого преступника Степана, бывшего жертвою того самого потока злых дел, начало которому положило изготовление фальшивого купона. Так образуется новое сцепление праведных деяний, имеющих силу противоборствовать злу. После обращения Степана от злого потока стали отпадать и другие служители зла— в их числе и некий старец Исидор, вразумлённый девицею Лизою Еропкиной, жившей «в неперестающем восторженном состоянии» и шедшей «по открывшемуся ей пути христианской жизни» (14,203). Старец, обитавший в монастыре и «прославившийся своей жизнью, поучениями и предсказаниями и исцелениями, которые приписывали ему» (14,204), разумеется, не мог устоять перед «горячностью» этой девицы и оставил прежний свой «обман», начавши произносить проповеди, в которых «каял себя и уличал мip в грехе и призывал его к покаянию» (14,205). Выходит, что прежде он греха в мipe не видел и к покаянию не призывал? Тут всё преобразуется в смехотворную нелепость.

Цель автора «Фальшивого купона» несомненно благая, но фальшь самой схемы, под которую он пытается подогнать жизнь, способна привести к неблагому результату, ибо малая художественность и примитивизм образной системы могут опорочить самые добрые намерения.


В последний период творчества Толстой создаёт ряд нравственно-поучительных бытовых повестей, больших и малых, в которых представляет примеры подлинной жизни в Боге либо обличает отступления от Божией правды. Это: «Алёша Горшок», «Корней Васильев», «Ягоды», «Бедные люди», «Что я видел во сне...», «Сила детства» и др. Все они добры по своему настрою и вполне приемлемы для душеполезного чтения, особенно в детском возрасте. По жанру это в основном также притчи-проповеди, бесхитростно развивающие необходимость служения добру и противодействия злу кротостью и незлобивостью.


Центральным произведением последнего творческого десятилетия Толстого должно признать повесть «Божеское и человеческое» (1906).

Здесь автор попытался в образной форме воплотить то, о чём он ещё в «Критике догматического богословия» рассуждал как о цели жизни всех людей: быть сынами Божиими. Такую цель Толстой выводил из учения Христа; вспомним это место, уже цитированное ранее: «...он не считал себя Богом, а сыном Бога, тем самым, чем он учил быть всех людей...» При осмыслении этого суждения Толстого может возникнуть вопрос: не сопряжена ли мысль его (даже при отрицании Богосыновства Христа) с понятием обожения? По крайней мере, нельзя ли сделать вывод, что она не противоречит этому понятию? Абстрактно-обобщённая форма рассуждения Толстого, как это часто у него бывает, самоё возможность постановки такого вопроса делает отчасти правомерной. Вопрос же слишком важен для уяснения характера толстовской религиозности.

В «Божеском и человеческом» Толстой конкретизирует свою мысль, что обусловлено самою образною формой выражения мысли.

Повесть содержанием своим внешне обманчива: представляется, будто она посвящена осмыслению революционной деятельности, особенно интересному тем, что писатель выводит два поколения революционеров: народников-террористов и социалистов-марксистов. Нужно признать, что к революционерам Толстой в своём творчестве особой симпатии не выказал, хотя и не изобразил их, подобно Достоевскому, как бесовскую силу, влекущую народ к гибели. Для Толстого это просто ограниченные, часто до тупости, заблуждающиеся люди, желающие добра народу, но не знающие истинного пути, по которому следует этот народ вести. Таковы революционеры, изображённые в романе «Воскресение», таковы и революционеры в «Божеском и человеческом», причём социалисты вызывают у писателя, кажется, большую неприязнь, нежели сторонники террора: эти ещё хранят в душе некий возвышенный идеализм, тогда как марксисты показаны как бездумные начётчики, нахватавшиеся в книгах пустых схем и ссылающиеся при каждом удобном случае на Каутского как на абсолютную истину.

Но не о революционерах— «Божеское и человеческое». То лишь фон, на котором совершается важнейшее событие всего повествования. Центральный герой его— благородный революционер Светлогуб, не виновный в предъявленном ему обвинении, но приговорённый к повешению по несправедливому стечению обстоятельств, Именно в нём совершается то духовное преображение, какое должно совершаться в каждом человеке.

Оказавшись в тюрьме, Светлогуб впервые серьёзно начинает читать Евангелие, и чтение переворачивает все его прежние понятия о жизни.

«Да, если бы все так жили,— думал он,— и не нужно бы и революции». Читая дальше, он всё больше и больше вникал в смысл тех мест книги, которые были вполне понятны. И чем дальше он читал, тем всё больше и больше приходил к мысли, что в этой книге сказано что-то особенно важное. И важное, и простое, и трогательное, такое, чего он никогда не слыхал прежде, но что как будто было давно знакомо ему:

«Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет свою душу ради Меня, тот сбережёт её. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе».

— Да, да, это самое!— вдруг вскрикнул он со слезами на глазах.— Это самое я и хотел делать. Да, хотел этого самого: именно отдать душу свою; не сберечь, а отдать. В этом радость, в этом жизнь. «Многое я делал для людей, для славы людской,— думал он,— не славы толпы, а славы доброго мнения тех, кого я уважал и любил: Наташи, Дмитрия Шеломова,— и тогда были сомнения, было тревожно. Хорошо мне было только тогда, когда я делал только потому, что этого требовала душа, когда хотел отдать себя, всего отдать...»

С этого дня Светлогуб большую часть времени стал проводить за чтением и обдумыванием того, что было сказано в этой книге. Чтение это вызывало в нём не только умилённое состояние, которое выносило его из тех условий, в которых он находился, но и такую работу мысли, которой он прежде никогда не сознавал в себе. Он думал о том, почему люди, все люди не живут так, как сказано в этой книге. «Ведь жить так хорошо не одному, а всем. Только живи так— и не будет горя, нужды, будет одно блаженство. Только бы кончилось это, только бы быть мне опять на свободе,— думал он иногда,— выпустят же они меня когда-нибудь или сошлют на каторгу. Всё равно, везде можно жить так. И буду жить так. Это можно и надо жить так; не жить так— безумие» (14,284-285).

Отметим знакомые толстовские мысли: жить надо не для славы, но для души; истина Христова (заметим, что герой читает и осмысливает только те места, которые «вполне понятны») вызывает умилённое состояние и даёт блаженство на земле при любых внешних условиях. Достижение «умилённо-торжественного состояния» (14,291) и стало для Светлогуба тем внутренним и внешним преображением, к которому должен стремиться каждый.

Это преображение не укрылось от внимательных испытующих глаз крестьянина-раскольника, душою ощутившего, что этот безвестный «юнош» знает истинную веру. После долгих поисков и сомнений старику открывается эта истина: «Тот юнош с Агнцем был. А сказано; Агнец победит я, всех победит... И кто с Ним, те избраннии и вернии» (14,307). Смысл этого утверждении имеет опору в Писании: «Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званные и избранные и верные» (Откр. 17, 14). Агнец же есть Христос. «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин. 1, 29).

В системе толстовского вероучения Светлогуб стал не просто со Христом, но стал и как Иисус, то есть стал сыном Божиим.

Видение старика-раскольника перед смертью— художественный символ всей веры Толстого, итога его поисков и раздумий над жизнью, зримое воплощение Царства Божия на земле:

«Старик раскольник умирал, и духовному взору его открылось всё то, чего он так страстно искал и желал в продолжение всей своей жизни. Среди ослепительного света он видел Агнца в виде светлого юноши, и великое множество людей из всех народов стояло перед ним в белых одеждах, и все радовались, и зла уже больше не было на земле. Всё это совершилось, старик знал это, и в его душе и во всём мipe, и он чувствовал великую радость и успокоение» (14,311).

Нет ничего для Толстого выше этого и желаннее этого. Человек стал сыном Божиим.

И всё-таки не вполне понятно: Светлогуб, светлый юноша среди ослепительного света, как будто занимает место Христа? Нет, понятно, когда вспомним: ещё переводя Евангелие от Иоанна, Толстой отразил свою идею об однородности во плоти всякого человека Отцу. Следовательно, каждый однороден и Христу— и может, осознав эту свою однородность, заменить собою Христа. Не так ли и сам Толстой мнил себя заменою Христу?

И вот можно видеть, что толстовское стремление к земному блаженству не сходно с упованиями прочих российских (и не только российских) мечтателей. Не пошловатый жизненный комфорт, доставляемый прогрессом и католической цивилизацией, как у Чаадаева; и не эротический гедонизм хрустальных дворцов, как у Чернышевского; и не торжество невнятной социальной справедливости, как у многих и многих последующих возвестителей светлого будущего,— видим мы в мечтаниях Толстого. Царство Божие у Толстого— это нравственно просветлённое состояние человеческих душ, единящихся в любовной умилённости друг к другу— в ожидании окончательного слития в бессмертии, ожидающем всех за порогом земного бытия.

Тут если и обожение, то в толстовском понимании, слишком разнящееся с православным.

Протоиерей Димитрий Троицкий, общавшийся с Толстым в последние годы жизни писателя и пытавшийся, безуспешно, наставить его на путь церковной жизни, сумел дать (в личном письме) верную оценку внутреннего состояния толстовского «праведника». Вот подтверждение того, как именно церковная точка воззрения на жизнь помогает ясно разглядеть то, что укрыто от самообольщённой нецерковной слепоты:

«При чтении Евангелия ваш Светлогуб остановился на заповедях Блаженства, а при чтении Блаженств на восьмой и девятой заповедях, минуя первую, вторую и все до восьмой. Итак, он бросился на верхнюю ступень, не прошедши первой, второй <...> и разбился. Евангелие есть камень, и падый на сем камени сокрушится, и на нем же падый сокрыет его.

Первая заповедь «Блаженни нищие духом» недаром поставлена первой. Она есть начало пути к спасению, дверь к другим заповедям, вторая недаром вторая, третья недаром третья и все так. Все имеют взаимную последовательность и строгую связь. Нищета духовная, сознание каждого своего ничтожества перед Богом, заблуждений, увлечений, пороков, страстей ведёт к плачу о своих грехах и о своём ничтожестве, потом— к кротости или смирению пред всеми, потом к исканию или алчбе и жажде, оправдания от Высочайшего Существа, чаянию помощи от силы Божественной, и так далее до терпения и подвига мученического.

У вашего Светлогуба всё не так. Он не счёл себя ничтожным перед Богом и перед людьми, не счёл себя слабым, способным увлекаться, не счёл себя грешным, и потому не плачет о своих грехах, не был и кротким, а во всю свою социалистическую деятельность то и делал, что раздражался и раздражал других. Он чувствует сам в себе силу для борьбы со злом, чувствует себя на истинном пути, считает себя делающим правду,— солию земли, и потому, конечно, остановился на восьмой и девятой заповедях, прилагает их к своему положению и идёт будто на мученический подвиг.

Это внутреннее состояние Светлогуба, короче сказать, есть самомнение и самонадеянность. <...>

В беседе с самим собою, в последнюю перед казнью ночь, во время шествия на казнь и на эшафоте его самомнение достигает своего апогея. Он хвалит себя, услаждается собою, торжествует и высказывает жалость, что другие не таковы, какой. Это ли есть умиление, которое автор приписывает самохвалу? Он не виноват, а другие виноваты, а потому ни у кого не просит прощения, сам во всеуслышание говорит всем прощаю, считает себя счастливым, а других несчастными, он ведает всё то, что нужно ведать, а другие не ведают, что творят, он находится на высоте, а другие внизу. Ему никто не нужен: ни священник-посетитель в заключении и утешитель перед казнию, ни кто другой; ему не нужен и «Милосердный Бог», он сам считает себя милосердным по своим чувствам любви и умиления и не верует в Личного Бога, а знает— лучше всего знает— то «реальное состояние души», которое чувствовал, которое считал за Божество и к которому обращается с молитвою (т.е. к самому себе): Господи, смилуйся надо мною, не замечая того, что это состояние есть высшая степень реального самовозвышения, гордости, дошедших до самообольщения и самозабвения. И с таким чувством гордыни самообожания произносит: «В руки Божии предаю дух мой». Так самообольщен Светлогуб, что считает себя святым и чистым, и достойным быть принятым руками Божиими. Таков внутренний мнимоевангельский облик правды человека, который вообразил, что он с двух слов понял не только сущность блаженств, но и сущность всего Евангелия.

<...> Сущность и основание заповедей блаженства по Златогубу, есть смиренномудрие, а по вашему Светлогубу самопохваление, самонадеянность, самообожание»[271].

Заметим, что о.Димитрий мыслит церковно, наставляя не от своего самомнения, а от Истины подлинно евангельской. Гордыню толстовского героя (и самого автора) он поверяет критерием смирения. Он следует за святоотеческим поучением о пути спасения:

«Добродетель есть матерь печали; от печали рождается смирение; смирению даётся благодать»[272].

Умиление в православной аскетике, вспомним, есть состояние духовного сокрушения о собственных грехах, а не сентиментальное состояние приятной душевной расслабленности и самообольщения, как то понимает Толстой.

Священник прозорливо разглядел, что эти заблуждения Толстого идут от отождествления Бога с собственным внутренним самоощущением. То есть от полной помутнённости духовного зрения, подмены его душевным.

Вот трагедия. Человек принял мираж за реальность. Больно сознавать это.


Драматургия великого писателя несёт в себе все особенности толстовского творчества, сцеплена со всеми его сильными и слабыми сторонами.

Содержание драмы «Власть тьмы» (1887) выявляется в самом названии, обретённом в Евангелии: «Каждый день бывал Я с вами в храме, и вы не поднимали на Меня рук; но теперь— ваше время и власть тьмы» (Лк. 22, 53). Власть тьмы есть попущение Божие тем, кто творит злое.

Власть тьмы творится забвением Божией правды— о чём говорит старик-правдолюбец Аким, косноязычие которого подчёркивает его глубинное, заложенное в самой натуре его, но не рассудком обретённое знание (и значит, с трудом выражаемое на вербальном уровне): «Всё ни к чему. Ох, Бога забыли. Забыли, значит. Забыли мы Бога-то, Бога-то» (11,74).

«Коготок увяз, всей птичке пропасть»— второе название драмы, выделяющее ещё одну важную мысль, созвучную основной идее повести «Фальшивый купон», и выражает её тот же Аким: «Грех, значит, за грех цепляет, за собою тянет, и завяз ты, Микишка, в грехе. Завяз ты, смотрю, в грехе. Завяз ты, погруз ты, значит» (11,82-83).

Во «Власти тьмы» нет ничего, что противопоставляло бы мораль Толстого морали православной, церковной. Церковь становится здесь даже одним из источников, откуда черпается понимание правды: это раскрывается в словах бесхитростного мужика Митрича, одного из второзначных персонажей пьесы: «Мне поп один сказывал. Дьявол— он самый хвастун. Как, говорит, начал ты хвастать, сейчас ты и заробеешь. А как стал робеть от людей, сейчас он, беспятый-то, сейчас он и сцапал тебя и попёр, куда ему надо. А как не боюсь я людей-то, мне и легко! Начхаю ему в бороду, лопатому-то,— матери его поросятины! Ничего он мне не сделает. На, мол, выкуси!»(11,114).

Хвастовство здесь понимается как гордыня. Боязнь людей— как боязнь покаяния. Покаянием перед Богом и людьми одолевается грех, побеждается власть тьмы, прекращается сцепление преступных дел, рвётся причинно-следственная цепь умножающегося в мipe зла. Прилюдное покаяние главных персонажей трагедии становится торжеством Света, какой светит во тьме, Света, не могущего быть объятым тьмою (Ин. 1, 5).


В комедии «Плоды просвещения» (1889) Толстой издевается над тем ложным пониманием света, какое господствует на уровне фальшивого цивилизованного общества. Это общество, бездуховное в основе своей, удовлетворяется обманкою спиритизма, то есть находит себе то, что подменяет ему подлинную духовность. Толстой по-своему жестоко обнажает пагубный итог, к которому не может не прийти абсолютизация просвещения в безбожном понимании.


Полная тупиковость жизни людей, не способных найти для себя опоры в жизни, но и не желающих оставаться в царстве лжи и фальши, в мире несвободы, раскрывается в трагедии «Живой труп» (1900), одном из самых сложных и новаторских по форме и содержанию драматических произведений Толстого. Торжество абсолютизированных юридических норм омертвляет живую жизнь, превращает наиболее чутких и болезненно восприимчивых ко всякой неправде людей в «живые трупы». И вот беда: неправду они ощущают остро, а правды не знают, света во тьме нет для них, кроме миража «воли», какая мерещится им в некоей как будто выламывающейся из общей жизни, олицетворённой цыганским разгулом. Таков главный герой «Живого трупа», Федя Протасов, не умеющий бороться со тьмою, но лишь пассивно покоряющийся фальшивым же грёзам призрачного существования в пьяном забвении себя и всего. Стыд своей жизни он пытается превозмочь бегством от жизни. Но жизнь не может безобидно отпустить его, и он преобразует самоубийство фиктивное в реальное. Тьма обнимает всё.

Но что же свет?


Над пьесою «И свет во тьме светит» Толстой работал в 80-90-900-е годы— вымучивал почти тридцать лет,— но так и не закончил её. Не смог преодолеть схематизма замысла и (вероятно, бессознательно ощущаемой) фальши основных идей? Последнее, пятое действие осталось в конспекте, по которому и можно судить о целостном смысле всего произведения.

Пьеса в значительной мере автобиографична. Главный герой, Николай Иванович Сарынцев, alter ego самого автора, погрязший в собственных толкованиях Евангелия, пытается основать жизнь на новых, открывшихся ему «истинах», но встречает полное непонимание и неприятие со стороны окружающих. Единственно Борис Черемшанов, жених дочери Сарынцева, идёт за своим вдохновителем до конца, отказывается от военной присяги и службы, в результате попадает сначала в психиатрическую лечебницу, а затем в дисциплинарный батальон. Соблазнённые проповедями Сарынцева его дочь Лиза и священник Василий Никанорович по разным причинам признают заблуждение в своих недолгих взглядах, созвучных идеям главного героя, и возвращаются к прежним нормам существования. Мать Бориса, отчаявшаяся спасти сына от выпавших ему тяжких испытаний, в ненависти к Сарынцеву убивает его. Умирая, он принимает вину на себя, говоря, что «это он сделал нечаянно» (11,580).

Название пьесы— «И свет во тьме светит»— легко узнаваемая цитата из 1 главы Евангелия от Иоанна. Но у евангелиста свет есть Бог, Христос Спаситель. У Толстого— учение Христово в авторском понимании. Тьма в пьесе— весь окружающий мip фальшивого недолжного существования (вкупе с Церковью), не желающий воспринимать христианство так, как учит Николай Иванович, носитель света (сам Толстой).

Люди, окружающие Сарынцева (как показывает их автор), и впрямь не хотят знать Евангелия, но лишь приспосабливают его к своим нуждам и выгодам. Поэтому, когда Борис в доказательство своей правоты ссылается на Евангелие, мать его тут же парирует: «...если сказано, то глупо сказано» (11,302).

Николай же Иванович ищет, по Толстому, не корысти, но истины справедливого устроения жизни— и не сомневается в подлинности своего понимания Христа, убеждённость в верности своего мнения выражает категорично: «Не может быть другого» (11,252).

Но почему так? Это важнейший вопрос не только по отношению ко взглядам главного персонажа, но и ко всему учению Толстого. Почему «не может быть другого»? Как эта проблема решена в пьесе?

Авторскою волею своею Толстой противопоставляет Сарынцеву весьма слабых оппонентов: косноязычного и слабовольного Василия Никаноровича, молодого колеблющегося священника; самоуверенного, но умеющего изрекать лишь готовые фразы о.Герасима; шаблонно же мыслящего тюремного священника. Однако как бы ни были несостоятельны в своих суждениях выведенные в пьесе православные священники, Толстой, желая противопоставить разумную основательность Сарынцева и интеллектуальное бессилие служителей Церкви,— обозначил лишь противоположность двух точек зрения: собственной (толстовской) и церковной (этих не вполне умелых защитников церковного учения). Николай Иванович утверждает: не может быть иного понимания Христа, нежели его собственное. О.Герасим также не сомневается: полнота Истины в Церкви. Кто прав? (Заметим: для Толстого многовековой опыт и авторитет Церкви— не довод: много веков, по его разумению, многие же люди обманывали себя и других.) Николай Иванович спрашивает священника: «А потом, почему я буду верить вам больше, чем ламе буддийскому» (11,249). Но ведь тот же вопрос можно переобратить и к самому Толстому. (А он и прозвучал в реплике Чехова на итоговые мысли «Воскресения»: почему Евангелие, а не Коран? В толстовской системе мышления вопрос не может иметь ответа.)

Толстой вновь выходит на проблему взаимоотношения веры и разума— всё ту же давнюю проблему русской литературы и собственного толстовского творчества— и вновь обнаруживает прежнюю свою противоречивость: «Верить— надо верить, без веры нельзя, но не верить в то, что мне скажут другие, а в то, к вере во что вы приведены самим ходом своей мысли, своим разумом...» (11,249). Никак невозможна вера без полного растворения её в разуме? Но тот же Николай Иванович вдруг требует «не делать ничего по рассуждению, а только тогда, когда этого требует всё существо» (11,284). Прекрасное по-своему определение веры.

Однако на довод священника, что «разум может обмануть, у каждого свой разум», Сарынцев «горячо» возражает: «Вот это-то ужасное кощунство. Богом дано нам одно священное орудие для познания истины, одно, что может всех нас соединить воедино. А мы ему-то не верим» (11,249). Опять всё упирается в веру— в веру в разум. Но почему нужно верить разуму?

Где доказательства, что разум не обманет? Толстой отвечает: в том, что это дар Божий. Но это тоже требует либо веры, либо доказательств. Замкнутый порочный круг.

Святые Отцы (немало рассуждал о том святитель Григорий Палама) утверждали, что разум как дар Божий должно использовать в познании Истины, но помнить, что в силу повреждённости человеческой природы грехом этот дар также оказался повреждённым и оттого ограничен в своих возможностях, то есть «может обмануть», говоря иными словами.

«Он не видит падения разума,— писал Бердяев, и был прав безусловно.— Разум для него безгрешен. Он не знает, что есть разум, отпавший от Разума Божественного, и есть разум, соединённый с Разумом Божественным. Толстой держится за наивный, естественный рационализм. Он всегда апеллирует к разуму, к рассудочному началу, а не к воле, не к свободе. В рационализме Толстого, временами очень грубом, сказывается всё та же вера в благостное естественное состояние, в доброту природы и природного»[273].

Толстой не приемлет догмата о первородном грехе, не верит и Святым Отцам (а почему им нужно верить?— может он сказать)— и оттого утверждает веру во всесилие разума. И постоянно сопровождает эту веру сомнениями и отрицанием даже.

Вспомним, как на требование Герцена доказать истинность религиозного знания Хомяков дал единственно возможный ответ: «Вера нужна». То же говорит и священник в пьесе Толстого. Но то же, по сути, утверждает и сам Толстой относительно своего учения. Почему толстовское понимание единственно верное? Потому что разумное. А почему разум не может обмануть? В это верить надо.

К тому же сводится и всё обсуждение проблемы истинности толстовства. Оно требует веры.

И Церковь зиждется на вере, как о том говорится в девятом члене Символа веры. Разум же несомненно помогает, при должном и добросовестном изучении вероучения и истории Церкви, утверждению веры именно церковной.

Поэтому тот спор, какой Толстой предлагает на вербальном уровне, становится бессмысленным, да и сам писатель, повторимся, много раз подвергал сомнению возможность постижения истины на таком уровне.

Пьеса «И свет во тьме светит» автобиографична во многих своих фабульных поворотах. Путь Николая Ивановича к его вере повторяет путь самого Толстого— вот как рассказывает о том жена Сарынцева:

«А если всё вам рассказать, то, когда мы женились, он был совершенно равнодушен к религии, и так мы жили, и прекрасно жили, лучшие годы, первые двадцать лет. Потом он стал думать. Может быть, имела влияние на него сестра или чтение, только он стал думать, читать Евангелие и тогда вдруг стал крайне религиозен, стал ходить в церковь, ездить по монахам. И потом вдруг бросил это всё и изменил во всём свою жизнь, начал сам работать, не допускает себе служить прислуге и, главное, теперь раздаёт именье» (11,275). То же о себе много говорил и Толстой.

Разумеется, Николай Иванович следует в своих монологах и репликах задушевным мыслям автора, известным по многим его сочинениям. Поэтому повторять всё вновь нет нужды, достаточно остановиться на немногих примерах.

«И чему же мы учим?— спрашивает Николай Иванович у священника и затем излагает толстовское неприятие церковного учения в наиболее сжатом виде:— Ведь это ужасно подумать. Учим теперь, в конце девятнадцатого столетия, тому, что Бог сотворил мip в шесть дней, потом сделал потоп, посадил туда зверей, и все глупости, гадости Ветхого Завета, и потом тому, что Христос велел всех крестить водой, или верить в нелепость и мерзость искупления, без чего нельзя спастись, и потом улетел на небо и сел там, на небе, которого нет, одесную Отца. Мы привыкли к этому, но ведь это ужасно. Ребёнок, свежий, открытый к добру и истине, спрашивает, что такое мip, какой его закон, и мы, вместо того чтобы открыть ему переданное нам простое учение любви и истины, старательно начинаем ему вбивать в голову всевозможные ужасающие нелепости и мерзости, приписывая их Богу. Ведь это ужас. Ведь это такое преступление, хуже которого нет в мipe. И мы, и вы с вашей Церковью совершаете это» (11,250-251).

Толстой отвергает, кощунственно называя мерзостью, веру в то, что не удовлетворяет его разум, не соответствует научным идеям и его собственному пониманию добра и истины. Но и разум его, и понимание, и сама наука также основаны лишь на вере в них. Одна вера заменяется иною, но почему должно принимать именно эту веру? Вера во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь зиждется на Воскресении Христовом. Вера толстовская— лишь на убеждённости внутренней самого Толстого. Вне Воскресения вера православная тщетна. Вера толстовская тщетна всегда.

К слову: Христос крестил не водой, а Духом. Водою крестил Иоанн, сказавший о том: «Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк. 1, 8).

Толстой утверждает синкретичность христианства: «Учение Христа всемирное и включает в себя все верования и не допускает ничего исключительного: ни воскресенья, ни божественности Христа, ни таинств, ничего такого, что разделяет» (11,250). Он обвиняет христианскую Церковь в стремлении к разобщению человечества, себя возглашая поборником именно всеобщего единения: «Вот этим-то и ужасны церкви. Они разделяют тем, что они утверждают, что они в обладании полной, несомненной, непогрешимой истины. «Изволися нам и Святому Духу». Это началось ещё с первого собора апостолов. С этого времени начали утверждать, что они находятся в обладании полной и исключительной истины. Ведь если я скажу, что есть Бог, начало мipa, со мной согласятся все; и это признание Бога соединит нас; но если я скажу, что есть Бог Брама, или еврейский, или Троица, то такое божество разъединит. Люди хотят соединиться и для этого придумывают средства соединения, а пренебрегают одним единственным средством соединения— стремлением к истине» (11,250).

Толстой прав: единство может быть только в истине. Единство вне истины призрачно, неизбежно обречено на распад. Но: что есть истина? Толстой хочет соединить всех в неполноте истины, ибо человек никогда не удовлетворится одним лишь признанием бытия Бога, человек захочет что-то узнать о Боге— и неотвратимо разъединение, поскольку всегда найдутся люди, которые в своём понимании Бога станут опираться лишь на свой несовершенный разум и всё запутают. Выйдет: сколько умов, столько и богов. Толстовскому богу каждый вправе предъявить и противопоставить своего. Именно толстовский принцип веры служит разобщению. На его основе соединение принципиально невозможно. Его истина субъективна и относительна.

В своём суждении о «соединяющем» понимании Христа Толстой противоречит Самому Христу, сказавшему:

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришёл разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Мф. 10, 34-35).

Должно лишь сознавать, что не само учение Христа несёт разделение, но та повреждённость природы человека, которая позволяет ему отвращаться от Истины и служить тьме. Явление Истины лишь явственно обнаруживает и поляризует то, что существовало порою в непроявленном виде. Спаситель пред-знал, что часть человечества отвергнет Его, и на этом будет создано то разделение, о котором говорит Христос и которое стало фактом всего бытия человечества после Воскресения.

Но! Явление Истины создаёт потенциальную возможность всеобщего единения, ибо Христос есть истина сверхчеловеческая, абсолютная и объективная. Соединение во Христе может совершиться через одоление разделения. Толстой ради неверного и призрачного единства жертвует полнотою истины, предлагая соединиться на признании некоего неопределённого начала, именуемого богом. Благие намерения его несомненны. Но учение его лишь усугубило разделение.

В пьесе Толстой повторяет и свои обвинения существующему порядку жизни, которые постоянно звучали в это время в его публицистических сочинениях.


Как и всегда, обличения Толстого сильны, во многом справедливы. Но: каковы плоды подобной критики? Ради чего она совершается? Случайно ли, например, так восхищённо отозвалась о пьесе Р.Люксембург? Похвалы оценщиков, подобных Люксембург или Ленину, не должны ли насторожить?


В обличениях Толстой опирается на собственное толкование Евангелия— и вновь совершает то, что сам у себя же сознал как корень всех заблуждений: применяет критерии бесконечного к конечному, конечного к бесконечному, смешивает уровни бытия, совмещает их в единой плоскости, не различает царство кесаря и Царство Божие. Толстой цитирует в названии своего трактата слова Христа: «Царство Божие внутри вас»,— и тут же заботится об установлении Царства на земле.

Стремиться к жизни, основанной на полноте Христовой истины необходимо, даже сознавая невозможность того в земном мipe. Но всегда помнить иерархию земного и небесного. На этом строил свои социально-политические идеи Достоевский, понимавший идеальный строй как воцерковлённое единство пребывающих в Благодати. Толстой же иерархию отверг и полноты церковного учения не признавал— его социальная доктрина основана на иных началах, каковые можно назвать безбожными, хотя он постоянно пользуется религиозной терминологией.

Плоды такой идеологии проявились уже в поступках персонажей пьесы «И свет во тьме светит».

Так, сам Сарынцев начинает пренебрегать своими семейными обязанностями, отвращается от воспитания детей:

«Хуже всего то, что он не занимается больше детьми,— жалуется жена Николая Ивановича.— И я должна решать всё одна. А у меня, с одной стороны, грудной, а с другой— старшие, и девочки и мальчики, которые требуют надзора, руководства. И я во всём одна. Он прежде был такой нежный, заботливый отец. А теперь ему всё равно» (11,235).

По плодам узнаётся истина.

Справедливо недоумение свояченицы Сарынцева: «...никто в мире не поймёт, чтобы надо было заботиться о чужих людях, а своих детей бросить» (11,252).

Сарынцев проповедует свои идеи всем без разбору, не сообразуясь с возрастом и уровнем понимания человека. В результате, сын его из всего понял лишь одно: учиться в гимназии не нужно. «Ужасно ведёт себя и учится так, что ни за что не перейдёт. Я стала говорить ему— грубит» (11,285),— сетует мать, но Николай Иванович, обличающий развращённость общества, сам продолжает развращать своих ближних. Чуткий к правде Толстой не мог не показать дурных плодов собственных идей. Эти идеи не несут добра.

Почему так происходит? Да потому, что за отрицанием, как всегда у Толстого, нет утверждения иных основ. «Вот это-то и главное, что он всё разрушает и ничего не ставит на место» (11,232),— говорит жена Сарынцева. Она же спрашивает его: «...надо что-нибудь другое, определённое, а что ты даёшь?» И он откровенно признаётся: «Я не могу сказать что» (11,285). И продолжает свои обличения и призывы к отказу от такой жизни.

Пьеса Толстого, как и большинство его произведений последнего периода, есть иллюстрация-проповедь к извлечённым им из христианства пяти заповедям. Здесь это прежде всего заповеди отвращения от клятвы и от противления злу насилием. Осуществляет следование этим заповедям Борис Черемшанов, отрицающий в силу того присягу и военную службу.

История Бориса обозначена в одном из рассуждений трактата «Царство Божие внутри вас»:

«В самом деле, живёт человек нашего времени— кто бы он ни был (я не говорю про истинного христианина, а про рядового человека нашего времени), образованный или необразованный, верующий или неверующий, богатый или бедный, семейный или несемейный. Живёт такой человек нашего времени, работая свою работу или веселясь своими весельями, потребляя плоды своих или чужих трудов для себя и для близких, как и все люди, ненавидя всякого рода стеснения и лишения, вражду и страдания. Живёт спокойно такой человек; вдруг к нему приходят люди и говорят ему: во 1-х, обещайся и поклянись нам, что ты будешь рабски повиноваться нам во всём том, что мы предпишем тебе, и будешь считать несомненной истиной и подчиняться всему тому, что мы придумаем и назовём законом; во-вторых...; в 3-х...; в-четвёртых... И, наконец, в-пятых, сверх всего этого, несмотря на то, что ты будешь находиться в самых дружеских сношениях с людьми других народов, будь готов тотчас же, когда мы тебе велим это, считать тех из этих людей, которых мы тебе укажем, своими врагами и содействовать лично или наймом разорению, ограблению, убийству их мужчин, жён, детей, стариков, а может быть и твоих одноплеменников, может быть и родителей, если это нам понадобится.

Казалось бы, что может ответить на такие требования всякий неодуренный человек нашего времени?

«Да зачем же я буду делать всё это, казалось бы, с удивлением должен сказать всякий душевно здоровый человек. <...> Если бы даже и случилось то, что мне пришлось бы пострадать за это, то и тогда мне выгоднее быть сосланным или запертым в тюрьму, отстаивая здравый смысл и добро— то, что не нынче-завтра, то через очень короткое время, должно восторжествовать, чем пострадать за глупость и зло, которые нынче-завтра должны кончиться. И потом даже и в этом случае выгоднее рисковать тем, что меня сошлют, запрут в тюрьму и даже казнят, чем тем, что по моей же вине я проживу всю жизнь в рабстве у дурных людей, могу быть разорён вторгнувшимся неприятелем, им по-дурацки искалечен и убит, отстаивая пушку, или никому не нужный клочок земли, или глупую тряпку, называемую знаменем.

Я не хочу сечь сам себя и не буду. Мне незачем это делать. Делайте сами, коли вы этого хотите, а я не буду»[274].

Тут своего рода интерпретация идеи «Общественного договора», злая, при всём толстовском руссоизме, надо признать. Тут отказ от навязываемого договора, тяга к разрушению сложившихся связей.

Так и ведёт себя Борис Черемшанов в пьесе Толстого. В характере и судьбе этого персонажа также сказалась слабость и противоречивость толстовства: Борис вслед за Сарынцевым только разрушает:

«Желаете разрушения?»— спрашивает его жандармский офицер, и Борис подтверждает:— «Без сомнения. Желаю и работаю для этого» (11,293).

Это соответствует убеждённости Толстого: «Христианство в его истинном значении разрушает государство»[275].

Разрушать, разрушать... Перед нами не что иное, как нигилизм. Но нигилизм особого рода: основывающий своё отрицание на слове Христа. Базарову такое не снилось. Прежде Толстой пытался едко высмеять нигилистов (например, в комедии «Заражённое семейство», 1864), теперь дал свою оригинальную интерпретацию этого образа— и тут ставши неожиданным новатором.

Борис в пьесе Толстого основывает своё отрицание на Христе, но ограничивает христианство одною Нагорною проповедью, недаром отвечает на вопрос о своей вере: «Христианин по учению Нагорной проповеди» (11,292). Ограничивать учение Христово какою-либо одною его частью— значит лишать христианство подлинного смысла, ибо оно осуществляет себя только в полноте своей. Впрочем, Толстой тем лишь и занимался в своей религиозной деятельности.

«Главная магистральная ошибка Льва Толстого заключается в том, что он,— утверждал святой праведный Иоанн Кронштадтский,— вовсе не понял ни Нагорной проповеди, ни заповеди о непротивлении злу. Первая заповедь в Нагорной проповеди есть заповедь о нищете духовной и нужде смирения и покаяния, которые суть основание христианской жизни, а Толстой возгордился, как сатана, и не признаёт нужды покаяния, и какими-то своими силами надеется достигнуть совершенства без Христа и благодати Его, без веры в искупительные Его страдания и смерть, а под непротивлением злу разумеет потворство всякому злу, по существу— непротивление греху или поблажку греху и страстям человеческим, и пролагает торную дорогу всякому беззаконию и таким образом делается величайшим пособником дьяволу, губящему род человеческий, и самым отъявленным противником Христу»[276].

Борис в пьесе Толстого страдает за свою веру, как страдает и сам Николай Иванович,— первый физически, второй нравственно. Страдание за духовную истину должно давать духовную радость всякому претерпевшему за веру.

«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф. 5, 10-12).

Толстой на этот текст и сам не раз опирался в своих суждениях, применяя его к себе. Но не могло не угрызать его сомнение, если в конце четвёртого действия, то есть в конце завершённой части пьесы, Сарынцев в трагическом недоумении как бы молится:

«Василий Никанорович вернулся, Бориса я погубил, Люба выходит замуж. Неужели я заблудился, заблудился в том, что верю Тебе? Нет, Отец, помоги мне!» (11,318).

Есть ли смысл в таком обращении? Молиться можно лишь личному Богу. Если личность отрицается (а у Толстого отрицается, мы знаем), то и всякое обращение к безликому «отцу» обессмысливается.

Николай Иванович обращается к безликому началу и не получает ответа. Ответа нет и в замысле пьесы. Потому что не было ответа в самой жизни.

Смерть Николая Ивановича не есть ли отражение подсознательной тяги к смерти самого Толстого, пытавшегося выразить в образной форме своё понимание того, что в его положении смерть есть единственный выход из создавшихся противоречий. Намечавшееся признание Сарынцевым своей вины в собственной смерти также красноречиво.

Пьеса «И свет во тьме светит» (в целостности своего замысла) помогает сознать природу толстовства и всякого нигилизма, к которому он оказался склонным: это присущая падшей природе человека тяга к небытию.

Эта тяга определяется страданием от ощущения несовершенства мipa и мира. Судорожные же поиски Царства Божия на земле не могут не сознаваться при этом как не имеющие смысла. Отрекшись от полноты Истины, а тем и от Истины вообще, человек не имеет ничего, что мог бы противопоставить злу, и бессознательно стремится не быть, уйти в ничто, раствориться в студенистой безликости, нежели страдать в личном отчаянии, на которое обречены все тонко чувствующие и искренние, но отвергшие Воскресение.

Вся религия Толстого кричит об этом.


Многие художественные произведения Толстого последнего периода насыщены публицистикой— и это естественно: писатель страстно проповедует, и ощущает потребность прямого обращения, вне образного языка, к своим читателям. Но и того недостаточно: творческий темперамент побуждает к непосредственному диалогу с мipoм— поверх всех условностей художественной формы.

«Его проповедь,— верно сказал о.Василий Зеньковский,— потрясала весь мip, влекла к себе,— конечно, не в силу самих идей (которые редко кем разделялись), не в силу исключительной искренности и редкой выразительности его писаний,— а в силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого»[277].

Публицистические сочинения Толстого сосредоточивают в себе силу и слабость его проповедничества, его стремления глаголом жечь сердца людей, обличать, не смущаясь ничем, все пороки земного царства, зорко высмотренные им до самых потаённых глубин. Жёсткий очуждённый способ видения жизни проявляется полно и в толстовской публицистике:

«Веселятся! Веселятся от 11 до 6 часов утра, в самую глухую ночь, в то время, как с пустыми желудками валяются люди по ночлежным домам и некоторые умирают, как прачки.

Веселье в том, что женщины и девушки, оголив груди и наложив накладные зады, приводят себя в такое неприличное состояние, в котором неиспорченная девушка или женщина ни за что в мipe не захочет показаться мужчине; и в этом полуобнажённом состоянии, с выставленными голыми грудями, оголёнными до плеч руками, с накладными задами и обтянутыми ляжками, при самом ярком свете, женщины и девушки, первая добродетель которых всегда была стыдливость, являются среди чужих мужчин, в тоже неприлично обтянутых одеждах, и с ними под звуки одурманивающей музыки обнимаются и кружатся. Старые женщины, часто так же оголённые, как и молодые, сидят, глядят и едят и пьют то, что вкусно; мужчины старые делают то же. Не мудрено, что это делается ночью, тогда, когда весь народ спит, чтобы никто не видел этого. Но это делается не для того, чтобы скрыть; им кажется, что и скрывать нечего, что это очень хорошо, что они этим весельем, в котором губится труд мучительный тысяч людей, не только никого не обижают, но этим самым они кормят бедных людей» (16,295).

«Сила Толстого,— утверждал о.Георгий Флоровский,— в его обличительной откровенности, в его моральной тревоге. У него услышали призыв к покаянию, точно некий набат совести. Но в этой же именно точке всего острее чувствуется и вся его ограниченность и немочь. Толстой не умеет объяснить происхождение этой жизненной нечистоты и неправды. Он точно не замечает всей радикальности эмпирического зла. И наивно пытается свести всё к одному непониманию или безрассудству, всё объяснить «глупостью» или «обманом», или «злонамеренностию» и «сознательной ложью». Всё это характерные чёрточки просвещения. Толстой знает о скверне в человеке и говорит о ней с брезгливостью и гнушением... Но чувства греха у него не было. И стыд ещё не есть раскаяние...»[278]

Толстой не хочет знать первопричины зла— первородного греха. Оттого его обличения жестоко эмоциональны, но бездуховны. Отсутствие же чувства греха, о котором говорит о.Георгий Флоровский, есть следствие отвержения личности и вообще особого положения человека в мipe, в Замысле о мipe. Да и о каком Замысле может идти речь, когда отрицается Бог-Творец и Вседержитель? Как видим вновь и вновь— у Толстого всё жёстко взаимосвязано. Поэтому ему остаётся лишь бессильно критиковать сложившиеся порядки— бессильно, ибо недостает силы проникнуть в духовную суть вещей.

Толстой и себя не щадит, вызнавая в себе гордость добродетели (16,187), которая долго препятствовала осознанию важнейшей для него истины: корень несчастий людей не в социально-имущественном положении человека:

«Если те, которые вокруг меня живут теперь на больших квартирах и в своих домах на Сивцевом Вражке и на Дмитровке, а не в Ржановском доме, едят и пьют ещё сладко, а не одну печёнку и селёдку с хлебом, то это не мешает им быть точно такими же несчастными. Точно так же они недовольны своим положением, жалеют о прошедшем и желают лучшего, и то лучшее положение, которого они желают, точно такое же, как и то, которого желают жители Ржановского дома, т.е. такое, при котором можно меньше трудиться и больше пользоваться трудами других. Разница только в степени и времени. <...>

Я не видел того, что люди эти несчастны не потому, что у них нет, так сказать, питательной пищи, а потому, что их желудок испортился и что они уже требуют не питательной, а раздражающей аппетит пищи, я не видел того, что, для того, чтобы помочь им, надо им дать не пищу, а надо вылечить их испорченные желудки» (16,188).

Это важно уяснить, поскольку Толстому ещё и теперь усвояют исключительно социальную критику существовавших порядков, тогда как он есть обличитель религиозно-нравственный.

С основной мыслью Толстого, пока она проявляется в обобщённом виде, можно согласиться: он приходит, как видим, к выводу о необходимости внутреннего переустройства человека для одоления зла, а не внешних перемен, бесполезных при недолжном душевном настрое человека. Толстой постепенно нащупывает сам способ воздействия на мip, даёт ответ на вопрос «Так что же нам делать?»— вечный вопрос, вынесенный им в название одного из главных публицистических трактатов своих (1886):

«...Помочь такому человеку можно только тем, чтоб переменить его мiросозерцание. А чтобы переменить мiросозерцание другого человека, надо самому иметь своё лучшее мiросозерцание и жить сообразно с ним...» (16,188).

Всё верно— но что есть «лучшее мiросозерцание»? Вновь мы сталкиваемся всё с тем же: пока проповедник говорит что-либо в предельно обобщённой форме, с ним нельзя не согласиться, но согласие сразу же нарушается, как только он переходит к конкретным утверждениям: «...только кажется, что человечество занято торговлей, договорами и войнами, науками, искусствами; одно дело только для него важно, и одно только дело оно делает— оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живёт. Нравственные законы уже есть, человечество только уясняет их себе, и уяснение это кажется неважным и незаметным для того, кому не нужен нравственный закон, кто не хочет жить им. Но это уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества» (16,209).

Толстой возвращается здесь к давней своей мысли, высказанной ещё в «Войне и мире»: о необходимости познавать законы, движущие развитие человечества, теперь же он лишь уточняет, что законы эти имеют нравственную природу. Спору нет: уяснение таких законов исключительно важно, и любой православный человек с тем согласится; но признавать это единственным делом жизни— невозможно. Это важное, но вспомогательное дело по отношению к делу преображения и обожения тварного мipa. Опять всё то же у Толстого: сосредоточенность на земной жизни, помышление о земном счастье, для которого, по его убеждённости, потребно исполнение нравственных законов— не более того. В Православии, повторим давно сказанное, исполнение нравственных заповедей есть прежде всего средство выработки смирения, вне которого невозможно само спасение человека во Христе. Поскольку Толстой сосредоточен на душевном, постольку он и не замечает духовного. Спасение для него— обретение блаженного внутреннего состояния в земной жизни собственными усилиями.

Итак: чтобы сделать человека счастливым, нужно переменить его воззрение на мip. О том, впрочем, говорили многие мудрецы и прежде Толстого.

«Нет ничего: ни хорошего, ни плохого; это размышление делает всё таковым»[279],— утверждал ещё принц Гамлет. А современник Шекспира Монтень вторил: «Людей, как гласит одно древнегреческое изречение, мучают не самые вещи, а представления, которые они создали себе о них. <...> То, что мы называем злом и мучением, не есть само по себе ни зло, ни мучение, и только наше воображение наделяет их подобными качествами»[280]. При склонности обоих к некоторой релятивистской расплывчатости мысли— тут всё же есть над чем задуматься. А ведь сходных идей можно вспомнить изрядное число.

Толстой, в отличие от подобных мыслителей, знает, как выйти из тупика релятивизма: он рассуждает так: переменить воззрение людей на окружающий мip можно лишь путём выработки примера подлинно нравственной жизни.

«Наибольшую религиозную непререкаемость имеет его обращение к личной совести и к личной ответственности каждого»[281],— так оценил важную особенность толстовской проповеди С.Булгаков.

Но дело не в том, чтобы сказать нечто, даже и справедливое. Как осуществить сказанное? Всему мешает, по убеждённости Толстого, богатство. Следственно: необходимо отказаться от самого понятия собственности. Из верной посылки он делает неверный вывод.

Пока есть собственность, рассуждает писатель, все будут толкаться в вечных тупиках, не находя выхода— и бедные и богатые. Весьма повлияли на Толстого идеи Прудона, утверждавшего, как известно, что «собственность есть воровство».

Уязвимое место в рассуждениях Толстого (как и Прудона)— недостаточное понимание самого смысла собственности в земной жизни. Собственность бессмысленна по меркам Царства Божия, с высоты вечности; но в царстве земного времени, в падшем мipe она необходима, ибо с нею сопряжено понятие ответственности. Там, где собственность упраздняется, наступает анархия безответственности— разного рода социальные эксперименты, большие и малые, это лишь подтвердили. Это вовсе не означает, что собственность священна, она лишь вынужденно необходима в силу непреодолённой во времени повреждённости человеческой натуры.

Созерцая эту натуру в жестоком опыте Мёртвого дома, Достоевский пришёл к непреложному выводу: «Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя» (4,16). Впрочем, Толстой мог бы возразить ему, как возразил когда-то тётушке А.А.Толстой: «Une brute, вы говорите, да чем же дурно une brute? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем мipoм, а не такой разлад, как у барыни» (17,196). Ведь всё-таки зверь именно живёт бессознательно, и по тем вечным законам, какие установлены «отцом». Зверь не знает зла. Что ни говори, именно животная жизнь ближе всего идеалу Толстого.

Толстой оценивает всё бытие по критериям вечного— и доказывает давно известное: мip во зле лежит.

Сказать так, быть может, и нелишне, но: что есть зло? Для человека, желающего лишь наслаждаться, не обращая внимания на беды и страдания ближнего, злом будет всё, что мешает наслаждению, в том числе и нравственные обличения Толстого. Кто прав: Толстой или этот гедонист?

Если Христос не воскрес, правы оба, и оба неправы— как хочешь, так и суди. Релятивизма тут не одолеть.

Поэтому, не имея твёрдой опоры на камне истинной веры, Толстой постепенно переходит в своих рассуждениях с внутреннего на внешнее, на обстоятельства существования, переходит всё более к убеждённости в преимущественной важности этих условий жизни (а неизжитый руссоизм тому способствует): он начинает отвергать все институты общественного устроения бытия в земном мipe, в царстве кесаря, усматривая в них несоответствие нравственным заповедям. И наоборот: к духовному, к Церкви, к мистическому Телу Христову, он применяет законы, приложимые лишь к земным сущностям. Всё смешалось... Толстой критикует земное за несоблюдение небесных установлений и обличает вечность за неподчинение законам времени. Там, где Христос мыслится не воскресшим, подобное только и возможно.

Давая окончательный ответ на извечный вопрос «что делать?», Толстой пишет: «Если бы вопрос стоял так, как он стоит передо мной теперь, после того, как я покаялся,— что мне делать, такому испорченному человеку?— то ответ был бы лёгок: стараться прежде всего честно кормиться, т.е. выучиться не жить на шее других и, учась этому и выучившись, при всяком случае приносить пользу людям и руками, и ногами, и мозгами, и сердцем, и всем тем, на что заявляются требования людей» (16,379).

Но: на что заявляются требования людей? Дать волю— требования окажутся столь обширны и разнообразны, что Толстой же не преминет отнести их к уровню фальши и развращённости общества. Где для него самого критерий?

В итоге Толстой приходит к утверждению первичности материальных потребностей над нематериальными: «Труд, доставляемый рабочим человеком, первее и необходимее, чем труд производителя умственного труда» (16,347), ибо рабочий человек производит пищу телесную, производитель же умственного труда предлагает этому человеку нечто бесполезное, даже вредное:

«Что же ответим мы, люди умственного труда, если нам предъявят такие простые и законные требования? Чем удовлетворим мы их? Катехизисом Филарета, священными историями Соколовых и листками разных лавр и Исакиевского собора для удовлетворения его религиозных требований; сводами законов и кассационными решениями разных департаментов и разными уставами комитетов и комиссий— для удовлетворения требований порядка; спектральным анализом, измерениями млечных путей, воображаемой геометрией, микроскопическими исследованиями, спорами спиритизма и медиумизма, деятельностью академий наук— для удовлетворения требования знания; чем удовлетворим его художественным требованиям? Пушкиным, Достоевским, Тургеневым, Л.Толстым, картинами французского салона и наших художников, изображающих голых баб, атлас, бархат, пейзажи и жанры, музыкой Вагнера или новейших музыкантов?» (16,347).

Всё, перечисленное здесь, Толстой относит к «духовной пище», сводя в единую плоскость, как и всегда, сущности разных уровней, и в плоскостности своего мышления делает категорический вывод: всё это ни к чему не пригодно и никому не нужно. Отрицая «духовную пищу», Толстой относит к ней и собственное творчество, себя не мнит исключением— и в том его право. Но смешивать без разбору мудрость святителя Филарета и спиритизм— не странно ли?

Рассуждения Толстого сводятся, по сути, к знакомой идее: материя первична. Опираясь внешне на Христовы заповеди, писатель порою как бы забывает о них, хотя истина «не хлебом единым жив человек» (Мф. 4, 4)— известна каждому.

Итак, материальные потребности превыше всего? Однако там, где это утверждается, непременно явится и материальная корысть, а она— причина, по Толстому же, всех бед: «А поддерживает теперешнее устройство обществ— эгоизм людей, продающих свою свободу и честь за свои маленькие материальные выгоды» (16,533). Не может согласиться Толстой на предпочтение материального. И возникает ещё один порочный круг.

Где выход? Служить Богу. «...Весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога» (16,545),— пишет Толстой в своём ответе Синоду на отлучение.

Но как узнать волю Бога? «Чтобы узнать волю Отца, надо узнать истинную, основную свою волю. Она, сыновняя воля, всегда совпадает с отцовской»[282].

Тут можно запутаться ещё больше: каждый за истинную свою волю, если нет чётких ориентиров, может принять всё что угодно. И под влиянием искреннего убеждения, что творит волю Божию, человек может дойти до самого чудовищного. Не забудем: «истинную волю» может нашёптывать лукавый враг, и непременно начнёт.

Тупики, тупики...

Запутавшись в логических противоречиях (быть может, того ясно и не сознавая), Толстой всё сводит к одному и тому же: окончательно отвечает не на вопрос «что делать?», но на вопрос: «чего не следует делать?». Об этом— все важнейшие публицистические сочинения писателя («Стыдно», «Рабство нашего времени», «Не убий», «Не могу молчать» и др.).

Интересно восприятие толстовского проповедничества Н.Ф.Фёдоровым (публикация В.Никитина): «Это безусловная нирвана, новый нигилизм, самая злая нетовщина. Однако именно к ней, ко всему отрицательному, ведут его наставления. Студентам он говорит: «не учись!», чиновнику— «не служи!», призываемому к воинской повинности: «откажись!», подданным— «не плати податей!..» Под выставку «хорошо бы подложить динамитцу!»; музеи и библиотеки «надо бы сжечь!»; музеи и храмы— «хуже кабаков!»[283].

Однако и в самой попытке такого ответа— Толстой заводит следующих за ним в новый тупик. Протоиерей Иоанн Восторгов (новомученик Российский) сумел разглядеть это сразу: «Он «не может молчать» при виде казни преступников-революционеров и укоряет правителей за то, что они не следуют учению его, Толстого, хотя они открыто не признают его учителем; но он молчит, когда революционеры и убийцы— все, почитающие его своим учителем, казнят самовольно сотни и тысячи невинных людей и заливают кровью лицо земли Русской»[28]4. Полезно вспомнить, что от рук террористов (а Толстой им тайно и бессознательно сочувствовал: как борцам с государством) погибло значительно больше жертв, чем было казнено самих преступников.

«Есть разительное несоответствие между агрессивным максимализмом социально-этических обличений и отрицаний Толстого и крайней бедностью его положительного нравственного учения. Вся мораль сводится у него к здравому смыслу и к житейскому благоразумию. «Христос учит нас именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо». И к этому сводится всё Евангелие! Здесь нечувствие Толстого становится жутким, и «здравый смысл» оборачинается безумством»[285],— этого вывода о.Георгия Флоровского нельзя не принять.

Окончательная «положительная программа» Толстого— неучастие во зле. «Так что для людей, понявших то, что повиновением власти они сами порабощают себя, лишая себя самых первых и духовных благ, отношение к власти может быть только одно, такое, при котором человек на все предъявляемые к нему требования правительства всегда отвечает только одно: «Со мной,— отвечает такой человек,— можете, пока сила в ваших руках, делать, что хотите, запирать, ссылать, казнить. Я знаю, что не могу противиться вам и не буду, но знаю и то, что не могу и не буду также и участвовать во всех дурных делах ваших, чем бы вы ни оправдывали, ни прикрывали их и чем бы ни угрожали мне» (16,576-577),— это написано в декабре 1909 года, менее чем за год до смерти.

Такой ответ можно было бы счесть и справедливым, если бы знать, что то, что человек считает дурным делом, и впрямь таково. Но если Христос не воскрес, то нет и подлинных критериев добра и зла.

Толстой ведь называл злом многое из того, что православный человек признаёт для себя как благо. Воцерковлённую жизнь хотя бы.

Трагедия Толстого в том, что именно он отвергал критерии, при которых только и можно было созидать, тогда как самому ему оставалось лишь разрушать— ничто иное. Но к чему привела проповедь жить вне Церкви, вне государства, вне родины? Бердяев сказал о том ясно и справедливо:

«Мировая война проиграна Россией потому, что в ней возобладала толстовская моральная оценка войны. Русский народ в грозный час мировой борьбы обессилили, кроме предательств и животного эгоизма, толстовские моральные оценки. Толстовская мораль обезоружила Россию и отдала её в руки врага. <...> Толстовская мораль расслабила русский народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила непреображённой животную природу человека с её самыми элементарными инстинктами. Она убила в русской природе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы. Эта мораль бессильна преобразить человеческую природу, но может ослабить человеческую природу, обесцветить её, подорвать творческие инстинкты»[286].

Выход из всех этих тупиков обретается только с верою в Воскресение Христово.


Среди тех фальшивых для него ценностей, какие Толстой начал решительно отвергать, он назвал и искусство, современное и не современное ему.

«Академия художеств истратила миллионы, собранные с народа, на поощрение искусств, и произведения этого искусства висят во дворцах и не понятны и не нужны народу» (16,359).

Вот лишь одно из высказываний Толстого, оно относится к живописи, но нетрудно отыскать у него подобные же мысли, относящиеся к музыке, литературе. Отмахнуться от этого без осмысления было бы делом недобросовестным. Да и как пройти мимо: великий художник отвергает то, чему посвятил значительную часть своей жизни?

Нет, Толстой не отвергает искусство вовсе (как не отвергает и науку, и религию)— он призывает отказаться от того, что представляется ему в искусстве бесполезным и вредным. Что именно?

Ещё в «Исповеди» Толстой признался, что его оттолкнула прежде всего претензия той корпорации, к какой он ощущал лестную для себя принадлежность, претензия писателей-художников на обладание некоей высшей истиною. В основе претензии этой уходящее в глубину античных времён убеждение, что красота есть выражение такой высшей истины, а художник, красоте служащий, несёт истину человечеству. Толстого, с раннего его творчества, это задело слишком:

«Взгляд на жизнь <...> моих сотоварищей по писанию состоял в том, что жизнь вообще идёт развиваясь и что в этом развитии главное участие принимаем мы, люди мысли, а из людей мысли главное влияние имеем мы— художники, поэты. Наше призвание— учить людей. Для того же, чтобы не представился тот естественный вопрос самому себе: что я знаю и чему мне учить,— в теории этой было выяснено, что этого и не нужно знать, а что художник и поэт бессознательно учит. Я считался чудесным художником и поэтом, и потому мне очень естественно было усвоить эту теорию. Я— художник, поэт— писал, учил, сам не зная чему. Мне за это платили деньги, у меня было прекрасное кушанье, помещение, женщины, общество, у меня была слава. Стало быть, то, чему я учил, было очень хорошо. <...>

Мы все тогда были убеждены, что нам нужно говорить и говорить, писать, печатать— как можно скорее, как можно больше, что всё это нужно для блага человечества. И тысячи нас, отрицая, ругая один другого, всё печатали, писали, поучая других. И, не замечая того, что мы ничего не знаем, что на самый простой вопрос жизни: что хорошо, что дурно,— мы не знаем, что ответить, мы все, не слушая друг друга, все враз говорили, иногда потакая друг другу и восхваляя друг друга с тем, чтоб и мне потакали и меня похвалили, иногда же раздражаясь и перекрикивая друг друга, точно так, как в сумасшедшем доме» (16,99-100).

Подобные идеи Толстой обнаружил затем и у многих виднейших философов (в частности, у Гегеля)— и отвергнул самоё претензию вкупе со всеми эстетическими теориями.

Такие же суждения бытуют во все времена, в среде же художников они укоренены безсомненно, ублажая простенькую гордыню мнящих себя служителями муз.

Но вспомним: идею пророческого служения исповедовали и великие русские литераторы, начиная с Пушкина (и даже с предшественников его— в неявной форме).

Как выйти из создавшегося противоречия? Выход— в уяснении противоречивой двойственности самой красоты, под личиною которой может укрываться лукавый враг. Художник может поэтому служить Богу, но может, не всегда сознавая, и дьяволу— и его долг понять, кому и чему он служит.

Позиция Толстого близка тому. Он верно нащупал уязвимое место претензии на учительство: всякое ли учительство достойно отвечает истине? Он обратил свой жёстко очуждённый взор на искусство— и ему увиделось притязание, не подкреплённое знанием истины. В трактате «Что такое искусство?» (1897), созданном в результате пятнадцатилетнего осмысления проблемы, Толстой предложил собственное её толкование, сопряжённое с его новым религиозным миропониманием.

Ещё на начальном этапе своих эстетических исканий Толстой в тезисной форме (в статье «Об искусстве», 1889) дал собственное понимание критериев в оценке искусства: «Произведение искусства хорошо или дурно от того, что говорит, как говорит и насколько от души говорит художник» (15,40). Позднее, в «Предисловии к сочинениям Мопассана» (1894), Толстой повторил главные условия художественного произведения: правильное, то есть нравственное, отношение автора к предмету; ясность изложения или красота формы, что одно и то же; искренность, то есть непритворное чувство любви или ненависти к тому, что изображает художник (15,248). По-иному: содержание, форма и душевная правдивость— суть важнейшие условия совершенства произведения искусства. Слабость искусства современного писатель увидел в том, что теоретики и практики художественной деятельности отдают предпочтение лишь одному из этих условий, тогда как все три должны быть соединены в нераздельной совокупности.

Любопытно, что рассуждая о художественности в искусстве, Толстой в том же «Предисловии» справедливо, но вопреки собственному мiросозерцанию, указал, что важнейшим условием её не может не стать присутствие личностного начала самого художника в произведении искусства:

«В сущности, когда мы читаем или созерцаем художественное произведение <...>, основной вопрос, возникающий в нашей душе, всегда такой: «Ну-ка, что ты за человек? И чем отличаешься от всех людей, которых я знаю, и что можешь мне сказать нового о том, как надо смотреть на нашу жизнь?» Что бы ни изображал художник: святых, разбойников, царей, лакеев— мы ищем и видим только душу самого художника» (15,264).

Осуществляя последовательное осмысление проблемы, Толстой в трактате «Что такое искусство?» обратился прежде всего к понятию красоты. Он, насколько это было в его возможностях, подверг беспристрастному анализу все существовавшие эстетические теории и пришёл к выводу: «Объективного определения красоты нет; существующие же определения, как метафизическое, так и опытное, сводятся к субъективному определению и, как ни странно сказать, к тому, что искусством считается то, что проявляет красоту; красота же есть то, что нравится (не возбуждая вожделения)» (15,79).

Заметим сразу: Толстой не касался осмысления красоты в православной святоотеческой литературе, как это сделал отчасти Достоевский, но подвергнул разбору только результаты секулярной светской мысли— и они его не удовлетворили: неопределённое субъективное понимание красоты приводит лишь к неопределённости же в понимании искусства: «Видеть цель и назначение искусства в получаемом нами от него наслаждении— всё равно, что приписывать, как это делают люди, стоящие на самой низшей ступени нравственного развития (дикие, например), цель и значение пищи в наслаждении, получаемом от принятия её. <...> Люди поймут смысл искусства только тогда, когда перестанут считать целью этой деятельности красоту, то есть наслаждение. <...> Так что то, что считается определением искусства, вовсе не есть определение искусства, а есть только уловка для оправдания как тех жертв, которые приносятся людьми во имя этого воображаемого искусства, так и эгоистического наслаждения и безнравственности существующего искусства. И потому-то, как ни странно это сказать, несмотря на горы книг, написанных об искусстве, точного определения искуccтва до сих пор не было сделано, причиною этому то, что в основу понятия искусства положено понятие красоты» (15,82-83).

Проблему можно было бы осмыслить с иной стороны: через отвержение того убого-субъективного определения красоты (красота как средство получения наслаждения), которое Толстой признает как единственно верное и на котором строит свои рассуждения, как бы отлучая искусство от служения красоте. Он вообще красоту отвергает. Он взирает на красоту очуждённо и оттого её не видит. Розанов раскрыл толстовское очуждение красоты в присущей ему нередко ядовитой манере, но справедливо:

«Лежит кирпич, и человек видит, что это— кирпич; «вот и довольно», говорит Толстой. Но подходит архитектор и начинает из кирпичей складывать красивое здание. «Зачем?— спрашивает Толстой,— этого нет в природе и поэтому это ложно»; «если вы хотите защитить человека от дождя— протяните над ним навес, как над лошадьми; если в ваше доброе намерение входит защитить ближнего от холода, то постройте для него кирпичный сарай, только с окнами. Сарай— и больше ничего, для человека и для коровы. При чём тут красивое? Непонятно и глупо»[287].


Справедливости ради должно сказать, что Толстой, имея непосредственное художническое чутьё, видел в искусстве и нечто недоступное рациональному осмыслению и невыразимое оттого на вербальном уровне. А.Б.Голденвейзер передал такое рассуждение Толстого об искусстве:

«Самое важное в произведении искусства— чтобы оно имело нечто вроде фокуса, то есть чего-то такого, к чему сходятся все лучи или от чего исходят. И этот фокус должен быть недоступен полному объяснению словами. Тем и важно хорошее произведение искусства, что основное его содержание во всей полноте может быть выражено только им»[288].

Вот это не вполне внятное понятие фокуса, о котором рассуждал Толстой, не есть ли некое неподдающееся рассудку именно эстетическое начало, вне которого искусство существовать не может? Поэтому можно, вероятно, сказать, что Толстой, пытаясь рационализировать свои воззрения на искусство, вновь противоречил самому себе.


О.Василий Зеньковский определил трактат Толстого как «книгу, всецело основанную на нечувствии красоты, как таковой»[289].

Смысл этого нечувствия о.Василий раскрыл как разрывание всякой связи между красотою и добром, что, как мы помним, лежит в основе святоотеческого осмысления красоты. «Толстой,— пишет Зеньковский,— решительно и безапелляционно заявляет, что «добро не имеет ничего общего с красотой»[290].

Толстой, таким образом, уловил лишь одну сторону красоты: ведущую к гибели, красоту Аполлона Бельведерского (о которой писали именно как о препятствующей спасению Пушкин и Достоевский).

Поэтому Толстой даёт собственное понимание искусства.

«Для того, чтобы точно определить искусство, надо прежде всего перестать смотреть на него как на средство наслаждения, а рассматривать искусство как одно из условий человеческой жизни. Рассматривая же так искусство, мы не можем не увидеть, что искусство есть одно из средств общения людей между собой. <...>

Искусство начинается тогда, когда человек с целью передать другим людям испытанное им чувство снова вызывает его в себе и известными внешними знаками выражает его.

Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство,— в этом состоит деятельность искусства. Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передаёт другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их» (15,84-87).

Такое классически чёткое толкование искусства может быть принято бесспорно. Но: с одною оговоркою: Толстой даёт, по сути, своё понимание не природы искусства, но цели его (общение людей) и внешнего средства к достижению такой цели («заражение» других душевными движениями художника). Иные художники могут понимать и понимают цели искусства иначе, и в той релятивистской по природе системе миропонимания, в которой действует Толстой (вновь скажем: если Христос не воскрес, то нет и единой нераздельной Истины), за всеми иными мнениями должно признать свою правоту и, напротив, неправоту утверждения Толстого:

«Искусство не есть, как говорят метафизики, проявление какой-то таинственной идеи, красоты, Бога; не есть, как говорят эстетики-физиологи, игра, в которой человек выпускает излишек накопившейся энергии; не есть проявление эмоций внешними знаками; не есть производство приятных предметов, главное не есть наслаждение, а есть необходимое для жизни и для движения к благу отдельного человека и человечества средство общения людей, соединяющее их в одних и тех же чувствах» (15,87).

Однако другие всё-таки будут утверждать: искусство именно это и есть, что бы там ни опровергал Толстой.

В существовании всех прочих мнений Толстой видит отступление от единственно верного осмысления искусства— и винит в том... нетрудно догадаться... церковное учение.

«Церковное христианство <...> не только не признало основных и существенных положений истинного христианства— непосредственного отношения каждого человека к Отцу и вытекающего из этого братства и равенства всех людей и потому замены всякого рода насилия смирением и любовью, но, напротив, установив подобную языческой мифологии небесную иерархию и поклонение ей, Христу, Богородице, ангелам, апостолам, святым, мученикам и не только этим божествам, но и их изображениям, церковное христианство сущностью своего учения поставило слепую веру в Церковь и постановления её» (15,92). Эту мысль Толстой повторяет дважды, возвращаясь к ней и в конце трактата.

Вот причина всех искажений, в том числе и понимания искусства. Справедливости ради должно сказать, что основную вину в данном случае Толстой возлагает на католицизм. И впрямь: в католицизме-то вся культура Нового времени стала внецерковной, секулярной, даже когда художники обращались к религиозным темам и сюжетам,— так что рассуждение Толстого отчасти и верно.

Рассуждает он так: ложь католицизма породила разочарование в вере, и человек в образовавшейся секулярной пустоте оказался обречённым на поиски иной, нежели вера, основы своего существования— и обрёл её в красоте. Это сказалось и на критериях в искусстве.

«С тех пор как люди высших классов потеряли веру в церковное христианство, мерилом хорошего и дурного искусства стала красота, то есть получаемое от искусства наслаждение, и соответственно этому взгляду на искусство составилась сама собою среди высших классов и эстетическая теория, оправдывающая такое понимание,— теория, по которой цель искусства состоит в проявлении красоты» (15,96).

А поскольку понимание красоты неопределённо и субъективно, то и искусство утратило своё истинное назначение.

Уясняя подлинность и ценность искусства Толстой устанавливает свой критерий: доступность и понятность произведения искусства (ибо если оно не доступно, то не сможет и цели своей служить— единству людей). «...Если искусство есть важное дело, духовное благо, необходимое для всех людей, как религия (как это любят говорить поклонники искусства), то оно должно быть доступно всем людям. Если же оно не может сделаться искусством всего народа, то одно из двух: или искусство не есть то важное дело, каким его выставляют, или то искусство, которое мы называем искусством, не есть важное дело» (15,107),

Разбирая многие и многие образцы современного ему искусства, Толстой приходит к непреложному для себя выводу: оно не понятно большинству и не может быть понятно. Произошло это оттого, что подменена цель искусства: «Из всей огромной области искусства выделилось и стало называться искусством то, что доставляет наслаждение людям известного круга» (15,108). Для доставления же наслаждения порою лишь небольшому числу воспринимающих не требуется полная доступность искусства, для него достаточно быть воспринимаемым именно немногими ценителями.

Толстой коснулся проблемы важной и многоуровневой: можно ли всякое произведение, не соответствующее чьему-либо эстетическому восприятию, считать ложным и несовершенным? Речь идёт о доступности не только содержания, но и формы— доступности её эстетическому переживанию (наслаждению эстетическому, которое есть условие непременное, как ни отрицай его Толстой, хотя и не достаточное). Известно, что художественный вкус можно воспитывать или, напротив, разрушать; кому-то окажется недоступным даже Пушкин— но можно ли на таком основании отказывать Пушкину в эстетическом совершенстве? Однако Толстой отвергает самоё необходимость воспитания вкуса, он требует, чтобы произведение искусства было доступно любому без всякой подготовки, иначе оно должно, по убеждению писателя, быть признано ложным.

В секулярном искусстве проблема эстетического совершенства и подлинности в полноте не может быть решена, ибо слишком значителен элемент субъективного в восприятии искусства и непреложные абсолютные и объективные критерии выработать здесь невозможно.

Примером может послужить толстовское неприятие Шекспира, которому Толстой отказал в праве называться художником. Толстой отверг, по сути, не самого Шекспира (это следствие), но те эстетические принципы, которыми руководствовался Шекспир. Искусство всегда строится на некоторой системе условностей, а она есть лишь результат бессознательного согласия принимать данные эстетические принципы как необходимые и истинные. Такое согласие всегда субъективно, и несогласие хотя бы одного человека заставляет его отвергнуть искусство, опирающееся на признанную другими систему. Кто прав: Гёте и Тургенев, признавшие Шекспира, или Толстой, с ними не согласный? Ответить невозможно. Впечатление объективности создаётся лишь большим числом людей, принимающих условности эстетической системы Шекспира.

Проблема эта слишком больная, ибо на ней паразитирует огромное число бездарей, имеющих право заявить, что создаваемое ими отвергается прочими лишь от неразвитости вкуса и неспособности к пониманию.

Это прекрасно сознавал сам Толстой. «Если я имею право думать, что большие массы народа не понимают и не любят того, что я признаю несомненно хорошим, потому что они не развились достаточно, то я не имею права отрицать и того, что я могу не понимать и не любить новых произведений искусства потому только, что я недостаточно развит, чтобы понимать их. Если же я имею право сказать, что я не понимаю с большинством единомышленных со мною людей произведений нового искусства потому только, что там нечего понимать и что это дурное искусство, то точно с тем же правом может ещё большее большинство, вся рабочая масса, не понимающая того, что я считаю прекрасным искусством, сказать, что то, что я считаю хорошим искусством, есть дурное искусство и что там нечего понимать» (15,133). Поэтому Толстой и попытался обойти проблему, требуя доступности в искусстве без какой бы то ни было подготовки, приводя такой довод: «Не может быть непонятно большим массам искусство только потому, что оно очень хорошо, как это любят говорить художники нашего времени. Скорее предположить, что большим массам непонятно искусство только потому, что искусство это очень плохое или даже и вовсе не искусство» (15,137).

Мы видим: понимаемость в искусстве абсолютизируется Толстым так же, как и в сфере религиозных истин: что непонятно, то неистинно— и в религии, и в искусстве.

Всё осложняется существованием некоторой способности к формальному творчеству, которую Толстой называет талантом: эта способность способна и обмануть: создать ловкую подделку под искусство, неискушённые же принимают подделку как истинное создание творчества художественного.

При осмыслении произведений искусства, отразившего падшую природу человека, эстетические споры нередко заводят в тупик. Выход видится лишь в приложении к искусству критериев полноты Истины. Толстой именно это пытался сделать, но самоё полноту Истины сознавал ложно («Христос не воскрес»).

Оставляя в стороне многие глубокие, тонкие и остроумные наблюдения и суждения Толстого в сфере эстетической, равно как и некоторые его частные субъективные мнения и пристрастия (и антипатии), разбор которых не составляет предмета данного исследования, проследим дальнейшую логику основной мысли писателя. Извращение искусства, согласно его убеждённости, тем прежде всего пагубно, что лишает человека одного из двух верных средств общения и служит всеобщему разъединению.

«Искусство есть один из двух органов прогресса человечества. Через слово человек общается мыслью, через образы искусства он общается чувством со всеми людьми не только настоящего, но прошедшего и будущего. Человечеству свойственно пользоваться этими обоими органами общения, а потому извращение хотя бы одного из них не может не оказать вредных последствий для того общества, в котором совершилось такое извращение» (15,200).

Толстой не может не сознавать, что если искусство есть средство «заражать» людей чувствами художника, то небезразлично само качество этих передаваемых всем чувств, душевных движений. Толстой видит цель искусства в распространении «истинных» христианских чувств, на основе которых и может состояться единение, цель которого, в свою очередь, есть Царство Божие на земле.

«Назначение искусства в наше время— в том, чтобы перевести из области рассудка в область чувства истину о том, что благо людей в их единении между собою, и установить на место царствующего теперь насилия то Царство Божие, то есть любви, которое представляется всем высшею целью жизни человечества.

Может быть, в будущем наука откроет искусству ещё новые, высшие идеалы, и искусство будет осуществлять их; но в наше время назначение искусства ясно и определенно. Задача христианского искусства— осуществление братского единения людей» (15,231).

А ведь Толстой вновь приходит к тому, что он прежде отвергал как будто (о чём писал в «Исповеди»): искусство должно служить прогрессу человечества. И прогрессу именно земному, религиозно-социальному по своей природе.

«Осуществление братского единства людей»— идеал достойный и несомненно должный быть принятым как истинный. Но стоит вникнуть в смысл употребляемых Толстым понятий при постижении этой доброй мысли, как всё рассыпается и оборачивается неистиною. Вновь всё то же.


9.


Вот что было: был гениальный писатель. Он был наделён обострённым чувством искания правды. Душа его тянулась к свету. Таковых прежде всего ищет враг: как погубить...

Тяга к правде, искренняя потребность всеобщего блага— оказались неразрывно сопряжены в нём с деспотическою гордынею рассудка и гордынею добродетели, слившейся с моральным гедонизмом. И все вместе неизбежно производили во всех его исканиях неизживаемые противоречия, двойственность мыслей и действий. Стремясь к единению в любви, Толстой вопреки своим воле и намерению споспешествовал разъединению людей во вражде, которая невольно выкристаллизовывалась в его сочинениях, во вражде против идеи Христа Воскресшего, Христа Спасителя, против Церкви Его.

Эта раздвоенность отозвалась в глубине его бытия тягою к небытию. ...Тяга к небытию— не она ли определяла последние годы жизни Толстого? И: не сублимация ли это своего рода того страха смерти, каким заражена была вся его жизнь? Так, случается, тянет стоящего на краю пропасти— броситься в неё, уничтожив сам ужас только воображаемого, длящегося в воображении беспощадного падения...

Горький писал в своих воспоминаниях о Толстом:

«Я глубоко уверен, что помимо всего, о чём он говорит, есть много такого, о чём он всегда молчит,— даже и в дневнике своём,— молчит и, вероятно, никогда никому не скажет. Это «нечто» лишь порою и намёками проскальзывало в его беседах <...>; мне оно кажется чем-то вроде «отрицания всех утверждений»— глубочайшим и злейшим нигилизмом, который вырос на почве бесконечного, ничем не устранимого отчаяния и одиночества, вероятно, никем до этого человека не испытанного с такой страшной ясностью. Он часто казался мне человеком непоколебимо— в глубине души своей— равнодушным к людям, он настолько выше, мощнее их, что они все кажутся ему подобными мошкам, а суета их— смешной и жалкой. Он слишком далеко ушёл от них в некую пустыню и там, с величайшим напряжением всех сил духа своего, одиноко всматривается в «самое главное»— в смерть»[291].

Вот от чего он спасался. Мережковский это тонко ощутил: «Выходя из отрицания человеческой личности в пользу безличного, Л.Толстой принимает <...> будто бы христианский, в действительности буддийский, нигилизм, как единственное спасение человечества»[292].

Уход в «ничто»— вот, по сути, толстовское понимание спасения.

Трагически обнаружилась это в последнем эпизоде жизни Толстого— в его последнем уходе, в бегстве, в смерти.

«Уход» Толстого таит в себе провиденциальный смысл. В нём дан урок мipy (ибо на Толстого смотрел и смотрит весь мip): отрицание Воскресения неизбежно порождает жажду небытия. Внешне это выразилось как невозможность бытия в том мipe, в каком он продолжал быть вопреки своему мiропониманию. И он бежал от такого бытия.

И последний парадокс его жизни: он бежал, совершивши попытку найти помощь у той Церкви, которую так страстно отрицал. Пусть попытка осталась неудавшейся, но она была.

Из Ясной Поляны Толстой направился в Оптину Пустынь. Сколькие писатели, начиная с Киреевских и Гоголя, искали и обретали здесь опору, утешение, веру. Толстой бывал в Оптиной не один раз. Он встречался здесь и с преподобным Амвросием— тот, по замечанию Бердяева, «был утомлён» толстовскою гордынею. Теперь гордыня же остановила Толстого у самых ворот старческого скита: известно, что он долго ходил вдоль скитской ограды, но так и не превозмог того состояния, какое препятствовало ему войти.

В.А.Котельников привёл не публиковавшийся ранее рассказ оптинского скитского летописца о.Иоанна (Полевого) о последнем посещении монастыря Толстым:

«Прибыл в Оптину пустынь известный писатель граф Лев Толстой. Остановившись в монастырской гостинице, он спросил заведующего ею рясофорного послушника Михаила: «…может быть, вам неприятно, что я приехал к вам? Я Лев Толстой, отлучён от Церкви; приехал поговорить с вашими старцами. Завтра уеду в Шамордино». Вечером, зайдя в гостиницу, спрашивал, кто настоятель, кто скитоначальник, сколько братства, кто старцы, здоров ли о.Иосиф и принимает ли. На другой день дважды уходил на прогулку, причём его видели у скита, но в скит не заходил, у старцев не был и в 3 часа уехал в Шамордино... Встреча его с сестрою своею, шамординской монахиней, была очень трогательна: граф со слезами обнял её; после того они долго беседовали вдвоём. Между прочим граф говорил, что он был в Оптиной, что там хорошо, что с радостью он надел бы подрясник и жил бы, исполняя самые низкие и трудные дела, но что он условием поставил бы не принуждать его молиться, что он не может. На замечание сестры, что и ему бы поставили условием ничего не проповедовать и не учить, граф ответил: чему учить, там надо учиться, и говорил, что на другой день поедет на ночь в Оптину, чтобы повидать старцев»[293].

Что остановило его? Почему он не исполнил собственного намерения? Многие догадки высказываются, не станем множить их дурную бесконечность. Как бы там ни было, Толстой миновал Оптину, следуя к неведомой цели.

Со станции Астапово, от смертельно уже больного писателя, пришла в Оптину телеграмма с просьбою к старцу Иосифу прибыть к болящему. Телеграмма была отправлена, пока Толстой ещё был волен в своих поступках, но когда старец Варсонофий (призываемого старца Иосифа не отпустили монастырские заботы и болезнь) добрался до Астапова, здесь уже распоряжались тёмные служители недобра во главе с человеком, носившим слишком значащую фамилию Чертков. Они не допустили к умирающему даже жену, Софью Андреевну.

Позволить старцу войти— для них было бы смерти подобно.

«Железное кольцо сковало покойного Толстого, хотя и Лев был, но ни разорвать кольца, ни выйти из него не мог...»[294],— так позднее сказал о том старец.

Остановимся и ужаснёмся этой трагедии исхода великого человека из жизни.

...Умирать ему выпало трудно...


Разбирая воззрения Толстого, мы невольно даём им свою оценку. Это необходимо— иметь верное, насколько в наших силах, суждение о религиозных исканиях человека, слишком явно отличённого Божиим даром. Такая отличённость есть указание: осмыслить и пережить в себе обозначившийся перед нами духовный опыт, выжечь из себя то недолжное, что обнаруживается в таком переживании. «...История души Толстого,— писал В.В.Зеньковский вскоре после смерти писателя,— от её первой фазы безрелигиозности до последних блужданий и ненужно-злобной борьбы против Церкви— есть суровый и грозный урок нам всем»[295]. Для осознания такого урока суждение наше должно быть трезвым, спокойным и нелицеприятным.

Но суждение не смеет быть осуждением, если мы хотим благого плода для себя от совершаемой внутренней работы осмысления чьего бы то ни было опыта. Достоевский говорил о земном суде, что только тогда он принесёт благую пользу, когда каждый, входящий в зал суда, не осудит внутренне обвиняемого, но осознает и переживёт в себе ту вину, за которую тот должен понести наказание. Не то ли должно быть и в нашем пред-переживании Страшного Судища Христова? Нет ли в каждом, хоть в малой мере, того, за что многие готовы осудить и осуждают Толстого? Более того: недостойная жизнь тех, кто поспешно и самоуверенно называли себя христианами, стала одною из причин отступничества Толстого от Церкви. Или это недостоинство наше уже преодолено?

«Главное, следует помнить, что со стороны Л.Толстого в его отпадении от христианства не было злого умысла, злой воли: кажется, он сделал всё, что мог,— боролся, мучился, искал. У него было здесь, на земле, великое алкание Бога; просто не верится, чтобы это ему и там не зачлось. У кого из нас было большее алкание? Страшно за него, что он всё-таки не насытился. Но ведь и за нас тоже страшно, пожалуй, даже страшнее, чем за него: если и такой, как он— «соль земли»— оказался «не солёною солью», то чем же окажемся мы? Мы ведь мерим его ужасною мерою, которая «шире вселенной». Как бы и нам не отмерилось этою же самою мерою, и чем-то мы окажемся по ней? Да, говоришь иногда о Л.Толстом (потому что нельзя, повторяю, молчать— камни возопиют), доказываешь, что он не христианин,— и вдруг подумаешь: ну, а кто же ты сам? так ли ты уверен в своём собственном христианстве? Кое-что ты твёрдо знаешь;— но есть знание, которое обязывает к действию, а где твоё действие?— И страшно станет. Страшно, Господи! Не суди нас всех и его не суди— «прости, пропусти мимо, без суда Твоего!» (Мережковский)296.

«И поэтому не раздражение или озлобление, но покаяние и осознание всей своей виновности перед Церковью должно вызывать у нас то, что Толстой умер в отчуждении от Неё,— мудро рассудил С.Н.Булгаков.— Толстой оттолкнулся не только от Церкви, но и от нецерковности нашей жизни, которою мы закрываем свет церковной истины»[297].

Личное покаяние— важнейшее, что должно совершаться в нас при истинном духовном осмыслении религиозного поиска, блужданий и заблуждений великого писателя.


ГЛАВА 12


НИКОЛАЙ СЕМЁНОВИЧ ЛЕСКОВ (1831—1895)


Во второй половине XIX столетия разобщённость между людьми обозначилась несомненно отчётливо. Это остро ощутил в середине века ещё Л.Толстой. Достоевский писал о том же с тревогою душевною: «Всяк за себя и только за себя и всякое общение между людьми единственно для себя»— вот нравственный принцип большинства теперешних людей, и даже не дурных людей, а, напротив, трудящихся, не убивающих, не ворующих» («Дневник писателя» за март 1877 года; 25,84).

Усиливается атомизация общества, распадение его на самозамкнутые индивидуальности. Это есть следствие ослабления личностного начала, когда ощущение утрачиваемой связи с Богом (которая является непременным свойством личности) возмещается внутри каждого индивидуума сознанием собственной самоценности и самодостаточности. Всё определялось нарастающей гуманизацией общественной жизни (то есть усугублением первородного греха). Не все, по разным причинам, то сознавали— но искали верного средства обозначившуюся разобщённость избыть, изыскивали, что может соединить всех, остановить распадение пусть и не всегда прочного, но единства. Зримым проявлением гуманизма стал идеал цивилизации, признания сокровищ на земле единственно надёжною основою существования человечества. Поэтому те, кто был более чуток к общественному бытию, сознали в цивилизации угрозу для такого бытия. Но что можно противопоставить ей?

Предлагаемые способы к одолению разобщённости были столь различны, что их многообразие могло послужить лишь дальнейшему разделению. Социально мысливший Герцен видел спасение в укреплении общины, общинного мышления вообще (а Тургенев его со скептической иронией опровергал). В чём-то близок тому был Толстой, уповавший на роевую жизнь, а в итоге усмотревший верное средство к полной слиянности в отказе от личности (ибо не различал отчётливо личность и индивидуальность).

Слишком многие стремились объединиться через участие в некоем общем деле. Собственно, и для революционеров их дело было таким средством к коммунизации общества. Так понимал «общее дело» Чернышевский и его единомышленники: как дело революционное. Иначе сознавал «философию общего дела» Н.Ф.Фёдоров, но стремился же именно к общности. Однако все эти утопические упования мало могли помочь.

Возлагавших надежду на народное (то есть мужицкое) единство тоже ждало разочарование. Трезво взглянувший на крестьянское существование Г.Успенский ясно разглядел и там начатки распадения общинного мышления, общинного делания.

Проблема семьи также стала частным проявлением проблемы общечеловеческого единства. И те, кто искал пути к общности через укрепление семейного начала, уже ближе подбирались к верному ответу на вопрос, если понимали семью не как абстрактную «ячейку общества», но как малую Церковь.

Ибо вне Церкви поиск выхода из тупика безнадёжен, какими бы обманами, иллюзиями и миражами ни тешили себя ищущие. Болезнь можно лечить лишь воздействуя на причину её, а не увлекаясь устранением внешних симптомов. Причина же всего— греховная повреждённость человеческой природы.

Поэтому неизменно истинное общее дело у всех может быть одно: литургия. Подлинное неслиянное единство— духовно созерцаемое в Пресвятой Троице— может быть осуществлено единственно в мистическом Теле Христове через восприятие единства Благодати.

Вопрос о Церкви становился не только вневременным, судьбоносно значимым для человека (ибо вне Церкви нет спасения), для общества, но и злободневно насущным. Русская литература этот вопрос обозначила отчётливо— начиная с Гоголя и славянофилов. Этого вопроса не могли обойти ни Достоевский, ни Толстой— каждый по-своему отвечавшие на него. Первыми же, кто попытался осмыслить проблему бытия Церкви через изображение внутреннего бытового существования её, стали Мельников-Печерский и Лесков. Первый сделал то опосредованно: отображая прежде всего жизнь староверов и сектантов, то есть антицеркви, через отрицание которой осмыслял истину; другой, не обойдя и этой темы, впервые в русской литературе предложил читателю подлинность житья-бытья духовного сословия— показал его изнутри и в том попытался высмотреть все, порою невидные извне, проблемы церковной жизни в конкретности времени.


1.


О Лескове можно сказать: в любой другой литературе он был бы из первых. В литературе русской он как будто отступает чуть назад.

Лескову и с самого начала не повезло: передовая демократическая критика (и общественность) относилась к нему долгое время с неприязнью— тон задал ещё Писарев, этот деспотический властитель дум российских прогрессистов. Либеральный террор немало искорёжил в литературной судьбе Лескова, и без того многотрудной.


Род Лесковых— это несколько поколений, принадлежавших духовному сословию, всё священники. Преемственность прервалась на отце писателя: после семинарии он «не пошёл в попы», отказался от рукоположения в сан— и определился на государственную службу. Характера он был непокорного, честен и крут, оттого палат каменных не нажил, да и вообще службу вынужден был оставить; женился по любви на бесприданнице (приданое, правда, обещалось, но так никогда и не было отдано). Будущему писателю с ранних лет пришлось познакомиться не то чтобы с нуждою, но с обстоятельствами жизни стеснёнными.

Денежная несвобода не могла не сказаться на многом, и на самом жизневосприятии тоже— а Лесков и едва ли не всю жизнь ощущал материальное стеснение, большее или меньшее в разные периоды. Но важнее иное: каково религиозное умонастроение, переданное ему отцом? Кто что ни говори— а от характера религиозности писателя зависит всё: вплоть до своеобразия художественных средств отображения жизни в его творчестве.

Каков был сам тип религиозности отца писателя? Не случайно же отвергнул Семён Дмитриевич Лесков принятие сана, «был непреклонен в своих намерениях и ни за что не хотел надеть рясы, к которой всегда чувствовал неодолимое отвращение, хотя был человек очень хорошо богословски образованный и истинно религиозный» (11,8)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения Н.С. Лескова даются непосредственно в тексте по изданию: Лесков Н.С. Собр. соч. в одиннадцати томах. М., 1956-1958— с указанием тома и страницы в круглых скобках.


Чего он не принял? Православия вообще или церковной жизни в её конкретной повседневности?

Не обойдём вниманием важного свидетельства самого писателя: «Христа <…> меня научили любить с детства» (6,400). Но Христа любят все искренние христиане, в том числе и неправославные. В «Автобиографической заметке», относящейся к 1885 году, Лесков кое-что прояснил:

«Религиозность во мне была с детства, и притом довольно счастливая, то есть такая, какая рано начала во мне мирить веру с рассудком. Я думаю, что и тут многим обязан отцу. Матушка была тоже религиозна, но чисто церковным образом,— она читала дома акафисты и каждое первое число служила дома молебны и наблюдала, какие это имеет последствия в обстоятельствах жизни. Отец ей не мешал верить, как она хочет, но сам ездил в церковь редко и не исполнял никаких обрядов, кроме исповеди и святого причастия, о котором я, однако, знал, что он думал. Кажется, что он «творил сие в Его (Христа) воспоминание». Ко всем прочим обрядам он относился с нетерпеливостью и, умирая, завещал «не служить по нему панихид». Вообще он не верил в адвокатуру ни живых, ни умерших и, при желании матери ездить на поклонение чудотворным иконам и мощам, относился ко всему этому пренебрежительно. Чудес не любил и разговоры о них считал пустыми и вредными, но подолгу маливался ночью перед греческого письма иконою Спаса Нерукотворенного и, гуляя, любил петь: «Помощник и Покровитель» и «Волною морскою». Он несомненно был верующий и христианин, но если бы его взять поэкзаменовать по катехизису Филарета, то едва ли можно было его признать православным, и он, я думаю, этого бы не испугался и не стал бы оспаривать» (11,11).

Опять старая наша знакомая— проблема соотношения (и взаимоотношения) веры и рассудка. Кто только ни бился об неё... Но из того, что пишет Лесков, видно: его богословски образованный отец нёс в себе несомненный протестантский тип религиозного мышления, и «мирил веру и разум» именно по-протестантски, то есть подчиняя веру рассудку, жёстко рационально осмысляя всё христианство. Отсюда и отвержение им таинств, обрядов, вообще церковной жизни— при несомненно напряжённой религиозной внутренней жизни. Творил евхаристию «в воспоминание» Христа... Не всё ли одним этим сказано?

Хотя в завещании он и наставлял сына «не изменять вере отцов», но Православию, видимо, сам изменял достаточно.

Собственное раннее соприкосновение с вероучительными истинами (ещё на уровне детских рассказов) усугубило в будущем писателе тяготение к рассудочному их восприятию:

«Из всех книг, которые я прочёл в продолжение моей жизни самое памятное и самое глубокое впечатление дали мне следующие:

А) «Сто четыре священные истории» с картинками. Я выучился грамоте сам, без учителя и прочёл эту книгу, имея пять лет от роду. Все её истории сразу врезались мне в память, но не все они меня удовлетворили: по ним я очень полюбил Иисуса Христа, но удивлялся, что Он на некоторые предлагавшиеся Ему вопросы отвечал как будто неясно и невпопад. Это меня мучило, и я стал подозревать, что тут что-то не так рассказано. После я читал множество книг, но это всё-таки помнил и всегда хотел узнать: так ли Христос отвечал, как написано в книге «Сто четыре истории».

Б) Вторая памятная мне книга была «Чтение из четырёх евангелистов». Личность Христа из неё мне более выяснилась, но ответы Его совопросникам по-прежнему оставались неясными. Это было в первом классе гимназии, когда мне было десять лет»[298].

«Неясность» слов Спасителя снимается на уровне веры, но не рассудка. Всё антихристианство основано именно на рассудочности— оттого и несостоятельно: духовные истины могут быть восприняты (приняты или отвергнуты— смотря по вере) только на духовном уровне.

Разумеется, пяти- и десятилетний ребёнок может этого не сознавать, но характер его восприятия религиозных истин уже и тогда выявляется из его отклика на узнаваемое. Тут, конечно, нет жёсткой детерминированности позднейшего, но лишь обнаружение того, что может и не иметь развития. У Лескова же как раз проявилось то, что затем разовьётся достаточно. В том он отчасти близок Толстому: ему подавай лишь то, что сразу «понятно». Недаром он позднее так много воспринял от Толстого.

Сын писателя, Андрей Николаевич, оставивший капитальный биографический труд «Жизнь Николая Лескова», объясняет, опираясь на собственный опыт общения с отцом, смысл и содержание лесковской «примирённости» между верою и рассудком, как обречённость на неизбежный «отход от церковности, на сомнения, искания»[299].

Рассудок писателя, по утверждению А. Н.Лескова, разлагал веру даже в пору (на рубеже 70-80-х гг.), когда она, кажется, с трудом восстанавливалась в душе писателя после долгих сомнений и исканий. «Познанное за минувшие годы уже подвергалось беспощадному разбору, анализу, отвержению. Верить более хочется, чем удаётся на самом деле»[300].


Сын вообще часто высказывает сомнения в истинности и искренности религиозного настроения отца, но тут надо делать поправку на время (1930-40-е гг), в какое писалась биографическая книга: время, когда всем деятелям русской истории и культуры спешили приписать взгляды, господствовавшей идеологии более близкие, нежели они были на самом деле. Вызывает сомнение поэтому слишком категоричное (и одновременно искательное по отношению к власти) утверждение об атмосфере семейной жизни родителей Лескова:

«В доме человека, решительно, как бы брезгливо отвратившегося от рясы, всю жизнь проведшего в служилом кругу и женатого на женщине общедворянского воспитания, нетерпеливого богоискательства не чувствовалось. В этой области там удовлетворялись выполнением установленных обрядов и соблюдением исстари заведённых обычаев. Так прожили жизнь родители Николая Семёновича, как и братья и сёстры, не исключая и монахини, всех меньше расположенной к каким-либо исканиям»[301].

Монахине чего искать?— она уже нашла свой путь. А вот Николай Семёнович, кажется, всю жизнь проискал, начиная с ранних лет. При вхождении в сознательную жизнь эти искания принимают облик неупорядоченной стихии: «Хаотически поглощались Фейербах, Бюхнер, Мелешотт, Прудон, Вольтер, «потаённый» Шевченко... Шла азартная переоценка многого из ценившегося раньше. Всё мешалось, бродило... Старое отмирало. Новое не отстаивалось. Наступали годы, в которые «творилось» такое, «чего никто не знает». Было не до религии»[302].

Не согласимся с последним утверждением: Фейербах и Вольтер— это слишком близко к религии (пусть и в отрицательном смысле). Заметим также, что набор читаемых мыслителей— из примитивнейших. Всё это даром не прошло: в одном из писем 1888 года, касаясь вопроса о бессмертии, Лесков заметил: «Это видно «как зерцалом в гадании», но видно, и видят это люди очень дальнозоркие: Сократ, Сенека, Платон, Христос, Ориген, Шопенгауэр, Л.Толстой. Как хотите, а компания завлекательная...»[303] Ставить в один ряд, в середину его, причисляя к одной «компании» и перечисляя через запятую как равнозначные,— имена Христа и прочих лиц, весьма несходных между собой в мышлении,— слишком смело. И слишком удалённо от истины. Можно сказать и: кощунственно.

Для Лескова то не случайность. Тремя годами позднее он же напишет сыну:

«Бог есть, но не такой, которого выдумала корысть и глупость. В этакого Бога если верить, то, конечно, лучше (умнее и благочестивее)— совсем не верить. Но Бог Сократа, Диогена, Христа и Павла— «Он с нами и в нас», и Он близок и понятен, как автор актёру»[30]4.

Бог, «которого выдумала корысть и глупость»,— это, надо догадываться, Бог в Православии. Такому Богу противопоставляется некое единое понимание Бога Диогеном и Христом, Сократом и апостолом Павлом? Предерзостно. Некорректно также сопоставлять отношения творения к Творцу с отношениями актёра и автора пьесы. Здесь некоторое наложение лесковского своеобразия на известный по толстовству комплекс синкретических воззрений.

Некоторый мировоззренческий хаос, который мы встречаем в высказываниях Лескова, в его публицистике, в его художественном творчестве, определён в большой мере бессистемностью образования писателя. Лесков не завершил даже курса гимназии и был самоучкой, хоть и гениальным, но не знающим подлинной дисциплины овладения знаниями. В натуре Лескова во всём властвовала стихия, которая порою увлекала его слишком далеко— и в писательской, и в семейной, и в бытовой, и во всех прочих сферах жизни. Недаром он сам это состояние подвластности стихийным влечениям характеризовал так: «ведёт и корчит». Вело и корчило его часто и в религиозных исканиях.

Преобладающая стихийность жизненного движения сказалась и в том, что он не сразу сознал себя как литератора. «В отличие от большинства русских беллетристов Лесков чуть не полжизни и не помышлял о писательстве»[305],— верно отметил А.Н.Лесков.

После оставления Орловской гимназии (по леностному нежеланию учиться, как он сам признался гораздо после сыну) для Лескова был закрыт путь к продолжению образования. Он пошёл служить, скоро покинув родной Орёл ради Киева. Через некоторое время, прервавши успешно складывавшуюся казённую карьеру (стихия, стихия...), будущий писатель перебрался в коммерческую компанию, что обрекло его на долгие и дальние деловые поездки по всей европейской России. Вот тут дал о себе знать один из важнейших его талантов, всегда необходимый для любого писателя, но у Лескова обнаружившийся в преизбытке: умение впитывать в себя впечатления и накапливать знание жизни. Это в Лескове проявилось уже в детстве, когда он проникся знанием и пониманием жизни крестьянской, в тесной близости с которой протекали его ранние годы.

«Простонародный быт я знал до мельчайших подробностей и до мельчайших же оттенков понимал, как к нему относятся из большого барского дома, из нашего «мелкопоместного курничка», из постоялого двора и из поповки,— утверждал он в «Автобиографической заметке.— Народ просто надо знать, как самую свою жизнь, не штудируя её, а живучи ею. Я, слава Богу, так и знал его, то есть народ,— знал с детства и без всяких натуг и стараний» (11,12). «Чтобы знать жизнь, надо не изучать её, а жить ею»— золотое правило.

В другое время он же писал: «Я смело, даже, может быть, дерзко, думаю, что я знаю русского человека в самую его глубь, и не ставлю себе этого ни в какую заслугу. Я не изучал народ по разговорам с петербургскими извозчиками, а я вырос в народе на гостомельском выгоне с казанком в руке, я спал с ним на росистой траве ночного, под тёплым овчинным тулупом, да на замашной панинской толчее за кругами пыльных замашек, там мне непристойно ни поднимать народ на ходули, ни класть его себе под ноги. Я с народом был свой человек, и у меня есть в нём много кумовьёв и приятелей...»[306].

Когда же пришлось поколесить по России вдоль и поперёк, знание умножилось стократ. «Он изъездил Россию в самых разнообразных направлениях, и это дало ему большое обилие впечатлений и запас бытовых сведений»[307],— так писал он о себе, но в третьем лице, составляя «Заметку о себе самом» для журнала «Живописное обозрение» в 1890 году.

Ещё Гоголь советовал для знания России— «проездиться» по ней. Лесков это и осуществил, не из послушания Гоголю, разумеется, а по деловой обязанности.

«Не подлежит сомнению, что одиннадцатилетняя служба в Орле и Киеве дала Лескову много жизненного опыта, однако опыт, вынесенный им из поездок по коммерческим заданиям, он ценил всего выше,— свидетельствует сын-биограф,— Уже стариком, на полные восхищения и удивления вопросы— откуда у него такое неистощимое знание своей страны, такое богатство наблюдений и впечатлений— писатель, немного откидывая голову и как бы озирая глубь минувшего, слегка постукивая концами пальцев в лоб, медленно отвечал: «Всё из этого сундука... За три года моих разъездов по России в него складывался багаж, которого хватило на всю жизнь и которого не наберёшь на Невском и в Петербургских ресторанах и канцеляриях»[30]8.

Когда коммерческая компания оскудела средствами (вели её англичане, плохо смыслившие и русских делах и нравах), Лесков подался было на прежнее казённое место, был принят, но недолго спустя бросил его (стихия!)— и взялся за новое для себя дело, писательское. Правда, писать начал спервоначала не беллетристику, а публицистические статьи. «Пробою пера» сам он назвал появившиеся в «Отечественных записках» за апрель 1861 года «Очерки винокуренной промышленности. (Пензенская губерния)». С этого всё и началось. И— пошло. Успех первых публикаций был продолжен последующими. Перо оказалось бойким, знаний— не занимать.

«О чём только ни писал он: о борьбе с народным пьянством, о торговой кабале, о раскольничьих браках, о колонизационном расселении малоземельного крестьянства, о поземельной собственности, о народном хозяйстве, о лесосбережении и о дворянской земельной ссуде, о женской эмансипации, о народной нравственности, о привилегиях, о народном здоровье, об уравнении в правах евреев и т.д.» («Жизнь Николая Лескова»)309.

Вскоре он попробовал себя и как беллетрист. В марте-мае 1862 года появились первые, не вполне совершенные ещё рассказы Лескова— «Разбойник», «Погасшее дело», «В тарантасе».

Жизнь в этот период он ведёт сумбурную. Петербург— Москва— опять Петербург. Нерадостные события личной жизни перемежаются с неустанною литературною работой. Семейные дрязги, поиски себя, то есть своей писательской стези, раздоры с различными литературными группами и направлениями— всего было. «...Верил в Бога, отвергал Его и паки находил Его; любил мою родину, и распинался с нею, и был с распинающими её!» (1,65)— так подвёл он вскоре итог некоторому периоду своей жизни.

После неприятностей со знаменитыми петербургскими пожарами в начале лета 1862 года, когда заметкою Лескова по этому поводу оказались недовольны как власти, так и либеральные круги (а это уже его судьба на долгие года— не угождать ни правым ни левым), писатель осенью отъезжает в Европу, живёт весьма беспорядочно в Париже, весною 1863 года возвращается в Петербург, публикует повесть «Овцебык», произведение, с которого можно вести отсчёт его бытия в большой литературе,— и затем до декабря работает, подгоняемый мстительным чувством, над первым своим романом, антинигилистической сатирою «Некуда».


Одно из центральных стремлений во всём творчестве Лескова — отыскание в жизни и отображение в литературе различных проявлений типа праведника, существованием которого, по убеждённости писателя, только и может быть прочною и верною вся жизнь на земле.

Не просто: «не стоит село без праведника», но: без праведника жизнь невозможна вообще.

Окончательное сознавание этой идеи пришло к Лескову не вдруг: только в работе над рассказом «Однодум» (1879). Но приступ к теме ощущается и в ранних работах его. По сути, первым эскизом к образу праведника стал «Овцебык».

Василий Петрович Богословский, по прозвищу Овцебык,— оригинальная фигура, каких немало ещё появится у Лескова. Душа его томится тем злом, какое он видит в мире,— но тут ещё ничего особенного нет: кто не видит вокруг себя зла и кто не ищет, как бы хоть ненамного умалить его силу... Главное: в чём видится основа зла и какие против того меры сознаются?

Овцебык видит основу зла в стяжании, в наличии богатства, собственности. «Сердце моё не терпит этой цивилизации, этой нобилизации, этой стерворизации» (1,49). Неприятие это имеет вполне определённую основу: «Про мытаря начал, да про Лазаря убогого, да вот кому в иглу пролезть можно, а кому нельзя...»(1,92). Опирается он, как видим, на Евангелие: на притчу о мытаре и фарисее (Лк. 18, 10-14), об убогом Лазаре и богаче (Лк. 16, 19-31), на слова Христа о трудности вхождения богатого в Царство Божие (Мф. 19, 24). Но и это обычно. Верное же средство противления такому злу Овцебык видит в существовании особенных людей, знающих истину и жизнью подтверждающих такое знание,— слово праведник ещё не выговорено, но уже подразумевается:

«Сезам, Сезам, кто знает, чем Сезам отпереть,— вот кто нужен!— заключил Овцебык и заколотил себя в грудь — Мужа, дайте мужа нам, которого бы страсть не делала рабом, и его одного мы сохраним душе своей в святейших недрах» (1,77-78).

Такой человек должен жить слитною с народом жизнью, ибо иное есть сплошная ложь:

«—...А вижу я, что подло все занимаются этим делом. Всё на язычничестве выезжают, а на дело— никого. Нет, ты дело делай, а не бреши. А то любовь-то за обедом разгорается. Повести пишут! рассказы!— прибавил он, помолчав,— эх, язычники! фарисеи проклятые! А сами небось не тронутся. Толокном-то боятся подавиться. Да и хорошо, что не трогаются,— прибавил он, помолчав немного.

— Отчего ж это хорошо?

— Да всё оттого ж, говорю, что толокном подавятся, доведётся их в загорбок бить, чтобы прокашлянули, а они заголосят «бьют нас!» Таким разве поверят! А ты <...> надень эту же замашную рубашку, да чтоб она тебе бока не мусолила; ешь тюрю, да не морщися, да не ленись свинью во двор загнать: вот тебе и поверят. Душу свою клади, да так, чтоб видели, какая у тебя душа, а не побрехоньками забавляй. Людие мой, людие мои! что бы я не сотворил вам?.. Людие мой, людие мои! что бы я вам не отдал?..» (1,52-53).

В словах-то много верного— но ведь тут и то, что станет основою идеи «хождения в народ». Всякую мысль можно и так и этак повернуть. А против «пишущих»— это уж собственное лесковское прорвалось: против тех, с кем он не поладил в литературе и кто с ним всю жизнь в распре находился.

Овцебык занят поиском праведных: «Всё людей евангельских ищет» (1,38). И никак не может сыскать— вот его главная беда. Он ищет и в монастырях, и у раскольников— тщетно.

И в том хитрость авторская, что сам Овцебык такой «евангельский человек» и есть:

«Отличительною его чертою была евангельская беззаботливость о себе. Сын сельского дьячка, выросший в горькой нужде и вдобавок ещё рано осиротевший, он никогда не заботился не только о прочном улучшении своего существования, но даже никогда, кажется, не подумал о завтрашнем дне. Ему отдавать было нечего, но он способен был снять с себя последнюю рубашку и предполагал такую же способность в каждом из людей, с которыми сходился, а всех остальных обыкновенно называл кратко и ясно «свиньями». <...> Новой литературы он терпеть не мог и читал только Евангелие да древних классиков» (1,32).

Овцебык слишком походит на юродивого, монахи так и прозвали его: «блажной» (почти «блаженный», но только почти). Он даже пророчествовать начинает, чуть ли не подражая Христу: «Ребята! смутные дни настают, смутные. Часу медлить нельзя, а то придут лжепророки, и я голос их слышу проклятый и ненавистный. Во имя народа будут уловлять и губить вас» (1,53).

Однако по поведению, по всей манере мыслить, говорить, держаться с людьми— Овцебык таков, что ужиться с ним трудно. Наберись подобных «праведников» в достатке — жизнь превратится в ад.

Василий Петрович слишком примитивен и туп, ибо хотя всё в нём строится как будто по Евангелию (насколько в его силах), но Евангелие он толкует «на свой салтык» (1,92), а умом он отчасти некрепок. Он из семинаристов, даже в казанскую Духовную академию смог поступить— но не прижился, ибо его слишком узкому представлению о жизни она никак соответствовать не может,— и всегда и всюду ему остаётся лишь оставаться в недовольстве ею. Чуть что не по нему— он всё бросает и уходит. Чувства ответственности у него— ни на волос. Помышляя о благе всего человечества, Овцебык не озаботился судьбою собственной матери и бросил её на попечение сторонних людей. Терпения и любви у него недостаёт, чтобы с людьми уживаться.

Да и причину зла он видит основную неверно: приверженность к сокровищам на земле не причина, а следствие той повреждённости грехом, какую человек прежде в себе должен побороть, а потом уж идти к людям. Смерть же Овцебыка, самоубийство, лишь подтверждает: греховной страсти в себе не было у него силы одолеть, да не было и желания как будто— ибо не было понимания нужности того. Конец подобных людей— нередко трагичен: не умея справиться с реальностью жизни, слишком расходящейся с их идеальными требованиями, они добровольно уходят из неё.

Ранняя лесковская попытка подступа к образу праведника, пожалуй, более истинна по осмыслению темы, нежели позднейшие. Но и менее совершенна в литературном отношении.

Несдержанность повествования— вот особенность рассказа. Писателя как будто распирает изнутри его знание— и он не может удержать себя от того, чтобы поведать читателю многое, вовсе не идущее к делу. Содержание расползается, расплывается, нет строгости и дисциплины формы. Но всё возмещается тем, что и как предлагает вниманию читателя автор. Так, рассказ о П-ской пустыни для основной темы— совершенно лишний в большей своей части; зато сколь обаятельны и трогательны эти, как будто прямо из бесхитростного своего быта перенесённые в литературное произведение (а добиться такого впечатления тоже немалое мастерство требуется) скромные боголюбивые иноки, так хорошо знаемые Лесковым в жизни.

Умением строго отбирать и в совершенстве организовывать жизненный материал, соответствующий ясной литературной форме, Лесков так и не овладел в полноте— надо признать. Он как будто, по самой стихии своего дарования, остался навсегда гениальным дилетантом в литературе, достоинство созданий которого определило слияние мощного таланта с феноменальным знанием жизни— слияние нередко хаотичное. Впрочем, это можно воспринимать и как своеобычность литературною творчества Лескова.


2.


«Некуда». Название романа слишком красноречивое. Мечутся, мечутся, тычутся во все тупики слепые беспокойные человечки, жаждущие стать поводырями таких же слепых, как и они сами,— а некуда им идти, некуда деться. Некуда привести тех, кого они намереваются вести за собою. Некуда. Забрели в окончательный тупик, и сами не сознают, что идти— некуда. Не об этих ли лжепророках, подражая Христу, говорил Овцебык?

В самом начале работы над «Некуда» Лесков отозвался в рецензии на только что явившийся читающей публике роман «Что делать?». Это и само по себе интересно, а ввиду начатой собственной работы— особенно. Чернышевский превознёс новых людей, Лесков собрался их язвительно высмеять— как он оценил программное сочинение их вождя?

Лесков провёл разделение в стане нигилистов весьма просто: среди них есть и дурные и хорошие (он так и высказался: лучше бы назвать их не «новыми», а именно «хорошими»). Что дурно в дурных? «Начитавшись Базарова, они сошлись и сказали: «Мы сила». Что ж нам делать теперь? Так как они никогда и не думали о том, что им делать, то, разумеется, сделали, что делают обезьяны, то есть стали копировать Базарова. Как же его копировать? Ну, обыкновенный приём карикатуристов в ход. Взял самую резкую черту оригинала, увеличил её так, чтобы она в глаз била, вот и карикатурное сходство. То и сделано. Базаровских знаний, базаровской воли, характера и силы негде взять, ну копируй его в резкости ответов, и чтоб это было позаметнее— доведи до крайности. Гадкий нигилизм весь выразился в пошлом отрицании всего, в дерзости и невежестве» (10,17-18). Собственно, перед нам программа романа «Некуда». Но как быть с «хорошими», чем они писателю понравились?

«Такие люди очень нравятся мне, и я нахожу очень практичным делать в настоящее время то, что они делают в романе г.Чернышевского. <...> «Новые люди» г. Чернышевского, которых, по моему мнению, лучше бы назвать «хорошие люди», не несут ни огня, ни меча. Они несут собою образчик внутренней независимости и настоящей гармонии взаимных отношений» (10,21-22).

Огонь и меч они именно несут, гармония же внутренних отношений этих людей весьма сомнительна— но речь о том уже шла. Теперь важно: то ли впрямь понравились Лескову герои Чернышевского, то ли захотелось сделать жест в сторону передовой публики, даже оправдать себя в её глазах, ибо уж очень непривлекательною скоро явится она в новом романе? Само разделение на чистых и нечистых было у Лескова, несомненно, искренним, да и не оригинальным уже: ещё Тургенев рядом с Базаровым изобразил Ситникова с Кукшиной. Дураков показать можно— где их нет? Но всё же был Базаров, подавлявший всю окружающую «разнокалиберную сволочь» (по определению Писарева). Есть ли в «Некуда» равнозначные Базарову, Рахметову и прочим «хорошим людям» фигуры?

«...Выведя низкие типы нигилистов, я дал, однако, в «Некуда» Лизу, Райнера и Помаду, каких не написал ни один апологет нигилизма» (11,574),— утверждал Лесков уже долго спустя (в письме М.О.Меньшикову от 12 февраля 1894 года).

Симпатичен ещё и доктор Розанов— только он «прогрессист» неполноценный (его недаром даже за доносчика некоторые сочли), да и отошедший в конце концов от всей нигилятины в сторону. Кроме того, это персонаж отчасти автобиографический и хвалить его было бы не совсем ловко.

Но всмотримся без предвзятости в прочих «положительных». Помада (начнём с него)— просто недоумок, хотя и благородный человек.

А слепой идеалист Райнер, не сумевший подлинно распознать облик окружающего его жулья, когда это стало слишком очевидно даже для самых наивных? Так он человек пришлый: метался, метался по Европе, во всех разочаровался, явился в России и погиб в итоге за чуждые для него фальшивые и агрессивные националистические идеи польского восстания 1863 года.


Прототипом Райнера был некий Артур Бенни, человек субъективно искренний, но бестолковый (3,290) и ослеплённый своим фанатизмом. После гибели Бенни (в одном из сражений Гарибальди) в 1867 году Лесков, желая оградить Бенни от сложившейся в русских революционных кругах клеветы (будто бы он шпионил за революционерами по заданию полиции), посвятил ему большой очерк «Загадочный человек» (1870). Писатель ни на волос не сомневался в личной честности Бенни, но тем не менее очерк его стал скорее сатирою, чем панегириком: автор довольно едко высмеял и самого Бенни, и русских прогрессистов, начиная с самого Герцена: за их печальное незнание русской действительности. В самом деле, как можно, не зная реальной жизни, вознамериться эту жизнь переменить на нечто иное? По убеждённости Лескова, эти люди не имели ясного представления ни о настоящем, ни о будущем, которого возжаждали. Бенни пребывал в вере отчасти Герцену, отчасти библейскому пророчеству, истолкованному в хилиастическом духе, о чём сам он говорил так: «Я был твёрдо убеждён, что русская община со временем будет понята и усвоена всем миром, и тогда на свете будет конец пролетариату. Я решил и всегда потом чувствовал, что отсюда начинается исполнение пророчества Иезикииля о приближении времени, когда «все мечи раскуют на рала». «Жизнь мою,— говорил Бенни,— я тогда же определил положить за успех этой задачи» (3,284).

Всего этого можно было бы избежать при серьёзном осмыслении всей полноты возникающих вопросов, но, подобно многим передовым деятелям, обладавшим раздробленным сознанием, «честный маньяк Бенни, к сожалению, ни к какой серьёзной вдумчивости не был способен. Он никогда не мог видеть перед собою всего дела в целом его объёме, а рассматривал его по деталям: это, мол, если неловко, то, может быть, вот это вывезет. А притом как было, вернувшись в Англию, представиться Герцену и сказать ему, что никакой организованной революции в России нет, а есть только одни говоруны, которым никто из путных людей не даёт веры. Ведь Герцен уже объявил, что он «создал поколение бесповоротно социалистическое», и люди повторяли эти слова... Выходит большая неловкость! Опять-таки другой человек, более серьёзный, чем Бенни, не подорожил бы, может быть, и г-ном Герценом, который, как на смех, в ту пору доверялся людям без разбора и часто уверял других в том, о чём и сам не был удостоверен; но Бенни не мог сказать всю правду г-ну Герцену. Герцен был его кумир, который не мог лгать и ошибаться, и Бенни во что бы то ни стало хотел разыскать ему скрывающуюся в России революцию. Такое упорство со стороны Бенни было тем понятнее, что он был действительно фанатик и социалист до готовности к мученичеству и притом верил, что Александр Иванович так грубо ошибаться не может и что революция в России действительно где-то есть, но только она всё от него прячется» (3,329).

Описание поездки Бенни по России в поисках революции не может не доставить читателю многой искренней весёлости. Хотя для самого Бенни всё это обернулось грустным итогом— клеветою бывших единомышленников и преследованием со стороны властей.

В романе, в образе Райнера, Лесков несколько идеализировал, героизировал Бенни, сделал его умнее, серьёзнее. «Райнер не «маньяк», а мой идеал» (11,509),— утверждал позднее писатель. Но это не сделало стремления Бенни-Райнера более осмысленными и истинными.

Как будто пользуется приязнью автора Лиза Бахарева— но и она особа сомнительная. Если отбросить пустую комплиментарность, можно просто сказать: Лиза своевольна, самонадеянна и глупа, и соединение этих качеств приводит её к трагическому концу. Лиза, бросившись без раздумий в «новую жизнь», оставила за собою несчастных отца и мать, скоро умерших от горя, ею им причинённого. Лесков (сознательно или нет?) воспроизвёл, в несколько сниженном облике, ситуацию тургеневского романа «Накануне»: когда счастье Елены Стаховой оказалось основанным на несчастии оставленных ею родителей— и оттого стало разъединяющим началом в жизни. Но Елена хотя бы сознала то. Лиза даже не оглянулась, не опечалилась в совестном самоукоре, она слишком себя правою во всём сочла. Даже до уровня тургеневской девушки не дотянула.

В основном же характеристики «новых людей» совершенно однотипны по всему пространству романа.

«Всё это не были рыцари без пятна и упрёка. Прошлое их большею частию отвечало стремлениям среды, от которой они отделялись. Молодые чиновники уже имели руки, запачканные взятками, учители клянчили за места и некоторые писали оды мерзавнейшим из мерзавнейших личностей; молодое дворянство секало людей и проматывало потовые гроши народа; остальные вели себя не лучше. Всё это были люди, слыхавшие из уст отцов и матерей, что «от трудов праведных не наживёшь палат каменных». Все эти люди вынесли из родительского дома одно благословение: «будь богат и знатен», одну заповедь: «делай себе карьеру». Правда, иные слыхали при этом и «старайся быть честным человеком», но что была эта честность и как было о ней стараться? Случались, конечно, и исключения, но не ими вода освящалась в великом море русской жизни. Лезли в купель люди прокажённые. Всё, что вдруг пошло массою, было деморализовано от ранних дней, всё слышало ложь и лукавство; всё было обучено искать милости, помня, что «ласковое телятко двух маток сосёт». Всё это сбиралось сосать двух маток и вдруг бросило обеих и побежало к той, у которой вымя было сухо от долголетнего голода. <...> Кто вёл их? Кто хоть на время подавил в них дух обуявшего нацию себялюбия, двоедушия и продажности?» (2,135).

Лесков отнюдь не отрицает во многих наличие честных стремлений, но стремления эти гибли в общей массе той мерзости, какая преобладала в движении.

Общее дело, которое творят эти люди, не может не нести людям разрушения и гибели всего живого. Таким делом становится для нигилистов романа Дом Согласия, коммунальное сосуществование, прообразом которого была Знаменская коммуна, организованная литератором Слепцовым и благополучно развалившаяся из-за нехватки подлинной близости, о которой так суетились эти прогрессисты. Знаменская коммуна была вообще одним из тех лабораторных пробирочных экспериментов, неуспех которого предвещал крах любого опыта большего масштаба.

Потаённая мечта всех этих деятелей была высказана одним из них откровенно:

«Залить кровью Россию, перерезать всё, что к штанам карман пришило. Ну, пятьсот тысяч, ну, миллион, ну, пять миллионов... Ну что ж такое? Пять миллионов вырезать, зато пятьдесят пять останутся и будут счастливы» (2,301).

А Иван Карамазов о слезинке ребёнка сокрушался... Тут реки крови вожделеются. Страшно то, что ленинизм-троцкизм-маоизм превзошёл в своей практике и эти кровавые мечтания.

Конечно, для человека рубежа тысячелетий в действиях и планах персонажей романа Лескова нет ничего необычного: всё давно знакомо не только по литературе. Но для своего времени тут была всё же новизна, и большинством неприемлемая. У многих идеалистов недоставало фантазии, чтобы принять зарождающуюся бесовщину за реальность.

Но интереснее сегодня разглядеть, что увидел Лесков в основе всего нового движения.

Прежде всего: эти люди не знают жизни. «Мы, Лизавета Егоровна, русской земли не знаем, и она нас не знает» (2,630),— признаётся Бахаревой Райнер, и в его словах раскрывается причина банкротства даже тех людей, которые искренне помышляют о всеобщем благе народа.

Также существенно: в своих действиях они пытаются опереться на законы натуральные, отвергая нравственные установления:

«А эти ваши нравственные обязательства не согласны с правилами физиологии. Они противоречат требованиям природы; их нет у существ, живущих естественной жизнью» (2,458).

Доктор Розанов справедливо замечает на это, что и относиться к тому, кто живёт только физиологией, нельзя как к человеку, но лишь как к животному. Впрочем, этих тупиц ничем не проймёшь.

Лев Толстой как раз в то же время (вспомним: «Казаки»— 1863 год) ищет в натуральном существовании основы жизненной гармонии. Нигилисты оказались трезвее и: циничнее. Требованиями природы они обосновывают лишь свои корыстные стремления и животные инстинкты.

Ещё важнее, кажется, иное. Лесков коснулся проблемы своеволия— ибо на своеволии и зиждется весь нигилистский тип мышления и поведения. В самом начале романа пророчески звучат слова матери-игуменьи Агнии, предупреждающей племянницу, Лизу Бахареву:

«...Не станешь признавать над собой одной воли, одного голоса, придётся узнать их над собою несколько, и далеко не столь искренних и честных» (2,25).

Лиза на это только и сумела возразить тем пошлым шаблонным образом, каким лишь и отвечают в случае несогласия натуры ограниченные: «Вы отстали от современного образа мыслей».

Не случайно поучает Лизу именно игуменья: в её словах отсвет церковной мудрости. Своеволие (ранее уже приходилось говорить об этом— с опорою на святоотеческое предание) есть не иное что, как рабство у чужой воли, лукаво подчиняющей себе неразумное самоуправство. Неволя овладевает и отдельным человеком, и всем движением.

Вот та же Бахарева, её судьба: «Лиза <...> давно заставляла себя стерпливать и сносить многое, чего бы она не стерпела прежде ни для кого и ни для чего. Своему идолу она приносила в жертву все свои страсти и, разочаровываясь в искренности жрецов, разделявших с нею одно кастовое служение, даже лгала себе, стараясь по возможности оправдывать их и в то же время не дать повода к первому ренегатству» (2,543). А проще: именно угодила в рабство, в зависимость от обмана, в котором не имеет сил и мужества признаться самой себе— и отринуть его от себя.

Но в рабстве пребывают и все они вместе, в рабстве, о коем даже не подозревают. Среди важнейших эпизодов романа— тайная беседа некоего иезуита, наставляющего одного из своих агентов, внедрённого в революционное движение. Иезуит руководствуется замыслами, весьма отличными от тех, какие лелеют в душе «новые люди». Лесков как бы чуть-чуть приоткрывает завесу, где действует некая закулиса, направляющая то общее дело, марионетками в котором становятся своевольные прогрессисты. Иезуит же о них отзывается весьма не церемонясь:

«Нужно выбрать что-нибудь поэффектнее и поглупее. Эти скоты ко всему пристанут. <...> Дураков можно заставлять плясать как кукол. <...> Спутать их как можно больше. <...> Первый случай и в ход всех этих дураков. А пока приобретайте их доверие. <...> полезнее дураков и энтузиастов нет. Их можно заставить делать всё» (2,314-317).

Вот истинная цена всем этим «новым». Лесков здесь— подлинный пророк.

А самым важным в романе становится некий мимоходный диалог, в котором как в фокусе стягиваются силовые линии всего повествования:

«Белоярцев, подойдя к окну, с неудовольствием крикнул:

— Чей это образ тут на виду стоит?

— Моя, сударь, моя икона,— отозвалась вошедшая за Лизиным платком Абрамовна.

— Так уберите её,— нервно отвечал Белоярцев.

Няня молча подошла к окну, перекрестясь взяла икону и, вынося её из залы, вполголоса произнесла:

— Видно, мутит тебя лик-то Спасов,— не стерпишь» (2,556).

Так почти за десять лет до Достоевского Лесков высветил несомненную бесовскую природу всего движения.

И прав он был, когда позднее, оглядываясь на свой роман, утверждал (в письме И.С.Аксакову от 9 декабря 1881 года):

«Некуда» частию есть исторический памфлет. Это его недостаток, но и его достоинство, как о нём негде писано: «Он сохранил на память потомству истинные картины нелепейшего движения, которые непременно ускользнули бы от историка, и историк непременно обратится к этому роману». Так писал Щебальский в «Русском вестнике», и Страхов в том же роде. В «Некуда» есть пророчества все целиком сбывшиеся» (11,256).

И тем писатель встал поперёк «прогресса», и адепты оного ему того простить не могли. С этими господами в конфликт лучше было не вступать: злые деспоты. И то: не трогай, не станут и благоухать. Ядовитый же Лесков их в слишком непрезентабельном виде представил, за что и поплатился сполна.

Писарев возгласил: «Меня очень интересуют два вопроса: 1) Найдётся ли теперь в России, кроме «Русского вестника», хоть один журнал, который осмелился бы напечатать на своих страницах что-нибудь, выходящее из-под пера Стебницкого и подписанное его фамилией? 2) Найдётся ли в России хоть один честный писатель, который будет настолько неосторожен и равнодушен к своей репутации, что согласится работать в журнале, украшающем себя повестями и романами Стебницкого?»[310] (Поясним: Стебницкий псевдоним Лескова, которым он долгое время подписывал свои произведения.)

Остракизм— вот как это называется.

Князь Вяземский знал, что говорил: «Свободной мысли коноводы восточным деспотам сродни. Кого они опалой давят, того и ты за них лягни». И лягали.

Вот важное свидетельство, относящееся к 1857 году, но справедливое и для всей эпохи (в мемуарах Е.Штакеншнейдер):

«...Мы имеем теперь две цензуры и как бы два правительства, и которое строже— трудно сказать. Те, бритые и с орденом на шее гоголевские чиновники отходят на второй план, а на сцену выступают новые, с бакенами и без орденов на шее, и они в одно и то же время и блюстители порядка и блюстители беспорядка»[311].

Главное: все были увлечены общим азартом травли, не заботя себя основательными доводами, но следуя зову эмоций,— об этом откровенно писал позднее Щедрин в рецензии на первый двухтомник Лескова (и по-своему оправдывая критиков):

«Но интереснее всего в этой истории было то, что как во время самого разгара смуты, так и впоследствии— литературная критика относилась к роману «Некуда» совершенно безучастно и ни разу не удостоила его разбора, которого, по-видимому, следовало ожидать, судя по впечатлению, произведённому романом. В журналах действительно появлялись довольно часто, особенно вначале, разные так называемые «отзывы»; но все они, во-первых, отличались краткостью, а во-вторых, были совершенно чужды обыкновенных критических приёмов. Отзывы эти были не более не менее как частные взрывы личного негодования, это была просто-напросто брань. Авторы «отзывов», говоря о романе, даже не трудились указывать страницы, по их мнению достойные порицания; никто не приводил ни одной цитаты, никто не выписывал ни одной строки из романа в подтверждение своих слов, а все его ругали; ругали огулом «за всё», ругали сплеча, кратко, но сильно, даже с каким-то соревнованием: точно каждый спешил от своего усердия принести свою посильную лепту в общую сокровищницу и только боялся, как бы не опоздать к началу. Само собою разумеется, что во всём этом поголовном ругательстве было очень много ожесточения и ни на волос не было того, что мы привыкли понимать под словом «критика» (9,336).

Долго спустя Лесков «с неослабевающей болью в сердце» писал:

«Двадцать лет кряду <…> гнусное оклеветание нёс я, и оно мне испортило немногое— только одну жизнь... Кто в литературном мире не знал и, может быть, не повторял этого, и я ряды лет лишён был даже возможности работать... И всё это по поводу одного романа «Некуда», где просто срисована картина развития борьбы социалистических идей с идеями старого порядка. Тут не было ни лжи, ни тенденциозных выдумок, а просто фотографический отпечаток того, что происходило»[312].

Вот что изумляет: когда тремя годами позже Тургенев эту же публику вывел в не менее карикатурном виде (в романе «Дым», 1867), тот же Писарев ничуть не оскорбился: «Дураков в алтаре бьют». И Базарова рядом не было— а критик лишь посетовал мягко. Или Тургенева уже нельзя было трогать, не в пример начинающему беллетристу? Вероятно, отчасти так.

И иное сказалось: автора, как всегда, «вело и корчило», когда он писал, сводя счёты со многими своим недругами, выводя их узнаваемо, но в ядовито-ироничных описаниях. Вот пример:

«Маркизе было под пятьдесят лет. Теперь о её красоте, конечно, уже и никто и не говорил; а смолоду, рассказывали, она была очень неавантажна. Маленькая, вертлявая и сухая, с необыкновенно подвижным лицом, она была весьма непрезентабельна. Рассуждала она решительно обо всём, о чём вы хотите, но более всего любила говорить о том, какое значение могут иметь просвещённое содействие или просвещённая оппозиция просвещённых людей, «стоящих на челе общественной лестницы». Маркиза не могла рассуждать спокойно и последовательно; она не могла, так сказать, рассуждать рассудительно. Она, как говорят поляки, «имела зайца в голове», и этот заяц до такой степени беспутно шнырял под её черепом, что догнать его не было никакой возможности. Даже никогда нельзя было видеть ни его задних лапок, ни его куцого, поджатого хвостика. Беспокойное шнырянье этого торопливого зверька чувствовалось только потому, что из-под его ножек вылетали «чела общественной лестницы» и прочие умные слова, спутанные в самые беспутные фразы» (2,321).

В этом описании маркизы де Бараль все сразу узнали писательницу Евгению Тур (а в обиходе графиню Салиес де Турнемир, Салиесиху, как её называл ещё Лесков). Писатель мстил ей за вмешательство в его семейную жизнь, изображённую им во многих подробностях в семейных перипетиях доктора Розанова.

А вот известный писатель Василий Слепцов, руководитель Знаменской коммуны, обозначенный в романе как Белоярцев. Кому понравится такое описание:

«Белоярцев сейчас же усики по губке расправил и ножки засучил, как зелёный кузнечик: «мы, дескать, насчёт девочки всегда как должно; потому женский пол наипаче перед всем принадлежит свободному художеству» (2,371).

Можно и иные примеры приводить, исследователи давно установили реальных прототипов многих персонажей романа.

Кто же такое простит?

В уже цитированном письме Аксакову писатель признавал:

«Вина моя вся в том, что описал слишком близко действительность да вывел на сцену Сальясихин кружок «углекислых фей». Не оправдываю себя в этом, да ведь мне тогда было двадцать шестой год, и я был захвачен этим водоворотом и рубил сплеча, ни о чём не думая кроме того, чтобы показать ничтожное пустомыслие, которое развело всю нынешнюю гадость» (11,256).

Было ему, правда, не двадцать шесть, а все тридцать два— может быть, для большего снисхождения к себе возраст уменьшил...

И иное было огорчительно: власти тоже нахмурились на роман, и цензурою своею его сильно «пощипали»— на что автор тоже жаловался много.

Как будто ни с кем ужиться не мог— со всеми в распре был. Он и с либералами разошёлся, но и с властями в согласие не входил. Отовсюду его гнали. «Ведь просто приткнуться некуда тому, кто написал «Некуда» (10,268),— каламбурил Лесков, жалуясь Страхову.

А он всё-таки пророчески смотрел в даль времени, и прорицал:

«Мутоврят народ тот туда, тот сюда, а сами, ей-право, великое слово тебе говорю, дороги никуда не знают... Всё будут кружиться, и всё сесть будет некуда» (2,708).


Нетрудно разглядеть: Лесков вошёл в литературу как писатель, воспринявший идеи «натуральной школы» и всё более утверждавшегося критического реализма. Он ввёл в сознание общества многие новые темы, исследовал «физиологию» существования различных социальных слоёв— и чаще всего выходило: на что ни обратит он свой взор, всё видит больше мерзость и пакость. И не сказать, что не было у него неправоты, а лишь одно желание опорочить действительность; то, что он замечал, он замечал верно.

Мы опять сталкиваемся с проблемою отбора в искусстве. В мире всего есть, всего понамешано, и доброго, и худого. Как верно отобрать сущностное? Как оценить и распознать истинное соотношение одного и другого? Как перевести всё увиденное из плоскостной проекции в многомерное пространство с несомненною иерархией всех явлений и ценностей?

Критические реалисты чаще так своё зрение настраивали, что более окрест себя различали дурного, нежели отрадного. У Лескова всё усугублялось его комическим, сатирическим даром, не уступавшим и щедринскому. Такой дар требует суровой узды, но недаром критик Н. Михайловский, которому удавалось порою дать ёмкую лаконичную характеристику тому или иному литератору, назвал Лескова «безмерным писателем» (в смысле: лишённым чувства меры). Безмерность и безудержность— важные особенности художественного мироотображения в творчестве Лескова. Им нередко владели сильные страсти и стремления: они вели и корчили, подчиняя себе его мировидение.

То, что он замечал, он замечал верно. Но: верно ли было: видеть лишь то одно, что он замечал?

Это стало больною проблемою для Лескова: что можно обрести в жизни как противостоящее всем тем, кому некуда вести и кто оттого ведёт в никуда?

Ведь тут вопрос и личного выбора всякого человека в реальности, и вопрос выбора в бытии всего русского общества, это и вопрос творческого отбора для любого писателя. И для Лескова тоже.

У Лескова же часто всё беспросветно плохо. Ранние опыты его писательские (да не одни ранние) близки, как сказано, традиции «физиологического очерка», но изображаемая им социальная «физиология» не радует.

Вот вводит он внимание читателя в деревенскую жизнь и какою безотрадною предстаёт жизнь мужицкая в повести «Житие одной бабы» (1863). Конечно, и такое бывает— но неужто всё так хмуро?

Вот в провинциальной купеческой жизни он узревает коллизию, в русской литературе весьма известную начиная с «Евгения Онегина»: молодая женщина— старик-муж— молодой же возлюбленный. Является на свет «Леди Макбет Мценского уезда» (1865). Купчиха Катерина Измайлова и её любовник Сергей— ни дать ни взять наивные дети природы, живущие звериными инстинктами и не замутняющие душу никакими нравственными сомнениями. Они готовы не только к прелюбодеянию, но и к нераскаянному убийству— сначала старика-свёкра, затем заподозрившего неладное мужа, затем ребёнка-сонаследника оставшегося после убитых имущества. В зверином отчаянии Катерина так же легко идёт на убийство изменившего любовника, и сама гибнет, будучи неспособною хоть сколько-то укротить свои жестокие страсти. Да у неё и в мыслях нет бороться с ними— она влечётся ими естественно и бестрепетно.

Вот присматривается писатель к жизни петербургских низов— не самого дна, а чуть повыше— и создаёт свою «Воительницу» (1866). И вновь: как будто понятие совести вовсе неизвестно этой по-своему могучей натуре, не то торговке, не то свахе, не то сводне,— почтенной матроне Домне Платоновне. Окружающий мир для неё— скопище подлости и плутовства: «А уж что, мой друг, свет этот подлый я знаю, так точно знаю. <...> А что народ плут и весь плутом взялся, против этого ты со мной, пожалуйста, лучше не спорь, потому что я уж, слава Тебе Господи, я нонче только взгляну на человека, так вижу, что он в себе замыкает» (1,145-147).

Вдруг мелькнёт в её рассуждениях истинный перл христианского благочестия и мудрости, когда на признание некоей генеральши в нелюбви к духовенству она неожиданно выказывает истинное разумение:

«Ну что ж, её, разумеется, воля; пожалуй себе отказывай, только ведь ты не любишь посланного; а тебя и Пославший любить не будет» (1,154).

Но эта внешняя благопристойность обманчива, как и сам облик её, этой служительницы общественного порока, хлопотливой торговки живым товаром:

«Смотрю опять на Домну Платоновну— ничего в ней нет такого, что лежит печатью на специалистках по части образования жертв «общественного недуга», а сидит передо мною баба самая простодушная и говорит свои мерзости с невозмутимою уверенностью в своей доброте...» (1,167).

Домна Платоновна— характер настолько оригинальный, что и сам автор никак не мог сладить с попыткою прояснить условия, сформировавшие подобную натуру:

«Хотелось знать, какова была та благословенная купеческая семья на Зуше, в которой (то есть в семье) выросла этакая Домна Платоновна, у которой и молитва, и пост, и собственное целомудрие, которым она хвалилась, и жалость к людям сходились вместе с сватовскою ложью, артистическою наклонностью к устройству коротеньких браков не любви ради, а ради интереса, и т.п. Как это, я думал, всё пробралось в одно и то же толстенькое сердце и уживается в нём с таким изумительным согласием...» (1,191).

А тут— иная проблема реализма, в решении которой Лесков порою обнаруживает свою несостоятельность, пытаясь проследить причинно-следственную связь в любом явлении, любом характере. Принцип социального детерменизма оказывается непригодным, здесь не среда, но нечто иное, уходящее, быть может, в онтологические глубины бытия.

Поразительно завершила свою жизнь эта служительница порока: её разорила и сожгла тяжёлая страсть к молодому племяннику, проходимцу и вору, с именем которого она и отходит в вечность. Лесков находит и потрясающую подробность, высвечивающую вдруг изнутри всю эту невероятную натуру: предмет своей страсти Домна Платоновна называет «сокровищем благих». Таким употреблением слов из молитвы Святому Духу лесковская воительница возводит страшную хулу на Духа, ибо относит их к негодяю и преступнику, сопрягая с ними свою греховную страсть к нему.

И вот становится ясною неприязненная подозрительность Домны Платоновны к миру: она проецирует в него собственную мерзость— и ни на что иное не способна: отбирается то лишь, что узревается родственным собственной натуре. Принцип отбора.


В 1867 году Лесков пробует себя (единожды) в драматическом жанре. Пьеса «Расточитель» представляет «тёмное царство» купеческой жизни как царство мрачное и едва ли не кромешное.

Возьмём на себя смелость если и не утверждать, то предположить наверное, что слишком сказалось во всём этом мировоспроизведении неуспокоенное состояние самого автора. Причины тому— и внешнего и внутреннего свойства. Давление прогрессивной неприязни и собственные метания, бередящие душу, не дающие внутреннего успокоения. Он себя обойдённым ощутил— этим словом обозначил и роман, в котором некоторые особенности и обстоятельства собственной жизни отразил.

«Обойдённые» (1865)— по жанру роман любовно-психологический. Правда, не удержался автор от нового выпада против недругов-нигилистов и здесь, вывел двух олухов с дивными фамилиями Вырвич и Шпандорчук, но персонажи это всё же второстепенные, блёклые. Главные герои романа— люди, обойдённые судьбою, тянущиеся к счастью, но обделённые им.

Быть может, роман «Обойдённые» есть своего рода эксперимент, авторская попытка представить собственную судьбу в ином варианте: в счастье любви, которую хотя бы силою художественного воображения можно доставить себе, чтобы угадать: чем завершится такой поворот судьбы?

Вначале главного героя, Долинского, имеющего отчасти в характере и судьбе нечто общее с автором, судьба одаряет даже чрезмерно: любовью сразу двух красавиц-сестёр. Но это мираж, обман... Одна из них скоро угасает в злой чахотке, а с этой смертью становится психологически невозможным и счастье вообще. Герой совершает бегство от жизни, предавшись покровительству некоего Зайончека, иезуита, мистика, создавшего «Союз христианского братства» с целью «изыскания средств к освобождению и соединению христианских народов путём веры»[313].

Соединение путём веры... Позднее к такой мысли Лесков был весьма привержен, хотя, кажется, ни в какие союзы не вступал. Не проиграл ли автор в воображении один из фантастических вариантов собственной судьбы, забросив своего героя под конец жизни с какою-то иезуитской миссией в далёкий Парагвай?


Но не Парагвай, а проблемы российской жизни более влекли Лескова. Можно заметить, что в «Обойдённых» он несколько мимоходом коснулся одной из злободневных проблем, женской эмансипации, и высказал мудрое её понимание:

«Если женщина даёт вам счастье, создаёт ваше благополучие, то неужели она не участвует таким образом в вашем труде и не имеет права на ваш заработок? Она ваш половинщик во всём— в горе и радостях. Как вы расцените на рубли влияние, которое хорошая женщина может иметь на вас, освежая ваш дух, поддерживая в вас бодрость, успокаивая вас лаской, одним словом— утешая вас своим присутствием и поднимая вас и на работу, и на мысль, и на всё хорошее? Может быть, не половина, а восемь десятых, даже всё почти, что вы заработаете, будет принадлежать ей, а не вам, несмотря на то, что это будет заработано вашими руками»[3]14.

Общественный темперамент, язвительное восприятие кипения передовых страстей— не дали Лескову уйти в мир индивидуальных психологических переживаний. Он создаёт сатирическую хронику «Смех и Горе» (1871).

Да, так он воспринял эпоху коренных перемен в общественном и государственном существовании России: смех и горе. Бестолочь, суета, обманы, беззаконие, несусветная глупость, прикрываемая демагогией корысть, неумение организовать устойчивость жизни, сплошные «кривляки в жизни общественной» (10,342)— вот что увидел Лесков в России в эпоху великих реформ. Губерния, изображённая в повести, как бы собрала в себе всю ту несуразицу, от какой, по мысли Лескова, страдает Россия. Прежде было гадко— стало едва ли не хуже.

Нередко по некоторым признакам «Смех и Горе» сопоставляют с «Мёртвыми душами». Но сходство между ними внешнее (хотя и заметное). Гоголь всё же не был так злобно-язвителен. Тут напрашивается сопоставление с Щедриным. Правда, некоторые исследователи утверждали, что сатира Лескова «добрее» щедринской, но с этим трудно согласиться. Чего стоит одно название секретного трактата начальника губернии: «Ряд мыслей о возможности совмещения мнимо несовместимых начал управления посредством примирения идей» (3,535). Это подстать Щедрину.

Ошалевшая от прогресса губернаторша— одна из самых злых пародий Лескова. Эта дама в прежнюю бытность заводила в Петербурге женскую мастерскую «на разумно экономических началах». Не давняя ли знакомая— Вера Павловна Розальская? Хотя Лесков и не пользовался прямо щедринским приёмом— вводить в свои произведения известных персонажей русской литературы,— но косвенный намёк слишком ясен. Потерявши остатки рассудка в передовых исканиях, губернаторша взялась размышлять над естественно-научными проблемами, о чём рассказывает губернский острослов главному герою хроники:

«Василий Иванович, думали ли вы, говорит, когда-нибудь над тем...— она всегда думает над чем-нибудь, а не о чём-нибудь,— думали ли вы над тем, что если б очень способного человека соединить с очень способной женщиной, что б от них могло произойти?» Вот тут, извини, я уж тебе немножко подгадил: я знаю, что ей всё хочется иметь некрещёных детей, и чтоб непременно «от неизвестного», и чтоб одно чадо, сын, назывался «Труд», а другое, дочь— «Секора». Зная это, в твоих интересах, разумеется, надо было ответить ей: что «от соединения двух способных людей гений произойдёт», а я ударил в противную сторону и охранил начальство. Пустяки, говорю, ваше превосходительство: плюс на плюс даёт минус. «Ах, правда!..» А я и сам алгебру-то подзабыл и не знаю, правда или неправда, что плюс на плюс даёт минус; да ничего: женщин математикой только жигани,— они страсть этой штуки боятся» (3,516).

Вострепетавшая      перед математикою губернаторша пытается утвердить собственную научную религию: «Все веры вздор,— творец всего кислород» (3,524),— и живо интересуется, «открыто или нет средство, чтобы детей в реторте приготовлять» (3,528). Это и смех, но ведь это и: горе... И ныне злободневности не утратило.

Лесков никого не щадит. Отвратительные интриги— показывает он— разрушают даже церковную жизнь. Испуганные ожидаемым «сокращением» попы пишут друг на друга доносы, чтобы вывести себя из-под удара.

Посмеялся Лесков и над славянофильскими укоризнами Европе, выведя грозно-комическую фигуру отставного генерала Перлова:

«— ...А я бы, будь моя воля, я бы и Европу-то всю выпорол.

Я даже не выдержал и рассмеялся.

— За что же, мол, ваше превосходительство, вы так строго хотите обойтись с Европой?

— С Европой-то-с! Господи помилуй: да мало ли на ней, на старой грешнице, всяких вин и неправд? И мотовство, и фатовство, и лукавство, и через неё, проклятую цивилизацию, сколько рабочих рук от сохи оторвано, и казённую амуницию рвёт,— да ещё не за что её пороть! Нет-с; пороть её, пороть!» (3,543).

Один из немногих привлекательных персонажей повести— становой Васильев, искренне и глубоко рассуждающий о вере. Васильев выражает, несомненно, воззрения самого автора. Он касается серьёзнейших вопросов бытия, решая их по христианской правде. Так, он остроумно раскрывает основу полной бессмыслицы нигилистической суеты— в безбожии передовых суматошников. Васильев возносит принцип веры над рассудочными потугами постигнуть непостижимое: «Я признаю священные тайны Завета и не подвергаю их бесплодной критике. К чему, когда инструмент наш плох и не берёт этого? Нет, постижение сверхъестественного и духовного метафизическим методом, по-моему, не приносит никакого утешения и только сбивает» (3,485).

Васильев же признаёт несостоятельность принципа юридизма перед нравственною правдой. Он утверждает, что при абсолютизации естественно-научного взгляда на человека, вопрос о виновности и преступлении вообще не имеет смысла: «Если всё дело в наших молекулах и нервах, то люди ни в чём не виноваты» (3,487).

Своеобразно и верно рассуждает становой о соотношении сокровищ земных и небесных:

«Я ведь отрицаю значение так называемых великих успехов цивилизации: учреждения, законы— это всё только обуздывает зло, а добра не может создать ни один гений; эта планета исправительный дом, и её условия неудобны для всеобщего благоденствия. Человек тут легко обозливается и легко падает. Вот на этот-то счёт и велико учение Церкви о Благодати, которая в церковном единении восполняет оскудевающих и регулирует вселенскую правду» (3,489).

А ведь тут приговор всем социальным утопиям и утверждение идеи единения в стяжании Благодати, то есть в Церкви. Как видим, мысль писателя постоянно возвращается к центральной идее церковного бытия. И утверждается в этот момент на верности Православию, в котором только и находит полноту Истины. Лесков заставляет своего героя переменить несколько исповеданий и наконец успокоить свой ищущий дух именно в Православии:

«Я был очень рад, <…> что родился римским католиком; в такой стране, как Россия, которую принято называть самою веротерпимою и по неотразимым побуждениям искать соединения с независимейшею Церковью, я уже был и лютеранином, и реформатом, и вообще три раза перешёл из одного христианского исповедания в другое, и всё благополучно; но два года тому назад я принял Православие, и вот в этом собственно моя история. Мне оно очень нравилось, но особенно в этом случае на меня имели очень большое влияние неодобренные сочинения Иннокентия и запрещённые богословские сочинения Хомякова, написанные, впрочем, в строго православном духе. Это могущественная пропаганда в пользу Православия. Я убедился из второго тома этих сочинений в чистоте и многих превосходствах восточного Православия, а особенно в его прекрасном устранении государства в деле веры. Пленясь этим, я с свободнейшею совестью перешёл в Православие...» (3,490).

Знаменательно упоминание здесь сочинений святителя Иннокентия (Борисова) и особенно Хомякова, долгое время отвергаемые церковною цензурой. Заметим попутно, что вот уже третий из крупнейших писателей (другие: Достоевский и Толстой) свидетельствует о воздействии сочинений Хомякова на православную мысль. Вот доказательство губительной помехи чиновничьего управления для церковной жизни.

Станового смущает лишь одно: юридическая невозможность выйти из Православия в иную веру. Не то что он возжелал вновь переменить исповедание (в Православии он не усомнился), тут иное: «Сознание моей несвободности лишает меня спокойствия совести» (3,490). Тупость законов— вот что мешает свободной вере.

В итоге по злому доносу Васильев попадает в лечебницу для умалишённых— и даже доволен тем. В новом своём статусе он отрекается от христианства вообще и прикипает душою к спиритизму:

«Я христианство как религию теперь совершенно отвергаю. <...> Перед судом спиритизма религиозные различия— это не более как «обычаи известной гостиной», не более» (3,554).

Несвобода и для истины губительна— вот главное, чего не смогли понять испуганные охранители веры. Недаром же Достоевский в легенде о Великом Инквизиторе показал: отречение от свободы, данной в любви Христа к человеку, приводит к служению врагу.


Одновременно с повестью «Смех и Горе» Лесков работал над вторым своим антинигилистическим романом — «На ножах» (1870-1871), ещё более злою и пророческою сатирою. Настолько зорко многое разглядел он в этих людях, что после прихода своего к власти они этот роман держали, по сути, под запретом. В наиболее полном за советский период одиннадцатитомнике сочинений Лескова роман «На ножах» отсутствует.

Роман этот более походит не на социально-политический, но на авантюрно-детективный с искусно закрученным сюжетом: во все тяжкие, проявляя свою порочность, пустились здесь бывшие господа нигилисты, совершая преступления не только против совести, но и против закона, угождая златому тельцу и собственному тщеславию.

Общее дело распалось на многие частно-корыстные интересы, и сильный начинает пожирать слабого.

«И что такое это наше направление?— задаётся вопросом один из бывших маленьких революционных вожаков Иосаф Висленев.— Кто мы и что мы? Мы лезем на места, не пренебрегаем властью, хлопочем о деньгах и полагаем, что когда заберём в руки и деньги, и власть, тогда сделаем и «общее дело»... но ведь это всё вздор, всё это лукавство, никак не более, на самом же деле теперь о себе хлопочет каждый...»[315]

Тут всяк за себя и все между собою— «на ножах». Если и заведётся какое-то общее дельце, так в подоплёке его— скрытая вражда и намерение надуть друг друга.

Сильный начинает пожирать слабого. Этот натуральный принцип они сами же для себя, со ссылкою непременной на Дарвина, возвели в высший закон, даже гордясь при том своею прогрессивностью и научной новизной исповедуемых теорий общественного бытия: «Глотай других, или иначе тебя самого проглотят другие— вывод, кажется, верный»[316],— откровенно звучит в одном из разговоров бывших нигилистов, не утративших, впрочем, вкуса к прежнему образу мыслей, но прилагающих его теперь к своей эгоистически-корыстной суете.

Жестокость «научно-естественного» этого принципа они не просто проводят весьма и весьма последовательно, но исхитряются и в нём обретать моральную опору, сумев отвергнуть последние возражении совести, которую они успешно задавили в себе самих. Превратившись из революционеров (хотя бы пребывавших в стадии революционных намерений) в простых уголовников, эти люди вовсе не изменили себе. Революция и вообще возрастает во многом на уголовщине и насыщается ею, как бы ни были высоки и субъективно честны идеалы иных её вдохновителей и идеологов.

Сам «научный» дарвинистский принцип пожирания слабого сильным стал средоточием исторического материализма. Правда, в слишком откровенном выражении адепты истмата этот принцип не приемлют, открещиваются от него, презрительно именуя социал-дарвинизмом, обволакивают свои рассуждения благими словесами— но суть не меняется: всё движется враждою (классовой борьбою), сильные (их стали обозначать для конспирации передовыми, прогрессивными силами) уничтожают слабых («обречённых исторически»). «Смерть беспощадная всем супостатам...» и т.д. Персонажи романа «На ножах» просто успели откровенно сменить ориентиры и цели— Лесков предсказывает неизбежную эволюцию всякого, кто несёт в себе подобный тип жизнепонимания: от временного альтруизма к животному эгоизму.

«В жизни явились люди без прошлого и без всяких, хотя смутно определённых стремлений в будущем. Мужчины из числа этих перевертней, выбираясь из нового хаоса, ударились по пути иезуитского предательства. Коварство они возвели в добродетель, которою кичились и кичатся до сего дня, не краснея и не совестясь. Религия, школа, самое чувство любви к родине,— всё это вдруг сделалось предметом самой бессовестной эксплуатации»[317].

Отношение к семье проявилось наконец вполне определённо:

«Висленев <...> с жаром говорил о покинутых им в Петербурге женщинах, презирающих брак, ненавидящих домашние обязанности, издевающихся над любовью, верностью и ревностью, не переносящих родственных связей, говорящих только «о вопросах» и занятых общественным трудом, школами и обновлением света на необыкновенных началах»[318].

Символично отношение новейших людей к своим литературным предшественникам. Лесков раскрывает это в психологическом самоосознании себя центральным персонажем романа Павлом Гордановым:

«Горданов не сразу сшил себе свой нынешний мундир: было время, когда он носил другую форму. Принадлежа не к новому, а к новейшему культу, он имел перед собою довольно большой выбор мод и фасонов: пред ним прошли во всём своём убранстве Базаров, Раскольников и Маркушка Волохов, и Горданов всех их смерил, свесил, разобрал и осудил: ни один из них не выдержал его критики. Базаров, по его мнению, был неумён и слаб,— неумён потому, что ссорился с людьми и вредил себе своими резкостями, а слаб потому, что свихнулся перед «богатым телом» женщины, что Павел Николаевич Горданов признавал слабостью из слабостей. Раскольникова Горданов сравнивал с курицей, которая не может не кудахтать о снесённом ею яйце, и глубоко презирал этого героя за привычку беспрестанно чесать свои душевные мозоли. Маркушка Волохов (которого Горданов знал вживе) был, по его мнению, и посильнее, и поумнее двух первых, но ему, этому алмазу, недоставало шлифовки, чтобы быть брильянтом, а Горданов хотел быть брильянтом и чувствовал, что к тому уже настало удобное время»[319].

Из всех он выбирает самого пакостного и безнравственного, гончаровского Волохова из романа «Обрыв». Отвергает же в прочих именно то, что в них есть человеческого, пусть даже и слабого, греховного, но живого— ему то помеха. Горданов, стремящийся возвыситься на подъёме всеобщего стремления в некое неведомое новое состояние, имеет источником энергии всех действий своих— корысть и тщеславие. Лесков обнажает здесь всякую психологию любого общественного лидера, пользующегося посторонним энтузиазмом к собственной выгоде. Писатель разрабатывал эту тему ещё в романе «Некуда»: на примере Белоярцева, и вот продолжил своё исследование.

«Наступившая пора entre chien et loup показала Павлу Николаевичу, что из бреда, которым были полны перед тем временем отуманенные головы, можно при самой небольшой ловкости извлекать для себя громадную пользу. Надо было только стать на виду и, если можно, даже явиться во главе движения, но, конечно, такого движения, которое принесло бы выгоды...»[320]

Entre chien et loup (франц.)— буквально: сумерки. Так образно охарактеризовал писатель ту эпоху.

Но недаром же другой бывший нигилист, предавшийся Горданову Висленев признаётся: «Мне тяжело здесь с демоном, на которого я возложил мои надежды»[321]. Демон... Словечко вылетело— не поймаешь. И во всех сомнениях относительно новейшего своего качества эти люди не могут оторваться от этого образа, образа тёмной силы:

«— Да что же,— продолжал рассуждать Висленев,— мы прежде всё отвергали и тогда нас звали нигилистами, теперь за всё хватаемся и надо всем сами смеемся...и… чёрт знает, как нас назвать?

Бодростина глядела на него молча и по лицу её бегала улыбка.

— Право, продолжал Висленев,— ведь это всё выходит какое-то поголовное шарлатанство всем: и безверием, и верой, и материей, и духом. Да что же такое мы сами? Нет. Я вас спрашиваю: что же мы? Всякая сволочь имеет себе название, а мы... мы какие-то тёмные силы, из которых неведомо что выйдет.

— Вы делаете открытие,— уронила Глафира.

— Да что же-с? Я говорю истину.

— И я с вами не спорю»[322].

Главное отличие «новых» (уже и «старых») от «новейших» определено слишком ясно:

«Староверка Ванскок держалась древнего нигилистического благочестия; хотела, чтобы общество было прежде уничтожено, а потом обобрано, между тем как Горданов проповедовал план совершенно противоположный, то есть, чтобы прежде всего обобрать общество, а потом его уничтожить.

— В чём же преимущество его учения?— добивалась Ванскок.

— В том, что его игра беспроигрышна; в том, что при его системе можно выигрывать при всяком расположении карт,— внушали Ванскок люди, перемигнувшиеся с Гордановым и поддержавшие его с благодарностью за то, что он указал им удобный лаз в сторону от опостыливших им бредней»[323].


Жуткое пророчество— и не сбывшееся ли? Или: не завершающее ли сбываться при рубеже тысячелетий? Только «новых людей» стали называть «новыми русскими». Этот термин вполне применим к персонажам романа «На ножах»— именно в том смысле, в каком он стал применяться в послебольшевицкий период русской истории.


Комментируя происходящее «обновление», Лесков опирается на новозаветную мудрость, не вполне точно, но близко цитируя текст Писания:

«Всё это шло быстро, с наглостию почти изумительною, и последняя вещь становилась действительно горше первой»[324]. Первоисточником для Лескова были, вернее всего, слова Спасителя:

«Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И пришед находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и вошедши живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом» (Мф. 12, 43-45).

Но близкая мудрость, в несколько ином варианте, содержится во Втором соборном послании апостола Петра:

«Это— безводные источники, облака и мглы, гонимые бурею: им приготовлен мрак вечной тьмы. Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб. Ибо, если, избегши скверн мира через познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого» (2 Пет. 2, 17-20).

И через один, и через другой тексты полно раскрывается эволюция нигилистического движения, и бесовская, тёмная его сущность.

Одним из питательных начал для подобной соблазнённости стала нелюбовь этих людей к России, а она, нелюбовь эта, преимущественно основана на типе их примитивного мировидения, на эмоциональной неспособности воспринять в себя многообразие мира Божия.

Один из диалогов в романе обретает символическое значение. Разговаривают нигилист Висленев и священник отец Евангел:

«— А я, каюсь вам, не люблю России.

— Для какой причины?— спросил Евангел.

— Да что вы в самом деле в ней видите хорошего? Ни природы, ни людей. Где лавр да мирт, а здесь квас да спирт, вот вам и Россия.

Отец Евангел промолчал, нарвал горсть синей озими и стал ею обтирать свои запачканные ноги.

— Ну, природа,— заговорил он,— природа наша здоровая. Оглянитесь хоть вокруг себя, неужто ничего здесь не видите достойного благодарения?

— А что же я вижу? Вижу будущий квас и спирт, и будущее сено!

Евангел опять замолчал и наконец встал, бросил от себя траву и, стоя среди поля с подоткнутым за пояс подрясником, начал говорить спокойным и тихим голосом:

— Сено и спирт! А вот у самых ваших ног растёт здесь благовонный девясил, он утоляет боли груди; подальше два шага от нас, я вижу огневой жабник, который лечит чёрную немочь; вон там на камнях растёт верхоцветный исоп, от удушья; вон ароматная марь, против нервов; рвотный капытень; сон-трава от прострела; кустистый дрок; крепящая расслабленных алиела; вон болдырян, от детского родилища и мадрагары, от которых спят убитые тоской и страданием. Теперь, там, на поле, я вижу траву гулявицу от судорог; на холмике вон Божье деревцо; вон львиноуст от трепетанья сердца; дягиль, лютик, целебная и смрадная трава омен; вон курослеп, от укушения бешеным животным; а там по потовинам луга растёт ручейный гравилат от кровотока; авран и многолетний крин, восстанавливающий бессилие; медвежье ухо от перхоты; хрупкая ива, в которой купают золотушных детей; кувшинчик, кукушкин лён, козлобород... Не сено здесь, мой государь, а Божья аптека»[325].

Тут не просто ботанические познания выявляются, но умение увидеть богатство и красоту творения, умение славить Творца— там где безбожный примитивный рассудок способен усмотреть лишь убогое однообразие. Недаром возражает именно священник— и именно беспомощному умом нигилисту.

Вообще к русскому началу «новые люди» испытывают ненависть. «...Я бы лучше всех этих с русским направлением передушила»[326],— заявляет энтузиастка Ванскок. Русским направлением называли в то время славянофильство. Ненависть к России раскрывается таким образом как неприятие Православия прежде всего. Как безбожие. Такое отношение сохранится навсегда— тут Лесков тоже пророк.

Несуразная же особа, желающая «передушить» находящих опору в Православии, один из фоновых персонажей романа, есть поразительное открытие Лескова. Достоевский писал Майкову в январе 1871 года: «Какова Ванскок! Ничего и никогда у Гоголя не было типичнее и вернее. Ведь я эту Ванскок видел, слышал сам, ведь я точно осязал её! Удивительнейшее лицо! Если вымрет нигилизм начала шестидесятых годов— то эта фигура останется на вековечную память. Это гениально! » (29, кн.1, 172).

Что у Гоголя (он о нигилистах не писал)— у самого Достоевского такого типа нет. У Лескова же он разработан в обоих антинигилистических романах; в «Некуда» тот же тип воплощён в образе Бертольди, набитой дуры, если выражаться грубо и прямо, не пускаясь в эвфемизмы. Лесков в осмыслении этого типа превзошёл даже Тургенева с его Кукшиной. Такие особы, как Бертольди и Ванскок, никогда не переведутся во всяком прогрессивном движении, они станут закваской общественного движения и в послереволюционные годы, их вечно кипящий энтузиазм в соединении с непроходимой дуростью ещё скажется и в XXI веке.

Более-то трезвые индивидуумы во всех этих передовых принципах в конце концов разобрались— цинично и жёстко. Глафира Бодростина без излишних «сантиментов» говорит о том своему бывшему соблазнителю Горданову:

«О принципах... Ах, пощади и себя, и меня от этого шарлатанства! Оставим это донашивать нашим горничным и лакеям. <…> Кончилось всё это тем, что «дева» увлеклась пленительною сладостью твоих обманчивых речей и, положившись на твои сладкие приманки в алюминиевых чертогах свободы и счастия, в труде с беранжеровскими шансонетками, бросила отца и мать и пошла жить с тобою «на разумных началах», глупее которых ничего невозможно представить. Колоссальная дура эта была я. <…> Потом вы <...> хотели спустить меня с рук, обратить меня в карту для игры с передаточным вистом.      Но я и на такие курьеты была неспособна: сидеть с вашими стрижеными грязношеими барышнями и слушать их бесконечные сказки «про белого бычка», да склонять от безделья слово «труд», мне наскучило...»[327]

Иного итога быть не могло: умные, понявши обман, предались ещё большему цинизму, дураки так и остались пребывать в кипении собственной глупости.

Нигилистические и постнигилистические принципы есть, повторимся вновь, одно из проявлений всеобщего гуманистического соблазна, а там, где действует воля врага,— что может быть доброго?

И поскольку в безбожном мире нет опоры на абсолютную богооткровенную истину, в нём не может быть ни единства, (и общего дела, разумеется), ни постоянности убеждений, целей, стремлений, действий. Всё смешалось и утратило верные ориентиры:

«Со времени смешения языков в их нигилистической секте, вместе с потерей сознания о том, что честно и что бесчестно, утрачено было и всякое определённое понятие о том, кто их друзья и кто их враги. Принципы растеряны, враги гораздо ревностнее стоят за то, за что хотели ратовать их друзья; земельный надел народа, равноправие всех и каждого перед лицом закона, свобода совести и слова,— всё это уже отстаивают враги, и спорить приходится разве только «о бревне, упавшем и никого не убившем», а между тем враги нужны, и притом не те враги, которые действительно враждебны честным стремлениям к равноправию и свободе, а они, какие-то неведомые мифические врага, преступлений которых нигде нет, и которые просто называются они. Против этих мифических их ведётся война, пишутся пасквили, делаются доносы, с ними чувствуют бесповоротный разрыв и намерены по гроб жизни с ними не соглашаться»[328].

Только ли это следствие всеобщего смешения— появление этих вожделенных врагов, столь необходимых для движения прогресса? Нет, тут именно внутренняя потребность революции, почти одновременно предсказанная и Достоевским в «Бесах» и Лесковым. Вся последующая история развивалась под знаком борьбы с врагами, и прав был Солженицын, прозорливо бросивший в лицо «борцов»: «Да что бы вы делали без врагов?».

Всё то, что зарождалось в недрах жизни «новых» и «новейших», должно было иметь развитие в будущем. Недаром Висленев после совершённых кровавых преступлений предсказывает их продолжение: «Являясь на допросы, он нёс свой вздор и выставлял себя предтечей других сильнейших и грозных новаторов, которые, воспитываясь на ножах, скоро придут с ножами же водворять свою новую вселенскую правду...»[329]

Лесков имел право утверждать, что в его романах есть подлинные пророчества.

Всё это не освобождает нас от признания художественного несовершенства романов «Некуда» и «На ножах». О последнем Достоевский сказал точнее всех: «Много вранья, много чёрт знает чего, точно на луне происходит» (29, кн.1, 172). Главное, то же признавал и сам автор: «По-моему, это есть самое безалаберное из моих слабых произведений»[330].

Причина того, как кажется, не в недостатке таланта и не в начальной неопытности писателя, но в стихийности таланта, энергия которой никак не могла уложиться в совершенную строгую форму.


3.


Достоевский, говоря о сильных сторонах писательства Лескова, отметил как несомненное: «А какой мастер он рисовать наших попиков! Каков отец Евангел! Это другого попика я уже у него читаю. Удивительная судьба этого Стебницкого в нашей литературе» (29, кн.1, 172).

Вот где был Лесков непревзойдённым мастером и знатоком: в изображении жизни и быта, но более того— внутреннего мира и глубины характеров русского духовенства. И о чём бы он ни писал, начиная с рассказа «Овцебык», он всё как бы примеривался к этой важнейшей для себя заботе: показать, вывести перед русским читателем— во всей широте, глубине и многосложности образы тех, кто постоянно перед глазами, но кого отечественная словесность всё никак не удосуживается художественно осмыслить.

В 1872 году в журнале «Русский вестник» публикуется роман «Соборяне»— одно их вершинных созданий русской классической литературы.

Этой публикации предшествовал долгий период работы над произведением. Первая часть его, под названием «Чающие движения воды» (с соответствующим эпиграфом «В тех слежаше множество болящих, слепых, хромых, сухих, чающих движения воды»), появилась ещё в 1867 году— с обозначением жанра: «Романическая хроника». И многое в этом начале было отлично от окончательного варианта: предполагалась более обширная композиция, в повествование были включены персонажи с достаточно ясно обозначенной судьбою, которые впоследствии были выведены из общего хода событий, а если и не выведены, то получили значительно суженное место в нём. (Один из значительных отрывков, изъятых из текста, Лесков опубликовал как самостоятельное произведение под названием «Котин доилец и Платонида».) Продолжение романа, частично опубликованное в 1868 году, автор озаглавил иначе: «Божедомы»— и предпослал эпиграф: «И дал им область чадам Божиим быти, верующими во имя Его» (Ин. 1, 12).

По разным причинам начальная и последующая публикации не были доведены до конца, и лишь через четыре года сложилась окончательная редакция романа под новым названием.

Как ни изменялся замысел автора в ходе создания «Соборян», изначальная идея его сохранилась: она была обозначена ещё в первом названии (и в эпиграфе), прямо указывающем: смысл всех событий раскрывается через истину евангельского описания:

«Есть же в Иерусалиме у Овечьих ворот купальня, называемая по-еврейски Вифезда, при которой было пять крытых ходов; в них лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды; ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в неё по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью» (Ин. 5, 2-4).

Лесков изобразил в «Соборянах» чающих чуда обновления в религиозной жизни народа— «движения легального, мирного, тихого» (10,264), как он сам разъяснил в письме в Литературный фонд (20 мая 1867 года).

Правда, если не впадать в преувеличения, то истинно чающий в романе всего один— протоиерей Савелий Туберозов: он один не бездеятельно ждёт перемен, но собственным деланием пытается возмутить застойный покой теплохладности окружающих его; прочие же, каково бы ни было их отношение к Церкви, пассивно следуют за развитием событий— не в конкретном времени (тут многие весьма деятельны), но в бытии перед ликом Божиим.

Автор «Соборян» впервые пристально вгляделся в то, что прежде как будто мало волновало литературу, занимавшую себя иными темами,— в жизнь Церкви, в конкретно-историческое её проявление, через которое пытался постигнуть вечное; и то, что он узрел, навело его на грустные раздумья, заставило сделать мрачные выводы, позднее приведшие его к полному пессимизму и отвержению Церкви как необходимого условия спасения.

Поп Савелий— один из лесковских праведников. Во всей русской литературе трудно отыскать равный ему по художественной силе и по внутреннему обаянию образ православного священника.

Лесков знал этих людей с детства, много общался с «опальными» (каким часто предстаёт в событиях и Туберозов), призываемыми в орловскую консисторию и подолгу жившими в Монастырской слободке в ожидании наказания или в различных прещениях.

«Они располагали меня к себе,— свидетельствовал он позднее,— их жалкою приниженностию и сословной оригинальностию, в которой мне чуялось несравненно больше жизни, чем в тех так называемых «хороших манерах», внушением коих томил меня претенциозный круг моих орловских родственников. И за эту привязанность к орловским духовенным я был щедро вознаграждён: единственно благодаря ей я с детства моего не разделял презрительных взглядов и отношений «культурных» людей моей родины к бедному сельскому духовенству. Благодаря орловской Монастырской слободке я знал, что среди страдающего и приниженного духовенства Русской Церкви не все одни «грошевики, алтынники и блинохваты», каких выводили многие повествователи, и я дерзнул написать «Соборян» (6,410).

Автор «Соборян» слышал зов времени, знал потребность народа в духовных пастырях, которую так точно выразил примерно в то же время и Мельников-Печерский (не пренебрежём повторением): «Ему нужен учитель,— такой учитель, чтобы всем превосходил его: и умом, и знанием, и кротостью, и любовью, и притом был бы святой жизни, радовался бы радостям учеников, горевал бы о горе их, болел бы сердцем о всякой их беде, готов бы был положить душу за последнюю овцу стада, был бы немощен с немощными, не помышлял бы о стяжаниях, а, напротив, сам бы делился своим добром, как делились им отцы первенствующей Церкви» («На горах», 2, 278). Таков и поп Савелий в «Соборянах», поистине богатырь— и физическим своим обликом, и, ещё больше, душевною красотою, и духовными стремлениями. Выразительнейший портрет его завершается характерной, возведённой до уровня высокого символа подробностью:

«Глаза у него коричневые, большие, смелые и ясные. Они всю жизнь свою не теряли способности освещаться присутствием разума; в них же близкие люди видали и блеск радостного восторга, и туманы скорби, и слезы умиления; в них же сверкал порою и огонь негодования, и они бросали искры гнева— гнева не суетного, не сварливого, не мелкого, а гнева большого человека. В эти глаза глядела прямая и честная душа протопопа Савелия, которую он, в своем христианском уповании, верил быти бессмертною» (4,6).

Рядом с ним— смиренный священник Захария Бенефактов, детски-наивный и горящий ревностью о Господе дьякон Ахилла Десницын, уязвленный неверным существованием людского сообщества.


Сама неуёмность натуры дьякона Ахиллы— отражение стихийной несдержанности самого автора, также уязвленного злом мира и не всегда умевшего истинно противостать этому злу. Сознавал ли, не сознавал того Лесков, но Ахилла подлинно автобиографический персонаж его: не внешне, но внутренне отразивший характер и в чём-то судьбу самого писателя, не знавшего, как совладать со своею богатырскою силою литературного дара. «То была одна моя несообразность» (4,318),— признаёт Ахилла, охватывая перед смертью единым взором свою жизнь; и то же мог бы сказать и сам Лесков, слепо боровшийся в конце жизни против нераспознанного врага. Но то, что открывается эстетическому чутью художника, не всегда усваивается его рассудком.


Старогородская поповка, как именует главных своих персонажей автор «Соборян», представлена в романе окружённою враждебным, во зле лежащим миром. Правда, упоминаются и сочувствие, и любовь горожан к своим пастырям, но жизнь их, особенно служение отца Савелия, раскрывается в непрекращающейся борьбе с внешними противодействиями и даже агрессивною враждою. Постоянство такого противодействия и вражды даже охлаждает на время рвение отца протоиерея. «Сколь горяч был некогда ко всему трогающему, столь ныне ко всему отношусь равнодушно» (4,66-67),— записывает он в «нотатках» (как сам именует свой дневник).

Главное, что угнетает его дух,— состояние умов и душ христианского народа. Запись в его дневнике свидетельствует:

«...Занимался чтением Отцов Церкви и историков. Вывел два заключения, и оба желаю признавать ошибочными. Первое из них, что христианство на Руси ещё не проповедано; а второе, что события повторяются и их можно предсказывать. О первом заключении говорил раз с довольно умным коллегом своим, отцом Николаем, и был удивлён, как он это внял и согласился. «Да,— сказал он,— сие бесспорно, что мы во Христа крестимся, но ещё во Христа не облекаемся». Значит, не я один сие вижу, и другие видят, но отчего же им всем это смешно, а моя утроба сим до кровей возмущается» (4,59).

Окамененное нечувствие этих «других» становится причиною их равнодушия к угасанию веры, к бесовским действиям против неё агрессивных нигилистов, как «новых», так и «новейших».

«...Я ужасно расстроился,— записывает Туберозов в «нотатках»,— разговорами с городничим и лекарем, укорявшими меня за мою ревнивую (по их словам) нетерпимость к неверию, тогда как, думается им, веры уже никто не содержит, не исключая-де и тех, кои официально за неё заступаются. Верю! По вере моей и сему верю и даже не сомневаюсь, но удивляюсь, откуда это взялась у нас такая ожесточённая вражда и ненависть к вере? Происходит ли сие от стремлений к свободе; но кому же вера помехой в делах всяческих преуспеяний к исканию свободы? Отчего настоящие мыслители так не думали?» (4,83).

Так ведь на смену этим настоящим пришли, как показывает Лесков, слабые умом, но амбициозные воители против веры, прежде всего против веры. Враждебность к этим силам у автора «Соборян» не угасла, и он вывел их в самом отвратительном виде (за что опять получил неодобрение критики), отчетливо отграничивая при этом «новых» от «новейших»: если первые просто глупы и даже отчасти простодушны в своём прогрессивном рвении, то идущие им на смену— подлы, своекорыстны и хитры.

«Новые» всё же пытаются служить какой-то «идее»— прежде всего утверждению передовых естественно-научных воззрений, которые они противопоставляют религиозным. Так, скорбный умом учитель Варнава Препотенский «привёл на вскрытие несколько учеников из уездного училища, дабы показать им анатомию, а потом в классе говорил им: «Видели ли вы тело?» Отвечают: «Видели».— «А видели ли кости?»— «И кости,— отвечают,— видели».— «И всё ли видели?»— «Всё видели»,— отвечают. «А души не видали?»— «Нет, души не видали».— «Ну так где же она?..» И решил им, что души нет» (4,72). Тут знакомый ещё по Базарову принцип: всё поверять анатомией, не более того.

И в том— одна из обыденных попыток поставить рассудочное опытное знание над верою— случай весьма банальный, но распространённый. Собственно, всё научное мировоззрение строится на подобных силлогизмах. (Стоит лишь заметить, что речь здесь идёт о таком мышлении, при котором естественно-научное знание возводится в абсолют и признаётся важнейшим критерием истины. Есть и иное, научное же мировоззрение: когда узнавание мира, всё большее расширение знаний о нём— воспринимается как свидетельство всесовершенства Творца, но не повод для отрицания Его.)

Разумеется, понятия чуда естественники-нигилисты принять не в состоянии: «Кто это, говорит, засвидетельствовал, что Ааронов жезл расцвёл? Сухое дерево разве может расцвесть?» (4,20). Подобные рассуждения вполне тривиальны. Как и нигилистические нападки на нравственные основы общества: всё тот же учитель «порицал патриотизм и начала национальные, а далее осмеивал детям благопристойность, представляя её во многих отношениях даже безнравственною» (4,75). Вершиною же всех мудрований становится заимствованная у просветительских безбожников идея: «Изъяснял, что Христос был социалист, а мы, попы и архиереи, как сему противимся, то мы и есьмы антихристы» (4,76).

Откуда подобная «мудрость» идёт? Лесков касается одного из самых больных вопросов церковной жизни: духовного образования. И в прежних своих романах писатель свидетельствовал: многочисленный отряд нигилистов рекрутируется в духовных школах. Учитель Препотенский— оттуда же: «Окончил он семинарию первым разрядом, но в попы идти отказался, а прибыл сюда в гражданское уездное училище учителем математики. На вопрос мой, отчего не пожелал в духовное звание, коротко отвечал, что не хочет быть обманщиком» (4,70),— записал в «нотатках» священник, отметив запись сентябрём 1861 года. Вспомним: в то же время создаются и «Очерки бурсы» Помяловского. Можно негодовать и на него, и на Лескова, но тут все же правда. Достаточно вспомнить вновь имена Добролюбова и Чернышевского...

Вспомним также: именно бывший семинарист Чернышевский планировал уничтожение Церкви. О том же помышляют и нигилисты в «Соборянах».

Между священником и учителем происходит диалог, звучащий поистине пророчески, даже и для начала XXI века:

«— А отец Савелий беспокойный человек,— пошутил Туганов. Минута эта представилась Препотенскому крайне благоприятною, и он, не упуская её, тотчас же заявил, что беспокойные в духовенстве это значит доносчики, потому что религиозная совесть должна быть свободна. Туганов не поостерёгся и ответил Препотенскому, что свобода совести необходима и что очень жаль, что её у нас нет.

— Да, бедная наша Церковь несёт за это отовсюду напрасные порицания,— заметил от себя Туберозов.

— Так на что же вы жалуетесь?— живо обратился к нему Препотенский.

— Жалуемся на неверотерпимость,— сухо ответил ему Туберозов.

— Вы от неё не страдаете.

—  Нет, горестно страдаем! вы громко и свободно проповедуете, что надо, чтобы веры не было, и вам это сходит, а мы если только пошепчем, что надо, чтобы лучше ваших учений не было, то...

— Да, так вы вот чего хотите?— перебил учитель.— Вы хотите на нас науськивать, чтобы нас порешили!

— Нет, это вы хотите, чтобы нас порешили» (4,188-189).

Отрицающие нравственные основы жизни так и должны действовать: позволять себе то, что порицают в других, действовать только из собственных интересов. Это мораль дикаря.

Вот эту-то мораль и перехватили у «новых»— «новейшие». Общественные интересы они при этом отбросили, оставив для себя одну лишь идею: собственную выгоду— хотя умело паразитируют на передовых убеждениях безмозглых глупцов, равно как и на прочих слабостях кого угодно, с кем приходится сталкиваться в погоне за земными благами жизни.

Отвратительным образцом этой «новейшей» силы является в романе проходимец Термосесов: «Он словно раз навсегда порешил себе, что совесть, честь, любовь, почтение и вообще все так называемые возвышенные чувства— всё это вздор, гиль, чепуха, выдуманная философами, литераторами и другими сумасшедшими фантазёрами. Он не просто отрицал,— нет, это было бы слишком спорно,— он просто знал, что ничего подобного нет и что потому не стоит над этим и останавливаться» (4,221).

Довольно цинично отзывается он о прежних революционных чаяниях: «Да, и на кой чёрт она нам теперь, революция, когда и так без революции дело идёт как нельзя лучше на нашу сторону...» (4,163).

Этот в своём мошенничестве весьма преуспел, но не смог совладать с натурою и всё на том потерял: «Чудесно было себя устроил и получал большое жалование на негласной службе для надзора за честными людьми, но враг его смутил жадностью: стал фальшивые бумажки перепущать и теперь в острог сел» (4,277).

И именно такой человек становится главным идеологом борьбы с духовными основами общества. «...Мы с этого попа Туберкулова,— поучает он начальника, над которым он сумел взять свою волю (и в разговоре с которым намеренно коверкает фамилию отца Савелия Туберозова),— начнём свою тактику, которая в развитии своём докажет его вредность, и вредность вообще подобных независимых людей в духовенстве; а в окончательном выводе явится логическое заключение о том, что религия может быть допускаема только как одна из форм администрации. А коль скоро вера становится серьёзною верой, то она вредна, и её надо подобрать и подтянуть» (4,173).

Читая это, можно согласиться с выводом главного героя: события повторяются и их можно предсказывать. Убеждения и тактика подобных «новейших» мало изменились за без малого полтора века.

Но все эти «новые» и «новейшие» ни в чём бы не преуспели, когда бы не паразитировали на слабостях и нечувствии общественной и государственной жизни. Прав был Термосесов, утверждавший, что и без революции всё идёт как нельзя лучше.

С горечью сознаёт отец Савелий, что именно на государстве лежит немалая вина в спаивании народа. Государство потакает распространению нигилизма. Государство равнодушно к внутреннему разлагающему действию собственных врагов, но пресекает всякое движение в защиту истинной веры.

«Замечаю,— записывает себе протопоп,— что-то весьма удивительное и непонятное: поляки у нас словно господами нашими делаются, всё через них в губернии можно достигнуть...» (4,59).

Поляки же весьма активно, хоть и исподволь, действовали во вред Церкви. Точно с таким же безразличием относится чиновничество и к растлевающим сознание агитациям Препотенского, хотя в иных случаях поступает несоответственно сурово: «...за растление умов, за соблазн малых сих, за оскорбление честнейшего, кроткого и, можно сказать, примерного служителя алтаря— замечание, а за то, что голодный дьячок променял Псалтырь старую на новую, сажают семью целую на год без хлеба… О, роде лукавый!» (4,73).

В негодовании на действия соблазнителя протопоп основывается на словах Спасителя: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Мф. 18, 6). Но выходит: именно к этому равнодушны те, кому вверено попечение о прочности общественного бытия.

Само общество пребывает в рабстве у собственного недомыслия, своих слабостей. Даже сочувствующие Туберозову— на его неуспокоенность лишь с непониманием отзываются: маньяк (4, 193).

Вот— род лукавый.

И ведь эта теплохладность не Лесковым измышлена: она отразилась и в общественных отзывах на «Соборян». Художник Репин, к примеру, заметил, что в романе «действительно ретроградных тенденций полно»[331]. А это— талантливый властитель передовых дум, немало потрудившийся в деле прославления «новых людей» («Арест пропагандиста», «Отказ от исповеди» и пр.).

И не Лесковым выдумано то клеветническое обвинение, которое передовым обществом было обращено против Церкви: обвинение духовенству в сотрудничестве с тайной полицией. Писатель лишь воспроизвёл это в романе:

«— Кто служит в тайной полиции?— спросил Варнаву его изумлённый собеседник.

— Да вот все эти наши различные людцы, а особенно попы: Савелий, Ахилла» (4, 106).

И это бы ничего, можно было бы и это одолеть, когда бы не церковное чиновничество— консистория, с её «презренным, наглым и бесстыжим тоном» (4,32). «Ах, сколь у нас везде всего живого боятся!» (4,43),— так с горечью оценил Туберозов консисторское правление.

Чиновник— всегда чиновник, будь он в вицмундире, военной форме или церковном облачении. Он— всегда боится «как бы чего не вышло», всегда блюдёт собственный покой и часто равнодушен совершенно к тому делу, над которым поставлен начальствовать. Более всего претерпевает отец Савелий от консисторского тупочувствия к ревностному горению веры. Эти рясофорные чиновники лишь тогда возгораются, когда требуется оберечь их застойный покой и наказать такой покой нарушающих, чающих движения воды.

«Получив замечание о бездеятельности, усматриваемой в недоставлении мною обильных доносов, оправдывался, что в расколе делается только то, что уже давно всем известно, про что и писать нечего, и при сем добавил в сем рапорте, что наиглавнее всего, что церковное духовенство находится в крайней бедности, и того для, по человеческой слабости, не противодейственно подкупам и даже само немало потворствует расколу, как и другие прочие оберегатели Православия, приемля даяния раскольников. Заключил, что не с иного чего надо бы начать, к исправлению скорбей Церкви, как с изъятия самого духовенства из-под тяжкой зависимости» (4,30),— записывает отец протоиерей, и тем касается одного из самых больных мест во внутренней жизни церковной: о нищете духовенства писали и позднее многие церковные и нецерковные литераторы. Но это-то консисторских чиновников мало занимало: они больше следили за движением бумаг, но не воды живой веры. Туберозов, зная нравы консистории, даже утешает себя в постоянных чиновничьих нападках: «А что если на тебя нападают, то ты этому радуйся; если бы ты был льстив или глуп был, так на тебя бы не нападали, а хвалили бы и другим в пример ставили» (4,50).

Действия церковных чиновников обретают облик гонения на веру и Церковь. Силён был в Старом Городе раскол— соборный протоиерей предложил устроить открытый спор со староверами и тем их укротить, показать заблуждения и несостоятельность. Нельзя. Прилюдно в храме указал на добрый пример одного из прихожан, взявшего на воспитание сироту,— и поплатился «сначала тридцатишестидневным сидением на ухе без рыбы в ожидании объяснения, а потом приказанием всё, что впредь пожелаю сказать, присылать предварительно цензору…» (4,43). В проповеди своей к чиновничеству города он призвал: не быть теплохладными в вере. Он как на серьёзную опасность указал— на «великую утрату заботы о благе родины и, как последний пример, небреженье о молитве в день народных торжеств, сведенной на единую формальность» (4,231-232). Это стало причиною всех его конечных несчастий.

Чающие движения воды... И, кажется, так и не дождавшиеся. Смерть основных персонажей романа обретает в его завершении— значение трагического символа.

«А что касается до недостатка хороших людей на смену Туберозову, Захарии, Ахилле и Николаю Афанасьевичу, то и этим делать нечего, и сколько бы я ни хотел угодить почтенной любви <...> к хорошим людям, не могу их обрести на нынешнем переломе в духовенстве Русской Церкви» (10,328). Это уже печальная уверенность самого автора.

В прещениях, какие церковная власть налагает на непокорного старогородского протоиерея, Туберозов видит унижение не себя, но своего сана и призвания:

«Не наречен быть дерзостным пророк за то, что он, ревнуя, поревновал о Вседержителе. Скажи же им: так вам велел сказать ваш подначальный поп, что он ревнив и так умрет таким, каким рожден ревнивцем. <...> Я пред властью смирен, а что есть превыше земной власти, то надо мной властнее... Я человек подзаконный. Сирах вменил в обязанности нам пещись о чести имени, а первоверховный апостол Павел протестовал против попранья прав его гражданства; не вправе я себя унизить...» (4,267-268).

Туберозов опирается на следующее изречение из «Книги премудрости Иисуса сына Сирахова»: «Во всех делах твоих будь главным и не клади пятна на честь твою» (Сир. 33, 23); и на эпизод из «Деяний святых апостолов», в котором повествуется о заключении апостола Павла и его спутников в темницу македонского города Филиппы, когда на предложение тайно покинуть место заточения апостол отвечал: «Нас, Римских граждан, без суда всенародно били и бросили в темницу, а теперь тайно выпускают? нет, пусть придут и сами выведут нас» (Деян. 16, 37).

Уже перед самою смертью отец Савелий скорбит не о себе, но о вере:

«Умирающий судорожно привстал и снова упал, потом выправил руку, чтобы положить на себя ею крест и, благословясь, с большим усилием и расстановкой произнёс:

— Как христианин, я... прощаю им мое пред всеми поругание, но то, что букву мертвую блюдя... они здесь... Божие живое дело губят...

Торжественность минуты всё становилась строже: у Савелия щёлкнуло в горле, и он продолжал как будто в бреду:

— Ту скорбь я к Престолу... Владыки царей... положу и сам о том свидетелем стану...

— Будь мирен: прости! всё им прости!— ломая руки, воскликнул Захария.

Савелий нахмурился, вздохнул и прошептал: «Благо мне, яко смирил мя еси» и вслед за тем неожиданно твёрдым голосом договорил:

— По суду любящих имя Твоё просвети невежд и прости слепому и развращенному роду его жестокосердие.

Захария с улыбкой духовного блаженства взглянул на небо и осенил лицо Савелия крестом.

Лицо это уже не двигалось, глаза глядели вверх и гасли: Туберозов кончался.

Ахилла, дрожа, ринулся к нему с воплем и, рыдая, упал на его грудь.

Отходящий последним усилием перенёс свою руку на голову Ахиллы и с этим уже громкий колоколец заиграл в его горле, мешаясь с журчанием слов тихой отходной, которую читал сквозь слезы Захария.

Протопоп Туберозов кончил своё житие» (4,284-285).

Сколько простоты и поистине библейского величия— в этой сцене.

Лесков не мог пойти против правды: православный священник прощает всем на смертном одре. Но то, что смог совершить герой романа, не сумел, кажется, сделать автор его.

В этом обнаружил себя и некий слом в мировосприятии самого Лескова. Он всё глубже разочаровывался в Церкви и отходил от неё, со временем погружаясь во всё больший пессимизм.

«Я не враг Церкви,— пишет он в июне 1871 года П.К.Щебальскому,— а её друг, или более: я покорный и преданный её сын и уверенный православный— я не хочу её опорочить; я ей желаю честного прогресса от коснения, в которое она впала, задавленная государственностью, но в новом колене слуг алтаря я не вижу «попов великих», а знаю в лучших из них только рационалистов, то есть нигилистов духовного сана» (10,329).

Это настроение его развивалось в худшую сторону. В июле 1875 года он сообщает тому же П.К.Щебальскому: «Более всего разладил с церковностью, по вопросам которой всласть начитался вещей, в Россию не допускаемых. <...> Более чем когда-либо верю в великое значение Церкви, но не нижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя. «Соединение», о котором молится наша Церковь, если произойдёт, то никак не на почве согласования «артикулов веры», а совсем иначе. Но я с этим так усердно возился, что это меня уже утомило. Скажу лишь одно, что прочитай я всё, что теперь много по этому предмету прочитал, и выслушай то, что услышал,— я не написал бы «Соборян» так, как они написаны, а это было бы мне неприятно. Зато меня подёргивает теперь написать русского еретика— умного, начитанного и свободомысленного духовного христианина, прошедшего все колебания ради искания истины Христовой и нашедшего её только в душе своей» (10,411-412).

В этих словах уже обозначен вектор движения религиозного поиска Лескова. Он готов уже признать высшим критерием истины— субъективное душевное переживание ищущего истину, но нигде не видящего её, кроме как в себе самом. Здесь обнаруживается общее душевное свойство всех лесковских праведников, на которых он вскоре возложит все упования. Нетрудно заметить также, что идея обретения истины в собственном внутреннем состоянии весьма роднит Лескова с Толстым.

Лесков зорко разглядел многие пороки чиновничьего церковного управления. Но сделал из этого в конце концов крайний вывод: без Церкви можно обойтись, даже должно искать спасения вне её ограды, ибо в ней— застой, отсутствие движения воды.

В итоге писатель отождествил конкретно-историческое существование Церкви и её вневременное бытие. Он совершил ту же ошибку, что и Толстой. Даже несколько раньше Толстого. Тем легче ему стало позднее сойтись с Толстым во многих воззрениях на Церковь и на веру.

В «Соборянах» Лесков несколькими неявными штрихами обозначил склонность отца Савелия к протестантскому типу мышления (и это, скажем, грех не православного священника, а его автора, так обнаружившего собственные симпатии). Поп Савелий в своих «нотатках» одобрительно отзывается о «Духовном регламенте», а также о книге священника Е.И.Беллюстина «Описание сельского духовенства» (1858), изданной в Париже.

Сопоставим:

У Лескова: «Сие «Духовный регламент»; читал его с азартною затяжкой. Познаю во всём величие сего законодателя и понимаю тонкую предусмотрительность книгу сию хоронящих» (4,54).

Прот.Георгий Флоровский: «Смысл «Регламента» очень прост и слишком ясен. Это есть программа Русской Реформации...»[332].

У Лескова: «...нашлась и сия любопытная книжка «О сельском духовенстве». О, сколько правды! сколько горькой, но благопотребнейшей правды!» (4,71).

Прот.Георгий Флоровский: «Это именно обличительство, не церковная самокритика. Идеал Беллюстина и складывался под влиянием протестантской ортодоксии и плохо понятого примера первохристианства. Это был своего рода «протестантизм восточного обряда»,— и в то же время это настроение было очень распространённым»[333].

В основе заблуждений Лескова лежит, кажется, то же, что стало одной из основ толстовства: преимущественное внимание к нравственной стороне христианства, то есть сосредоточение в сфере душевных, но не духовных стремлений. Лесков самоё цель христианства видел в оздоровлении и возвышении нравственных норм, на которых должна основываться жизнь всего человечества. Это, заметим, связано было и у Толстого, и у Лескова с идеей улучшения земного устроения бытия, но не с идеей спасения.


Но в подобном мрачном выводе можно ли было успокоиться? Ум, вся натура Лескова мечется и ищет, на что бы можно было верно опереться. Взгляд задерживается на том, что рядом, близко к Церкви,— на староверах.

И не бесследно прошло упоминание о крепости раскольничьей веры в «Соборянах», в «нотатках» отца Савелия: «Читал книгу об обличении раскола. Всё в ней есть, да одного нет, что раскольники блюдут своё заблуждение, а мы своим правым путём небрежем; а сие, мню, яко важнейшее» (4,32).

К раскольникам Лесков с детства имел склонность. Сын-биограф цитирует отца:

«Гостомельские хутора,— писал он в статье «С людьми древлего благочестия»,— на которых я родился и вырос, со всех сторон окружены большими раскольничьими селениями. Тут есть и поповщина и беспоповщина разных согласий и даже две деревни христовщины (Большая Колчева и Малая Колчева), из которых лет около двенадцати, по распоряжению тогдашнего правительства, производились бесчисленные переселения на Кавказ и в Закавказье. Это ужасное время имело сильное влияние на мою душу, тогда очень молодую и очень впечатлительную. Я полюбил раскольников что называется всем сердцем и сочувствовал им безгранично. С этого времени началось моё сближение с людьми древлего благочестия, не прерывавшееся во все последующие годы...».

А десяток лет позже, в статье «О сводных браках и других немощах» опять звучит та же нота: «Я сам, будучи ребёнком, не раз тайком бегал на маслобойню нашего старосты Дементия смотреть, как там какой-то заезжий поп, раскинув свою «шатровую церковь», служил в ней обедню... Мне очень нравилось, как мужики молились с своим попом, и я не только хранил их тайну от своих родителей, но даже сам имел сильное желание с ними молиться»[334].

Как видим, сочувствие к гонимым прежде всего возбуждало интерес и симпатию к этим людям. На Руси это и вообще частая причина склонности даже к неправде, стоит ей подвергнуться преследованию от властей предержащих.

Но Лесков же и хорошо понял (выйдя из детства, разумеется) опасность, в расколе таящуюся: недаром в «Некуда» нигилисты откровенно говорят о раскольниках как о «своих»: «...они все наши, и ими должно воспользоваться» (2,200-201).

Сознал Лесков и бессодержательность старой веры. Опять-таки недаром Овцебык, так хорошо изучивший раскольнический обиход, отзывается о них с небрежением:

«Дурь в них таится. ...Слышишь «раскол», «раскол», сила, протест, и всё думаешь открыть в них невесть что. Всё думаешь, что там слово такое, как нужно, знают и только не верят тебе, оттого и не доберёшься до живца. <...> А на самом деле— буквоеды, вот что. <...> Я знаю все их тайны, и все они презрения единого стоят. Сойдутся, думаешь, думу великую зарешат, ан чёрт знает что— «благая честь да благая вера». В вере благой они останутся, а в чести благой тот, кто в чести сидит. Забобоны да буквоедство, лестовки из ремня да плеть бы ремённую подлиннее. Не их ты креста, так и дела до тебя нет. А их, так нет чтоб тебе подняться дали, а в богадельню ступай, коли стар или слаб, и живи при милости на кухне. А молод— в батраки иди. Хозяин будет смотреть, чтоб ты не баловался. На белом свете тюрьму увидишь. Всё ещё соболезнуют, индюки проклятые: «Страху мало. Страх, говорят, исчезает». А мы на них надежды, мы на них упования возверзаем!.. Байбаки дурацкие, только морочат своим секретничаньем» (1,75-77).

У Лескова мы встречаем то же, что и у Мельникова-Печерского, раздельное отношение к расколу и раскольникам: по-человечески сочувствуя этим людям, даже любя их, уважая их стойкость, он всё же сознаёт, несмотря ни на что, неправду самого раскола. Это не случайно: Лесков признавал авторитет Мельникова в знании раскола и следовал ему в понимании раскола:

«Мельников весьма долго был моим руководителем в изучении раскольничьей и «отреченной» литературы и поправлял меня в первых моих опытах по описанию бытовой стороны раскола. Взгляд на раскол я по убеждению принял мельниковский, ибо взгляд покойного Павла Ивановича, по моим понятиям, есть самый верный и справедливый. «Раскол не на политике висит, а на вере и привычке»— таково было убеждение покойного Мельникова, так и я убеждён, сколько по литературе, столько же— если ещё не более— по долговременным личным, искренним и задушевным сношениям со многими раскольниками» (11,36),— признавал Лесков в 1883 году. Но у Лескова порою больше язвительности, особенно в более поздних «Печерских антиках».

Рассказ «Запечатленный ангел» (1873) есть опыт художественного исследования психологии раскольников. Лесков являет себя в нём как сложившийся мастер, как тонкий знаток различных сторон раскольничьей жизни. И наконец (может быть, главное)— как ценитель древней русской иконописи.

Этому виду церковного искусства Лесков посвятил и несколько отдельных статей, важнейшая из которых, «О русской иконописи» (1873), была написана в одно время с «Запечатленным ангелом». Как давно установлено, в своём восприятии иконописи писатель следовал важнейшим идеям Ф.И.Буслаева, незадолго до того опубликовавшего исследование «Общие понятия о русской иконописи» (1866). В этой работе выдающегося учёного впервые русская средневековая икона была поставлена, как явление духовной жизни, выше живописи Возрождения, сложившейся под воздействием гуманистического соблазна и изменившей духовной полноте христианства ради чувственно-земного самообособления и самовозвеличения человека.

Может быть, именно в сохранении основ православного мировидения, запечатленного в древней иконе, и проявилось то главное, ради чего раскол был промыслительно попущен в нашей Церкви? Эта идея не чужда рассказу Лескова, сразу привлекшего внимание читателя своеобычностью, завлекающим словесным мастерством. Критика сравнивала рассказ с храмом Василия Блаженного— по уникальности, фантастичности, неожиданности всей его художественной структуры.

Правда, нашёлся у рассказа один строго-придирчивый критик— Достоевский, к замечаниям которого стоит прислушаться. Достоевский прежде всего высказал сомнение касательно того святотатства, какое совершил самоуправный чиновник, наложивший печать на лик иконного ангела: «Неужели оттого только, что икона побыла некоторое время в руках раскольников, она потеряла свою святыню? Ведь и икона «Ангела», о которой рассказывает г-н Лесков, была древле освященною православною иконою, чтимою до раскола всем Православием? Неужели при сем местный архиерей не мог и не имел бы права хоть палец поднять в защиту святыни, а лишь с воздыханием проговорил: «Смятенный вид». Мои тревожные вопросы могут показаться нашим образованным людям мелкими и предрассудочными; но я того убеждения, что оскорбление народного чувства во всём, что для него есть святого, есть страшное насилие и чрезвычайная бесчеловечность» (21,56).

Ещё сомнительнее, добавим от себя, то кощунство, какое допускается, как о том пишет автор, по отношению к древним святыням: «А чиновники тем временем зажгли свечи и ну иконы печатать: один печати накладывает, другие в описи пишут, а третьи буравами дыры сверлят, да на железный прут иконы как котёлки нанизывают. Марой на всё это святотатственное бесчиние смотрит и плещами не тряхнет, потому что, рассуждает, что так, вероятно, это Богу изволися попустить такую дикость» (4,342).

Здесь вопрос важнейший: о достоверности такого отражения реальности. Ведь на подобном принципе отражения будет строиться в дальнейшем всё лесковское восприятие церковной жизни. Иконы, повторим за Достоевским, суть святыни общеправославные, и отнюдь не должны были восприниматься как некие «староверческие скверны», достойные лишь пренебрежительного обращения. Да, иконы у раскольников в то время отбирались, о том свидетельствовал и Мельников-Печерский, но не подвергались порче, а передавались в монастыри, чаще в единоверческие храмы.

Если всё совершавшееся правда— то приговор нашей Церкви должен быть вынесен суровый, о чём точно пишет Достоевский:

«Неужели раскольникам не пришла в голову мысль: «Что же, как бы сей православный владыка защитил Церковь, если бы обидчиком было ещё более важное лицо?» Могли ли они с почтением отнестись к той Церкви, в которой высшая духовная власть, как описано в повести, так мало имеет власти? Ибо чем же объяснить поступок архиерея, как не малою властью его? Неужели равнодушием и леностью и неслыханным предположением, что он, забыв обязанность своего сана, обратился в чиновника от правительства? Ведь если уж такая нелепость зайдёт в головы духовных чад его, то уж это всего хуже: православные дети его постепенно потеряют всякую энергию в деле веры, умиление и преданность к Церкви, а раскол будет смотреть на Православную Церковь с презрением. Ведь значит же что-нибудь пастырь? Ведь понимают же это раскольники?» (21,56-57).

Вопросы из наиважнейших. Не одни раскольники— их все не могут не понимать.

Рассказ Лескова, если он истинно достоверен, а реальность в нём не искажена вымыслом, содержит в себе подлинный приговор Церкви, который Достоевский и вывел полно и точно. Но Достоевский сформулировал кратко и те идеи, что затем станут преобладать у Лескова в отношении к Церкви. Стало быть, сама проблема реальности реализма Лескова обретает принципиальное значение.

Не следствие ли лесковской неуёмности— сочинение таких отталкивающих действий чиновников— для произведения особого эффекта в пространстве рассказа? С Лесковым такое случалось (Достоевский деликатно назвал это способностью к неловкостям).

Догадка о недостоверности эпизода с порчею икон, о неловкости в построении сюжета, подтверждается и тем, что раскольники в рассказе не пришли к выводу, какой они, следуя психологической правде жизни, обязаны были сделать и какой вынужден был за них высказать Достоевский. Они же, напротив, всей артелью перешли в Православие.

Такой финал рассказа имеет, несомненно, искусственный характер. Тем более что чудо (исчезновение сургучной печати с ангельского лика на новонаписанной иконе), под влиянием которого происходит этот переход, вскоре получает весьма естественное объяснение:

«— Как же это могло случиться?

— А так: англичанка тоже не дерзнула ангельский лик портить, а сделала печать на бумажке и подвела её под края оклада... Оно это было очень умно и искусно ею устроено, но Лука как нёс иконы, так они у него за пазухой шевелились, и оттого печать и спала» (4,383-384).

Достоевский здесь верно усматривает новое неправдоподобие:

«Таким образом, отчасти и непонятно, почему раскольники остались в Православии, несмотря на разъяснение чуда? Конечно, от умиления и от ласки простившего их архиерея? Но взяв в соображение твёрдость и чистоту их прежних верований, взяв в соображение посрамление их святыни и надругание над святынею их собственных чувств, взяв в соображение, наконец, вообще характер нашего раскола, вряд ли можно объяснить обращение раскольников одним умилением,— да и к чему, к кому? В благодарность за одно только прощение архиерея? Ведь понимали же они— даже лучше других,— что именно на самом деле должна бы означать власть архиерея в Церкви, а потому и не могли бы умилиться чувством к той Церкви, где архиерей после такого неслыханного, всенародно-бесстыдного и самоуправного святотатства, которое позволил себе взяточник чиновник, касающегося как раскольников, так равно и всех православных, ограничивается лишь тем, что говорит с воздыханием: «Смятенный вид!»— и не в силах остановить даже второстепенного чиновника от таких зверских и ругательных для религии действий» (21,55-56).

Тут и ещё одно важно: не явилось ли само правдоподобное разъяснение чуда попыткою автора «мирить веру с рассудком»— о склонности к чему он свидетельствовал в «Автобиографической заметке»? У Лескова и позднее встречается некоторая амбивалентность, двойственность событий и явлений: при желании их можно толковать как чудо (отдавая предпочтение вере), но возможно и вполне рациональное объяснение возникающей загадочности происшедшего. Проблема взаимодействия веры и рассудка становится едва ли не основною (как и у Толстого) болью его жизненных религиозных исканий.

Курьёзно, что позднее писатель намеренно снизил значение и другого чудесного эпизода в финале рассказа. В «Запечатленном ангеле» один из раскольников совершает как бы невозможное: переходит по висячим цепям недостроенного моста через Днепр, чтобы успеть подменить украденную из храма икону искусно изготовленной копией. В рассказе это воспринимается как подвиг веры, совершённый с помощью Божией. Десять лет спустя, в «Печерских антиках» (1883), этот эпизод получил иное смысловое наполнение:

«Местность в «Запечатленном ангеле», как и во многих иных моих рассказах, действительно похожа на Киев,— что объясняется моими привычками к киевским картинам, но такого происшествия, какое передано в рассказе, в Киеве никогда не происходило, то есть никакой иконы старовер не крал и по цепям через Днепр не переносил. А было действительно только следующее: однажды, когда цепи были уже натянуты, один калужский каменщик, по уполномочию от товарищей, сходил во время пасхальной заутрени с киевского берега на черниговский по цепям, но не за иконою, а за водкою, которая на той стороне Днепра продавалась тогда много дешевле. Налив бочонок водки, отважный ходок повесил его себе на шею и, имея в руках шест, который служил ему балансом, благополучно возвратился на киевский берег с своею корчемною ношею, которая и была здесь распита во славу Св. Пасхи.

Отважный переход по цепям действительно послужил мне темою для изображения отчаянной русской удали, но цель действия и вообще вся история «Запечатленного ангела», конечно, иная, и она мною просто вымышлена» (7,219).

То есть вымышлено тяжкое обвинение против всей Церкви?

Нет, Лесков такого обвинения просто не заметил, кажется. Проглядел. Достоевский оказался много проницательнее. Для Лескова же главный смысловой итог рассказа— обретение единства в вере, боль о котором начинала тревожить в то время не только Лескова.

«...Всяк как верит, так и да судит, а для нас всё равно, какими путями Господь человека взыщет и из какого сосуда напоит, лишь бы взыскал и жажду единодушия его с отечеством утолил» (4,384).

Вот о чём рассказ: об утолении жажды единодушия с отечеством.

Быть может, в этих словах— ответ на недоумение Достоевского, почему после разъяснения чуда раскольники не вернулись к прежней своей вере: они искали не чуда, но единства.

Одно лишь смущает: ради этой благой идеи автор допускает некоторые несообразности, ведущие к иным нежелательным выводам. Не означает ли это существование неосознанного эстетического принципа: попущение неправды отображения реальности в угоду избранной тенденции? Тут кроется несомненная опасность для искусства...

Конечно, Лесков художник истинный и намеренной неправды не допускал. Но о том, что ненамеренное искажение реальности у него возможно, следует не забывать.

Автор «Запечатленного ангела» как будто боялся безусловно довериться вере в чудо. Однако подлинное (и важнейшее в пространстве рассказа) чудо, свидетельствующее об Истине, он всё же показал: это встреча персонажа-рассказчика со смиренным старцем Памвой: такими подвижниками крепко Православие. Страницы, посвящённые старцу,— одно из самых сильных мест во всём творчестве Лескова.

«Согруби ему— он благословит, прибей его— он в землю поклонится, неодолим сей человек с таким смирением! Чего он устрашится, когда даже в ад сам просится? Нот! недаром я его трепетал и опасался, что истлит он нас, как гангрена жир. Он и демонов-то всех своим смирением из ада разгонит или к Богу обратит! Они его станут мучить, а он будет просить; «жёстче терзайте, ибо я того достоин». Нет, нет! Этого смирения и сатане не выдержать! он все руки об него обколотит, все когти обдерёт и сам свое бессилие постигнет перед Содетелем, такую любовь создавшим, и устыдится Его» (4,365).

И всё же что-то не давало Лескову покоя, не давало остановиться на обретённом. Что-то вело и корчило его, увлекая к дальнейшим метаниям. Что же? Да, кажется, ясно— что...

За год до смерти Лесков признавался Толстому, что в охватившем его теперь настроении он не стал бы писать ничего подобного «Соборянам» или «Запечатленному ангелу», а с большею охотою взялся бы за «Записки расстриги». Вспомним его более раннее признание, что вместо «Соборян» ему хочется написать о русском еретике. И в частных беседах он утверждал, что много у него написано «глупостей» и что, понявши это, «Соборян» он писать бы не стал[335].

Вон его куда вело: в ересь.


4.


«Дурное подобно зловонному грибу: его найдёт и слепой. А доброе подобно Вечному Творцу: оно даётся лишь истинному созерцанию, чистому взору, а кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер...»[336]

В этих словах И.А.Ильина, мудрость которых несомненно опирается на Христову заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8),— заключено решение важнейшего вопроса о правде в искусстве, о критерии правды в искусстве. Всякий художник искренен, даже когда лжёт: он искренен в своей лжи, поскольку искренне следует убеждению, что ложь допустима, ибо выгодна, полезна, извинительна и т.д. В этом смысле— произведение искусства всегда отражает правду: правдиво раскрывает состояние души художника. Полнота же истинности отображения мира зависит от этого именно состояния: загрязнённость души затемняет видение правды высшей и направляет на созерцание зла в мире. Художник пытается закрыться от зла созданиями своей фантазии, но в ней может быть понамешано много лжи. А порою зло влечёт нечистого сердцем, и он не старается спрятаться от него в тумане иллюзий и радуется злу— хуже того: он питает своё воображение злом.

Зло не сокрыто и от взора чистого душою художника, но в существовании тьмы он сознаёт не самосущую природу, а лишь отсутствие света, и в свете видит подлинную правду Божьего мира. И скорбит о пребывающих во тьме.

Беда в том, что отсутствие чистоты внутренней, затуманенность взора страстями, заставляет художника и в свете узревать тьму. Это хуже всего.

Следственно: всё определяется мерою чистоты сердца. Вот где источник тягчайших трагедий многих и многих художников. Талант не оправдание, а ещё большая ответственность.

Художник часто обуян слишком сильными страстями, попаляющими душу,— может быть, это неизбежное приложение к творческому дару, каким он наделён? Может быть, первый долг художника— через окропление в сердце росы Благодати Божией достигнуть состояния страсти бесстрастной? Так ведь это только сказать легко.

Сияние этой страсти бесстрастной мы видим в красках православных живописцев, в святоотеческом молитвословии и гимнографии, в чистоте архитектурных форм православного храма, в ангельском пении литургического служения. Но доступно ли то в полноте художнику мирскому, живущему и не могущему не жить заботами земными? Он их отражает— и ими заражается.

Наша мысль никак не может отвратиться от всё того же вопроса: о пределах возможностей секулярного искусства. Но тягостность его, этого вопроса, что бы кто ни решил, каждому художнику одолевать самому— и того не избегнуть. Поэтому творчество его— неизбежный поиск, нередкие блуждания— странничество.


Каждый художник— странник через пучину моря житейского. Странничество как земное мытарство души русская литература, следуя за святоотеческой мудростью, пыталась постичь во всей сложности. Первым так раскрыл смысл странничества Пушкин (хотя заимствовал сюжет из протестантского источника, но внутренне переосмыслил его). Странничество узким путём через тесные врата спасения совершалось ко влекущему впереди свету.

Тут важно: что влечет странника.

Поиск внутреннего смысла может выместиться из души жаждою внешней перемены мест— литература нового времени часто показывала странствия в пространстве как путь из пустоты в пустоту, будь то паломничество Чайлд-Гарольда или путешествие Онегина. О том было предупреждено давно: «Знай же достоверно, что куда бы ты ни пошёл, хотя бы прошёл всю землю из конца в конец, нигде не получишь такой пользы, как на сем месте»[3]37. Сказавший это авва Дорофей предупреждал о бессмысленности замены внутреннего покоя в поиске истины внешним беспокойным движением.

Но человеку трудно бывает удержаться на месте. Он всё пытается бежать куда-то. «Где ж лучше?— Где нас нет».

Жизненный путь как странничество души в поиске правды и как мытарство её на путях земных раскрывается Лесковым в повести-притче «Очарованный странник» (1873).

Странничество главного героя повести, Ивана Северьяныча, господина Флягина, есть преобразование бессмысленного и безнадежного бегства от промыслительной воли Творца— в поиск и обретение Его истины и успокоение в ней души человеческой.

Иван— моленный и обещанный сын. «Ты Богу обещан» (4,399),— сообщает ему в сонном пророческом видении монах, причиною смерти которого стал он в бессмысленном отрочестве. То есть: ему изначально была уготована доля в иночестве, в отвержении мирских страстей и соблазнов. Но страсти и соблазны эти сильны— и не дают принять предназначенное: и начинается странничество, человек бежит от своей доли, очарованный миром, но очарованный и своею обещанностью, бежит и ввергает себя в тяжкие мытарства.

Странничество Флягина сопряжено со странствиями, ставшими знаком недолжного поиска: перемещение в пространстве есть для него лишь переход от одного бедствия к другому, пока не обретается успокоение в том, что было определено Промыслом. Важно не упустить, однако, что и сами перемещения эти также были предопределены, и предопределение явилось ответом на своеволие непокорного блудного сына: «А вот <...> тебе знамение, что будешь ты много раз погибать и ни разу не погибнешь, пока придёт твоя настоящая погибель, и ты тогда вспомнишь материно обещание за тебя и пойдёшь в чернецы» (4,400).

Мытарство Флягина не может быть осмыслено вне притчи о блудном сыне. Ибо странничество его начинается с бегства и блужданий: бегства от Промысла— и блужданий по промыслительному определению.

Истинное содержание всего произведения есть не повествование о некоторых (и весьма занимательных) событиях жизни странника, а раскрытие действия Промысла в судьбе человека. Сущностно и то, что герой повести, пытаясь в противодействии Промыслу осуществить свою свободу, лишь ввергает себя в рабство (и в прямом смысле), подчиняя же себя Промыслу, ощущает обретение свободы.

В молодые лета Флягин живёт скорее натуральными влечениями души, не слишком руководствуясь христианской моралью.

Вот первое происшествие, ставшее поворотом в судьбе его. Служа форейтором у барина-графа, он становится невольным (нет: по истине вольным), ибо дал волю своему бездумному желанию) виновником смерти старого монаха. И вот рассуждение его после совершившегося— в ответ на укор явившегося во сне монаха:

«Чего тебе от меня надо? пошёл прочь!»

А он отвечает:

«Ты,— говорит,— меня без покаяния жизни решил».

«Ну, мало чего нет,— отвечаю.— Что же мне теперь с тобой делать? Ведь я это не нарочно. Да и чем,— говорю,— тебе теперь худо? Умер ты, и всё кончено» (4,399).

Как видим: ни раскаяния, ни христианского сострадания в помине нет— происшедшее воспринимается как обыденно-естественное, о чём не стоит тужить, как обо всём, что происходит по установленному порядку жизни.

И в последовавших за тем событиях и обстоятельствах Флягин действует весьма прихотливо, повинуясь эмоциям, которые могут быть и добрыми, сочувственными к людям, а могут обернуться и полным равнодушием ко всему.

Противоположность его моральных представлений христианской нравственности раскрылась в эпизоде, когда молодой Флягин до смерти запорол татарина— в честном, правда, поединке.

По христианским понятиям— Флягин убийца несомненный (хотя его вина и смягчается «кондициями» состоявшегося поединка на нагайках), по натуральным же законам, каких держатся язычники-татары, он достоин похвалы и награды. Христианские понятия, как обнаруживается, совершенно чужды Ивану— и вот ему выпадает жить именно по тем законам, к которым он ощутил в себе склонность.

Герой Лескова получил то, о чём некоторое время мечтал толстовский Оленин (повесть «Казаки»): жизнь по естественным нормам почти звериной жизни, женитьба на простой бабе, слияние с натуральною стихиею бытия. Флягин по положению своему был ближе к подобной среде: он не дворянин, излишней образованностью не обременён, не изнежен, суровые испытания переносить приучен, терпением не обделён... и т.д. Его рабство в татарском плену вовсе не отличалось по условиям быта от жизни всех прочих: он имел всё, что другие, ему выделили «Наташу» (то есть жену), потом другую— могли бы и ещё дать, да он сам отказался. Неприязни, жестокости по отношению к себе он не знает. Правда, после первого побега его «подщетинили», но из естественного нежелания нового побега, а не по злобе.

«Это у них самое обыкновенное средство: если они кого полюбят и удержать хотят, а тот тоскует или попытается бежать, то и сделают с ним, чтобы он не ушёл. Так и мне, как я раз попробовал уходить, да сбился с дороги, они поймали меня и говорят: «Знаешь, Иван, ты, говорят, нам будь приятель, и чтобы ты опять не ушёл от нас, мы тебе лучше пятки нарубим и малость щетинки туда пихнём»; ну и испортили мне таким манером ноги, так что всё время на карачках ползал» (4,428).

Вот как: даже полюбили его— поэтому когда подвергали своей жестокой операции, сочувственно советовали, как легче боль перенести; и затем вполне доброжелательно продолжали к нему относиться.

Между положением Ивана и его «приятелей» была та лишь разница, что они не хотели никуда бежать (куда бежать? тут их естественная жизнь), а он не мог. Флягин не знал слова «ностальгия», но страдал от неё жестоко, больше, чем от щетины в пятках: с тою он обвыкся.

«Нет-с, домой хочется... тоска делалась. Особенно по вечерам, или даже когда среди дня стоит погода хорошая, жарынь, в стану тихо, вся татарва от зною попадает по шатрам и спит, а я подниму у своего шатра полочку и гляжу на степи... в одну сторону и в другую— всё одинаково... Знойный вид, жестокий; простор— краю нет; травы, буйство; ковыль белый, пушистый, как серебряное море, волнуется, а по ветерку запах несёт: овцой пахнет, а солнце обливает, жжёт, и степи, словно жизни тягостной, нигде конца не предвидится, и тут глубине тоски дна нет... Зришь сам не знаешь куда, и вдруг пред тобой отколь не возьмётся обозначится монастырь или храм, и вспомнишь крещёную землю и заплачешь» (4,434).

Случайно ли, что характернейшею приметою русской земли становится для него обитель или храм Божий? И тоскует он не о земле вообще, но о крещёной земле. Обнаруживается: беглец-странник начинает тяготиться своею оторванностью от церковной жизни. Как блудный сын, он в дальней стороне тоскует об Отце.

Даже естественные свои браки и детей родившихся он за своих не почитал: «потому что они были без всех церковных таинств» (4,433). Вот удивительное сочетание христианского и «естественного» восприятия жизни: невенчанные браки свои (и многожёнство притом) он как грех не ощущает, но и подлинными также отказывается признавать.

Из-под животных инстинктов, какими он в большей мере жил, из-под внешней бесчувственности, теплохладности— вдруг всё более начинало давать о себе знать натуральное же христианское мироосознание. Там, в тяготах рабства, беглец из христианского мира впервые истинно познаёт тягу к молитве, вспоминая церковные русские праздники:

«Ах, судари, как это всё с детства памятное житьё пойдёт вспоминаться, и понапрёт на душу, и станет вдруг нагнетать на печенях, что где ты пропадаешь, ото всего этого счастья отлучён и столько лет на духу не был, и живёшь невенчанный и умрёшь неотпетый, и охватит тебя тоска, и... дождёшься ночи, выползешь потихоньку за ставку, чтобы ни жёны, ни дети и никто бы тебя из поганых не видал, и начнёшь молиться... и молишься... так молишься, что даже снег инда под коленами протает и где слёзы падали— утром травку увидишь» (4,436).

Он не просто о родной жизни тоскует— он о таинствах тоскует.

В страннике всё более пробуждается церковное отношение к своей жизни, проявляющее себя и в мелочах, и не мелочах его действий и мыслей. Выпало ему встретиться в степи с двумя православными миссионерами, от которых он понадеялся получить помощь в избавлении от плена, но не получил того.

«— Что,— говорят,— сыне: выкупу у нас нет, а пугать,— говорят,— нам неверных не позволено, потому что и без того люди лукавые и непреданные, и с ними из политики мы вежливость соблюдаем.

— Так что же,— говорю,— стало быть, мне из-за этой политики так тут целый век у них и пропадать?

— А что же,— говорят,— всё равно, сыне, где пропадать, а ты молись: у Бога много милости, может быть, он тебя и избавит.

— Я, мол, молился, да уж сил моих нет и упование отложил.

— А ты, говорят,— не отчаявайся, потому что это большой грех!

— Да я,— говорю,— не отчаиваюсь, а только... как же вы это так… мне это очень обидно, что вы русские и земляки, и ничего пособить мне не хотите.

— Нет,— отвечают, ты, чадо, нас в это не мешай, мы во Христе, а во Христе нет ни еллин, ни жид: наши земляки все послушенствующие. Нам все равны, все равны.

— Все?— говорю.

— Да,— отвечают,— все, это наше научение от апостола Павла. Мы куда приходим, не ссоримся... это нам не подобает. Ты раб и, что делать, терпи, ибо и по апостолу Павлу,— говорят,— рабы должны повиноваться. А ты помни, что ты христианин, и потому о тебе нам уже хлопотать нечего, твоей душе и без нас врата в рай уже отверзты, а эти во тьме будут, ежели мы их не присоединим, так мы за них должны хлопотать.

И показывают мне книжку.

— Вот ведь,— говорят,— видишь, сколько здесь у нас человек в этом реестре записано,— это всё мы столько людей к нашей вере присоединили!» (4,438-439).

Поразительно восприятие Иваном Северьянычем поведения русских иереев и их наставлений: он признаёт их правду, то есть правду христианских истин (а они говорят как бы не от себя, а опираются на апостольский авторитет, на хорошо известные места из апостольских посланий), хотя истины эти идут вразрез с обыденным, «естественным» пониманием справедливости. Миссионеров как будто легко было бы упрекнуть в лицемерии и равнодушии к бедам ближнего. Но ничего этого нет: они судят с высоты надвременных понятий, которые для одних соблазн, для других безумие.

Вскоре довелось Флягину вновь встретиться с одним из миссионеров, но при особых обстоятельствах:

«...Пригонил отколь-то раз один мой сынишка и говорит:

— У нас на озере, тятька, человек лежит.

Я пошёл посмотреть: вижу, на ногах с колен чулки содраны, а с рук по локти перчатки сняты, татарва это искусно делает: обчертит да дёрнет, так шкуру и снимет,— а голова этого человека в сторонке валяется, и на лбу крест вырезан.

«Эх,— думаю,— не хотел ты за меня, земляк, похлопотать, и я тебя осуждал, а ты вот сподобился и венец страданий приял. Прости меня теперь ради Христа!»

И взял я его перекрестил, сложил его головку с туловищем, поклонился до земли, и закопал, и «Святый Боже» над ним пропел,— а куда его товарищ делся, так и не знаю; но только тоже, верно, он тем же кончил, что венец приял...» (4,439).

А ведь странник ведёт себя по-церковному, заметим: просит прощения у мученика, совершает обряд христианского погребения, пусть даже лишь в меру собственного разумения и знания,— но, верится, Господь по вере человека принимает совершаемое в таких обстоятельствах как подлинное.

Бойкая смётка и решительность позволили страннику бежать из плена на родину. Поразителен эпизод встречи его в степи с конным чувашином: тот предложил ехать с ним верхом, что было бы гораздо вернее. Иван же Северьяныч прежде озаботился иным:

«Кто же,— говорю,— твой Бог?»

Беглец отказался от помощи именно в силу ревности к своей вере:

«Как же,— говорю,— ты смеешь на Николая Чудотворца не надеяться... Пошёл прочь,— говорю,— не хочу я с тобою... я с тобою не поеду, если ты так Николая Чудотворца не уважаешь» (4,446).

Благополучное избавление от плена вовсе не обратило странника к приятию своей предназначенности, к следованию промыслительной воле: он продолжает скитания, немало претерпев новых мытарств. Однако всё более и более проникается он мыслью о необходимости противостоять дьявольским искушениям, что порою обретало у него трогательно-наивную, но не утратившую оттого истинности содержания форму:

«И вдруг мне пришла божественная мысль: ведь это, мол, меня бес томит этой страстью, пойду же я его, мерзавца, от себя святыней отгоню! И пошёл я к ранней обедне, помолился, вынул за себя частичку и, выходя из церкви, вижу, что на стене Страшный суд нарисован и там в углу дьявола в геене ангелы цепью бьют. Я остановился, посмотрел и помолился поусерднее святым ангелам, а дьяволу взял да, послюнивши, кулак в морду и сунул:

«На-ка, мол, тебе кукишь, на него что хочешь, то и купишь»,— а сам после этого вдруг совершенно успокоился...» (4,457).

Вот прямое действие веры в душе человека.

Исследователи давно отметили сходство в сюжетах некоторых эпизодов повести Лескова и произведений русских писателей Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого. Лесковский герой как бы совершает странствие и через знакомые читателю сюжетные коллизии, вынося из того новый опыт. Особенно сходна по сюжету история любви князя и цыганки Груши, рассказанная Флягиным, с лермонтовской «Бэлой». У Лескова история изображена как одно из испытаний души рассказчика, тогда как судьба князя (Печорина) и Груши (Бэлы) автора занимают менее.

«Вот тут и началось такое наваждение, что хотя этому делу уже много-много лет прошло, но я и по сие время не могу себе понять, что тут произошло за действие и какою силою оно надо мною творилось, но только таких искушений и происшествий, какие я тогда перенёс, мне кажется, даже ни в одном житии в Четминеях нет» (4,463),— так сам Флягин оценивает значение истории в своей судьбе.

История с Грушей— последнее сильное испытание для души странника. Жива в нём ещё и стихийная его нравственность: он исполняет просьбу Груши, помогает ей уйти из жизни. Но это событие сильнее пробуждает в нём и христианское его чувство, заставляет искать искупления греха в согласии положить душу за ближних своих. На Кавказской войне, куда попадает вездесущий странник (пожертвовав собою и освободив от рекрутчины сына двух случайно встреченных им стариков), во время одного из опасных эпизодов, когда неизбежная смерть угрозою поднялась над русским отрядом, Ивану Северьянычу выпало совершить свой подвиг:

«Полковник и говорит:

«Слушайте, мои благодетели. Нет ли из вас кого такого, который на душе смертный грех за собою знает? Помилуй Бог, как бы ему хорошо теперь своей кровью беззаконие смыть?»

Я и подумал:

«Чего ж мне лучше этого случая ждать, чтобы жизнь кончить? благослови, Господи, час мой!»— и вышел, разделся, «Отчу» прочитал, на все стороны начальству и товарищам в землю ударил и говорю в себе: «Ну, Груша, сестра моя названная, прими за себя кровь мою!»— да с тем взял в рот тонкую бечеву, на которой другим концом канат был привязан, да, разбежавшись с берегу, и юркнул в воду» (4,500).

Вызвавшись переплыть студёную горную реку и перетянуть на другой берег канат для наведения моста, Флягин сподобился видения:

«А я видел, когда плыл, что надо мною Груша летела, и была она как отроковица примерно в шестнадцать лет, и у неё крылья уже огромные, светлые, через всю реку, и она ими меня огораживала...» (4,500).

Такое видение— знак совершающейся промыслительной воли, последнего пророчества монаха, явившегося в давнем сне. Вскоре странник приходит в монастырь, где в тяжёлом противоборстве одолевает искушавшего его беса.

«...Меня тому один совершенный старец научил, потому что он был опытный и мог от всякого искушения пользовать. Как я ему открылся, что мне всё Груша столь живо является, что вот словно ею одною вокруг меня весь воздух дышит, то он сейчас кинул в уме и говорит:

«У Якова-апостола сказано: «Противустаньте дьяволу, и побежит от вас», и ты,— говорит,— противустань». И тут наставил меня так делать, что ты,— говорит,— как если почувствуешь сердцеразжижение и её вспомнишь, то и разумей, что это, значит, к тебе приступает ангел сатанин, и ты тогда сейчас простирайся противу его на подвиг: перво-наперво стань на колени. Колени у человека,— говорит,— первый инструмент: как на них падешь, душа сейчас так и порхнет вверх, а ты тут, в сем возвышении, и бей поклонов земных елико мощно, до изнеможения, и изнуряй себя постом, чтобы заморить, и дьявол как увидит твое протягновение на подвиг, ни за что этого не стерпит и сейчас отбежит, потому что он опасается, как бы такого человека своими кознями ещё прямее ко Христу не привести, и помыслит: «Лучше его оставить и не искушать, авось-де он скорее забудется». Я стал так делать, и действительно всё прошло» (4,506).

Своею победою над бесом странник вовсе не возгордился, напротив, смиренно сознал своё недостоинство.

Лесков отыскал (или подслушал где?) одну поразительную подробность, раскрывшую всю наивность и простодушие странника, обретшего в душе мир и тишину: его представление о нарушающих покой бесенятах, ему, впрочем, сильно навредивших,— какое-то ласковое снисхождение к ним:

«— Да ведь ребятишки, и притом их там, в аду, очень много, а дела им при готовых харчах никакого нет, вот они и просятся на землю поучиться смущать, и балуются, и чем человек хочет быть в своём звании солиднее, тем они ему больше досаждают. <...> Подставят, например, вам что-нибудь такое или подсунут, а опрокинешь или расшибёшь и кого-нибудь тем смутишь и разгневаешь, а им это первое удовольствие, весело: в ладоши хлопают и бежат к своему старшому: дескать, и мы смутили, дай нам теперь за то грошик. Вот ведь из чего бьются... Дети» (4,507).

Вся бесхитростность, но и истинность веры удивительно сказывается в этом рассуждении. Конечно, он наивно очеловечивает своё представление о враженятах, и в его ласковости выражается скорее любовь к детям вообще, но всё же мир внеземной предстаёт в словах странника как несомненная реальность. Это та самая вера, о которой сказал Апостол: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Пусть даже и проявилась она в этом конкретном рассуждении слишком своеобразно.

Сознавая себя, в смирении своём, недостойным грешником, Иван Северьяныч помышляет о завершении своего странничества и смерти за ближних своих: «...мне за народ очень помереть хочется» (4,513). Здесь являет себя то самое чувство, которое вошло в его душу со словами полковника ещё на Кавказской войне: «Помилуй Бог, как бы хорошо теперь своей кровью беззаконие смыть». И вновь вспоминаются слова Спасителя:

«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).

Лесковский странник не может завершить свой жизненный путь вне следования Промыслу Божию.

Но странничество героя повести есть и отражение, символизация внутреннего странничества самого автора.

Лесков странствует в поисках истины. Он странствует в многообразии человеческих типов и характеров. Странствует в хаосе идей и стремлений. Странствует по сюжетам и темам русской литературы. Он странствует, ведомый жаждою истины. И собственными страстями. Находит успокоение его очарованный странник. Но находит ли то сам автор?


Писатель обращается к теме, занимавшей многих русских писателей: он исследует существование дворянства в крепостническом укладе. В те годы такой интерес не утратил своей остроты. Хроника «Захудалый род» (1874) добавила новых резонов в пользу того приговора, который русская литература изрекла над оскудевающим дворянством. Лесков и несколько ранее, в «Старых годах в селе Плодомасове» (1869), этой же темы касался, и позднее, в «Тупейном художнике» (1883), крепостничество обличил. Но, кажется, его более интересовали не социальные материи, но психологические метания заблудившихся в жизни людей.

Его влекли к себе сильные характеры, а из них он выбирал прежде тех, кто более подходил ко всё отчётливее формирующемуся в сознании писателя типу праведника. Новая проба осмысления этого типа— рассказ «Павлин» (1874). Художественная мысль Лескова не движется по чётко обозначенным ориентирам: фантазия зовёт его порою на боковые пути и создаёт весьма причудливые характеры— антики, как он их сам называет.

Праведничество Павлина Певунова, заглавного персонажа рассказа, не сразу объявляется, но скорее укрывается за внешне отталкивающими чертами характера и поступками этого человека. Он предстаёт в начале рассказа весьма жестокосердым: среди зимы выставляет рамы в квартирах должников-съёмщиков (последствия представить нетрудно); он «заносчив и горд» (5,218), нелюдим, как будто чрезмерно отъединён от всего мира.

Жестокость свою он, впрочем, объясняет весьма своеобразно, и, надо признать, в его словах есть доля правоты:

«Я знаю, <...> что меня считают злым человеком, а это всё оттого, что я почитаю, что всякий человек должен прежде всего свой долг исполнять. Я не жестокое сердце имею, а с практики взял, что всякий в своей беде много сам виноват, а потворство к тому людей ещё больше располагает. Надо помогать человеку не послаблением, так как от этого человек ещё более слабнет, а надо помогать ему на ноги становиться и о себе вдаль основательно думать, чтобы мог от немилостивых людей сам себя оберегать» (5,238).

Оно, может, и так, да зимняя стужа даст ли человеку на ноги стать, а не скорее ли поможет ему ноги протянуть? Средство слишком решительное.

Жизнь свою Павлин кладёт в основание счастья взятой им на воспитание девочки, которую он взращивает, на которой затем женится, едва ли не для того, чтобы облегчить ей общение с возлюбленным. В череде жизненных перипетий он заставляет этого человека взять её в законные жёны (через церковный брак), устроивши для того по бумагам собственную свою фиктивную смерть. Счастья всё это его воспитаннице не даёт, но тут уж он бессилен.

Рассказчик сравнивает создавшуюся ситуацию с известным двойным браком Веры Павловны в романе «Что делать?», однако «новые люди» Чернышевского к церковному браку относились весьма небрежно и лишь делали уступку сложившимся условностям обречённого на уничтожение порядка вещей— Павлин же человек церковный, в конце жизни укрывающийся в монастыре, даже схиму принявший. Как всё совмещается в его религиозном сознании, в совести? Кажется, писатель и сам склонен противопоставить требования «живой жизни» условностям любого рода, в том числе и таинству брака. Во всяком случае, греху против таинства, который допускает Павлин, автор едва ли не сочувствует. Что не осуждает— это уж несомненно. Тут пока не очень явно, но обнаруживает себя то, что всё более зреет в сознании писателя: убеждённость в некотором несоответствии церковных правил и реальной жизни, счастья человека— и всё укрепляющаяся уверенность: внешнею строгостью церковности можно пренебречь, когда того требует жизнь.


Церковь, проблема церковности и полнота церковного существования— влечёт сознание Лескова. В какую бы сторону ни уклонился он в своих странствиях, он неизменно и неизбежно возвращается к тому, что занимало его сильнее всего: к бытию церковному.

Рассказ «На краю света» (1875) в творчестве Лескова— из этапных.

Писатель ещё более чётко, чем прежде, хотя и не окончательно, обозначил своего рода разделение между православным вероучением и конкретной повседневной практикой Церкви. Православие Лесков возносит над иными христианскими исповеданиями— как несущее в себе полноту восприятия Христа. Довод в обоснование такого мнения должно рассмотреть особо.

Некий преклонного возраста архиепископ (в рассказе он не назван, но известно, что прототипом ему послужил высокопреосвященный Нил, долгое время несший архипастырское послушание в Иркутске) сопоставляет изображение Спасителя в западноевропейской живописи и на православной иконе. В самих типах изображения, резко отличающих прославленных мастеров Европы от безвестного иконописца, отразилось различие не только внешнего, но и внутреннего, духовного видения облика Сына Божия. Собственно, духовное-то видение у западных художников отсутствует: они видят в Боге человека, с присущими человеку особенностями душевного склада, присвоение которых облику Христа оборачивается хулою на Его Божественную природу, по сути в живописи отрицаемую. Архиерей указывает (а слушатели с ним соглашаются) на приписанные Христу: равнодушие, гадливость, презрение, щеголеватость даже— и прочие черты.

Такому типу изображения Христа Спасителя архиепископ противопоставляет— иконный лик:

«Закроем теперь всё это, и обернитесь к углу, к которому стоите спиною: опять лик Христов, и уже на сей раз это именно не лицо,— а лик. Типическое русское изображение Господа...» (5,454).

Только через изображение лика можно передать то неизреченное, что являет себя в святости. Лицо же, которое с таким совершенством изображали западные мастера, рассказывает о душе, о психологическом состоянии, о внутреннем мире, о земных переживаниях человека— и не выше. «Отслаивая явление от сущности, грех тем самым вносит в лик, чистейшее откровение образа Божия, посторонние, чуждые этому духовному началу, черты и тем затмевает свет Божий: лицо— это свет, смешанный со тьмою, это тело, местами изъеденное искажающими его прекрасные формы язвами»[338],— писал о.Павел Флоренский.

Православная икона— живое свидетельство опытного богопознания, открывшегося духовной жажде Бога и воплощённого православными лико-писцами. Лесков глубоко воспринял эту мысль, прежде в «Запечатленном ангеле» (вслед за Буслаевым) утвердил её, теперь высказался ещё определённее, полнее. Можно отметить, что он был одним из первых в русской культуре нового времени, кто отстаивал истинно верное понимание иконы, её особое, отличное от западного, восприятие Бога и света.

Своеобразие православной иконы отразило более верное и полное духовное видение и понимание Христа. Эту мысль высказывает арихиерей в рассказе «На краю света»: «И вот в эту же меру, в какую, по-моему, проще и удачнее наше народное искусство приняло внешние черты Христова изображения, и народный дух наш, может быть, ближе к истине постиг и внутренние черты Его характера» (5,455).

Вот это-то высокое понимание Христа и затрудняет распространение Православия среди полудиких народов, способных к восприятию лишь упрощённых религиозных идей и понятий— такую парадоксальную мысль обосновывает владыка своим дальнейшим повествованием. Он рассказывает, как усвоил смысл христианства его проводник-якут, которому он пытался подробно разъяснить вероучение.

«— Ну, понял ли, — спрашиваю, — что я тебе говорил?

— Как же, бачка, понял: свинью в море топил, слепому на глаза плевал,— слепой видел, хлебца-рыбка народца дал.

Засели ему в лоб эти свиньи в море, слепой, да рыбка, а дальше никак не поднимается» (5,487).

Якут включил Христа в ряд своих богов. «Ясно, что Христос у этого человека был в числе его добрых, и даже самых добрых божеств, да только не из сильных: добр, да не силён,— не заступается,— ни от зайсана, ни от ламы не защищает. Что же тут делать?» (5,488).

Для таких людей пригодны, кажется, приёмы западных миссионеров:

«Католический проповедник в таком случае схитрил бы, как они в Китае хитрили: положил бы Будде к ногам крестик, да и кланялся и, ассимилировав и Христа и Будду, кичился бы успехом; а другой новатор втолковал бы такого Христа, что в Него и верить нечего, а только... думай о нём благопристойно и— хорош будешь» (5,488-489).

Нет, православный архиерей такого принять не может; но выясняется, что и православные миссионеры, деятельность которых он направлял, не сомневаясь в необходимости и пользе своей деятельности, приносят больше вреда. В этом он убедился, соприкоснувшись с подлинной жизнью обращаемых и крещаемых обитателей диких сибирских просторов.

Владыка ожидает, что нравственность принявших крещение возрастёт,— вышло: наоборот. Сами якуты менее доверяют крещёным, поскольку те, по-своему понимая смысл покаяния и отпущения грехов, начинают нарушать нормы морали, какими жили до крещения: «...Крещёный сворует, попу скажет, а поп его, бачка, простит; он и неверный, бачка, через это у людей станет» (5,486). Поэтому крещение эти люди воспринимают как бедствие, несущее невзгоды и в обиходе, в быту, в имущественном положении: «...мне много обида, бачка: зайсан придёт— меня крещёного бить будет, шаман придёт— опять бить будет, лама придёт— тоже бить будет и олешков сгонит. Большая, бачка, обида будет» (5,484).

Архиерей отправляется в объезд диких земель в сопровождении отца Кириака, иеромонаха, с которым ведёт постоянные споры о методах миссионерской деятельности и смысле крещения. Отец Кириак предостерегает владыку от поспешных крещений— и поначалу встречает непонимание, порою даже раздражение своего архипастыря. Но жизнь как будто подтверждает правоту мудрого монаха.

Отец Кириак выбирает себе в проводники крещёного туземца, уступая архиерею некрещёного. Архиерей этим обстоятельством был опечален и обеспокоен: он полагал, что крещёный несравненно надёжнее, тогда как некрещёный язычник при удобном случае может покинуть своего ездока и обречь тем на гибель в необозримой снежной пустыне. На деле вышло иначе: некрещёный спас архиерея от гибели во время бури, крещёный бросил монаха на произвол судьбы, да предварительно съел Святые дары: «Попа встречу— он меня простит» (5,511).

Смерть отца Кириака раскрыла глаза архиерею: он узрел дурной формализм в безмерности совершаемых крещений, которые творились лишь ради количества, необходимого только чиновникам, начальствующим в Церкви. Погоня же за цифрою пагубно сказалась на деле обращения дикарей в Православие.

В конце рассказа архиерей горько сетует на чуждое, а порою даже враждебное Православию бюрократическое управление Церковью, прямо называя по именам некоторых обер-прокуроров Синода:

«...И стричь-то и брить-то нас хотели, и в аббатиков переделать желали. Один благодетель, Голицын, нам своё юродское богословие указывал проповедовать; другой, Протасов, нам своим пальцем перед самым носом грозил; а третий, Чебышев, уже всех превзошёл и на гостином дворе, как и в Синоде, открыто «гнилые слова» изрыгал, уверяя, что «Бога нет и говорить о Нём глупо»...» (5,516).

В несвойственное сану и тягостное положение поставлены и архипастыри, главная обязанность которых— направлять духовную жизнь вверенных их окормлению душ.

«...Что их до этого довело? Не то ли именно, что они, ваши епархиальные архиереи, обращены в администраторов и ничего живого не могут теперь делать? <...> Сегодняшний архиерей даже с своим соседом архиереем не волен о делах посовещаться; ему словно ни о чём не надо думать: за него есть кому думать, а он обязан только всё принять «к сведению». Чего же вы от него хотите, если ему ныне самому за себя уже негде печаловаться?..» (5,515).

И всё же: архиепископ повторяет свою убеждённость в высоте и истинности Православия и Церкви: «Поцените же вы, господа, хоть святую скромность Православия и поймите, что верно оно дух Христов содержит, если терпит всё, что Богу терпеть угодно. Право, одно его смирение похвалы стоит; а живучести его надо подивиться и за неё Бога прославить» (5,517).

Важные выводы, к которым очень скоро придёт окончательно Лесков, здесь ещё не проговариваются, но до них рукой подать: в его сознании начинается своего рода «разделение» Церкви на её духовно-мистическое Тело и реальную видимость конкретной церковной повседневности (а затем отождествление исключительно этой последней с самим понятием Церкви). В повседневности же— всевластие чиновничества и формализм. Сам владыка перечисляет многие беды, с какими пришлось ему столкнуться при вступлении в управление епархией: невежество и грубость клириков, простейшая неграмотность, распущенность, пьянство, бесчинства— и одолеть это где силы взять?

Но что важнее всего: архиерей оказался готовым признать своего проводника-туземца, несмотря на его «формальную» некрещенность, принадлежащим духовной полноте христианства (по христианской природе души?), ибо не только прочны и истинны его нравственные устои, но и само религиозное мышление его на поверку оказывается монотеистичиым: объясняя своё поведение, он ссылается на «хозяина», «который сверху смотрит»:

«— Да, бачка, как же: ведь он, бачка, всё видит.

— Видит, братец, видит.

— Как же, бачка? Он, бачка, не любит, кто худо сделал» (5,507).

Так, согласимся, может рассудить и любой православный христианин.

И Лескову остаётся сделать всего самый малый шаг, чтобы крещение отрицать как необязательное. Ведь парадокс выходит: крещение отвращает этих полудикарей от «хозяина», поскольку священник берёт по отношению к крещёным, по их понятиям, на себя роль и обязанности «хозяина». Но Бог требует поступать по справедливости, а священник прощает любой проступок и тем как бы позволяет совершать что угодно.

Размышляя над духовною жизнью своего спасителя-якута, владыка приходит к определённому выводу:

«Ну, брат,— подумал я,— однако и ты от Царства Небесного недалёко ходишь; а он во время сей краткой моей думы кувыркнулся в снег. <...>

Я <...> стоял <...> над спящим дикарём и вопрошал себя: «Что за загадочное странствие совершает этот чистый высокий дух в этом неуклюжем теле и в этой ужасной пустыне? Зачем он воплощён здесь, а не в странах, благословенных природою? Для чего ум его так скуден, что не может открыть ему Творца в более пространном и ясном понятии? Для чего, о Боже, лишён он возможности благодарить Тебя за просвещение его светом Твоего Евангелия? Для чего в руке моей нет средств, чтобы возродить его новым торжественным рождением с усыновлением Тебе Христом Твоим? Должна же быть на всё это воля Твоя; если Ты, в сем печальном его состоянии, вразумляешь его каким-то дивным светом свыше, то я верю, что сей свет ума его есть дар Твой! Владыко мой, како уразумею: что сотворю, да не прогневлю Тебя и не оскорблю сего моего искреннего?» (5,507-508).

Архиерей отказывается крестить этого человека, торжественным библейским слогом повествуя о том:

«Как красноречива его добродетель, и кто решится огорчить его?.. Во всяком разе не я. Нет, жив Господь, огорчивший ради его душу мою, это буду не я. Пусть плечо мое отпадет от спины моей и рука моя отломится от моего локтя, если я подниму её на сего бедняка и на бедный род его. ...Он покинул свой треух и бежал сутки в ледяной шапке, конечно, движимый не одним естественным чувством сострадания ко мне, а имея также religio,— дорожа воссоединением с тем хозяином, «который сверху смотрит». Что же я с ним сотворю теперь? возьму ли я у него эту религию и разобью её, когда другой, лучшей и сладостнейшей, я лишён возможности дать ему, доколе «слова путают смысл смертного», а дел, для пленения его, показать невозможно? Неужто я стану страхом его нудить или выгодою защиты обольщать? ...Не мне ставить в колоды ноги его и преследовать его стези, когда Сам Сый написал перстом Своим закон любви в сердце его и отвёл его в сторону от дел гнева. Авва, Отче, сообщай Себя любящему Тебя, а не испытующему, и пребудь благословен до века таким, каким Ты по благости Своей дозволил и мне, и ему, и каждому по-своему постигать волю Твою. Нет больше смятения в сердце моем: верю, что Ты открыл ему Себя, сколько ему надо, и он знает Тебя, как и всё Тебя знает...» (5,508-510).

Здесь шаг до признания всех религий истинными. А может, и того ближе.

Заметим: такое рассуждение (не рассказчика— самого автора) идёт от искреннего стремления ко всеобщему воссоединению (religio) с Творцом, Который всем открывает Себя. Крещение в этой системе рассуждений единство разрушает.

И вот встаёт вопрос о совершительной силе таинства. Отец Кириак в споре с владыкой к тому и подводит:

«—...Итак, во Христа-то мы крестимся, да во Христа не облекаемся. Тщетно это так крестить, владыко!» (5,467).

Эта мысль уже встречалась нам в «нотатках» протопопа Савелия Туберозова— не знаменательно ли, что Лесков вновь вернулся к ней? Но прислушаемся к дальнейшему диалогу между архиереем и иеромонахом:

— Как,— говорю,— тщетно? Отец Кириак, что ты это, батюшка, проповедуешь?

— А что же,— отвечает,— владыко?— ведь это благочестивой тростью писано, что одно водное крещение невежде к приобретению жизни вечной не служит.

Посмотрел я на него и говорю серьёзно:

— Послушай, отец Кириак, ведь ты еретичествуешь.

— Нет,— отвечает,— во мне нет ереси, я по тайноводству святого Кирилла Иерусалимского правоверно говорю: «Симон Волхв в купели тело омочи водою, но сердце не просвети духом а сниде, и изыде телом, а душою не спогребся, и не возста». Что окрестился, что выкупался, всё равно христианином не был. Жив Господь и жива душа твоя, владыко,— вспомни, разве не писано: будут и крещёные, которые услышат «не вем вас», и некрещёные, которые от дел совести оправдятся и внидут, яко хранившие правду и истину. Неужели же ты сие отметаешь?

Ну, думаю, подождём об этом беседовать...» (5,467-468).

Архиерей не находится с ответом, но вопросом пренебречь нельзя, поскольку он поставлен, поскольку, по сути, утверждается мысль о ненужности таинства— и развивается далее, когда отец Кириак продолжает свои рассуждения:

«— Ну, вот мы с тобой крещены,— ну, это и хорошо; нам этим как билет дан на пир; мы и идём и знаем, что мы званы, потому что у нас билет есть.

— Ну!

— Ну а теперь видим, что рядом с нами туда же бредёт человечек без билета. Мы думаем: «Вот дурачок! напрасно он идёт: не пустят его! Придёт, а его привратник вон выгонит». А придём и увидим: привратники-то его погонят, что билета нет, а Хозяин увидит, да, может быть, и пустить велит,— скажет: «Ничего, что билета нет,— Я его и так знаю: пожалуй, входи», да и введёт, да ещё, гляди, лучше иного, который с билетом пришёл, станет чествовать» (5,472).

Можно ещё было бы и добавить: а с билетом могут и не пустить, ибо недостойным может оказаться человек данного ему билета.

И что же: не правы ли те, кто утверждает, что для спасения важно одно доброе поведение, а таинство дело пустое, формальное. Как у Симона Волхва.

Прежде всего: сравнение с Симоном неверно, ибо Волхв не имел благодати от апостолов:

«Симон же, увидев, что чрез возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право перед Богом; итак покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды» (Деян.8,18-23).

Священник же крестит не водою, но Духом— по Благодати Апостольского преемства.

Так что вопрос стоит не о крещении водою— оно и впрямь бесполезно,— но о таинстве в полном смысле.

Отец Кириак апеллирует к вере, которая идёт от сердца, «от пазушки», как называют это оба собеседника:

«— Вот это-то,— говорю,— твоя беда, отец Кириак, что ты всё на пазуху-то очень располагаешься.

— Ах, владыко, да как же на неё не полагаться: тайны-то уже там очень большие творятся— вся Благодать оттуда идёт: и материно молоко детопитательное, и любовь там живет, и вера. Верь— так, владыко. Там она, вся там; сердцем одним её только и вызовешь, а не разумом. Разум её не созидает, а разрушает: он родит сомнения, владыко, а вера покой даёт, радость даёт...» (5,471-472).

Вновь давняя проблема: антиномия «вера— разум». Иеромонах прав, вознося веру над разумом, но забывает, что сердце, не очищенное от страстей— плохой руководитель. Вновь вспомним слова святителя Феофана Затворника: «Когда очистится кто от страстей, пусть даёт волю сердцу; но пока страсти в силе, давать волю сердцу— значит явно обречь себя на всякие неверные шаги»[339].

Вознося веру, отец Кириак тем не менее строит все свои рассуждения на доводах рассудка, ибо никак не хочет признать сакральной стороны таинства: оттого и не видит разницы между действиями Симона Волхва и православного священника.

Однако не следует пренебрегать и рациональными его доводами, поскольку внешне они могут показаться неопровержимыми.

Крещение есть таинство приобщения Христу и Церкви.

«Крещение есть таинство, в котором верующий, при троекратном погружении тела в воду, с призыванием Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую. Так как Крещение есть духовное рождение, а родится человек однажды, то это таинство не повторяется»[340],— так написано в православном катехизисе, и то же исповедует архиерей: недаром же он скорбит именно о том, что нет у него средства возродить якута новым торжественным рождением с усыновлением Христу. Но ведь рассуждая так, архиерей тоже высказывает своё сомнение в таинстве: оно для него ненадёжное средство. Ненадёжность же его обосновывается рядом убедительных разумных доводов.

Отец Кириак утверждает, если обобщить его суждения, что крещение есть пустой обряд, когда он не поддержан в человеке верою, которая истекает из знания и понимания православного вероучения. Дикарь не понимает учения, оттого и веры не имеет. Архиерей в итоге приходит к тому же: «Теперь я ясно видел, что добрая слабость простительнее ревности не но разуму в том деле, где нет средства приложить ревность разумную» (5,513). То же: вознесение разума.

Разумом пренебрегать не должно, но от него можно и беды ждать; именно рациональное осмысление таинства заставляет воспринять его как магическое действо. А формальная погоня за количеством этому лишь способствует. Прямо у Лескова о том не говорится, но мысль эта явственно звучит в подтексте рассуждений его персонажей.

Разумеется, миссионерство должно идти об руку с просвещением и катехизацией крещаемых— спору нет. И дело это весьма непростое: достаточно вновь вспомнить восприятие архиерейских поучений якутом.

Но как решить вопрос о действенности таинства? Вернее: как решает его Лесков? Для православного верующего тут и вопроса нет: таинство действенно всегда и безусловно, ибо совершается не «магическими» действиями иерея, но Духом Святым. Каждый верующий знает также, что дело спасения есть соработничество человека с Творцом и Промыслителем, и вне личных усилий крещение не может быть верной гарантией спасения: «Царство Небесное силою берется» (Мф. 11, 12).

Крещение— «билет» (используем образ о.Кириака), но если званый, билет имеющий, явится не в брачных одеждах, вход ему может быть и закрыт. Тут прав иеромонах, напоминающий владыке слова Христа «не вем вас» (Мф. 7, 23).

Опираясь на святоотеческое осмысление таинства, проф. А.И.Осипов пишет:

«В крещении верующий получает благодатное семя возрождённой Христом человеческой природы, то есть лишь реальную возможность начала духовного роста. «Крещение,— пишет преподобный Ефрем Сирин,— есть только предначатие Воскресения из ада». Преподобный Симеон Новый Богослов изъясняет: «Уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних своих грехах и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя». Являясь, таким образом, только семенем нового человека, дар Божий в крещении не превращает верующего автоматически в совершенное существо, исполненное Духа Святого,— бессмертного, нетленного, бесстрастного. Дар крещения требует от человека возделывания поля своего сердца, подвига праведной жизни, при котором лишь Семя, став древом Жизни, даст плод свой. Об этом совершенно определённо говорит Священное Предание Церкви.

Со ссылками на многих святых отцов святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет по этому поводу: «В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешенные зло с добром». «Святой Исаак (Слова 1 и 84) согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши таинством святого Крещения, как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всём изяществе своём только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями, и по мере этого возделания. См. преподобного Марка Подвижника Слово о Крещении, Ксанфопулов главы 4, 5 и 6».

Ту же мысль проводит и святитель Феофан (Говоров): «Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека».

То есть каждый крещёный лишь в той степени приобщается Духу Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением заповедей и покаянием очищает свою душу и соответственно смиряется через это. И сама Церковь пребывает в христианине лишь постольку, поскольку он жизнью своей даёт себе место Духу Святому. Так что степень причастности верующего Церкви, характер его членства в ней постоянно меняется, и амплитуда колебаний может быть очень широкой»[341].

Сознавание этого всегда было и будет одним из острейших переживаний православного человека— русская литература выразила мучительное осознание им своего недостоинства перед ликом Создателя во всей трагической полноте.


Чертог Твой вижу, Спасе мой,

Он блещет славою Твоею,

Но я войти в него не смею,

Но я одежды не имею,

Дабы предстать перед Тобой.


Эти известные строки князя Вяземского передают состояние не просто верующего, но строго церковного человека, ибо являются переложением всем хорошо знакомого светилена, звучащего в храме в первые дни Страстной седмицы и находящего отзвук во всякой душе, переживающей Крестную жертву Спасителя и собственное несоответствие величию этого события.

Можно вспомнить и тютчевский отзыв на это же храмовое песнопение:


Чертог Твой, Спаситель, я вижу украшен,

Но одежд не имею, да вниду в него.


Лескову-то всё это было хорошо известно: не случайно же его однодум (забежим вперёд) в смирении говорит о себе: «...хитон обличает меня, яко несть брачен» (6,228).

Образно-словесное выражение таких переживаний восходит к евангельскому тексту:

«Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошёл сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов; ибо много званных, а мало избранных» (Мф. 22, 11-14).

Крещёные и есть званные. Но не всякий может оказаться избранным.

Если получившие «билет» (или семя в святоотеческом понимании) язычники не будут просвещены знанием того, что они сами должны приложить к нему, какие одежды обрести, то тут— несомненный грех формального миссионерства.

Отец Кириак верно говорит о необходимости подкрепления таинства просвещением. Заметим: из его слов вовсе не вытекает необходимость крещения только в сознательном возрасте (как у баптистов, например). На возражение владыки поэтому он отвечает просто:

«—...Этак ведь, по-твоему, и детей бы не надо крестить.

— Дети христианские другое дело, владыко» (5,467).

Верно: ибо дети живут, воспитываются и обучаются в христианской среде, и от неё непременно воспринимают необходимое.

Вот проблема: как ввести и бывших язычников в необходимую среду? Да просто: примером христианского поведения. Только от личного примера христианской праведной жизни может укрепиться вера новообращённых. Тут самое уязвимое место, поскольку в глаза бросается прежде худое, а доброе нередко укрыто.

«—...Для простых сердец это, владыко, куда как сподручно!— просто ведь это: водкой во славу Христову упиваться нельзя, драться и красть во славу Христову нельзя, человека без помощи бросить нельзя... И дикари это скоро понимают и хвалят: «Хорош, говорят, ваш Христосик— праведный»— по-ихнему это так выходит.

— Что же... это, пожалуй, хоть и так— хорошо.

— Ничего, владыко,— изрядно; а вот что мне нехорошо кажется: как придут новокрещенцы в город и видят всё, что тут крещёные делают, и спрашивают: можно ли то во славу Христову делать? что им отвечать, владыко? христиане это тут живут или нехристи? Сказать: «нехристи»— стыдно, назвать христианами— греха страшно.

— Как же ты отвечаешь?

Кириак только рукой махнул и прошептал:

— Ничего не говорю, а... плачу только» (5,473).

Рассуждение доброе. Тут ключ к решению проблемы.

Но как быть с теми, кто без «билета», но в брачной одежде отправился на пир?

Если он вообще не знал о существовании билета— можно уповать на милосердие «Хозяина». А если человек знал о том— и сознательно отверг... Один пришёл без билета, потому что не знал о билете, другой пришёл без билета, потому что отказался от билета. Разница.

Не забудем: Бог не может спасти человека без его волевого согласия на то. Воля же, проявленная в отказе от билета, выражена тем несомненно.

«Если бы Я не пришёл и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своём» (Ин. 15, 24).

Эти слова Спасителя вполне ясны. Знавший о существовании «билета» не имеет извинения в своём отказе от него. Человек, отказавшийся от крещения, тем сказал: мне не нужен Спаситель, я сам буду как бог, я сам могу спасти себя, я сам добуду себе брачную одежду, пропустят и без билета.

Спасение есть восстановление единения с Богом, нарушенного в первородном грехопадении. Если человек сознательно отказался от крещения во Христа— это значит: он отказался от воссоединения с Ним. И выбрал пребывание не просто вне Христа, но против Христа, по слову Его: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12, 30).

«Билет» же, семя, то есть таинство крещения, можно получить только в Церкви. Ибо Благодать пребывает только в Церкви. Без Церкви нет спасения. Ведь так всё ясно. И не согрешит ли служитель Церкви, которым откажет человеку в крещении?

Вне Церкви крестит Симон волхв. Водою, и бессмысленно.

Недаром поэтому в споре архиерея с о.Кириаком звучит обвинение в ереси. Рассуждения монаха и конечный отказ самого владыки от крещения дикаря— могут дать основание для еретического вывода относительно таинства и вообще бытия Церкви. Здесь таится идея возможности единения с Богом вне таинства и вне Церкви (и вне вероучения)— через ощущение и сознавание Бога в себе и в мире. Как у якута-проводника. (Лесков в итоге к тому и пришёл: в письме к Толстому от 14 декабря 1893 года назвал некрещёных просто: «не обмокнуты» (11,570).)

Это очень хорошо ухватил в лесковской идее Толстой, отзыв которого о рассказе «На краю света» хорошо известен: «У тунгуза показана простая, искренняя вера и поступки, соответствующие ей, а у архиерея— искусственная» (5,618).

Натуральная вера якута не могла не понравиться Толстому: он такую же проповедовал и исповедовал. По убеждённости Толстого, Православие есть вера ложная и искусственная— это тоже известно. Нам же позволительно не согласиться с Толстым и в оценке веры архиерея в рассказе: архиерей также верит искренне, сердцем, «из пазушки», по его же выражению,— он, по сути, становится одним из праведников, о которых поведал автор. Рассказ так можно было бы и назвать: О трёх праведниках— о праведном якуте, добропобедном отце Кириаке и умудрённом жизнью архиерее,— пребывающих в некоей «единой» Церкви, пусть каждому по-своему дано постигать волю Божию.


Год спустя Лесков записал «быль»— «Владычный суд» (1877), с подзаголовком (в одном из более поздних изданий): Pendant к рассказу «На краю света».

В первой главке автор привёл мнение многих читателей о «Крае света»:

«Некоторые весьма почтенные и довольно известные в духовенстве лица отнеслись к этому рассказу неодобрительно. То же самое высказано мне и многими редстокистами. И те и другие увидели в поведении описанного мною архиерея и миссионеров мироволенье неверию и даже нерадение о спасении душ святым крещением.

И экзальтированным мечтателям и положительным ортодоксалам одинаково не нравится, что описанный мною архиерей и миссионеры не спешили крестить бродячих дикарей, которые нимало не усвоили истин христианской веры и принимали крещение или страха ради, или из материальных расчётов» (6,88-89).

Так ведь дело не в спешке, хотя не вполне внимательные читатели при поверхностном чтении могли единственно это и заметить. Возмущаться неспешностью не следует: и в наше время многие духовные пастыри не торопятся крестить, заботясь о приуготовлении новокрещаемых к таинству. Да и от времён древней Церкви недаром же осталось понятие «оглашенные», которым, к сожалению, пренебрегали порою в иные времена. Если бы в рассказе одна критика спешки содержалась, а проповедовалась бы осмотрительность в деле совершения таинства— спорить бы не о чем было. Нет, писатель высказал собственное, нецерковное отношение к таинству, и оно проступает во многих рассуждениях персонажей рассказа.

Лесков, конечно, прав, утверждая: единственно крещения без собственных духовных усилий христианина— для дела спасения недостаточно; ссылается он при этом на Стерна: «Известный английский юморист, пастор суттонского прихода, Лаврентий Стерн, прославившийся своим весёлым остроумием и нежною чувствительностью, говорит: «Напрасно думают быть христианами те, которые не постарались сделаться добрыми людьми. Идти ко Христу, имея недобрые замыслы против человека, более несоответственно, чем делать визит в халате» (6,137). Но Стерн, заметим, высказывает лишь мысль о «небрачной одежде» (пусть и в «остроумном» варианте суждения), так что Лескову полезнее было бы к первоисточнику обратиться. Однако главный спор посвящён не «одежде», а «билету».

Может быть, отчасти оправдывая себя и оттого сосредоточивая внимание на проблеме важной, но не срединно сущностной, Лесков во «Владычном суде» приводит пример отказа в крещении вороватому иудею, желавшему избегнуть рекрутского набора, но взявшему прежде немалые деньги с некоего еврейского «интролигатора» (ремесленника-переплётчика), вместо сына которого он и согласился поначалу пойти в рекруты. Формально со стороны закона всё было на стороне обманщика, но своею волею митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров) запретил крещение.

«Я тогда <...> просто по сердцу думал,— комментирует поступок святителя автор,— что не может быть, чтобы митрополит счёл за благоприятное для Церкви приобретение такого человека, который, по меткому выражению Стерна, делает Православию визит в своём поганом халате! Что за прибыль в новых прозелитах, которые потом составляют в христианстве тот вредный, но, к сожалению, постоянный кадр людей без веры, без чести, без убеждений—людей, ради коих «имя Божие хулится во языцех» (6,137-138).

Лесков, руководясь, скорее всего, подсознательным побуждением, увёл обсуждение проблемы в сторону. И впрямь: Церкви мало прибытку в обманщиках. Однако таинство, буде оно совершено, всё же имело бы свою совершительную силу; что же до «поганого халата»— тут был бы сугубый грех на мошеннике. А с иной стороны: кто поручится, что обретя «билет» он не озаботится, пусть и не сразу, и обретением одежды?

Впрочем, обманщик из рассказа Лескова всё же крестился: не желая упустить положенных ему за крещение денег; несчастный же еврей, которому по милосердию святителя Филарета был возвращён уже готовый к «ставке» сын, через некоторое время крестился сам, «а своим— жидам так толкует и обращает их и много от них терпит: они его и били и даже раз удавить хотели, ну он не робеет: «приходил, говорит, Христос, и другого не ждите— не будет» (6,144).

Во «Владычном суде» Лесков впервые обратился к образу одного из любимых своих праведников, святителя Филарета Киевского, и указал на пример мудрого решения возникшей формальной проблемы, ибо святитель судил по истине, а не по внешности. Недаром и эпиграф этой истории был предпослан: «Не судите по наружности, но судите судом праведным (Иоанна VII, 24)» (6,88).

И всё же это не полный pendant (соответствие, продолжение) к «На краю света», а рассуждение, лишь по внешности с тем рассказом схожее: вместо богословского спора— свидетельство о практике церковной жизни.


К несомненно мучительной для себя проблеме церковного таинства Лесков вернулся в рассказе «Некрещёный поп» (1877). Главный персонаж рассказа, поп Савка (один из праведников лесковских, заметим), волею судьбы оказался некрещён, хотя и не подозревал о том. Узналось всё долго спустя, когда он успел явить перед своею паствою высокие добродетели и духовность поведения. Объявила правду баба Керасивна, и бывшая виновницею совершившегося: когда-то именно она должна была отвезти новорождённого младенца для крещения, но из-за бездорожья в буранной метели не смогла сделать того, да только в том не призналась, так что для всех совершение таинства было делом несомненным. Не желая брать греха на душу, баба перед смертью открыла свою вину. Обнаружилось невероятное: таинство священства было совершено над тем, кто через таинство крещения не прошёл. Как тут быть? Вот искушение...

Простые казаки горою встали за своего попа, прося о нём архиерея: «...такий був пип, такий пип, що другого такого во всём христианстве нема...» (6,208).

Архиерей рассудил мудро. Таинство крещения в исключительных случаях— в практике Церкви такое случалось— признаётся действенным, если даже совершается мирянином (пусть и не как должно по чину) в полноте веры. По вере и даётся. Вот ещё доказательство того, что таинство не есть колдовство: то должно быть совершаемо без малейших отступлений от должного, иначе будет недейственно. Таинство совершается Духом, Он же даёт по вере, а не по чему иному. Церковное крещение младенца Савки не было совершено не по злому умыслу, а по обстоятельствам,— действия же, выразившие веру человека и желание соединить дитя с Богом, были совершены, пусть и не по должному чину:

«И открыла опять дытиночка,— оно такое живеньке, спит, а само тепленьке, даже снежок у него на лобике тает; я ему этой талой водицей на личике крест обвела и проговорила: во имя Отца, Сына, и крестик надела, и пустилась на Божию волю, куда кони вывезут» (6,204).

Архиерей, вразумляя благочинного о действенности совершённого, прибегает к авторитету Священного Писания и Предания— и признаёт попа принявшим крещение.

Да, можно сделать вывод из случившегося: таинство не колдовство, и в особых случаях совершается Святым Духом по вере человека без полного совершения всех положенных действий.

«Дух дышит, где хочет...» (Ин. 3, 8).

Разумеется, обстоятельства должны быть исключительные: когда нет возможности совершить всё канонически безупречно.

Но можно рассудить и иначе: таинство вовсе не обязательно— практика церковной жизни то подтвердила. Рассуждения же архиерея есть просто схоластическая казуистика, объясняемая то ли добротою его, то ли равнодушием к делу, то ли незнанием, как выпутаться из затруднительного обстоятельства дела.

По сути, Лесков оставляет вопрос открытым, отдавая решение на произвол читателя; сам же склоняется, можно предположить, ко второму суждению. То есть к ереси.


Внутреннее странничество писатели недаром вызвало изумление у сына-биографа: «какой путь! какая смена умозрений!»[342] Путь и впрямь извилистый, ведущий к ересям, если и не вполне совпадающий с толстовским, то близкий к тому. И причины обрелись сходные отчасти с теми, что определили религиозное смятение Толстого. Прежде всего: возобладание рассудка над верою, о чём писал А.Н Лесков:

«Началось «дерзание». Пошли «Соборяне», «Запечатленный ангел», «На краю света»... Но вскоре же «рассудок» начал разлагать с таким трудом восстановленную «веру». Познанное за минувшие годы уже подвергалось беспощадному разбору, анализу, отвержению. Верить более хочется, чем удаётся на самом деле.

Горький писал о Льве Толстом: «Он всегда весьма расхваливал бессмертие по ту сторону жизни, но больше оно нравилось ему— по эту».

Вне сомнений, так же с этим было и у Лескова.

А в общем— цепь противоречий, «томленье духа». Оно чувствовалось в произведениях, статьях, и особенно— в письмах»[343].

Как и у Толстого, одним из внутренних воздействий на религиозное странничество Лескова стало самостоятельное прочтение Евангелия:

«...Я не знал, чей я? «Хорошо прочитанное Евангелие» мне это уяснило, и я тотчас же вернулся к свободным чувствам и влечениям моего детства... Я блуждал и воротился, стал сам собою— тем, что я есмь. <...> Я просто заблуждался— не понимал, иногда подчинялся влиянию, и вообще— «не прочёл хорошо Евангелия». Вот, по-моему, как и в чём меня надо судить!» (11,509). Это из известного письма М.А.Протопопову (декабрь 1891 года), без которого не обходится ни одно биографическое исследование о Лескове. «Хорошее прочтение Евангелия», то есть осмысление Писания собственным рассудком, писатель считал завершением странничества, «блужданий», и обретением истины. И Толстой то же мнил.

Еретичество своё Лесков не отрицал, даже не без горделивости именовал себя «ересиархом ингерманландским и ладожским».

Сам он относил начало такового своего состояния к середине 70-х годов, как раз к тому времени, когда писалось «На краю света». Всё то, что обнаружилось в рассказе как ростки еретических уклонений от Православия, развилось затем вполне откровенно. Беспорядочное ещё в юности поглощение разбросанных знаний и идей, совершаемое без внутренней дисциплины и внешнего руководства, привели к своеобразному синкретизму его религиозного миросозерцания, когда оказалось возможным уравнивать Диогена и Христа, Сократа и апостола Павла. В Церкви, как и Толстой, он начал узревать исключительно «корысть и глупость»— искал поэтому Бога вне Церкви, в мудрости мира сего. Таковая же, как всем ведомо, есть безумие перед Богом. Почему он не прислушался к этому определению апостола Павла? В расхождение с Толстым— Лесков признавал в Апостоле несомненный авторитет, писал сыну: «Понимай Бога Павлова»[34]4.


Любопытно восприятие Лесковым другого «самостоятельного» толкователя Евангелия, лорда Редстока, посетившего Россию в середине 70-х годов, как раз в период вызревания лесковского «ересиаршества». Сей проповедник был удачливым предшественником многих религиозных старателей, более столетия спустя обвально объявившихся на Руси. Правда, влияние его не распространилось далее столичного великосветского общества— следы его деятельности мы обнаруживаем отражёнными и в литературе: так, в «Анне Карениной» графиня Лидия Ивановна и Алексей Александрович исповедуют протестантские взгляды, заимствованные именно у Редстока; Достоевский в «Дневнике писателя» о Редстоке иронически отозвался.

Лесков посвятил Редстоку большой очерк «Великосветский раскол» (1876). Автор дал краткую биографию проповедника, изложение его взглядов, религиозных и политических, описание самой манеры проповедничества, попытался осмыслить причины успеха этого внешне малоэффектного и даже скучного оратора. Отношение писателя к проповеднику скорее иронично, сочувствия к Редстоку в очерке высказывается немного, так что поклонники лорда возмущались.

Смысл религиозных воззрений англичанина Лесков передал кратко и точно:

«...Лорд Редсток понял вот что— «он понял, что прощение грехов за добрые дела невозможно,— что грехи только могут быть омыты святою кровью, а святая кровь уже пролита, и омывает всякого чувствующего свою немощь и принимающего Христа как единого Спасителя и единого ходатая между Богом и человечеством». Следовательно, все «принявшие Христа» спасены и им не о чем за себя беспокоиться и плакать: сердце их должно быть полно радости всесовершенной. Он это так понял, и как он понял, так и решил, что это и есть истина, годная не для него одного, а для всего человечества, которому он с тех пор ощутил неодолимую потребность возвещать сию, по его словам, «несказанную радость». …Ему хотелось, чтобы религия скроилась пo его вкусу. Никаких иных планов у него не было и нет: а просто ему так показалось, так понравилось и так он учит. Может ли это его учение положить новое прочное начало в жизни,— это ему всё равно. <...> У него дело проще: Бог спас род человеческий через И.Хр. и теперь объясняет это людям через Редстока. Более им никого и ничего знать не надобно»[34]5.

Лесков отмечает крайнее невежество толкователя христианского учения: «Знатоку Писания с Редстоком говорить решительно не о чем; те, которые пробовали это, знают, что не стоит за это браться: Редсток библеист pour les dames (для дам) и с ними ему удобно.— Ни в литературе, ни в науке Редсток не проявил себя ни чем замечательным. <...> Нельзя не принимать в расчёт очень большую односторонность Редстока, не выходя из которой ему стало уже трудно теперь соображать некоторые тонкие вещи. <…> Сопоставлять его несчастное знакомство с Библией не только со знаниями покойного митроп. Филарета Дроздова или Павского, но даже Болингброка или Вольтера, разумеется, нечего и думать. Фернейский пустынник или, как у нас его называли, «опасный невер» мог спорить с учёными раввинами, хотя и был ими побеждаем, а этот может только занимать дам и таких джентльменов, при которых богословствовать совсем не опасно. ...Этот бедный Редсток, закопавшись в текстах, тонет в них как мышь в просе и не в силах выдраться к ясному свету духовного постижения»[346].

Редсток, приходит к выводу Лесков, добивается успеха тем, что возбуждает лёгкие и приятные чувства в своих слушателях, прежде всего слушательницах, не говорит ни о каких серьёзных духовных обязанностях человека, если и упрекает, то слегка, более обращая внимание на «неблагодарность» людей по отношению ко Христу и тем возбуждая в них душевное наслаждение «благороднейшими чувствами в сердцах слушателей».

Редсток— предшественник экуменистов XX века: «Лорд Редсток считает себя в мире или, лучше сказать, в ладу не только со всеми церквами, но даже и со всеми сектами, где «признают одного Христа», как Спасителя и «Единого ходатая» за мир человеческий»[347].

Добрые дела, по Редстоку, «угодны Богу», но не имеют никакой ценности, поскольку греха искупить не могут (да и не нужно ничего искупать, поскольку всё уже искуплено), дела эти есть лишь выражение человеческой благодарности Спасителю и выражение любви к Нему за полученное спасение.

Иронично отношение Лескова и к последователям лорда:

«В обществе теперь доводится встречать не мало «осчастливленных благою вестью» о том, что они оправданы и спасены. Все эти по-своему счастливые люди не только сами блаженствуют, но и заботятся об умножении блаженных в России. Они проповедуют оправдание верою членам своих семейств, своей домашней прислуге, своим знакомым, если те имеют охоту их слушать, и вообще всем, с кем входят в сколько-нибудь близкие соотношения. Блаженные этого рода, по преимуществу дамы, пробираются в семьи бедных, которых они посещают, сколько для вещественного благотворения, столько же, если не более для просвещения духовного. Они проникают в госпитали, в тюрьмы, в ночлежные приюты и в последнее время стали пробираться даже в лагери. По правде говоря, в большинстве случаев всё это более похоже на рукоделье от безделия, чем на настоящее христианское дело: вещественная помощь, приносимая проповедницами беднякам, совершенно ничтожна, а заботы исправить повреждённые пути жизни ещё менее состоятельны. Но их это, к сожалению, вовсе не смущает. Вся их забота состоит в том, чтобы втолковать несчастным людям, что Бог их так возлюбил, что дал за них Сына Своего и если они Его возлюбят, то они уже оправданы и спасены»[348].

Все, мало-мальски знакомые со сравнительным богословием, ничего нового и оригинального в проповедях Редстока не отыщут. Лорд, как свидетельствует Лесков, «доказывает теми самыми текстами, какими доказывают это все протестантские проповедники. Всё это, разумеется, давно известно и переизвестно»[34]9.

Но дело не в новизне, а в том, что мода на подобных благовествователей несёт несомненный урон духовной жизни православного человека. Лесков о том пишет прямо:

«Во-первых, он преподал им несколько протестантских и несколько просто сумбурных мыслей об оправдании. Во-вторых, не говоря ничего прямо, навёл на мысль, что Восточная Церковь держится кое-чего противного будто бы духу истинного христианства. Научил их не призывать в молитве Деву Марию и святых и уповать, что они наверное спасены»[350].

Как, однако, хорошо всё бывает видно со стороны, и как не заметно то же в себе. Конечно, сам Лесков от протестантизма редстоковского толка был далёк, но в своём ересиаршестве вовсе не далёк от него по духу. Не случайно, что достаточно скоро писатель печатно признал многие свои «ошибки» в суждении о Редстоке (например, начал утверждать, что его знание Священного Писания «довольно замечательно»). Тут сказалось и влияние поклонников протестантского проповедника, бывших с Лесковым в дружеских связях, но и собственное вольномыслие писателя, которое неявно, но сказалось и в «Великосветском расколе».

Стоит прислушаться к мнению человека, духовно чуткого в достаточной мере. «Духовник и отчасти воспитатель царя Александра II, богослов, член Святейшего Синода, протопресвитер В.Б.Бажанов, вникнув в очерк, без колебания определил: «Сия книга прехитростная». Он прозрел, что автор её всего больше сам уже «свободный христианин»...»[351]

Обратить на себя те ироничные упрёки, какие он делал Редстоку и которые к нему самому отчасти шли, Лесков не уразумел.

В 1875 году он писал (П.К.Щебальскому): «Вообще сделался «перевертнем» и не жгу фимиама многим старым богам. Более всего разладил с церковностью. <...> Имел свидание с молодым Невилем и <...> поколебался в моих взглядах» (10,411). Об идеях французского богослова Невиля Лесков сочувственно упоминает в «Великосветском расколе», так что можно составить по тому представление и о его собственных религиозных стремлениях. Так, противопоставляя Редстока Невилю, Лесков пишет: «Его не занимало, как достопочтенного Невиля, поставить религию основою для изменения начал жизни...»[352] В другом месте Лесков утверждает: «Теперь вопрос не о богословских разномыслиях, а о том: есть ли Бог, есть ли у человека бессмертная душа и предстоит ли вечный суд. Главное дело, что «вера христианская действует слишком мало для добра, как откровенно признал Эрн.Невиль, это вина и стыд тех, которые её исповедуют». <...> Пора бы, кажется, оставить этот старый приём затыкать рот человеку тем, что «вы-де не призваны». Кому это открыто, кто к чему призван?»[353]

Вопросы о Боге, и о бессмертии, и о Суде важны— кто же спорит! Но без внимания к богословским разномыслиям не обойтись, ибо за вопросом «есть ли Бог?» тут же возникает: «а что есть Бог, что есть бессмертие, за что будет судиться человек?» И ответы будут всё разные. Как же этим пренебречь? От этого ведь зависит и практическое поведение человека в земном бытии.

Лесков, вслед за Невилем (недаром именно на это обращает внимание во взглядах француза), беспокоится прежде о практическом влиянии религии на жизнь, сетует на малое таковое влияние. Тут ему можно и посочувствовать, и признать его горькую правоту. Но почему он не захотел разглядеть, что православная сотериология и «редстоковская» не могут не создавать разность в основах жизни, о которых так заботится тот же Невиль? Отвлечённые рассуждения о добрых влияниях веры ни к чему доброму-то не приведут. Вера всегда конкретна, и тут без того, чтобы вникнуть в богословские разномыслия (то есть в определения сути и конкретного содержания веры) не обойтись. Будем это повторять и повторять.

Рассуждение же о «призванности» касается прямо таинства священства. Редсток в этом смысле— «не призван», а Лесков того признать не хочет, даже и относясь к лорду с иронией. Тем, кто признаёт таинства Церкви, тем и открыто, «кто к чему призван». Тем же, кто их отрицает, естественно, всё равно. Вот и приоткрывается прехитростностъ лесковская.


Лескова соблазняет прежде всего отличие видимого бытия Церкви от чаемого идеала. Но такое действие соблазна опасно прежде всего для не устоявшихся в вере.

Существование многих религий и исповеданий Лесков рано начал воспринимать как болезненную помеху для всеобщего единения, к которому так тянулась душа его. Кто же спорит: всё это именно так. Но новый соблазн подстерегает: желание как бы пренебречь всеми различиями, отказаться от самих понятий «разномыслие» и «ересь», соединиться не в полноте истины, а на том, что сходно во всех воззрениях на мир, на Бога, на смысл бытия,— вот и единство образуется.

Вновь вспомним Ильина: «...кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер...» Все эти мнящиеся возможности единства без одоления разномыслия— такие химеры и есть.

Лесков, кажется, был менее самоуверен, нежели Толстой, в признании неоспоримости своего мировоззрения. Он как будто подозревал, что в том может таиться не устойчивость его, а падение. Однажды признался Суворину (в письме от 21 декабря 1888 г.): «На сих днях мне всё приходил на память один текст из Писания, который очень прост и обыкновенно никем и никогда не цитируется, а меж тем его содержание ужасно! Он говорит: «Человек! когда ты стоишь— смотри, чтобы ты не упал». Ничего более! Меня это исполняло ужасного страха: «Думаешь, что ты стоишь,— а глядь— уже и упал»[351].

Лесков неточно процитировал апостола Павла: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12). Собщая о своем ужасе при восприятии этих слов, Лесков проговаривается: раскрывает таящееся в подсознании.

Да самим называнием своего нередкого состояния, которое он выразил точными слонами «ведёт и корчит», Лесков выдал себя головою: стоит лишь задаться вопросом: кто это может корчить человека.

Лесков искал истину веры. Он долго не мог найти себя и в стихии общественно-политических борений. С революционерами разругался насмерть, и многое о них напророчил такого, что лучше бы не сбывалось, да вот сбылось. Потерпев немало от либерально-демократического террора, он неизбежно должен был оказаться в союзе с противоположными силами— и действительно: сошёлся на время с Катковым, которого все либералы на дух не переносили, и до сих пор спокойно имя его вспомнить не могут.

Михаил Никифорович Катков— журналист, публицист, редактор, издатель. Отличавшийся в молодости умеренно-либеральными взглядами, он после реформы 1861 года перешёл на крайне правые позиции, вёл брань с Герценом и Чернышевским, а порою критиковал и правительство за неправость. Заслуги же его перед русской литературой значительны: в 1856 году он создал журнал «Русский вестник», ставший вскоре лучшим литературным журналом России. Тому способствовали и литературный вкус, и деловое чутьё издателя. Должно не скрывать: по отношению ко многим писателям Катков вёл себя как безжалостный эксплуататор. Так, в течение долгого времени он, по сути, держал в долговых путах вечно нуждавшегося Достоевского, которому, зная безвыходное положение писателя, предлагал и выплачивал до наглости низкие гонорары (вдвое меньшие, чем, например, Толстому или Тургеневу), а это в конце концов вело к новым долговым займам у того же Каткова. И Лесков был какое-то время в почти безвыходной зависимости от издателя «Русского вестника»: вспомним писаревское грозное отторжение г-на Стебницкого от литературных изданий. Катков же Лескова приветил, о чём тот вспоминал с благодарностью.

Только не мог Лесков надолго ужиться с кем бы то ни было: и сам был слишком нетерпим, и позиция его не всегда могла устроить издателей чрезмерной оригинальностью.

В известнейшем письме Протопопову (ранее уже цитированном здесь) Лесков так оценил свой путь, своё странничество:

«Я бы, писавши о себе, назвал статью не «больной талант», а «трудный рост». Дворянские тенденции, церковная набожность, узкая национальность и государственность, слава страны и т.п. Во всём этом я вырос, и всё это мне часто казалось противно, но... я не видел «где истина»! <...> Катков имел на меня большое влияние, но он же первый во время печатания «Захудалого рода» сказал Воскобойникову: «Мы ошибаемся: этот человек не наш!» Мы разошлись (во взгляде на дворянство), и я не стал дописывать роман. Разошлись вежливо, но твёрдо и навсегда, и он тогда опять сказал: «Жалеть нечего,— он совсем не наш». Он был прав, но я не знал: чей я?» (11,508-509).

Сотрудничал он порою в церковных изданиях, например в газете «Православное обозрение», да и там не мог ужиться, а позднее оправдывался на упрёк Суворина:

«Замечания ваши о моих силах и ошибках очень справедливы и метки. Одно забываете, что лучшие годы мне негде было заработать хлеба... Вы это упускаете. <...> В самую силу сил моих я «завивал в парикмахерской у монаха» статейки для «Православного обозрения» и получал по 30 р., изнывая в нуждательстве и безработице, когда силы рвались наружу... Но ведь я и Бенни были «шпионы III отделения»... Это писали Курочкин и Василевский с Баталиным и Ниль-Адмирари, и tutti frutti... «Надо было продолжать», пишете Вы. Спрошу: «где и у кого»? Надо было не сделаться подлецом и тунеядцем, и я об этом только и заботился, «завивая мохры в парикмахерской у монаха»... Что попало— я всё работал и ни у кого ничего не сволок и не зажилил. Вот и всё. Не укоряйте меня в том, что я работал. Это страшная драма! Я работал что брали, а не что я хотел работать. От этого воспоминания кровь кипит в жилах. Героем быть трудно, когда голод и холод терзает, и я ещё был не один» (11,384-385).

Подыгрывая официальной идеологии (не забудем: в сталинский период) и пережимая в характеристиках, А.Н.Лесков всё же верно передаёт само направление в перемене позиции писателя:

«Оппозиционность Лескова год от года росла. Его статьи, как и беллетристические произведения, вызывали негодование властительного Победоносцева, «смиренных» членов «святейшего правительствующего синода», величайшего лицемера и ханжи государственного контролёра Т.И.Филиппова и многих других, вроде «картинно пламеневшего» в славянофильстве московского публициста И.С.Аксакова, не говоря уже о всём лагере «львояростного кормчего» влиятельных «Московских новостей» и «Русского вестника» М.Н.Каткова»[355].

К славянофилам Лесков какое-то время относился с приязнью. С И.С.Аксаковым долгое время состоял в весьма дружеской переписке, именуя его «благороднейшим Иваном Сергеевичем» (10,432). А вот что пишет ему в августе 1875 года из Мариенбада: «Книг русских много наведено: все страшно дороги и дельного очень, очень мало: кроме Хомякова и Самарина нечего в руки взять» (10,419-420). Показательно. С Аксаковым Лесков разошёлся, кажется, на различии в оценке святителя Филарета (Дроздова). Но это скорее повод: слишком тесные отношения со славянофилами у Лескова долго длиться не могли: славянофильско-почвенническое направление— не для ересиарха: там требуется последовательность в Православии. Суворину он позднее (в марте 1887 года) писал: «Славянофилы». Я знаю их, да и как ещё знаю! Тем, конечно, любо было полемизировать, но вообще это никакого удовольствия и никакой пользы не приносит. Употреблю Ваши слова: «Веруй всяк во что хочешь». У славянофилов же было не так: они вопрошали: «Како веруеши?» И хорошая вера была только их вера, «яже вселенную утверди». <...> За свободу совести и за то, что выше всего в настоящем учении Христа,— они не стояли никогда и не могли стоять за это» (11,333-334). Становится ясным, что подразумевается под свободою совести: полнейшая религиозная расхлябанность.

Язвительный Лесков не удержался и позднее кольнул славянофилов в «Колыванском муже» (1888).

Главный персонаж рассказа, русский морской офицер Иван Никитич Сипачёв, после двух неудавшихся браков (первый со светской куртизанкой, второй, фиктивный, с нигилисткой) женится в Ревеле, где пребывает по службе, на местной немке. Перед отъездом в Прибалтику он встретился с И.С.Аксаковым, который так напутствовал молодого моряка:

«Шествуйте и сразу утверждайтесь твёрдой пятой. Мы должны быть хозяевами на Колыванском побережье. Ревель— ведь это наша старая Колывань!» (8,411).

Лесков изображает идеолога славянофильства как сухого политического догматика, не способного к душевному восприятию человека. Сипачёв лишь недоумевал:

«Я чувствовал, как будто всё это что-то фальшивое. Какая Колывань? Какая моя там «миссия»? На кого я мог влиять...

Было в этом во всём даже нечто детски-эгоистическое: никакого внимания к душевному состоянию человека, а только свой вкус и баста! Можно было думать, что и этим, как и другим, до личного счастья человека нет никакого дела!» (8,411).

Счастливый брак Сипачёва с немкой омрачается хитрым обманом, к которому постоянно прибегают жена и тёща-баронесса: лишь только рождается очередной сын, его, вопреки желанию отца, крестит лютеранский пастор. И вместо желанного и ожидаемого русскою роднёю Никиты появляются Готфрид, Освальд, Гунтер... Русскому офицеру не только не удалось «утвердиться твёрдой пятой», но под конец он, женившись в четвёртый раз, был вынужден перейти в лютеранство и— «окончательно отмахнул головою и от Москвы и от Калуги и кончил свой курс немцем» (8,449). И умер и похоронен был в Дрездене. Показательно, что родственник немецкого семейства Сипачёва о периоде пребывания того в Православии отзывается так: «когда он ещё не был христианином» (8,449).

Всё это как будто позабавило автора, склонного к единению в космополитической безликости.


С течением времени литературная судьба писателя понемногу устраивалась, но и еретичество, религиозное и общественно-политическое, лишь обострялось.

— Чей я? С кем?

— А ни с кем...

Он— сам по себе. Позиция не слишком удобная: откуда угодно можно выпадов ожидать, а поддержки— ниоткуда.

В поиске союзников (чтобы хоть просто сознавать: я не один) Лесков обращает взор на двух крупнейших своих современников в литературе— на Достоевского и Льва Толстого. В1883 году он пишет статью «Граф Л.Н.Толстой и Ф.М.Достоевский как ересиархи». Чтобы не одному в таковом сане пребывать?

Статья была написана уже после смерти Достоевского, с которым у Лескова сложились непростые отношения. Можно даже говорить о взаимном недоброжелательстве, хотя и не слишком откровенном— тлеющем. Самое острое столкновение произошло в 1873 году, когда Достоевский в ответ на выпад Лескова ответил в «Дневнике писателя» фельетоном «Ряженый».

Прежде, правда, всё складывалось как будто благополучно: «Леди Макбет...» была опубликована в «Эпохе», журнале Достоевского, предполагалось и дальнейшее сотрудничество (при писаревской анафеме подспорье немалое), да журнал сам подпал под запрет. Всё бы ничего, да не стерпел Лесков неблагоприятного отзыва Достоевского о «Запечатленном ангеле». Писатели и вообще ревниво относятся ко всякой критике, Лесков же, с его характером, кажется, и вовсе взъярился. А уж после того, как Достоевский отказался напечатать в «Гражданине» «Очарованного странника»,— автор отвергнутой повести дважды, под псевдонимами «Псаломщик» и «Свящ.П.Касторский» (не без претензии на связь с духовным сословием), обвинил редактора в незнании церковной жизни.

Достоевский несправедливые обвинения отверг легко, да ещё язвительнее, пожалуй, поддел своего оппонента, посмеявшись над пристрастием «ряженого» к писателю Лескову: самохвальство раскрыл несомненное.

Год спустя Достоевский— тоже ведь не бесстрастным был— сочинил эпиграмму:


Описывать всё сплошь одних попов,

По-моему, и скучно, и не в моде;

Теперь ты пишешь в захудалом роде;

Не провались, Лесков.


Корчили, конечно, страсти, но благородные всё же были люди. Прочитавши разбор романа «Анна Каренина» в «Дневнике писателя», Лесков пришёл в восторг и, не откладывая, тут же ночью, как только прочёл (7 марта 1877 года), отправил Достоевскому короткое письмо со словами, достойными не быть забытыми: «...так хорошо— чисто, благородно, умно и прозорливо, что я не могу удержаться от потребности сказать Вам горячее спасибо и душевный привет. Дух Ваш прекрасен,— иначе он не разобрал бы этого так. Это анализ умной души, а не головы. Всегда Вас почитающий Н.Лесков» (10,449).

Статья о ересиаршестве Толстого и Достоевского— есть лесковское заступничество за обоих писателей против наскока на них со стороны К.Леонтьева, предпринятого в очерке «Наши новые христиане». Лесков не просто за «обижаемых» заступался, но более стремился отстоять свои собственные убеждения, хотя бы и прикровенно, как бы не о себе говоря.

Проявилось определённо, что сами понятия «ересь» и «ересиаршество» он использует в ироническом смысле, себя, как и подзащитных своих, грешником не признавая, а лишь указывая: подобные обвинения могут исходить лишь от таких стеснённо мыслящих, зашоренных охранителей веры, как Леонтьев. Кто не способен мыслить смело и широко, тот всё, не совпадающее с их обуженными представлениями, готов объявить ересью. И ведь по отношению к тому же Леонтьеву это в немалой мере справедливо. Ошибка Лескова в том, что подобные частные мнения он едва ли не отождествлял с мнением всей Церкви. И в подзаголовке своей статьи он как бы разделил две религии, охранительную и «еретическую»: «Религия страха и религия любви». Вот где печальное заблуждение дало себя знать.

Леонтьев, как мы помним, укорял Достоевского за слепую и неосновательную веру в возможность всеобщей гармонии, тогда как «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую, а всеобщее разрушение». Лесков поясняет: «Дело в том, что г.Леонтьев прозирает до кончины земной планеты и человеческого рода чрез длинный, может быть, ещё очень длинный ряд веков и тысячелетий, а г.Достоевский берёт вероятный, по его мнению, ход событий, в ближайшие столетия. Положим, что какому-нибудь юноше два предсказателя предсказывают разное: один— весёлую женитьбу и счастливую брачную жизнь, а другой— тяжёлую болезнь и смерть. Оба пророка могут быть правы, ибо их предсказания относятся к разным периодам жизни юноши. То же самое и тут: вселенная когда-нибудь разрушится, каждый из нас умрет ещё ранее, но пока мы живём и мир стоит, мы можем и должны всеми зависящими от нас средствами увеличивать сумму добра в себе и кругом себя»[356].

Так он отстаивает собственное страстное и благородное стремление к установлению идеального устроения жизни посредством торжества христианских заповедей. Лесков защищает поэтому Достоевского искренне, но не совсем ловко. Верно: Достоевский указывал на необходимость следования христианскому идеалу ради совершенствования условий существования человечества— и эту мысль Лесков ухватил: «До идеала мы не достигнем, но если постараемся быть добрее и жить хорошо, то что-нибудь сделаем»[357]. Но всеобщую гармонию Достоевский прозревал уже после преображения тварного мира, после единения всех во Христе, рассуждая о том лишь гадательно.

Важнее отвержение Лесковым второго упрёка Достоевскому: в провозглашении «космополитической любви, которую Достоевский считает уделом русского народа»[358]. Лесков в ответ утверждает своё: «Истинное христианство, по существу своему, есть религия всемирная, космополитическая. Мало того: космополитизм впервые принесён апостольскою проповедью о том, что в Царстве Христовом нет различия между эллином и иудеем, варваром и скифом, мужчиною и женщиной, рабом и свободным»[359].

Достоевский космополитом отнюдь не был: его понятие всечеловечества было сопряжено с идеалом всеобщего единения в истине Православия, но не механического безликого соединения на абстрактных «общехристианских» началах. Ссылка же на Апостола (Гал. 3, 28) здесь неосновательна, ибо в Послании говорится о единстве во Христе, а не во всевозможных отступлениях от Христа. Апостол во многих посланиях именно предостерегает от грозящих единству отступлений от Истины. И он говорит о равной ценности всех во Христе, а не о безликой отмене всех различий (как в том же космополитизме).

Лесков, повторимся, отстаивал и защищал собственное ересиаршество, а не взгляды Достоевского, которые он отчасти исказил.


Толстого, с которым у Лескова было гораздо более общего, защитить было и того желательнее. Леонтьев обвинил Толстого в том, что тот слишком много говорит о любви, но нигде— о смирении и страхе Божьем, тогда как Святые Отцы учили: начало премудрости есть именно страх Господень, а любовь— плод его. Лесков в ответ приводит изобильно выдержки из Нового Завета, доказывая, что любовь есть наивысшая духовная ценность христианина. По Лескову, путь рассуждений Леонтьева— путь искажения христианства.

Леонтьев вообще-то мог бы и не тревожить Святых Отцов, а просто обратиться к Писанию:

«Начало мудрости— страх Господень...» (Пс. 110, 10).

«Страх Господень научает мудрости, и славе предшествует смирение» (Притч. 15, 33).

Но это никак не противоречит тому, что утверждает, ссылаясь на Новый Завет, Лесков. Спорщики толкут воду в ступе, но говорят о разных вещах. Это как если бы (оставим высокие материи) кто-либо сказал: «Пища должна быть вкусной и здоровой», а некто иной возразил бы: «Нет, нужно говорить о том, как собрать урожай, чтобы тем обеспечить пропитание». Кто же спорит? Один скажет: «Пятью пять двадцать пять», а другой возразит: «Неверно: нужно говорить, что дважды два четыре». Вот метод полемики Леонтьева, который просто занудно педантичен. Утверждение же его, при опровержении Толстого, что страх Божий есть то же самое, что «страх перед учением Церкви»,— может смутить сомневающиеся умы.

Суждения Толстого, как известно, в общем виде чаще всего неопровержимы— а в рассуждение о том, какие конкретные понятия стоят за его словами, мы повторно пускаться не станем, не забывая лишь, что тут-то он и уязвим. И что он хотел обрести любовь— вне смирения и страха Божия, минуя их (так что в конкретном обличении Толстого Леонтьев оказался прав). Любовь Толстой понимал отнюдь не как апостол Павел, на которого, в частности, ссылается Лесков, спорящий с Леонтьевым именно на уровне общих понятий— и оттого оба правы в своих утверждениях и оба неправы в категоричности суждений, ибо толкуют о разном.

Лесков улавливает Леонтьева именно на непонимании любви в новозаветном смысле, на неимении её в сердце. Поводом стал леонтьевский разбор одного из эпизодов рассказа «Чем люди живы». Леонтьев, указывая на изображённых Толстым сапожника и его жену, обвиняет их в злорадстве и зависти по отношению к богатому барину. Он же укоряет Толстого в отсутствии художественной верности изображения, ибо находящийся рядом ангел не ощущает исходящего от этих людей зловония греха.

Художественное чутьё изменило, однако, именно Леонтьеву (если он его имел), и Лескову нетрудно было это доказать, поскольку он основывается на знании жизни, а не на рассудочных схемах, умозрительных построениях:

«Злорадствование, конечно, чувство нехорошее, но его и нет в людях, изображённых графом Толстым с художественным соблюдением верности склада их речи и их простонародного миросозерцания. Они говорят, что барин «гладок», что такого «долбнёй не убьёшь», но подобные вещи у наших простолюдинов говорятся совсем без всякой зависти. Это даже не осуждение, а просто рассуждение: «гладок», ему хорошо, он имеет вероятность долго прожить— больше это ничего не значит, так у людей простонародной среды об этом и говорится... Иногда это выражается даже и так: «гладкий, Господь с ним— его и червячкам долго на прокорм станет», и всё это, однако, совсем не злорадство и не зложелательство. «Художественный гений» графа Толстого нимало не изменил ему: ангелу, присутствовавшему при простодушном разговоре сапожника с женою о «гладком барине», совсем не от чего было «почувствовать зловоние» злорадства»[360].

Можно и должно было бы возразить Леонтьеву: подмечая сучок в чужом глазу, лучше обратить внимание на бревно в своём. Лесков эту мысль и высказывает:

«Но совсем иное, кажется, должен был ощутить ангел, если бы он стоял за плечами г.Леонтьева и глядел на бумагу, когда этот автор писал 18-ю страницу своей книги, где у него по поводу г.Градовского (А.Д.) и других неприятных ему людей излилось следующее: «Теперь их даже не следует любить... мириться с ними не должно... А если их поразят несчастия, если они потерпят гонение, какую иную кару, то этому роду зла можно даже немного и порадоваться».

Тут есть повод опасаться, не ощутил ли ангел-хранитель г.Леонтьева ужасного зловония и не отлетел ли он от этого неосторожного христианина, который имел несчастие допустить себя до того, что злые чувства так сильно и так открыто возобладали в нём над добрыми»[361].

И вот что выходит: в своих обвинениях Леонтьев чаще оказывается неправым— но следует ли из этого, что прав во всём Толстой? Лесков такой вывод и делает.

Лесков признаёт идеи Толстого, ибо его привлекает вот эта проповедь любви во имя объединения всех и устроения жизни на разумных началах. Толстому противостоит Церковь (а точнее: он против неё восстал)? А у Лескова давно выработалось своеобразное неприятие церковности. Это тем более заставляет его соглашаться с Толстым. Пусть-де мы ересиархи, но у нас правда, а у них (у Леонтьева и церковников)— искажение христианства. Вот логика Лескова.

Лескова с Толстым связывала взаимная приязнь, добрые личные отношения.

Толстой издавна влёк к себе Лескова. Ещё в 1869 году, после выхода очередного тома «Войны и мира», Лесков откликнулся большою восторженною статьёй, восхищался и другими созданиями толстовского гения. В 1886 году в статье «О куфельном мужике и проч.» высказывается прочное убеждение: «Граф Л.Н.Толстой, без всякого сомнения, самый крупный современный талант во всём свете» (11,138). Но то художественное пристрастие. Для Лескова важно и влияние Толстого на общественную жизнь, о чём он пишет Суворину (3 марта 1886 года): «Лев Толстой и в нынешнем своём настроении оживляет литературу. Он шевелит совесть, будит мысль, переустанавливает точки зрения на лица и репутации...» (11,311).

Вначале Лесков воспринимает учение Толстого прежде всего как этически-злободневное: «Кто Л.Н.? А вот разберите: он желает свободы труда, свободы слова, свободы совести, не сочувствует теории наказания, не сочувствует церковным путам, находит, что «люди— дерьмо» разного достоинства, и на высших ступенях кольми паче...» (11,332),— пишет он Суворину 3 марта 1887 года, но вдогонку, в следующем письме (4 марта) прибавляет важнейшее для себя: «Вовсе не нужно быть Лютером или вообще новатором, чтобы остаться равнодушным к тому, как дурачат людей и обирают их во имя Бога. <...> В сущности же, разум и простая честность внушают потребность останавливать наглости морочил и обирал. В этих целях гнусные затуманивания религиозного сознания, что Бог есть начало добра,— всегда будут вызывать чувства благородного негодования. <...> Толстой ведёт к укрощению себялюбия и к умягчению сердца, а поп— к принесению ему «денег на молитвы» (11,333).

Лесков несправедлив и к Толстому, и к Церкви. Толстой вовсе не находил, что «люди— дерьмо» разного достоинства,— тут Лесков навязывает другому собственное мировидение. Что же до «затуманивания религиозного сознания» в церковном учении— тут и вовсе клевета. Лескова «ведёт и корчит»— чувство меры начинает ему изменять.

Религиозные взгляды Толстого оказались для Лескова особенно притягательны. Вот его итоговое воззрение на Толстого, высказанное в конце 1894 года (в письме к А.Н.Пешковой-Толиверовой), то есть незадолго до смерти: «Толстой велик как человек-мудрец, очистивший сор, заполнивший христианство» (11,603).

Отношение к Толстому как к религиозному учителю было у Лескова почти неизменно. Правда, вначале, когда Толстой только начинал на своём религиозном поприще, Лескову не всё в его идеях представлялось безусловным, промелькнуло в одном из писем (1886 года) даже пренебрежительное замечание об «учительных бреднях Л.Н.Толстого» (11,319). Но антицерковность толстовского учения он почувствовал сразу— писал о том Суворину (9 октября 1883 года):

«Вихляется он— несомненно, но точку он видит верную: христианство есть учение жизненное, а не отвлечённое, и испорчено оно тем, что его делали отвлечённостью. «Все религии хороши, пока их не испортили жрецы». У нас византизм, а не христианство, и Толстой против этого бьётся с достоинством, желая указать в Евангелии не столько «путь к небу», сколько «смысл жизни»... Старое христианство просто, видимо, отжило и для «смысла жизни» уже ничего сделать не может.

На церковность не для чего злиться, но хлопотать надо не о ней. Её время прошло и никогда более не возвратится, между тем как цели христианства вечны» (11,287).

Заметим эту убеждённость: время Церкви прошло, она временна и в том противостоит вечному христианству. Разделение Церкви Христовой и учения Христова— несомненное. И уж совсем странно— разведение «смысла жизни» и «пути к небу», будто это не одно и то же. А вся причина: в преимущественном внимании к земному бытию, в поиске средства, как бы приспособить Христа к земному обустройству. И у Толстого то же.

Своеобразно восприятие Лесковым толстовской идеи непротивления злу насилием, которой он посвятил статью «О рожне» (1886). Лесков справедливо указал: Толстой вовсе не пассивен по отношению ко злу, но способ его противления— нравственное очищение человека:

«Говоря по правде, справедливый и толковый человек должен бы признать, что Толстой допускает противление злу только тогда, когда человек усвоил себе: 1) чистоту, 2) твёрдость и 3) любовь, т.е. большую «совершенную любовь». Что такое «совершенная любовь»— этому есть готовое определение у апостола Павла: «совершенная любовь» та, которая «ничего для себя не ищет, о всем милосердствует и она же изгоняет страх».

Кто идёт с такою любовью— перед тем зло не устоит. Если же кто возьмётся за «противление злу», не будучи сам чист, твёрд и исполнен бескорыстной любовью, то всякое «противление» со стороны такого человека будет напрасным и не принесёт никакой пользы, а, напротив, только усугубит ожесточение и тем причинит наибольший вред»[362].

На апостола Павла ссылка неправомерна, поскольку Толстой видел в нём исказителя Христова учения. Но вообще нужно заметить, что Лесков несколько выправил, но и упростил толстовское учение: в его изложении как будто и возразить нечему. Он придал идее больше мужественности, лишил её сентиментальной расслабленности, какою отличается она у Толстого. И это тем более становится явным, когда Лесков отвергает утверждение, что прямому насилию противиться не следует:

«Всякому известно, например, что бьют и незащищающихся, а с женщинами очень часто совершают и ещё более тяжкие насилия... Как поступать в таком случае, когда на глазах человека подвергают насилию его сестру, жену или даже мать?.. Неужто смотреть, не сопротивляться сразу? <...>

У каждого человека есть сердце, есть живое чувство. Будь он даже порочный человек, но если бы он увидел то, что увидела киевская помешанная, поднял бы лежавший там железный заступ и со всею силою, сколько её есть в руке, размозжил бы им голову злодея— он имел бы право не считать это за преступление»[363].

Лесков, говоря о «киевской помешанной», вводит в систему своих доводов рассказ о реальном случае, бывшем в Киеве: о насилии над двумя девочками и убийстве их, чему некая женщина, бывшая свидетельницей, «не оказала противления», а затем в раскаянии лишилась рассудка. Вот ответ Толстому. Мы помним, как судили о том же Достоевский и Ильин, но то можно было бы счесть суждением отвлечённым— а тут не отвлечённость, но живая жизнь.

Лесков спорит с Толстым, но он справедливо отвергает неприятие толстовской идеи теми, кого к тому побуждает не поиск истины, а ощущение своей внутренней нечистоты:

«Почему же теперь вдруг толстовское рассуждение кажется так глупо, вредно и ничтожно?.. Не потому ли, что мы волей-неволей чувствуем, что мы нечисты, чтобы очищать других, нетвёрды, чтоб других укрепить, нелюбовны настолько, чтобы не побояться страха, а испугать страх!

Злые люди всегда сердятся, когда видят, что их понимают»[364].

Это глубоко верно, и мы можем заметить себе, что против заблуждения может выступить не одна правда, но и иная неправда тоже; и следует быть осторожным: не всякою борьбою против неправды обольщаться.

Конечный вывод Лескова: необходимо, примиряя сердце с разумом, глубже осмыслить идею, предложенную Толстым:

«Я говорю со стороны сердца, со стороны чувств, доступных и понятных всем и каждому. Судя с этой стороны, я думаю, что есть случаи, когда человек не может оставаться человеком, не оказав самого быстрого и самого сильного сопротивления злу. И он должен оказать это противление, не чистясь и не приготовляясь, а именно такой, как есть...

Ум может быть в состоянии сделать несравненно лучшие доводы или прийти к заключению совсем иному, и потому жаль, что те, которые наделены большим умом, провозгласили отступление.

Умным людям ещё предлежит понять, что у Толстого «противление злу» есть, а затем им предлежит раскрыть и показать обществу, что в толстовской методе противления верно, а что в нём спорно, сомнительно и подлежит поправке. Такой труд вовсе не лишний, а он был бы очень полезен»[365].

Как видим, Лесков не слепо следовал Толстому, не во всём с ним входил в согласие. Но расхождения отдельные представлялись ему не столь важными, о чём он писал В.Г.Черткову (4 ноября 1887 года):

«О Л.Н-че мне всё дорого и всё несказанно интересно. Я всегда с ним в согласии, и на земле нет никого, кто мне был бы дороже его. Меня никогда не смущает то, чего я с ним не могу разделять: мне дорого его общее, так сказать, господствующее настроение его души и страшное проникновение его ума. Где есть у него слабости,— там я вижу его человеческое несовершенство и удивляюсь, как он редко ошибается, и то не в главном, а в практических применениях, что всегда изменчиво и зависит от случайностей» (11,356).

Через год он утверждает в письме Суворину (11 декабря 1888 года): «Гр. Л.Н.Толстой не считает меня разномысленным с собою в вопросах веры, а, напротив,— считает близким ему. «Хвалю (пишет он мне), что Вы стоите на пути и пишете так, что Вас запрещают» (11,405-406).

С годами приверженность Толстому в Лескове лишь возрастала. Толстовское истолкование Христа— вот что Лескову прежде всего дорого: «За Львом Николаевичем останется кроме его великого таланта— благородство его духа и гениальное истолкование христианства— им оказана людям бессмертная помощь...»[366],— писал он Черткову в декабре 1888 года. А ещё ранее, в статье «Лучший богомолец» (1886), Лесков утверждал мысль о глубоком знании Толстым богословских наук (по сравнению с Лесковым, Толстой и впрямь знал слишком много в богословии).

В марте 1887 года он подчёркивал (в письме Суворину): «Наш век есть торжество в разъяснении учения Христа. <...> Толстой говорит: Хула на Духа Святого есть догматическое богословие». И это правда. Смысл весь в ученье Христа» (11,340). О том, что догматическое богословие и есть выражение учения Христа, Лесков как будто не подозревает. Надо бы говорить точнее: с таким выражением мы не согласны и желаем всё выразить по-своему. (Подобная позиция была бы определённее и— откровеннее проявляла бы претензии собственной гордыни.)

Что же стало основою совпадения Лескова с Толстым в отвержении Церкви? Ответ несомненен: осмысление христианства на душевном уровне, на уровне абсолютизации морали и отказа от того, что выше морали. То есть бездуховность. И впрямь: в деле морального самосовершенствования без Церкви можно и обойтись. Даже если и о спасении помышлять, но видеть его только в одном следовании нравственным заповедям, то скорее прав будет Лесков, уповая на праведников своих, а не на церковную жизнь: там всегда грешных немало.

То, что И.А.Ильин писал о Толстом, почти полностью может быть отнесено и к Лескову:

«Вся глубина религиозного восприятия, предмета веры, сокровенного отношения к Богу и к религиозной символике, короче, всё богатство позитивной религии трактуется и подаётся критически и скептически. Слепо, ограниченно, самодовольно на передний план выступает морализующий рассудок. А всё это вместе есть не что иное, как возобновляющийся судебный процесс знаменитого «человеческого здравого смысла», который тащит на судилище всё достояние догматов и обрядовость христианской веры, охаивает и отвергает всё, что кажется ему странным и непонятным. Над всем производится быстрый суд и расправа, так как обыденный рассудок даже самое близорукое своё соображение считает признаком критичности, добропорядочности и мудрости.

Мысль же о том, что духовность культуры в целом углубляется и расширяется религиозным таинством и что подобное соображение лишило бы прозаически-трезвый, ограниченный рассудок его компетентности,— эта мысль даже в голову моралисту не приходит, ибо он не способен осознать, что не одно лишь моральное переживание, но любое духовное состояние ставит человека перед Ликом Господним, позволяя ему изведать живой, подлинный опыт причастия к изначально-сокровенному и заложенному в нём Откровению. Рассудочный моралист и не предполагает, что его плоская, самовольная возня приводит лишь к поверхности в прямом смысле слова, а потому он и охаивает недоступную ему глубину, а потому и глумится над ней.

Так вырождается его мировоззрение в своеобразный религиозный нигилизм»[36]7.

Поэтому Лесков постоянно и не один раз требует от Толстого: дать новый катехизис вероучения.

Менее чем за год до смерти (21 августа 1894 года) он взывает к Толстому: «Ничто (кроме пересказа Евангелия) не потребно столько, как катехизическое изложение, во что христианин может верить, «содержа веру с разумом растворённою». Разум позволяет молить Бога, чтобы Вам было дозволено и внушено это сделать» (11,589).

Во что можно верить? Символ веры, приходится сделать вывод, уже не устраивает. А тут хочется веру с рассудком примирить— вот над чем Лесков бьётся, чего и от Толстого ждёт. Всё то же, всё то же…

«Кроме Вас и Филарета,— пишет он Толстому через неделю (28 августа),— этого никто сделать не в состоянии. Филарет своё сделал, а теперь сделайте Вы» (11,592).

Как будто отношение писателя к филаретову Катехизису вполне уважительное. Только не забыть бы отзыв о нём в письме Суворину от 9 марта 1888 года: «...катехизис Филарета— это мерзко. Припоминаю всегда слова, сказанные стариком Соловьёвым (С.М.) старику А.Д.Галахову: «Николай погубил тысячи, а Филарет— тьмы...» Ф.Дроздов «употребляет Бога», как обманщик, на обманные дела. Катехизис Филарета— это систематизированное мошенничество величайшими делами веры» (8,593). При таком убеждении логично требовать изложения веры именно от Толстого. Ибо: «Толстой делает именно то, что теперь назрело; без веры жить нельзя, а верить в пошлости тоже нельзя. Очеловечить евангельское учение— это задача самая благородная и вполне современная. «Не по душе» она только «торгующим благодатию» (Письмо Суворину от 13 апреля 1890 года; 11,456).

К концу жизни Лесков настолько толстовским воззрением на мир проникся, что даже своему прежнему восприятию живописи изменил. Когда-то он отвергал истинность изображений Христа в попытках нецерковных художников. Теперь неожиданно принимает Христа на картине Гe «Что есть Истина?» (1890): «Это первый Христос, которого я понимаю. Так только и мог написать друг Толстого Ге»[368].

А ведь Ге даже не лицо Христа показал, а маску. В его картине великий вопрос человечества лишён надмирности, он как бы принижен до уровня земной повседневности. Человек с таким лицом-маской, как Христос (вовсе не Сын Божий) у Ге, не может дать ответа человечеству, ибо не обладает Истиною. Но: друг Толстого писал. Тут именно совпадение с Толстым выразилось, то самое, в котором Лесков признавался М.О.Меньшикову (в письме от 12 ноября 1893 года): «Я именно «совпал» с Толстым, а не «вовлечён» им, как думает Буренин. Я ему не подражал, а я раньше его говорил то же самое, но только не речисто, не уверенно, робко и картаво. Почуяв его огромную силу, я бросил свою плошку и пошёл за его фонарём»[369].

Тут он прав: мы уже видели прежде многое у Лескова— хоть и сходное с Толстым, но самостоятельно им обретённое. Однако и воздействия толстовского нельзя отрицать.

Можно приводить многие ещё подтверждения всё большей и большей близости Лескова Толстому— но точнее свидетельствует о том сам Лесков: в письме в Ясную Поляну, написанном за полгода до смерти (28 августа 1894 года):

«...люблю я то самое, что и Вы любите, и верю с Вами в одно и то же, и это само так пришло и так продолжается. Но я всегда от Вас беру огня и засвечиваю свою лучинку и вижу, что идёт у нас ровно, и я всегда в философеме моей религии (если так можно выразиться) спокоен, но смотрю на Вас и всегда напряжённо интересуюсь: как у Вас идёт работа мысли. Меньшиков это отлично подметил, понял и истолковал, сказав обо мне, что я «совпал с Толстым». Мои мнения все почти сродные с Вашими, но они менее сильны и менее ясны: я нуждаюсь в Вас для моего утверждения» (11,591-592).

Образ света, исходящего от Толстого и его учения, становится у Лескова отчасти навязчивым.

«...Когда услыхал Ваши разъяснения, логичные и сильные,— я всё понял, будто как «припомнив», и мне своего стало не надо, а я стал жить в свете, который увидел от Вас и который был мне приятнее, потому что он несравненно сильнее и ярче того, в каком я копался сам своими силами» (Письмо Толстому от 4 января 1893 года; 11,519).

«...Я сказал и говорю, что «я давно искал того, чего он ищет, но я этого не находил, потому что свет мой слаб. Зато, когда я увидал, что он нашёл искомое, которое меня удовлетворило,— я почувствовал, что уже не нуждаюсь в своём ничтожном свете, а иду за ним и своего ничего не ищу и не показываюсь на вид, а вижу всё при свете его огромного светоча» (Письмо к Л.И.Веселитской от 1 июня 1893 года; 11,534).

«Он просветил меня, и я ему обязан более чем покоем земной жизни, а благодеяние его удивительного ума открыло мне путь в жизнь без конца— путь, в котором я путался и непременно бы запутался» (Письмо к Л.И.Веселитской от 8 июня 1893 года; 11,536).

Свет Толстого просвещает всех?

Толстовцем, конечно, Лескова назвать было бы неверно: он был слишком самостоятелен для того. (Он вообще противопоставлял Толстого толстовцам, утверждая, что со смертью Толстого вся «игра в толстовство» прекратится.) Это и сам Толстой признавал: «Его привязанность ко мне была трогательна, и выражалась она во всём, что до меня касалось. Но когда говорят, что Лесков слепой мой последователь, то это неверно: он последователь, но не слепой... Он давно шёл в том направлении, в каком теперь и я иду. Мы встретились, и меня трогает его согласие со всеми моими взглядами»[370].


Следует опровергнуть одно устоявшееся заблуждение. Некоторые читатели, даже графиня Софья Андреевна, усмотрели в отрицательных отзывах о Толстом в рассказах «Загон» и «Зимний день» собственное мнение Лескова. Неверно: те суждения высказываются персонажами, коих порицает сам автор, и оттого их оценки не должно воспринимать как собственные лесковские; они компрометируются моральной ущербностью этих «судий» Толстого.


Прав был сын писателя, когда утверждал об отце:

«Но и этот сильный человек искал опоры извне, убеждал себя в достижении им, во многом, желанного «совпадения» с Толстым, черпал в этом ободрение и укрепление своего алчущего духа....

Однако сам шёл «с клюкою один», многое— «по-своему видя»[371].

Так он пробирался через жизнь в своём одиноком странничестве, бередя себе и другим душу распознаванием земного зла, всё более очаровываясь «обманчивыми иллюзиями, броскими химерами».


5.


На склоне жизни Лесков встретился с вступающим в литературу Чеховым (это произошло в 1889 году) и высказал ему, будучи «уже седым человеком с явными признаками старости и с грустным выражением разочарования на лице», нерадостный урок, вынесенный из собственной литературной деятельности:

«— Вы— молодой писатель, а я— уже старый. Пишите только одно хорошее, честное и доброе, чтобы вам не пришлось в старости раскаиваться так, как мне»[372].

В жизни всего понамешано, хорошего и дурного. Можно настроиться на одно дурное, ничего иного не замечая. И тем же заразить других.

Ещё тревожнее, когда писатель, обладая деспотическою волею, соединяет подобное своё мировидение с требованием тенденциозного отображения жизни.

Вообще-то, тенденциозны все художники: даже когда кто-то отвергает тенденциозность— это тоже тенденция. Но Лесков требовал тенденции сознательно, и основывал свои стремления нередко на еретических идеях. В сопряжении с критическим настроем мировосприятия— опасно.

Вот он говорит:

«Я люблю литературу как средство, которое даёт мне возможность высказывать всё то, что я считаю за истину и за благо: если я не могу этого сделать, я литературы уже не ценю: смотреть на неё как на искусство не моя точка зрения... Я совершенно не понимаю принципа «искусство для искусства»: нет, искусство должно приносить пользу,— только тогда оно имеет определённый смысл. Искусства рисовать обнажённых женщин я не признаю... Точно так же и в литературе: раз при помощи её нельзя служить истине и добру— нечего и писать, надо бросить это занятие»[373].

Прежде чем спорить или соглашаться, надо бы выяснить смысл использованных понятий в системе мировоззрения Лескова. И раньше всего: что есть истина и добро?

Прочитал он как-то рассказ, не по нему пришедшийся, и разругал, по свидетельству очевидца:

«...В «Историческом вестнике» был помещён рассказ о героизме русского офицера. А Лесков говорит— выдрать бы этого героя и автора рассказа. Почему? Существует же государство? Надо же развивать патриотизм?— А мне, говорит, не надо ни вашего романовского государства, ни его патриотизма»[374].

А ведь как у Толстого критерий: мне не нужно. Не нужно— стало быть: выпороть автора. Вот и тенденциозность.

Лесков подвергал своё время всё более и более жестокой критике. И сам то признавал: о поздних своих произведениях, к примеру, говорил: «Мои последние произведения о русском обществе весьма жестоки. «Загон», «Зимний день», «Дама и Фефёла»... Эти вещи не нравятся публике за цинизм и простоту. Да я и не хочу нравиться публике. Пусть она хоть давится моими рассказами, да читает. Я знаю, чем понравиться ей, но я больше не хочу нравиться. Я хочу бичевать её и мучить. Роман становится обвинительным актом над жизнью»[375].

Лесков— порою даже когда хвалит как будто— на деле язвит. Знаменитый рассказ про Левшу (1881), подковавшего со товарищи блоху, есть злая вещь. Мастера эти, конечно, умельцы, да что сотворили? Испортили пусть и бесполезную, но забавную игрушку— и для чего? Да и англичан не превзошли, хотя работу тончайшую показали: а всё-таки чтобы сладить диковинный механизм— несравненно более нужно умения обнаружить, нежели нацепить примитивные подковы. «Не поздоровится от этаких похвал...» Правда, сам Лесков отвергал мнение критики, будто у него было намерение «принизить русских людей в лице «левши» (11,220), и ему нужно верить. Но то, что бессознательно всё проявилось, тем более показательно.

К русскому человеку Лесков— недаром патриотизм обругал— выказывал явное непочтение, приписывая ему не что иное, как нравственную неразборчивость: в рассказе «Бесстыдник» (1877) позволил одному из гнусных казнокрадов, нажившихся на Крымской войне, так рассуждать:

«Мы, русские, как кошки: куда нас ни брось— везде мордой в грязь не ударимся, а всегда на лапки станем; где что уместно, так себя там и покажем: умирать— так умирать, а красть— так красть. Вас поставили к тому, чтобы сражаться, и вы это исполняли в лучшем виде— вы сражались и умирали героями и на всю Европу отличились; а мы были при таком деле, где можно было красть, и мы тоже отличились и так крали, что тоже далеко известны. А если бы вышло, например, такое повеление, чтобы всех нас переставить одного на место другого, нас, например, в траншеи, а вас к поставкам, то мы бы, воры, сражались и умирали, а вы бы... крали...» (6,157-158).

Ладно, жулик рассуждать иначе не может: ему же и себя оправдать нужно. А вот как рассказчик, севастопольский герой, такую сентенцию выслушавший, заключил:

«...Откровенно вам скажу, нынче часто об этих бесстыжих вещах вспоминаю и нахожу, что бесстыдник-то— чего доброго— пожалуй, был и прав» (6,158).

Несколько позднее, в рассказе «Отборное зерно» (1884) Лесков на примере представителей всех сословий— барина, купца и мужика— развил идею: плутовство есть характернейшая черта русского народа.

И делал он то осознанно. Сам о себе утверждал: «Я даже представить себе не могу, как не могу представить себя человеком высокого роста,— чтобы сесть писать роман или повесть и не знать, что из этого выйдет и для чего я их пишу. Я, конечно, не знаю ещё, удадутся ли они мне, но я знаю, для чего эта повесть, или роман, нужна и что я хочу ею сказать»[376].

Что же он хотел сказать? О России, кажется, мыслил не очень лестно, утверждал (в письме А.Ф.Писемскому от 15 сентября 1872 года): «Родина же наша, справедливо сказано, страна нравов жестоких, где преобладает зложелательство, нигде в иной стране столь не распространённое; где на добро скупы и где повальное мотовство: купецкие дети мотают деньги, а иные дети иных отцов мотают людьми, которые составляют ещё более дорогое состояние, чем деньги» (10,349).

Не нужно думать лишь, что Лесков, так воспринимая родную действительность, тянулся к идеализации Запада. Вот его отзыв о Франции (из письма А.П.Милюкову от 12 июня 1875 года): «Возбуждения религиозного в настоящем смысле этого слова во Франции нет, а есть ханжество— некоторое церковное благочестие, напоминающее религию наших русских дам, но это столь мне противно и столь непохоже на то, что я желал видеть, что я, разумеется, и видеть этого не хочу. Вообще идеал нации самый меркантильный и низменный, даже, можно сказать, подлый, за которым это благочестие, конечно, всегда легко уживается» (10,406-407).

Встретивши же в Париже русских революционеров, не удерживается от восклицания (в том же письме): «О, если бы Вы видели— какая это сволочь!» (10,407).

Всем достаётся, как видим.


Среди критических воззрений Лескова особое место принадлежит его неприятию внешних проявлений (а он их начинает за сущностные принимать) церковной жизни. Неверным было бы утверждение, что писатель являлся устремлённым противником Церкви и Православия (как Толстой): просто в силу усвоенного им взгляда на мир он скорее замечал дурное и отбирал чаще для изображения негодные стороны во всех явлениях действительности. Замечая преимущественно непохвальное, он и заразил себя (заражая других) идеей поиска истины вне церковной ограды— и одновременно утвердился в том понимании Церкви, какое живёт преимущественно в обыденном сознании: «А между тем, что мы, по обыкновению, называем публикою, есть, в известном смысле, та же церковь, то есть собрание людей, связанных единством духовных интересов» (6,559).

Основываясь на подобной экклесиологии, Лесков переставал различать совершенно несходные между собою «собрания людей»: в любом видел сообщество церковное, в любом усматривал верховодство «жрецов» и в любом замечал лишь формализм и лицемерие. Поэтому сказанное им по иному поводу (о еврейском кагале) помогает понять точнее его восприятие происходящего в Православной Церкви:

«Не должно ли было это просто значить, что человек, имевший от природы добрую совесть, немножко пораздвинул свой умственный кругозор и, не изменяя вере отцов своих, попытался иметь своё мнение о духе закона, скрываемом буквою,— стал больше заботиться об очищении своего сердца, чем об умывании рук и полоскании скляниц,— и вот дело готово: он «опасный вольнодумец», которого фарисейский талмудизм стремится разорить, уничтожить и стереть с лица земли. Если бы этот человек был богат, ел свиные колбасы у исправника, совсем позабыл Егову и не думал о Его заповедях, но не вредил фарисейской лжеправедности— это было бы ничего,— его бы терпели и даже уважали бы и защищали; но у него явилась какая-то ширь, какая-то свобода духа— вот этого подзаконное жидовство стерпеть не может» (6,96).

Здесь стоит только подставить иные реалии и понятия и выйдет оценка и православной жизни. Лесков всё настойчивее отыскивает дурные проявления в ней.

«…Мысль о протесте против Церкви дали сами «требоисправители», которые в юго-западном крае бесчинны и нерадивы до крайности, а притом сверх меры своекорыстны и жадны. В Киевской губернии попы сделались ростовщиками и бывают в сем ремесле жесточе и немилостивее жидов. В самом городе, куда <...> сходятся летом богомольцы со всей Руси и из земель, полно единоверных, небрежение в богослужении и наглость в обирательстве неописуемы. ...Они уже так изумились «скорохвату», что не умеют отслужить лучше» (10,373-374).

«Веры же во всей её церковной пошлости я не хочу ни утверждать, ни разрушать. О разрушении её хорошо заботятся архиереи и попы с дьяками. Они её и ухлопают» (11,406).

«Церковная вера часто даёт возможность такому равнодушию ютиться в сердце прекрасных людей рядом с любовью к Богу. Это одна из ужасностей этого культа» (11,538).

Постепенно неприязнь к Церкви распространяется на Православие как на вероучение— в нём начинает отвергаться живой дух:

«Я люблю живой дух веры, а не направленскую риторику. По-моему, это «рукоделие от безделья», и притом всё это на православный салтык...» (10,455).

Такую именно идею Лесков кладёт в основу своего осмысления Церкви— и с этим мы в разной мере сталкиваемся при чтении «Мелочей архиерейской жизни» (1878), «Архиерейских объездов» (1879), «Русского тайнобрачия» (1878-1879), «Епархиального суда» (1880), «Святительских теней» (1881), «Бродяг духовного чина» (1882), «Заметок неизвестного» (1884), «Полунощников» (1891), «Заячьего ремиза» (1894) и иных произведений. Недаром с публикацией этих сочинений у писателя всегда возникали цензурные затруднения.

В жанровом отношении большинство лесковских сочинений о Церкви близки «физиологическому очерку» (как сложилось это понятие во времена «натуральной школы»), то есть подробному изображению особенностей, прежде всего бытовых, некоей сословной жизни, до поры мало известных читающей публике.

Скажем ещё раз: Лесков писал эти «очерки» не с сознаваемой целью опорочить русское духовенство: напротив: даже предварил «Мелочи архиерейской жизни» таким утверждением: «...я хочу попробовать сказать кое-что в защиту наших владык, которые не находят себе иных защитников, кроме узких и односторонних людей, почитающих всякую речь о епископах за оскорбление их достоинству.

Из моего житейского опыта я имел возможность не раз убеждаться, что наши владыки, и даже самые непосредственнейшие из них, по своим оригинальностям, отнюдь не так нечувствительны и недоступны воздействиям общества, как это представляют корреспонденты. Об этом я и хочу рассказать кое-что, в тех целях, чтобы отнять у некоторых обличений их очевидную односторонность, сваливающую непосредственно всё дело на одних владык и не обращающих ни малейшего внимания на их положение и на отношение к ним самого общества. По моему мнению, наше общество должно понести на себе самом хоть долю укоризн, адресуемых архиереям» (6,399).

А ещё ранее того, во «Владычном суде», Лесков допустил дерзостное сопоставление:

«Если благочестивая мысль весьма видных представителей богословской науки пришла к сознанию необходимости— знакомить людей с жизнью Самого нашего Господа Иисуса Христа со стороны его человечности; которая так высока, поучительна и прекрасна, рассматриваемая в связи с Его Божеством, и если этому пути следуют ныне уже и русские учёные <...>, то не странно ли чуждаться ознакомления общества с его иерархами как с живыми людьми, имевшими свои добродетели и свои недостатки, свои подвиги и свои немощи и, в общем, может быть представляющими гораздо более утешительного и хорошего, чем распространяют о них в глухой молве, а ей-то и внемлет толпа через свои мидасовы (ослиные.— М.Д.) уши» (6,129-130).

В частном письме (к М.Г.Пейкер) он откровеннее, приземлённее: «Книга должна быть понята верно, цель её— развенчать пуф и показать, что это самые обыкновенные смертные, которые и чихают, и «запираются», и нуждаются в «струменциях» (10,456).

Однако уже в первой главе автор проговорился: с детства в нём была заложена неприязнь к духовным владыкам, противопоставление их христианству (и Самому Христу):

«В доме у нас не любили чёрного духовенства вообще, а архиереев в особенности. Я их просто боялся, вероятно потому, что долго помнил <…> пугавшее меня заверение моей няньки, будто «архиереи Христа распяли». Христа же меня научили любить с детства» (6,399-400).

Разумеется, со временем пришло знание, что распяли совсем иные архиереи, не эти, а те,— но при обнаружившем себя равнодушии к различению «собраний людей», легко было сблизить отношение к одним и другим. Поэтому ему трудно порою удержаться и не подпустить шпильку, заметить мимоходом у одного владыки «хлыщеватое фатовство» (6,435), а у других «какое-то русско-татарское кочевряженье» (6,438).

Лесков не обличает церковную жизнь, а просто пытается бесстрастно показать своеобразие существования и характеров русского духовенства, прежде всего архипастырей, он и много доброго сообщает о них. Светло сияющий образ святителя Филарета (Амфитеатрова) не изгладится из памяти всякого, кто прочитал о нём у Лескова. С любовью описан в «Мелочах...» высокопреосвященный Неофит, архиепископ Пермский. Но и тот и другой скорее противостоят, по Лескову, общеутвердившемуся укладу церковной жизни, и добрые свойства своей натуры привносят в эту жизнь извне, а не укрепляют их ею.

«Так детски чист и прост был этот добрейший человек, что всякая мелочь из воспоминаний о нём наполняет душу приятнейшею теплотою настоящего добра, которое как будто с ним родилось, жило с ним и... с ним умерло... По крайней мере для людей, знавших Филарета, долго будет казаться, что органически ему присущее добро умерло с ним в том отношении, что их глаз нигде не находит другого такого человека, который был бы так подчинён кроткому добротолюбию, не по теории, не в силу морали воспитания и, ещё более, не в силу сухой и несостоятельной морали направления, а именно подчинялся этому требованию самым сильным образом органически. Он родился с своею добротою, как фиалка с своим запахом, и она была его природою» (6,457-458).

Производным от церковной жизни Лесков признавал совершенно иное качество, дурно влияющее на народное к духовным владыкам отношение:

«Мертвящая пышность наших архиереев, с тех пор как они стали считать её принадлежностью своего сана, не создала им народного почтения. Народная память хранит имена святителей «простых и непростых», а не пышных и не важных. Вообще «непростых» наш народ никогда не считает ни праведными, ни богоугодными. Русский народ любит глядеть на пышность, но уважает простоту, и кто этого не понимает или небрежёт его уважением, тем он и платит неуважением же. Не говоря о скверных песнях и сказках, сложенных русскими насчёт архиереев, и не считая известных лубочных карикатур, где владыки изображаются в унижающем их виде, одни эти церковные картины Страшного суда с архиереями, связанными неразрывною цепью с корыстолюбивым Иудою, показывают, что «любление» пышности архиерейской стоит не высокой цены и выражает совсем не то, что думают некоторые стоятели за эту пышность. Она скорее всего просто следствие привычки, вкуса, воспитанного византизмом и давно требующего перевоспитания истинным христианством. Тот же самый простой народ, которому будто бы столь нужна пышность, узнав о таком «простом владыке», как живший в Задонске Тихон, ещё при жизни этого превосходного человека оценил его дух и назвал его святым. Этот самый народ жаждал слова Тихона и слушался этого слова более, чем всяких иных словес владык пышных» (6,448-449).

Лесков утверждает, что переход к простоте уже совершается, ибо «наши лучшие архиереи этого хотят. Откидывая насильственно к ним привитой и никогда им не шедший этикет, они сами хотят опроститься по-русски и стать людьми народными, с которыми по крайней мере отраднее будет ждать каких-либо настоящих мер, способных утолить нашу религиозную истому и возвратить изнемогшей вере русских людей дух животворящий» (6,439).

При всей внешней справедливости суждения Лескова— настораживает противопоставление «византизма» и не вполне внятного истинного христианства. Недаром и за образец для русских архиереев предлагается епископат западных конфессий. Тут дело, кажется, не в одной внешности, но за нею стоят соображения и внутренней переориентации Православия, большего сближения его с инославными. Что Лескову эта мысль близка— известно.

Само великолепие храмового убранства и облачения священнослужителей Православной Церкви не есть следствие чьих-то индивидуальных амбиций или стремления к роскоши, но символизация красоты горней. Недаром же послы святого равноапостольного князя Владимира, отправленные в Византию для испытания Православия, свидетельствовали о своём состоянии во время богослужения: не знали, на небе они или на земле. Протестантская скудость в этом отношении есть невольное подтверждение духовной бедности— это хорошо почувствовал в своё время Тютчев («Я лютеран люблю богослуженье...»).

Подобно Толстому, Лесков отверг полноту Истины в Православии на основании дурного силлогизма: поскольку все претендуют на истинность своего вероучения, а в полноте её нет ни у кого, то нет её и в Православии. В одном из писем его (к А.И.Пейкер от 21 декабря 1878 года) читаем именно о том: «Исправляли меня и раскольники, и католики, и другие, их же имена Сам Господи веси,— включительно до лорда Редстока, и всякий из этих «справщиков» смело уверял и нагло доказывал, что истина во всей её полноте ужилась только с ним и лежит в его жилетном кармане, а я этому не верил и не поверю, потому что имею большое почтение к истине»[377].

Лесков и здесь мыслит по-протестантски: каждый обладает как бы частицей истины, для полноты необходимо объединиться, одолевши все различия, в том числе и внешние. «С водою выплеснуть ребёнка»— так об этом можно сказать, применительно к лесковским идеям перевоспитания православных истинным христианством. Против простоты возражать не приходится, да есть простота— хуже воровства.

За внешней «пышностью», проистекающей из «византизма», кроется для Лескова и внутренняя порча русского духовенства.

В целом духовенство предстаёт у Лескова в непривлекательном облике. Оно являет «для мало-мальски наблюдательного глаза удивительную смесь низкопоклонства, запуганности и в то же самое время очезримой лицемерной покорности, при мало прикровенном, комическом, хотя и добродушном, цинизме» (6,548). Оно корыстолюбиво, властолюбиво, тщеславно, трусливо, лицемерно, невежественно, маловерно, склонно к доносам и склокам, «ханжески претенциозно»... и так далее, и так далее, и так далее...

Пересказывать содержание лесковских сочинений в подтверждение того— всё равно что сплетни распространять. Что сказано— того и достаточно.

Важнее: изображаемое воспринять как должно по истине, то есть таким образом, чтобы восприятие это не исказило нашего отношения к реальности: к Церкви в её бытии, к Православию, к миру как творению Божию, к себе в этом мире.

Прежде всего: должно признать искренность Лескова в его критике тех пороков, какие он усматривает в Церкви. Искренность и желание добра всегда достойны уважения, пусть предлагаемые суждения и вызовут несогласие с ними. Прислушаться полезно, ибо доля истины всегда в любой искренней критике есть. Лесков навёл на церковную жизнь увеличительное стекло, сделал многие черты непропорционально крупными. Но ведь тем дал возможность разглядеть их вернее. А разглядевши— избавиться от них.

Разумеется, можно встать в позу лермонтовского персонажа:


С кого они портреты пишут?

Где разговоры эти слышут?

А если и случалось им,

Так мы их слышать не хотим...


Не лучше ли прислушаться вновь к истинно православной мудрости Гоголя: «Иногда нужно иметь противу себя озлобленных. Кто увлечён красотами, тот не видит недостатков и прощает всё; но кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю дрянь и выставить её так ярко наружу, что поневоле её увидишь. Истину так редко приходится слышать, что уже за одну крупицу её можно простить всякий оскорбительный голос, с каким бы она ни произносилась» (6,71).

Совсем неверно было бы обвинять Лескова и в самом избрании темы для изображения и осмысления.

«Так называемый консерватизм, чаще всего у нас сходящийся с полной косностью, недавно дошёл было до того, что наши пустосвяты были склонны видеть зло в самом возрастающем внимании мирян к делам Церкви. Людям этого образа мыслей и гораздо более нравится то время, когда в светском обществе ни о чем церковном не рассуждали и истории церковной не знали,— арихиереев угощали ананасным вареньем, архимандритов— вишнёвым, а попов— поили чаем в конторе или даже в передней. Но все эти сетования напрасны: пробудившееся внимание к церковным делам уже не может быть остановлено, да и не добром помянет христианский мир усилия тех, которые считают полезным остановить это внимание. Оно достойно поддержки, а не противодействия, потому что оно истекает из самого чистого источника— из любви к родине и её вере. Вера же наша, несомненно, страдает и подвергается самым ужасным, почти неслыханным в христианстве порицаниям не по влиянию «заносных учений», на которые мы охочи всё сваливать, а по причинам, зависящим от устройства нашей Церкви» (6,573).

К «заносным учениям» слишком легкомысленно относиться не стоит— тут Лесков, по своему обыкновению, впадает в крайность. Но нельзя пренебрегать и указанием на собственные внутренние нестроения. А среди мер, которые писатель предложил для преодоления таких нестроений, были вполне достойные:

«Какие же меры в этом положении могут казаться самыми надёжными и действительными? Их, кажется, две: 1) лучшее обеспечение православного духовенства, при котором оно не было бы вынуждено прибегать к унизительным поборам, роняющим eго во мнении прихожан, и 2) более совершенный суд, при котором правый человек мог бы бестрепетно доказывать свою правоту, а виновный— принять наказание, сообразное действительной мере его вины, как следует по закону, а не по произволу» (6,575-576).

Оглушённые неприязнью к лесковской критике не расслышали этого здравого предложения. Многих бед можно было бы избежать. Но некоторые не находили ничего лучше, как только обвинять писателя в клевете.

Правда ли то, о чём поведал Лесков? Правда. То есть всё это в жизни встречалось. Не упустим из памяти, что едва ли не более жёсткие обвинения церковной жизни можно встретить у святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника.

Но ничего ведь нового в признании этой правды нет: лишь ещё одно подтверждение, что мир во зле лежит.

Непростота проблемы в том, что такое отображение зла в мире вызывает всегда у не по уму ревнующих об идеале лишь неприятие всякого раскрытия дурного в тех сторонах жизни, какие мыслятся как должные являть собою идеал. Лесков сталкивался с этим при всякой публикации своих очерков, отвечая, по-обыкновению, язвительно. Однако он верно указывает на страшную опасность замалчивания собственных слабостей и тем отвержения возможности преодоления их: можно оказаться бессильными перед агрессией чуждых веропорочных соблазнов.

Лесков допускает в своей критике одну принципиальную ошибку: он переносит грех отдельных людей на Церковь как на средоточие Благодати. Но человек, отклоняющийся в грехе от Христа, отклоняется и от Церкви Его. Необходимо разделять этих отклонившихся и праведность мистического Тела Христова. Лесков такого разделения не совершает. И в том— его неправда.

О другой неправде лесковских обличений уже сказано было прежде, и не раз: писатель нарушил истинное соотношение доброго и недолжного: слишком приумножил зло в своих отображениях.

Установить обе неправды в отношении Лескова к Церкви, кажется, вовсе незатруднительно. Сложнее: обнаружить измышление там, где внешне несомненна справедливость авторских укоризн.

Среди исторических деятелей Русской Церкви, критически изображённых писателем, мы видим тех, кто был прославлен ею в лике святых: святитель Филарет (Дроздов) и святой праведный Иоанн Кронштадтский. Это требует пристального осмысления.


Святитель Филарет, при явно выказанном уважении к нему писателя, всё же вызывал в Лескове скрытную, но порою не могущую не обнаружить себя въяве— неприязнь, и весьма сильную: во многих колкостях, от которых несдержанный Лесков не мог уберечься, касаясь личности святителя и «филаретовщины» (6,590) как некоего явления церковной жизни, якобы губительного для всякого живого и искреннего чувства. Впрочем, в тех эпизодах «Мелочей архиерейской жизни», где святитель выведен главным действующим лицом, он вызывает прежде всего симпатию (сочувствие даже к человеческим слабостям своим, как в случае с графинею Висконти— в главе четвёртой), а тем паче в комичном столкновении с московским полицейским генералом (глава четырнадцатая), когда этот служака, пытавшийся слишком ретиво распространить свои полномочия на церковную жизнь, был наказан с дипломатическим тактом и не без усмешки, укрытой за внешней бесстрастностью. В облике московского митрополита недаром выделил писатель глаза владыки, из коих, «яко мнилося, семь умов светит» (6,522).

Более серьёзный упрёк святителю Лесков высказал в рассказе «Человек на часах» (1887)— по сути, обвинение в ханжеском безразличии к несправедливостям, вершащимся в николаевской империи.

Случай, описанный в рассказе, прост и возмутителен этой своею простотою. Стоявший в дворцовом карауле солдат Постников, услышавши с реки крики о помощи тонувшего в полынье человека, после долгих колебаний (между состраданием и страхом наказания за нарушение устава) покидает пост и спасает погибающего.

«Страшно ведь слышать, как другой человек погибает, и не подать этому погибающему помощи, когда, собственно говоря, к тому есть полная возможность, потому что будка с места не убежит и ничто иное вредное не случится. «Иль сбежать, а?.. Не увидят?.. Ах, Господи, один бы конец! Опять стонет...»

За один получас, пока это длилось, солдат Постников совсем истерзался сердцем и стал ощущать «сомнения рассудка». А солдат он был умный и исправный, с рассудком ясным, и отлично понимал, что оставить свой пост есть такая вина со стороны часового, за которою тотчас же последует военный суд, а потом гонка сквозь строй шпицрутенами и каторжная работа, а может быть даже и «расстрел»; но со стороны вздувшейся реки опять наплывают всё ближе и ближе стоны, и уже слышно бурканье и отчаянное барахтанье. <...>

Часовой не выдержал и покинул свой пост» (8,157).

Дело по тем временам нешуточное: худо могло быть не только солдату, но и его начальникам. К счастью, обстоятельства обернулись таким образом, что проступок (не подвиг!) солдата удалось скрыть, награду же за спасение получил некий проходимец, ловко присвоивший себе совершённое часовым. Правда, батальонный командир, педантичный служака Свиньин, не оставил дело без последствий: Постников подвергся весьма мягкому наказанию: получил двести розог, за что благодарил милосердного начальника.

Со службиста николаевского времени— что взять? Но вот о происшедшем узнаёт владыка Филарет. Описание достойно полного воспроизведения.

«Владыко в молчании перепустил несколько раз чётки сквозь свои восковые персты и потом молвил:

— Должно различать, что есть ложь и что неполная истина.

Опять чётки, опять молчание и, наконец, тихоструйная речь:

— Неполная истина не есть ложь. Но о сем наименьше.

— Это действительно так,— заговорил поощрённый Свиньин.— Меня, конечно, больше всего смущает, что я должен был подвергнуть наказанию этого солдата, который хотя нарушил свой долг...

Чётки и тихоструйный перебив:

— Долг службы никогда не должен быть нарушен.

— Да, но это им было сделано по великодушию, по состраданию, и притом с такой борьбой и с опасностью: он понимал, что, спасая жизнь другому человеку, он губит самого себя... Это высокое, святое чувство!

— Святое известно Богу, наказание же на теле простолюдину не бывает губительно и не противоречит ни обычаю народов, ни духу Писания. Лозу гораздо легче перенесть на грубом теле, чем тонкое страдание в духе. В сем справедливость от вас нимало не пострадала.

— Но он лишён и награды за спасение погибавших.

— Спасение погибающих не есть заслуга, но паче долг. Кто мог спасти и не спас— подлежит каре законов, а кто спас, тот исполнил свой долг.

Пауза, чётки и тихоструй:

— Воину претерпеть за свой подвиг унижение и раны может быть гораздо полезнее, чем превозноситься знаком. Но что во всём сем наибольшее— это то, чтобы хранить о всем деле сем осторожность и отнюдь нигде не упоминать о том, кому по какому-нибудь случаю о сем было сказывано.

Очевидно, и владыко был доволен» (8,172-173).

Журчащая тихоструйная речь, чётки, долгое молчание— навязчиво повторённые подробности призваны создать впечатление о характере лукаво-хитром, лицемерном, иезуитски-изощрённом.

Конечно: что случилось, то случилось— не воротить. Но хоть бы малая доля возмущения, сострадания... Даже Свиньин сознал некоторую неловкость случившегося. Нет: «владыко был доволен».

Только это впечатление, так усердно создаваемое автором— ложно. Лживо. Оно основывается на критериях низшего уровня, того, в котором признаётся сам Лесков (правда, об ином рассуждая): «Вера моя мала; она не даёт уму моему силы зреть столь высокого: я держусь земного и перстного» (8,173).

Святитель основывает своё восприятие совершившегося на иной системе ценностных ориентаций. Он несомненно разделяет, по слову Спасителя: Богово и кесарево. Каждому воздаётся своё. В царстве кесаря судят по кесареву закону (в данном случае: по уставу караульной службы)— и поступают в строгом с ним соответствии. На уровне же духовном всё оценивается по критерию единого на потребу— спасения во Христе. Поступок солдата определён требованием высшей любви: душу положить за ближнего своего. Это делается ради Христа, во славу Его. Ждать себе за то награды на земле— лишать себя награды небесной (Мф. 6, 1-4). И во избежание соблазна гордыни промыслительно может быть послано человеку гонение вместо награды земной. Исполнение долга перед Богом, стяжание сокровищ на небе, не есть заслуга земная, и не должно ожидать за неё воздаяния сокровищами на земле. Неисполнение долга перед Богом в жаждущей Его душе неизбежно вызовет такое тонкое страдание в духе, что не смогут с ним сравниться никакие розги.

Всё это слишком хорошо известно святителю, он во всем событии ясно разглядел действие Промысла. Ничто иное не могло принести большей духовной пользы человеку.

Но все подобные истины— для иудеев соблазн, для эллинов безумие. Вот именно тот уровень, с которого осудил мнение святителя Лесков. Писателем руководила мудрость мира сего (1 Кор. 3, 19).


Обличение, или, точнее сказать, «развенчание» другого святого, отца Иоанна Кронштадтского, находим в рассказе «Полунощники» (1891).

В рассказе старцу-священнику противопоставлена некая Клавдинька, которую сам автор определил как «светлое явление русской жизни»[378], молодая самоуверенно-самодовольная девица, поставившая себе целью служить обездоленным. Приглашённый матерью Клавдиньки для вразумления «заблудшей», отец Иоанн не может одолеть в споре начитанную в Евангелии праведницу, оказывается ею почти посрамлённым, поскольку у Лескова все поучения старца в сравнении с тем живым делом, какому она предана, являют лишь пустоту и мертвенность своей словесной оболочки. Разумеется, понятия Церкви, Православия— для Клавдиньки лишь ненужная формальность.

Дополнительное «посрамление» священнику— неумение его распознать обман, каким его завлекают в один дом вместо другого. Лесков настойчиво обращает на то внимание:

«Какой же он святой, а ничего не видит, что с ним делают» (8,184).

«...Как же это он провидец, а его обманом в чужую карету— обмануть можно?» (8,202).

Наивность такого довода очевидна— но ведь действует на неискушённые умы. Провидческий дар не есть неизменное индивидуальное свойство, предназначенное для использования в бытовых ситуациях, а проявление промыслительной воли— в домостроительстве спасения.

В «Полунощниках» повествует о событиях некая Марья Мартыновна, корыстолюбивая ханжа, и её сочувствие старцу и осуждение Клавдиньки становится дополнительным авторским комментарием происходящему: нравственная компрометация рассказчицы как бы заставляет воспринимать её оценки в обратном смысле.

И всё же Клавдинька производит неприятное впечатление на непредвзятого читателя, как бы ни возносил её автор: ему не удалось создать живого характера, но лишь надуманную схему действий и поступков. Что же до поражения святого в споре с девицею— в том видна заданность изначального намерения автора: желания опорочить то, чем жила Церковь, противопоставить ей некое «вольное христианство», не скованное догматами и формальной обрядовостью. Фальшивая затея. В живой жизни это всегда оборачивается недобром: вначале адепты нового убеждения ещё держатся на инерции добрых стремлений и искренней нравственности— но несомненная прелесть, в какой они пребывают, в итоге обрекает идущих по этому пути на многие беды. Они превращают свои самостоятельные убеждения и добродетель в идола— и становятся его жертвою.

По истине: Клавдинька слишком озабочена собственною душевною беспорочностью, она за себя беспокоится прежде, натужно опасается, как бы нравственную чистоту свою не попачкать— оттого слишком заносчиво ведёт себя с пришедшим к ней старцем: упоённая собственной праведностью.

Что же до изображения святого— так это не реальный старец, но вымышленный персонаж, которому приданы облик и имя отца Иоанна. Лесков заставляет его потерпеть поражение— то вина Лескова.

И всё же не может автор полностью уйти от жизненной правды— в оценках характера и действий праведной девицы. Недаром приходской священник ещё при самом начале клавдинькиных причуд предупреждает её мать:

«Вам одно остаётся: молиться, чтобы она не погибла окончательно. <...> Мне, разумеется, Бог с нею, пусть что хочет болтает, теперь этих глупых мечтаний в обществе много, и мы к ним наслышавшись,— но попомните моё слово, это новое, но стоит старого зла— нигилизма, и дочь ваша идёт дурным путём! дурным! дурным!» (8,145-146).

Лесков, правда, и этого батюшку уязвил:

«Маргарита Михайловна ему скорее красненькую, но он не подкупился, деньги под большой палец зажал, а указательным всё грозится и своё повторяет:

«Дурным путём, дурным!» (8,146).

Существенно и то, что автор сочиняет спор Клавдиньки со святым старцем, посетившим её,— на уровне рационального противостояния. Но не на уровне веры. Оба приводят рассудочные аргументы в подтверждение своей правоты. Девица возражает гостю на основе собственного головного— протестантского по характеру— понимания Евангелия (недаром и друга себе выбрала из протестантов), но и в том не сильна оказалась. Вот важный момент в их споре:

«Он ей сказал: «Неужто вы так обольщены, что вам кажется, будто вы лучше всех понимаете о Боге?» А она на это отвечать не могла и созналась, что: «я, говорит, о Боге очень слабо понимаю и верую только в то, что мне нужно» (8,195).

Вот оно, главное своеобразие подобной кичливой веры: её сугубый прагматизм. На такой вере легко собственную добродетель утверждать. Да легко и свалиться.

В «Полунощниках» обнаруживается тот сомнительный итог, на который был обречён и сам писатель в своих поисках какой-либо опоры среди всеобщего торжества того недобра, что виделось его растревоженному взору.

Итог этот— отвержение Православия.

В марте 1887 года он пишет Суворину: «Вы даже не вникаете в сущность веры, а защищаете Православие, которого не содержите и которого умный и искренний человек содержать не может. Я не хитрю: я почитаю христианство как учение и знаю, что в нём спасение жизни,— а всё остальное мне не нужно» (11,339-340).

Вот то же: верую в то, что мне нужно.

Такое невнятное «христианство» обрекает человека на многие душевные тяготы.


6.


Но не может же, не может человек, стремящийся к истине и добру, сосредоточиться на одном зле. Нет, он должен хоть какую-то опору попытаться отыскать: иначе не выжить.

Поэтому было бы несправедливо видеть у Лескова одно мрачное, и не стоит более соблазнять себя отысканием всего, что он вывел на свет Божий худого в своих сочинениях— труд невелик, а лучше потрудиться доброе у него распознать.

Прежде всего, Лесков вновь и вновь сосредоточивает внимание на Священном Писании, видя в нём и основу праведной мудрости, и своего рода практическое руководство в каждодневном поведении человека. Он составляет сборник моральных поучений, опирающихся на слово Божие,— и придаёт ему знаменательное название: «Зеркало жизни истинного ученика Христова» (1877). Христос для Лескова— пример в поведении всякого человека, и в подтверждение того писатель приводит в начале книги слова: «Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал» (Ин. 13, 15), сопровождая таким пояснением: «Вот зеркало жизни истинного ученика Христова, в которое он ежеминутно должен смотреться, сообразуясь подражать Ему в мыслях, словах и делах»[3]79.

Сборник составлен из пяти разделов, в которые группируются основные правила поведения человека, подтверждаемые выдержками из Нового Завета: «В мыслях», «В словах», «В делах», «В обхождении», «В пище и питии». Заключается всё наставлением: «Старайся вообще, чтобы во всех твоих делах, словах и мыслях, во всех желаниях и намерениях твоих, развивалось непременно чистое и согласное настроение к высшей цели, жизни, то есть, к преобразованию себя по образу (или по примеру) Иисуса Христа, и будешь тогда Его ученик»[380].

Полезность подобных сборников несомненна. Лесков продолжал свои труды в этом направлении и выпустил ещё ряд брошюр сходного свойства: «Пророчества о Мессии. Выбранные из Псалтири и пророческих книг св.Библии» (1879), «Указка к книге Нового Завета» (1879), «Изборник отеческих мнений о важности Свящ.Писания» (1881) и др.


Но есть ли подлинные ученики Христовы в реальности? Вот что стало больным вопросом для писателя.

О некоем переломе в собственном мировосприятии сам Лесков поведал так (в предисловии к «Рассказам о трёх праведниках», 1879):

«Как,— думал я,— неужто в самом деле ни в моей <...> и ни в чьей иной русской душе не видать ничего, кроме дряни? Неужто всё доброе и хорошее, что когда-нибудь заметил художественный глаз других писателей,— одна выдумка и вздор? Это не только грустно, это страшно. Если без трёх праведных, по народному верованию, не стоит ни один город, то как же устоять целой земле с одной дрянью, которая живёт в моей и в твоей душе, мой читатель?»

Мне это было и ужасно и несносно, и пошёл я искать праведных, пошёл с обетом не успокоиться, доколе не найду хотя то небольшое число трёх праведных, без которых «несть граду стояния», но куда я ни обращался, кого ни спрашивал— все отвечали мне в том роде, что праведных людей не видывали, потому что все люди грешные, а так, кое-каких хороших людей и тот и другой знавали. Я и стал это записывать. Праведны они,— думаю себе,— или неправедны— всё это надо собрать и потом разобрать: «что тут возвышается над чертою простой нравственности» и потому «свято Господу» (6,642-643).

Лесков много уповал на праведные действия таких исключительных людей: «Опыт показывает, что сумма добра и зла, радости и горя, правды и неправды в человеческом обществе может то увеличиваться, то уменьшаться,— и в этом увеличении ли уменьшении, конечно, не последним фактором служит усилие отдельных лиц. Само христианство было бы тщетным и бесполезным, если бы оно не содействовало умножению в людях добра, правды и мира»[38]1.

Последнее замечание здесь особенно важно: тут ещё одно подтверждение, что Лесков видит в христианстве исключительно вспомогательное средство к устроению земной жизни человека. Праведники же для него становятся тою силою, которая осуществляет такую предназначенность христианства.

Писатель признавался: само сознание, что эти люди есть на свете, укрепляло его в жизни, помогало превозмогать внутреннее одиночество: «У меня есть свои святые люди, которые пробудили во мне сознание человеческого родства со всем миром» (11,301).

Так он находит для себя средство преодоления разъединённости людей. Церковь, кажется, им окончательно отвергается как путь к единству. Задерживает внимание и слово «святые». Святы ли эти лесковские праведники?

И тут вновь вспоминается предупреждение Ильина: «...кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер...» Лесковские праведники— не химеры ли?

Необычность и парадоксальность внешнего и внутреннего облика этих людей порою чрезмерна. Сам писатель часто определял их словом антики. Временами в поисках таких антиков (своеобразных чудаков) он забредал вовсе далеко от идеала праведничества— как, например, в рассказе «Железная воля» (1876), где изображён некий глупый немец, принявший своё тупое упрямство за сильную волю, превративший это свойство в идола и много от него претерпевший невзгод, также и самоё смерть: объелся блинами, не желая уступать чревоненасытному попу, отцу Флавиану (ещё одна шпилька духовенству).


Но сосредоточимся на праведниках. Первым из них, сознательно воспринимаемым автором в таковом качестве, стал центральный персонаж повести «Однодум» (1879) кавалер Рыжов (хотя и прежде подобных индивидуумов писатель изображал, начиная с Овцебыка: все они чаще глуповаты, примитивны в мыслях, а порою и «противны своею безнадёжною бестолковостью и беспомощностью» (6,286), но они же всегда только собственным умом доходят до тех премудростей, какими живут).

Рыжов, составитель рукописного труда «Однодум», по свидетельству самого автора, был сомнителен в вере: «...это сочинение заключало в себе много несообразного бреда и религиозных фантазий, за которые тогда и автора и чтецов посылали молиться в Соловецкий монастырь» (6,226). Хотя ничего определённого относительно ересей однодума автором не сообщено (поскольку для Лескова, не желавшего углубляться в догматические премудрости, то было и не существенно), свидетельству его должно доверять, ибо дошёл сей мудрец до всего собственным разумением, начитавшись Библии без должного руководства:

«...На ходу и на отдыхе читал одну только свою Библию в затрапезном переплёте. Он начитался ею вволю и приобрёл в ней большие и твёрдые познания, легшие в основу всей его последующей оригинальной жизни, когда он стал умствовать и прилагать к делу свои библейские воззрения» (6,214).

Но недаром же бытовало в народе справедливое мнение касательно таких знатоков:

«На Руси все православные знают, что кто Библию прочитал и «до Христа дочитался», с того резонных поступков строго спрашивать нельзя; но зато этакие люди что юродивые,— они чудесят, а никому не вредны, и их не боятся» (6,222).

Подобное идёт от гордыни ума, когда он додумается до того, что всё сам понять может и в наставниках не нуждается.

Обычнее всего самостоятельное освоение Писания, при внутренней честности искателя истины, приводит к выделению из всей христианской мудрости нравственных постулатов и к их абсолютизации. Каков смысл соблюдения заповедей— о том искатели или глубоко не задумываются, или решают чаще всего просто: ради лучшего устроения жизни на земле. Справедливость такого вывода для всех очевидна и несомненна. Да ведь и впрямь так: хорошо было бы жить, когда бы все заповеди соблюдали. Сверх того— не стоит и голову ломать? Когда же кто-либо додумается (как тот же лорд Редсток), что в следовании заповедям проявляется благодарность твари Творцу— то уж премудрость наивысшая.

Однодум Рыжов и следует заповедям неукоснительно, чем угождает своему автору, не поколебавшемуся произвести его в праведники. Лескову и самому, как помним, по душе пришлось самостоятельное разумение Евангелия, он и от героя не большего потребовал.

Идеал Лескова— идеал сугубо эвдемонический, автор более всего болеет об устроении земного бытия. Проблемы подлинно духовные его в творчестве мало занимают, религиозность его— душенного свойства. Эвдемонический же тип культуры может искать опору для себя только в установлении строгих этических норм— не в чём ином. Поэтому и отношение к религии при таком типе культуры не может не быть преимущественно прагматическим: религия становится потребною исключительно для обоснования и укрепления морали. Неслучайно же и протестантские учения появляются в момент утверждения эвдемонического идеала, заменившего собою ценности сотериологические: о спасении заботиться оказалось не нужным: о том уже Сын Божий позаботился— человеку осталось попечение о земном бытии.

«Так, религиозный опыт заменяется и вытесняется моральными переживаниями. Мораль становится над религией; и ею, как критерием, одобряется или осуждается всякое религиозное содержание; действенность её собственного опыта распространяется и на сферу религии, которой ставятся определённые рамки»[382],— так И.Ильин писал, разумея Толстого, но то же можно отнести и к жизнепониманию Лескова— и вообще принять как закон существования всякого абсолютизирующего себя морализма.

Рыжов именно «однодум»: его мысль однобока и прагматична: он утвердил себя на буквальном следовании заповедям— и на том стоит, не задумываясь над сложностью бытия. Один из ранних рецензентов справедливо заметил о лесковском герое: «От «Однодума» веет холодом. <...> Невольно поднимаются один за другим вопросы: есть ли у него сердце? Дороги ли ему хоть сколько-нибудь окружающие его грешные, заблуждающиеся души?» (6,640).

Вот один из эпизодов жизни Рыжова:

«Чаю они не пили и не содержали его в заводе, а мясо ели только по большим праздникам— в остальное же время питались хлебом и овощами, квасными или свежими с своего огорода, а всего более грибами, которых росло в изобилии в их лесной стороне. Грибы эти «баба» летнюю пору сама собирала по лесам и сама готовила впрок, но, к сожалению её, заготовляла их только одним способом сушения. Солить было нечем. Расход на соль в потребном количестве для всего запаса не входил в расчёт Рыжова, а когда «баба» однажды насолила кадочку груздей солью, которую ей подарил в мешочке откупщик, то Александр Афанасьевич, дознавшись об этом, «бабу» патриархально побил и свёл к протопопу для наложения на неё епитимии за ослушание заветов мужа, а грибы целою кадкою собственноручно прикатил к откупщикову двору и велел взять «куда хотят», а откупщику сделать выговор» (6,225).

Как говорится, воля ваша, но Рыжов излишне мелочен в своей педантичности. Он дотошен в мелочах, но о заповеди любви к ближнему этот прямолинейный пуританин, кажется, не имеет никакого понятия. Недаром у него жена безымянна: просто «баба». В нём нет должной для любви теплоты душевной, он по-своему жёстко рационален в своей праведности, сух и каменносердечен.

Особо отличился Рыжов в эпизоде с губернатором:

«...Вступив в храм, губернатор не положил на себя креста и никому не поклонился— ни алтарю, ни народу, и шёл как шест, не сгибая головы к амвону.

Это было против всех правил Рыжова по отношению к богопочитанию и к обязанностям высшего быть примером для низших,— и благочестивый дух его всколебался и поднялся на высоту невероятную.

Рыжов всё шёл следом за губернатором, и по мере того, как Ланской приближался к солее, Рыжов всё больше и больше сокращал расстояние между ним и собою и вдруг неожиданно схватил его за руку и громко произнёс:

— Раб Божий Сергий! входи в храм Господень не надменно, а смиренно, представляя себя самым большим грешником,— вот как!

С этим он положил губернатору руку на спину и, степенно нагнув его в полный поклон, снова отпустил и стал навытяжку» (6,236-237).

Губернатор, спору нет, недолжным образом себя повёл, но что сказать о Рыжове? Да одно: деспот. Из таких натур легко формируются изуверы, ради соблюдения формы ни перед чем не останавливающиеся.

Всё это истекает от неправославного понимания самого смысла соблюдения заповедей, от одностороннего, поверхностного их восприятия.

Профессор А.И.Осипов верно отметил, что Православие «всецело устремлено на исцеление души, а не на заработок блаженства и рая. Преподобный Симеон Новый Богослов указывает: «Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека (т.е. открывает человеку) его немощи». Обратим внимание, что подчёркивается преподобным Симеоном: исполнение заповедей делает человека не чудотворцем, пророком, учителем, не достойным всяких наград, даров, сверхъестественных сил— что является главнейшим следствием «исполнения» заповедей во всех религиях и даже целью. Нет. Христианский путь ведёт человека совеем к иному— к тому, чтобы человек увидел глубочайшую повреждённость человеческого существа, ради исцелении которой воплотился Бог Слово и без познании которой человек в принципе неспособен ни к правильной духовной жизни, ни к принятию Христа Спасителя»[383].

Духовное стремление к следованию заповедям рождает таким образом в душе человека то смирение, без которого невозможно дальнейшее возрастание его в духе. Но эвдемоническая культура, ориентированная на земное блаженство,— вне духовности. Исполнение заповедей при таком типе культуры рождает скорее гордыню, упоение собственной праведностью, самозамкнутость в этой праведности. Прежде здесь уже говорилось о том. Теперь пришлось вновь вспомнить, ибо это проявляется в однодуме Рыжове и слишком расходится с православным сознаванием себя в мире— Лесков в конце повести ещё раз свидетельствует:

«Умер он, исполнив все христианские требы по установлению Православной Церкви, хотя Православие его, по общим замечаниям, было «сомнительно». Рыжов и в вере был человек такой-некий-этакий...» (6,243).

Для автора, однако, это не явилось большим пороком, он счёл возможным пренебречь такою сомнительностью веры, ибо для него оказалась важнее праведность однодума, в опоре на которую он видит самоё возможность утверждения в жизни нравственных норм, без каковых эта жизнь, в его ощущении, обречена на распад.

Подобное упование на собственные силы человека вне его связи с полнотою Истины можно отнести к заурядным издержкам гуманизма. Антропоцентризм и антропомерность самой идеи праведничества у Лескова несомненно позволяет сопрягать её именно с гуманистическим миросозерцанием.


Вслед за однодумом Рыжовым Лесков вывел на всеобщее обозрение ещё одного антика— в котором как в праведнике и сам автор долго сомневался: причислять ли его к означенной категории человеков. Диковинность его натуры подчёркнуто обозначена диковинным же прозвищем— Шерамур, вынесенным в название появившегося в 1879 году рассказа.

Впрочем, Шерамур настолько праведен, что не раздумывая отдаёт нуждающемуся последнюю рубашку с себя— в буквальном смысле:

«...Завтра он явился опять без рубашки и на вопрос: где она?— отвечал:

— Скинул.

— Для какой надобности?

— У другого ничего не было» (6,251).

Однако самого же автора обескураживает слишком убогий идеал персонажа, при всём его бескорыстии:

«Герой мой— личность узкая и однообразная, а эпопея его— бедная и утомительная, но тем не менее я рискую её рассказывать.

Итак, Шерамур— герой брюха; его девиз— жрать, его идеал— кормить других...» (6,244).

Слова «не хлебом единым жив человек» для Шерамура— совершенная бессмыслица: он не то что какие-либо душевные потребности отвергает, но даже обычные гигиенические навыки, поскольку это уменьшает средства человека «самому пожрать и другого накормить».

Всем своим поведением Шерамур походит на юродивого, но Лесков точен в определении подобного праведничества: «Чрева-ради юродивый»— такой подзаголовок даёт автор своему рассказу.

Христа ради юродивым Шерамур быть просто не может, поскольку и Евангелие воспринимает своеобразно: «Разумеется, мистики много, а то бы ничего: есть много хорошего. Почеркать бы надо по местам...» (6,258). Весь курьёз таковой бесцеремонности в том, что тут Шерамур поразительно похож на Толстого, так же решительно «почеркавшего» евангельские тексты. Не было ли в словах Шерамура и собственного лесковского отношения к Евангелию? Неприятие своё Церкви писатель, во всяком случае, герою передал: не случайно Шерамур с такою решительностью опровергает некоего мужика, едущего с заработков на родину: «Вытащил кошель и хвалится: «Видишь, говорит, что есть названье от Бога родитель,— вот я родитель: <...> что заработал— вот всё оно цело— деткам везу; а ещё захочу, так и в церкву дам за своё здоровье. Понимаешь?»— «Глупо, говорю, в церковь давать».— «Ну, этого, говорит, ты не смей, а то вот что...» И кулак мне к носу» (6,262). (Народную религиозность, ненароком высвеченную, тоже отметим.)

Шерамур, кажется, человек вовсе бессмысленный и никчёмный, но зачем-то же писатель завёл о нём разговор. Лесков старается и в существовании этого брюхопоклонника отыскать смысл и пользу: и для того вводит в повествование суждение некоей набожной старушки, к которому как к окончательно истинному прибегает в своих раздумьях о бытии Шерамура:

«Ей не понравилось легкомыслие и шутливость, с которыми мы относились к Шерамуру; она не стерпела и заметила это.

— Нехорошо»,— сказала она,— человек ничавошный, над ним грех смеяться; у него есть ангел, который видит лицо.

— Да что же делать, когда этот человек никуда не годится.

— Это не ваше дело: так Бог его создал .

— Да он и в Бога-то не верит.

— А Господь с ним— глуп, так и не верит, и без него дело обойдётся, ангел у него всё-таки есть и о нём убивается.

— Ну уж будто и убивается?

— Конечно! Он к нему приставлен и соблюдает. Вы как думаете: ведь чем плоше человек, тем ангел к нему умней ставится, чтобы довёл до дела. Это и ему в заслугу. <...> Что они вам мешают, дурачки! их Бог послал, терпеть их надо, может быть он определится к такой цели, какой вы все ему и не выдумаете» (6,288-289).

В конечном итоге выходит: Шерамур, может, и понадобился-то автору, чтобы именно народную веру способнее разглядеть:

«...Если сам Шерамур не годится к праведным даже в качестве юродивого, то тут есть русская няня, толстая баба со шнипом, суд которой, по моему мнению, может служить выражением праведности всего нашего умного и доброго народа» (6,301).

И в Шерамуре есть же какая-то доля праведности— и тем он становится дорог автору, собиравшему как сокровища все даже самые малые проявления качеств человеческих, что помогают людям выстоять перед натиском зла.


Вот что ещё должно отметить у всех лесковских антиков: они чистосердечно бескорыстны: деньги для них мало значат, и они, кажется, обретают их лишь затем, чтобы поскорее избавиться. В этом отношении весьма занимателен рассказ «Чертогон» (1879), главный персонаж которого, богатый купец Илья Федосеич, есть наглядное подтверждение убеждённости русских философов в том, что русский человек, воспитанный Православием, богатство вменяет себе в грех и всегда готов расстаться с нажитым— и замаливать вину в суровой молитвенной аскезе. Герой «Чертогона» столь решительно не поступает, но сознание греховности богатства несёт в себе, доходя временами до безобразных сцен «уничтожения» денег в дикой оргии, в своего рода надрыве (если уместно здесь использовать образ Достоевского), а затем искупает грех суровостью покаяния и молитвы.

Конечно, Илье Федосеичу до праведности далеко— просто автора увлекло своеобразие его натуры. Зато в рассказе «Кадетский монастырь» (1880) писатель отвёл душу: вывел сразу четырёх праведников: директора, эконома, врача и духовника кадетского корпуса— генерал-майора Перского, бригадира Боброва, корпусного доктора Зеленского и архимандрита, имя которого рассказчик запамятовал. Все четверо самоотверженно опекали вверенных им воспитанников. Заметим: забота о житейском и душевном благополучии исчерпывает для Лескова всё содержание праведничества. В такой заботе, разумеется, не только ничего дурного нет, но, напротив, она трогательна и прекрасна— но выше заглянуть писатель как бы и не желает, ему и того достаточно. Поэтому даже лекция отца архимандрита, в которой содержится приступ к разъяснению догмата о Боговоплощении, строится в опоре на понятия земного благополучия и земных житейских тягот:

«Когда я, сытый, что по моему лицу видно, и одетый в шёлк, говорю в церкви проповедь и объясняю, что нужно терпеливо сносить холод и голод, то я в это время читаю на лицах слушателей: «Хорошо тебе, монах, рассуждать, когда ты в шелку да сыт. А посмотрели бы мы, как бы ты заговорил о терпении, если бы тебе от голода живот к спине подвело, а от стужи всё тело посинело». И я думаю, что если бы Господь наш пришёл в славе, то и Ему отвечали бы что-нибудь в этом роде. Сказали бы, пожалуй: «Там Тебе на небе отлично, пришёл к нам на время и учишь. Нет, вот если бы Ты промеж нас родился да от колыбели до гроба претерпел, что нам терпеть здесь приходится, тогда бы другое дело». И это очень важно и основательно, что Он сошёл босой и пробрел по земле без приюта» (6,344).

Впрочем, применительно к уровню детского понимания, быть может, так и должно. Но противопоставлен в рассказе праведникам, как бы ненарочито, человек, внешне выделяющийся тягою сугубо к духовному, на деле же лишь фарисействующий преизрядно, не более:

«Ровно через год после декабрьского бунта, именно 14 декабря 1826 года, главным директором всех кадетских корпусов <...> был назначен генерал-адъютант генерал-от-инфантерии Николай Иванович Демидов, человек чрезвычайно набожный и совершенно безжалостный. Его и без того трепетали в войсках, где имя его произносилось с ужасом, а для нас он получил особенное приказание «подтянуть».

<...> Демидов был большой ханжа, он постоянно крестился, ставил свечи и прикладывался ко всем иконам, но в религии был суевер и невежда. О считал за преступление рассуждать о религии, может быть потому, что не мог рассуждать о ней. Нам он ужасно надоедал, ксати и некстати приставая: «молитесь, деточки, молитесь, вы ангелы, ваши молитвы Бог слышит». Точно ему сообщенo, чьи молитвы доходят до Бога и чьи не доходят. А потом этих же «ангелов» растягивали и драли, как сидоровых коз. Сам же себя он, как большинство ханжей, считал полным, совершенным христианином и ревнителем веры» (6,343).

Скажем: так бывает и в жизни, и Лесков не поступился правдоподобием в таком противопоставлении праведничества и ханжества. Только отчего-то всё так подбирается, что праведники чаще всего как бы ставят себя вне ревнования о вере и Церкви, хотя внешне не отстоят от религии, а стоит появиться ревностному богомольцу, как на поверку выходит, что тут обычное ханжество.


Однако даже душевность праведников «Кадетского монастыря» оказалась не по зубам прогрессивной критике: анонимный рецензент «Отечественных записок» иронизировал, что основной добродетелью персонажей рассказа показывается то, что они почти не выходили за стены корпуса. Отчего прогрессисты нередко так глупы? От предвзятости. Главная добродетель кадетских наставников, как это показал Лесков,— в их любви к воспитанникам, из-за которой они не находили возможности покидать вверенных им питомцев. «Русское богатство» усомнилось в человечности Перского— и именно оттого, что смотрело на человека сквозь туман застилающих зрение догм, не оказавшись способным к обычному душевному восприятию жизни. Передовые властители дум выбивали из-под себя даже ту единственную опору, какая до времени могла бы им служить,— и не подозревали о том в своей убогой рассудочности.


Эвдемоническая культура— повторимся— иной опоры для себя и не может искать, помимо ценностей душевного свойства, духовное же бессознательно отвергает, и когда соприкасается с ним, непременно стремится опорочить. Приём часто используется обманный: вместо духовного изображается псевдо-духовное и провоцируется вывод: вот она какова, церковность по истине— лицемерна. Конкретных проявлений такого отношения к духовности— бессчётно, а суть едина.

И Лесков: не взыскует высшего, а просто идеализирует тягу к земному— и тем удовольствуется? Нет, так было бы несправедливо утверждать: есть у Лескова тоска о высшем. О том— рассказ «Несмертельный Голован» (1880).

Голован— этот совершеннейший из лесковских праведников— самоотверженно служит людям, и во всех обстоятельствах руководителем себе и другим избирает память о Божием суде:

«...Приходили к нему, бывало, какие-то простые люди— всегда за советами. <...> Голованыч слушает, а сам ивнячок плетёт или на коровок покрикивает и всё улыбается, будто без внимания, а потом вскинет своими голубыми глазами на собеседника и ответит:

— Я, брат, плохой советник! Бога на совет призови.

— А как Его призовёшь?

— Ох, брат, очень просто: помолись да сделай так, как будто тебе сейчас помирать надо. Вот скажи-ка мне: как бы ты в таком разе сделал?

Тот подумает и ответит.

Голован или согласится, или же скажет:

— А я бы, брат, умираючи вот как лучше сделал.

И рассказывает по обыкновению всё весело, со всегдашней улыбкой.

Должно быть, его советы были очень хороши, потому что всегда их слушали и очень его за них благодарили» (6,358).

Поэтому и в личной жизни он отрекается от житейского счастья: от брака с любимою женщиной, формально возможного, но противного Божией правде (муж этой женщины, беглый солдат и вор, оказался, вопреки общему мнению, жив, хотя знали о том лишь сам Голован и любившая его и любимая им Павла),— и обсуждением такого праведного поступка завершается рассказ: в диалоге между повествователем и его бабушкою, свидетельницей всех событий:

«— Они жили по любви совершенной.

—То есть как это?

— Ангельски.

— А ведь они <...> всё счастье у себя и отняли!

— Да ведь в чём счастье полагать: есть счастье праведное, есть счастье грешное. Праведное ни через кого не переступит, а грешное всё перешагнёт. Они же первое возлюбили паче последнего…

— Бабушка,— воскликнул я,— ведь это удивительные люди!

— Праведные, мой друг,— ответила старушка.

Но я всё-таки хочу добавить— и удивительные и даже невероятные. Они невероятны, пока их окружает легендарный вымысел, и становятся ещё более невероятными, когда удаётся снять с них этот налёт и увидать их во всей их святой простоте. Одна одушевлявшая их совершенная любовь поставляла их выше всех страхов и даже подчинила им природу, не побуждая их ни закапываться в землю, ни бороться с видениями, терзавшими св.Антония» (6,396-397).

В словах старушки— духовное решение важнейшей проблемы эвдемонической культуры, указание на единственно возможный исход из всех возникающих противоречий: на вознесение счастья праведного над грешным. И критерий того и другого— в возможности или невозможности переступить через возникающие обстоятельства. Вспомним: о том же размышлял Достоевский в своей Пушкинской речи. Ту же проблему решал и Толстой в «Анне Карениной». Да и все русские писатели так или иначе касались этой болезненной стороны эвдемонической культуры, потому что никому не удастся, проходя жизненным путём, обойти её стороной. Скептик Тургенев и вообще отвергал возможность счастья: для того всегда нужно через что-то перешагнуть, а это лишь умножит несчастье в мире. Герои Лескова решили неразрешимое в рамках эвдемонических стремлений: выходом из пределов душевного в сферу духовного. Для такого решения нужна крепость веры. Рассудок толкает на пере-ступление.

Но вот малость: Голован верует искренне и истово, однако он малоцерковен. Не то чтобы он вовсе обходил храм Божий стороною, но и ревностной церковности не выказывал: «неизвестно было— какого он прихода. <...> Холодная хибара его торчала на таком отлёте, что никакие духовные стратеги не могли её присчитать к своему ведению, а сам Голован об этом не заботился, и если его уже очень докучно расспрашивали о приходе, отвечал:

— Я из прихода Творца-Вседержителя,— а такого храма во всём Орле не было» (6,375).

Такого прихода и во всём свете не сыскать— им, приходом этим, весь свет и является. Для Лескова в таком миропонимании заключался, пожалуй, его идеал всесветной, всех объединяющей религии. Поэтому он не мог удержаться, чтобы не уязвить церковную жизнь. Описывая обстоятельства, сопутствующие открытию мощей «нового угодника» (так писатель обозначил святителя Тихона Задонского), автор «Несмертельного Голована» сосредоточил внимание исключительно на ложном чуде исцеления, которое продемонстрировал доверчивым паломникам ловкий пройдоха (в корыстных целях, разумеется). И не случайно же, что этим псевдо-исцелённым от мощей становится тот самый вор Фрапошка, который был помехою для счастья Голована и Павлы, беглый муж этой несчастной женщины. Вот идея: в приходе Творца-Вседержителя только и могут быть праведники, а у Церкви если и чудо совершается, то непременно— обман.


Главное для человека— быть учеником Христовым. А то осуществимо, по Лескову, и вне церковной ограды. Вот нравоучительная притча «Христос в гостях у мужика» (1881), близкая многим толстовским произведениям того же рода. Лесков рассказывает о купеческом сыне Тимофее Осипове, несправедливо пострадавшем от своего дяди-опекуна, который погубил его родителей, растратил почти всё его состояние, женился на его невесте и стал причиною ссылки племянника по суду в отдалённое глухое место. Тимофей, праведный характером и поведением, всё же долго не может простить обидчику, ссылаясь при этом на многие тексты из Ветхого Завета. Мужик-рассказчик, ставший близким другом Тимофея, возражает (и тут Лесков, несомненно, передаёт своё воззрение): «...в Ветхом Завете всё ветхое и как-то рябит в уме двойственно, а в Новом— яснее стоит»[384]. По слову же Христа— необходимо простить, поскольку «пока ты зло помнишь— зло живо, а пусть оно умрёт, тогда и душа твоя в покое жить станет»[385].

В конце повествования к Тимофею приходит (через долгие годы) претерпевший множество невзгод обидчик-дядя— и Тимофей узревает в том знак посещения его Самим Христом. Чувство злой мести уступает место прощению и примирению. Автор заканчивает рассказ словами: «Любите врагов ваших, благотворите обидевшим вас»— выдержкою из Нагорной проповеди (Мф. 5, 44) в несколько изменённом виде.

Перу Лескова принадлежит несколько подобных произведений нравоучительного характера, в которых весьма отчётливо выявились душевные стремления писателя, его горячее стремление способствовать нравственному совершенствованию русского народа.

Всё бы хорошо, да автор этих поучений мыслит само совершенствование вне Церкви, даже видит в Церкви начало, препятствующее этому.


Несомненно, в том особый смысл заключён, что одновременно с поисками праведников Лесков срывается в свои главные антицерковные обличения, от «Мелочей архиерейской жизни» до «Бродяг духовного чина». А затем вдруг увлекается разного рода забавами, диковинными происшествиями, занятными анекдотцами, безделицами.


В рассказе «Шерамур» состоялся однажды такой разговор между повествователем и главным персонажем, взявшимся за переписку черновых рукописей:

«— Всё ли вы,— спрашиваю,— разобрали в моей рукописи,— не трудно ли было?

— Ничего нет трудного, а только одно трудно понять: зачем вы это пишете?

— Печатать буду.

— Очень нужно.

— Вам это не нравится?

— Не не нравится, а зачем всякую юрунду. (Он именно говорил юрунду.)

— Добрые люди купят, прочтут, посмеются и бросят.

— Ну да; только и всего. Стоит того дело. Могли бы что-нибудь лучше написать. <...>

— Да не знаю,— говорю,— что же такое надо писать?

— Полезное что-нибудь.

— Например? <…>

— О том, чтобы всем было что жрать,— вот о чём» (6,252-253).

Шерамур, собственно, высказывает идею самого Лескова— требование сугубой тенденциозности искусства,— но доводит её до нелепой крайности. И не от того ли, от сознавания самой невозможности такого нелепого осуществления идеи, Лесков вперекор себе увлёкся анекдотцами, что годятся прочитать, посмеяться и бросить. И пошли: «Белый орёл» (1880), «Дух госпожи Жанлис» (1881), «Штопальщик» (1882), «Привидение в Инженерном замке» (1882), «Путешествие с нигилистом» (1882), «Голос природы» (1883), «Маленькая ошибка» (1883), «Старый гений» (1884), «Заметки неизвестного» (1884), «Совместители» (1884), «Жемчужное ожерелье» (1885), «Старинные психопаты» (1885), «Грабёж» (1887), «Умершее сословие» (1888) и прочие подобные. Не случайно и публиковалось многое в «Осколках».

Правда, не всё так просто: в каждом анекдотце у писателя какая-нибудь язвительность да таится. Чего бы Лесков ни касался, безделки или серьёзного факта, он постоянно раздаривает свои колкости: простому мужику и римскому папе, суматошной барыне и революционному деятелю. Герцен подвернётся под руку— и тому достанется: «...он при множестве туристов «вёл возмутительную сцену с горчичницей» за то, что ему подали не такую горчицу. Он был подвязан под горло салфеткою и кипятился совершенно как русский помещик. Все даже оборачивались…» (6,275).

Больше всего достаётся от Лескова, разумеется, духовенству. Мимоходом, а уязвит: «На другой день заходит протопоп. Он, как я побывал у него в церкви, всякий праздник приносил мне просфору и на всех священноябедничал» (7,17).

В «Записках неизвестного» духовные лица едва ли не сплошь продувные бестии, не только о духовном, а и о душевном мало пекущиеся.

Но и просто само по себе всё диковинное нравится писателю и влечёт его художественное воображение. Ведь даже и праведники у него— одни антики. Родственное что-то было в его натуре с ними. Вот описание— отчасти и себя самого:

«По моему мнению, он был человек богопочтительный, но его кипучая, художественная и сообщительная натура, при уме живом, но крайне лёгком и несерьёзном, постоянно увлекала его то туда, то сюда, так что он мог бы и совершенно извертеться, если бы не было одного магнита, который направлял его блуждания к определённой точке. Магнитом этим, действовавшим на Юхвима с страшною, всеодолевающею органическою силою, была его громадная, прирождённая любовь к добру и сострадание» (7,204).

Не сразу догадаться можно, что это описание относится к священнику, отцу Евфимию Ботвиновскому, в характере которого писателя привлекала предиковинная смесь гусара с праведником, безалаберности с бессребренничеством. В частном письме автор отозвался о своём персонаже сильнее: «...дивная громада смеси пошлости, беспутства и доброты какой-то героической» (11,271).

«Чтобы не вызывать недомолвками ложных толкований, лучше сказать, что «слабости» о.Ефима составляли просто кутежи, которые тогда были в большой моде в Киеве. Отец Евфим оказался большим консерватором и переносил эту моду немножко дольше, чем было можно. Отец Евфим любил хорошее винцо, компанию и охоту. Он был лучший биллиардный игрок после Курдюмова и отлично стрелял; притом он, по слабости своего характера, не мог воздержаться от удовольствия поохотиться, когда попадал в круг друзей из дворян. Тут о.Евфим переодевался в егерский костюм, хорошо приспособленный к тому, чтобы скрывать его «гриву», и «полевал», по преимуществу с гончими. Нрава Юхвим был весёлого, даже детски шаловливого и увлекающегося до крайностей, иногда непозволительных; но это был такой человек, каких родится немного и которых грешно и стыдно забывать в одно десятилетие.

Каков Юхвим был священник— этого я разбирать не стану, да и думаю, что это известно одному Богу, Которому служил он, как мог и как умел. Внешним образом священнодействовать Юхвим был большой мастер, но «леноват» и потому служил редко— больше содержал у себя для служения каких-то «приблудных батюшек». <...>

К сему разве остаётся добавить, что Ботвиновский был очень видный собою мужчина и, по мнению знатоков, в молодости превосходно танцевал мазурку, и... искусства этого никогда не оставлял, но после некоторых случайностей танцевал «только на именинах» у прихожан, особенно его уважавших» (7;203-204,213).

Отец Евфим— один из персонажей хроники «Печерские антики» (1883), собрания анекдотических описаний, основанных на собственных юношеских воспоминаниях автора. Ко всему, что описывает здесь Лесков, он сам относится чаще с юмором, беззлобным, но пробористым, порою проявляющимся даже в коротких характеристиках, как, например, в таком замечании о монахах, пришедших полюбопытствовать на торжество открытия моста через Днепр:

«Были маститые иноки с внушительными сединами и легкомысленные слимаки с их девственными гривами вразмёт на какую угодно сторону.

Один из иноков, по-видимому из почётных, сидел в кресле, обитом просаленною чёрною кожею и похожем по фасону своему не на обыкновенное кресло, а на госпитальное судно.

К этому иноку подходили простолюдины: он всех их благословлял и каждого спрашивал буквально одно и то же:

— Чьи вы и из какой губернии?

Получив ответ, инок поднимал руку и говорил: «Богу в приём», а потом, как бы чувствуя некую силу, из себя исшедшую, зевал, жмурил глаза и преклонял главу. Заметно было, что общее оживление его как будто совсем не захватывало, и ему, может быть, лучше было бы идти спать» (7,182).

О старце-раскольнике, впрочем, автор отозвался много сильнее: «Могучая мысль, вызвавшая Малахию, побудила его явиться суетному миру во всеоружии всей его изуверной святости и глупости» (7,188). Рассказ об ожидании «перемены веры», якобы, по убеждённости раскольничьего старца, должной быть совершённою императором Николаем Павловичем,— одно из самых злых описаний у Лескова, хоть и не без оттенка сочувствия к несусветной дурости раскольников.

Лесков всегда был скептически настроен против разного рода проявлений чудесного, пытаясь отыскать во всех случаях рациональное объяснение обнаружившемуся чуду, а заодно и посмеяться над благочестивой дурью тех, кто в чудесах не сомневается. Не оставлял писатель своей иронией и «чудотворцев».

Так, он ядовито поиздевался над почитанием Ивана Яковлевича Корейши, известного московского сумасшедшего, которого люди, в благочестивых мыслях пребывающие, до сей поры в блаженных прозорливцах почитают, а в иронической трезвости закосневшие— числят в обычных дурачках. Русская литература Ивана Яковлевича не раз коснулась (Достоевский, например, в «Бесах»), Лесков же, как и подобает по его ироническому складу ума, в святочном рассказе «Маленькая ошибка» (а рассказ этот Толстой назвал однажды лучшим из лесковских) вывел Корейшу безмысленным дурачком, слава которого порождена дурью некрепких же умом богомольцев.

В рассказе своём автор язвительно поведал, как некая мать купеческого семейства, сокрушаясь о бесплодии замужней дочери, упросила Корейшу помочь беде молитвою, но в записочке, оставленной юродивому, пребывающие при нём «жёнки» перепутали имена, и в результате плод во чрево получила другая дочь, незамужняя девица. «Напутал» чудотворец. Ко всеобщему удовольствию всё «распутал» легкомысленный в вере муж старшей сестры, обнаруживший естественного виновника «маленькой ошибки» богомольцев и устроивший брак согрешивших молодых людей.


Такая особенность— видеть в наблюдаемой причудливости жизни преимущественно достойное осмеяния, даже и беззлобного,— мучительна для самого обладателя ею. Ещё более мучительна способность замечать более дурное, чем доброе— в реальном бытии. Лесков обладал подобною способностью, и ему удалось осмыслить её на художественном уровне глубоко и точно. В рассказе «Пугало» (1885) он живописует ненависть мужиков целой округи к некоему Селивану, в котором все видят колдуна, вредителя, губителя, служителя бесам. Неожиданный случай раскрыл подлинную красоту и доброту душевных качеств Селивана, настоящего праведника, резко изменив отношение к нему людей. Объясняя случившееся, отец Ефим Остромыслений (редкий для позднего Лескова случай, когда священник выводится «превосходным христианином») раскрывает рассказчику причины:

«Христос озарил для тебя тьму, которою окутывало твоё воображение— пусторечие тёмных людей. Пугало было не Селиван, а вы сами,— ваша к нему подозрительность, которая никому не позволяла видеть его добрую совесть. Лицо его казалось вам тёмным, потому что око ваше было тёмно. Наблюди это для того, чтобы в другой раз не быть таким же слепым» (8,52).

И глубже: именно такой безблагодатный взгляд на мир становится важною причиною существующего в мире зла:

«Недоверие и подозрительность с одной стороны вызывали недоверия же и подозрения— с другой,— и всем казалось, что все они— враги между собою и все имеют основание считать друг друга людьми, склонными ко злу.

Так всегда зло родит другое зло и побеждается только добром, которое, по слову Евангелия, делает око и сердце наше чистыми» (8,53).

Писателем раскрывается один из высших законов жизни, равно как и закон существования и назначения искусства в мире, способ его воздействия на бытие человека: через доброту воззрения на мир и красоту отображения мира. Через постижение мира в мiре.

Лесков вновь обращается мыслью к поиску праведников.

В осмыслении праведничества писатель прибегает к помощи Пролога, сборника христианских душеполезных повествований, сюжеты которых он начинает использовать в своих рассказах. Он писал о том Суворину (26 декабря 1887 года): «Пролог— хлам, но в этом хламе есть картины, каких не выдумаешь. Я их покажу все, и другому в Прологе искать ничего не останется... Апокрифы писать лучше, чем пружиться над ледащими вымыслами» (11,362).

В обращении к Прологу он также становится близок Толстому, заимствовавшему там же сюжеты собственных нравоучительных произведений. Рассказ «Скоморох Памфалон» (1887) отчасти даже близок толстовской манере письма в подобных же обработках сюжетов Пролога. Но проблему при этом Лесков осмысляет собственную, насущно болезненную для него: проблему бытия художника в миру, в сугубо земном существовании, внешне далёком от делания добра.

Скоморох Памфалон, заглавный персонаж рассказа, внешне живёт в позорном служении греху— но именно он указан гласом свыше как образец праведного угождения Богу на земле. Этот глас ведёт праведного столпника Ермия, давно оставившего лежащий во зле мир, в шумный Дамаск— чтобы там узреть праведника большего, истинного, Богу угодного. Этот мотив пришёл в христианскую литературу, часто встречаясь именно в Прологах, из жития преподобного Макария Великого и использовался для осмысления путей служения человека Творцу.

Как и в первоисточнике, Памфалон, которого находит Ермий, долго не может объяснить вопрошающему подвижнику, чем его жизнь столь угодна Богу, ибо он и сам не сознаёт того: ведь он угождает греху, даёт представления в домах блудниц и богатеев, что считается позорным и богомерзким делом.

Постепенно Лесков раскрывает своё понимание праведной жизни, противопоставляя её бегству от мира ради эгоистического стремления к собственному, сугубо индивидуальному спасению. Ермий, бывший когда-то богатым, знатным и властительным вельможею, бежал в уединение, влекомый не преимущественной любовью к Богу, а ненавистью к миру, к его злу, кроме которого он был не в состоянии узреть ничего. Памфалон, также получивший однажды возможность праведно окончить свои дни, отказавшись от позорного ремесла, жертвует спасением ради избавления от позора другого человека, тем вынуждая себя к прежнему занятию, к скоморошеству. Именно в этот момент жертвы он ощущает наивысшее счастье:

«— Я умоляю тебя,— повторил Ермий,— скажи мне, ты когда-нибудь чувствовал себя хорошо?

— Да,— отвечал скоморох,— я чувствовал...

— А когда это было?

— Представь, это было именно в тот самый час, когда я себя от Него удалил...» (8,198).

Для Ермия это безумие. Но Лесков судит именно Ермия: «Он очудачел: оставил свет, чтобы думать только об одной своей душе. Жестокий старик!» (8,220). Лесков возвышает Памфалона. «Живёт скоморох, хочет исправиться, но не может, потому что всё увлекается состраданием к несчастным, а в конце концов ему говорят, что ему уже и исправляться не в чем» (11,316),— так автор выразил собственное понимание праведности Памфалона в письме к С.Н.Шубинскому от 22 мая 1886 года. Эта идея весьма понравилась Толстому, о чём Лесков сообщил тому же адресату 29 апреля 1887 года: «Л.Н.Толстой говорил о Памфалоне с похвалою самою тёплою. Очень, очень его одобряет» (11,346). Нравственная поучительность рассказа не могла не понравиться Толстому— несомненно.

Памфалон являет у Лескова наивысшую любовь, о которой говорил апостол Павел (Рим, 9, 3): эта любовь жертвует не только жизнью, но и спасением ради ближних своих. Для Лескова это момент автобиографический: такой осмысляет собственную литературную деятельность: как своего рода жертву ради служения ближнему. В каком-то смысле он отождествляет себя с Памфалоном, ибо и сам часто скоморошничает, скрывая за тем свою боль о мире.

В описании нравов Византийского царства, с которого начинается повествование, нельзя не разглядеть картины нравов российской действительности времени Лескова, как он видел их,— этого только слепой не заметит:

«В то отдалённое время в Византии, или в нынешнем Константинополе, и во всём царстве Византийском было много споров о вере и благочестии, и за этими спорами у людей разгорались страсти, возникали распри и ссоры, а от этого выходило, что хотя все заботились о благочестии, но на самом деле не было ни мира, ни благочестия. Напротив того, в низких людях тогда было много самых скверных пороков, про которые и говорить стыдно, а в высших лицах царило всеобщее страшное лицемерие. Все притворялись богобоязненными, а сами жили совсем не по-христиански: все злопамятствовали, друг друга ненавидели, а к низшим, бедным людям не имели сострадания; сами утопали в роскоши и нимало не стыдились того, что простой народ в это самое время терзался в мучительных нуждах. Обеднявших брали в кабалу или в рабство, и нередко случалось, что бедные люди даже умирали с голода у самых дверей пировавших вельмож. При этом простолюдины знали, что именитые люди и сами между собой беспрестанно враждовали и часто губили друг друга. Они не только клеветали один на другого царю, но даже и отравляли друг друга отравами на званых пирах или в собственных домах, через подкуп кухарей и иных приспешников.

Как сверху, так и снизу всё общество было исполнено порчей» (8,174-175).

Каково место художника в этом мире? Лесков знает упрёк со стороны мнимой праведности:

«— Презренно твоё ремесло, которое нужно только презренным празднолюбцам,— ответила мне Магна.

— О госпожа!— отвечал я,— всякий питается тем, чем он может добыть себе пищу, и хорошо, если он живёт не за счёт другого и не делает несчастья ближних.

— Это не идёт к тебе, ты развращаешь своих ближних,— молвила Магна, и в глазах её я мог видеть ту же строгость, которою отличался всегда взор её матери» (8,213).

Так осуждает Памфалона красавица Магна, та самая, ради которой он жертвует своим спасением,— и тем раскрывает высший смысл своего служения людям, а писатель превозносит идею жизни артиста, всякого художника вообще, литератора в том счету. В финале рассказа бывший столпник Ермий получает откровение о своей вине перед миром, перед Богом, и видит возносящегося над собою смиренного Памфалона, помогающего ему разрушить путы греховной гордыни:

«...Во весь небосклон большими еврейскими литерами словно углём и сажей напачкано слово: «самомненье».

«Тут мой предел!»— подумал Ермий и остановился, но Памфалон взял свою скоморошечью епанчу, махнул ею и враз стёр это слово на всём огромном пространстве, и Ермий тотчас увидел себя в несказанном свете и почувствовал, что он летит на высоте, держась рука за руку с Памфалоном, и оба беседуют.

— Как ты мог стереть грех моей жизни?— спросил Памфалона на лету Ермий.

А Памфалон ему отвечал:

— Я не знаю, как я это сделал: я только видел, что ты затруднялся, а я захотел тебе пособить, как умел. Я всегда всё так делал, пока был на земле, и с этим иду я теперь в другую обитель» (8,231).


«Скомороху Памфалону» близка по идее «Повесть о богоугодном дровоколе» (1886), также заимствованная из Пролога. Здесь рассказывается о страшной засухе, которую не смогла одолеть молитва самого епископа, но победила молитва простого дровокола, проводившего жизнь в трудах и заботах о хлебе насущном и вовсе не помышлявшего ни о каких богоугодных делах, считавшего себя недостойным грешником. И вот он оказывается более угодным Богу, чем духовный владыка. Лесков изображает это не как частный случай (вполне возможный, разумеется, в реальности), но скорее как некое обобщение относительно смысла праведной жизни.


Та же идея— в «Легенде о совестном Даниле» (1888). Действие вновь отнесено к первым векам христианства. Кроткий христианин Данила, спасающийся в скиту, трижды попадает в плен к варварам, каждый раз претерпевая всё большие лишения. Побуждаемый чувством мести, он убивает в своём третьем пленении жестокого хозяина-эфиопа— и бежит к своим единоверцам. Но совесть заставляет его искать искупления греха убийства— и он последовательно посещает православных патриархов в Александрии, Ефесе, Византии, Иерусалиме, Антиохии, а также папу в Риме, испрашивая у всех наказания за содеянное. Однако все в один голос убеждают совестного Данилу, что убийство варвара не является грехом. Правда, на просьбу Данилы указать ему, где о том сказано в Евангелии, все архипастыри впадают в гнев и гонят вопрошающего прочь. А совесть его становится всё более чёрною, как убитый им эфиоп, не даёт покоя грешнику— и он начинает ухаживать за прокажённым, облегчая тому страдания последних дней жизни. В идее служения ближнему Данила обретает успокоение.

«Оставайся при одном служении Христа и иди служить людям»[386],— таков конечный вывод «Легенды...». В Церкви же— существование вне учения Христова.

Заметим, что здесь прямая клевета на Церковь, ибо всякое убийство для христианина есть грех, независимо от веры убиенного. Лесков приписал Православию то, что свойственно мусульманству или иудаизму. Сделал он это скорее по неведению или непониманию, чем по недоброму умыслу.


Писатель просто отказывается усматривать коренные различия между вероисповеданиями. «...Кому что в рассуждении веры от Бога открыто,— такова, значит, воля Божия»[387],— утверждает Лесков в «Сказании о Фёдоре-христианине и о друге его Абраме-жидовине» (1886).

В «Сказании...» повествуется о друзьях-ровесниках, принадлежавших к разным верам, но воспитанных и выросших в любви друг к другу: «Все были приучены жить как дети одного Отца, Бога, создавшего небо и землю, и всяческое дыхание— эллина же и иудея»[388].

Существование различных вер, навязываемое прежде всего жестокими властями, разрушает дружбу Фёдора и Абрама, делает их на какое-то время непримиримыми врагами. Причина того проста, по мысли автора: «Зло в том, что каждый из людей почитает одну свою веру за самую лучшую и за самую истинную, а другие без хорошего рассуждения порочит»[389]. Однако добрые природные свойства характеров обоих помогают им одолеть рознь и признать, что «все веры к одному Богу ведут»[390].

Фёдору его единоверцы внушают: жид враг нашей веры,— но он сознаёт, что служить Христу можно лишь в любви ко всем без различия. Тою же любовью к другу движим и Абрам, трижды выручающий его в беде большими деньгами. В итоге оба решают выстроить большой дом для детей-сирот, где все жили бы «без разбору» различий в вере. Дом этот— своего рода символ всечеловеческого единения в служении единому Богу.

Здесь— опять искажённое представление о Православии, которое вовсе не учит видеть в иноверцах— «поганых» (как то изображено у Лескова), но: заблуждающихся. Любовь ко всякому человеку, несущему в себе образ Божий, заповедана Христом, но не ненависть. Однако это не означает отказа от Истины ради мнимого единства. Для православного человека пребывание вне Православия есть печальное и пагубное для души самоослепление, но сознавание того должно возбуждать в человеке не ненависть (как утверждает писатель), но сожаление и стремление помочь в обретении Истины.

Лескова, как и Толстого, давно смущала рознь, идущая от различий в вере. Но оба писателя предполагали обрести единство в безразличии к несовпадению в понимании Бога, смысла жизни, добра и зла и т.д. Утопия: различия неминуемо дадут о себе знать. Верно отметил проф. А.И.Осипов: «До чего близоруки те, которые говорят об общем религиозном сознании, о том, что все религии ведут к одной и той же цели, что все они имеют единую сущность. Как наивно звучит всё это! Только человек, совершенно не понимающий христианства, может говорить об этом»[391]. Разные религии указывают разные цели и разные пути к ним. О каком единстве можно говорить, если дороги разводят людей в разные стороны. Близки могут быть лишь шествующие единым путём. Идущие по разным дорогам неизбежно будут всё более отдаляться друг от друга.

Подлинное единство может быть обретено лишь в полноте Истины.


Проблема, мучительная и тяжкая для него проблема служения миру, а через то— служения Богу, проблема эта не оставляла Лескова. В муках он бьётся над нею, создавая повествование «Инженеры-бессребреники» (1887).

Вновь— праведники. Теперь— трое. Дмитрий Брянчанинов, Михаил Чихачёв, Николай Фермор. Первый— будущий святитель Игнатий. Второй— будущий схимник Михаил. Третий военный инженер; и отчаявшийся самоубийца.

Повесть «Инженеры-бессребреники» можно рассматривать как один из источников к житию святителя Игнатия. Автор освещает в основном тот период пути его, когда он был воспитанником Петербургского инженерного училища. Уже в эти годы в облике молодого студента проявились черты религиозной серьёзности и аскетической надмирности. Дружба с Дмитрием Брянчаниновым определила и жизненный путь Михаила Чихачёва, ибо это более всего соответствовало его натуре:

«— Самое главное в нашем положении теперь то,— внушал он Чихачёву,— чтобы сберечь себя от гордости. <...> Я вижу одно верное средство для того, чтобы не поддаться опасности соблазна, который представляют люди, и ты, может быть, отгадываешь, в чём оно заключается...

— Мне кажется, что я отгадываю, о чём ты думаешь.

— Я думаю, что надо всегда смотреть на Богочеловека.

— Ты прав.

— Поверь— если мы не будем сводить с Него наших мысленных глаз и будем стараться во всём Ему следовать, то для нас нет никакой опасности. Он нас спасёт от опасности потерять себя во всех случаях жизни.

— Верю.

— И вот Он с нами, и мы в Нём, и Он в нас. Мне кажется, я понял сейчас в этих словах новый, удивительный смысл.

— И я тоже» (8,236).

Многие страницы «Инженеров-бессребреников» посвящены возвышенным характеристикам двух друзей, но их уход в монастырь Лесков рассматривает как бегство от жизни— в прямом смысле бегство:

«Нашим «монахам» казалось, что служить честно— это значило постоянно поперечить всем желающим наживаться, и надо порождать распри и несогласия, без всякой надежды отстоять правду и не допускать повсюду царствующих злоупотреблений. Они поняли, что это подвиг, требующий такой большой силы, какой они в себе не находили, и потому они решились бежать».

Понимание причин иноческого отречения от мира— удручающе примитивно.

Николай Фермор, младший соученик двух будущих иноков, прямо называется автором «борцом более смелым» (8,241). Лесков отдаёт предпочтение ему, поскольку он избрал для себя, согласно мнению писателя, путь труднейший.

«Этот тоже был религиозен, но он не хотел бежать от жизни в свете, а, напротив, хотел борьбы со злом— он хотел внести посильную долю правды и света в жизнь; Фермор был человек с гражданскими добродетелями, и для него не годились ни аскетизм, ни витание в поэзии красоты и любовных восторгов» (8,253-254).

Но оказалось: побороть зло мира (в том конкретном облике, каким оно встало на пути честного Фермера: воровство, разврат) никто не в состоянии, даже сам царь. Разговор Фермора с императором Николаем Павловичем выявляет глубочайшее болезненное уныние молодого искателя правды— и в том обнаружилась вся бездна пессимизма самого писателя:

«Государь <...> ободрил его.

— Говори правду! Что бы то ни было, мне надо отвечать правду!

— Ваше величество,— отвечал Фермор,— я никогда не лгу ни перед кем и вам доложу сущую правду: болезнь моя заключается в том, что я потерял доверие к людям.

— Что такое?— переспросил, возвыся голос и откидывая голову, Государь.

Фермор спокойно повторил то же самое, то есть, что он потерял доверие к людям, и затем добавил, что от этого жизнь ему сделалась несносна.

— Мне не верят, Ваше Императорское Величество, но я ужасно страдаю. <...> Нельзя служить честно» (8,274).

Уныние, коему подвластны и Фермор, и Лесков, есть состояние, подверженное пристальнейшему исследованию Святыми Отцами. Были изучены не только причины и признаки уныния, но и средства к его преодолению. Однако прибегать к их помощи в данном случае было бесполезно, ибо для того должно подняться на уровень духовный, тогда как персонаж рассказа и его автор пребывают лишь в полноте душевности— и путь аскезы воспринимают как нечто недостаточное (если не сказать сильнее). Фермор, как и сам автор, не сознаёт смысла аскетического подвига и его воздействия на окружающий мир, ему мнится, что со своими слабыми душевными «гражданскими» силами он может побороть зло, он верит лишь в реальные поступки служебного и нравственного свойства, а они оказываются бессильны в его борьбе ради «водворения в жизни царства правды и бескорыстия» (8,290). Эту же цель приписывает Лесков и двум монахам, совершая свою обычную ошибку смешением душевных и духовных стремлений. Собственно, в душевности, в бездуховности и кроются причины уныния Фермора, приведшего его к самоубийству— к тому, к чему и ведёт человека враг, завлекающий в ловушку уныния,

В том же и беда самого Лескова: он душевное ставит выше духовного— и не может избегнуть поражения в собственных борениях.


В третий раз за короткий промежуток времени Лесков обращается к проблеме служения людям на земном поприще в рассказе «Прекрасная Аза» (1888). Он вновь использует сюжет из Пролога. Подобно скомороху Памфалону, красавица Аза пожертвовала своим состоянием и обрекла себя на нравственную гибель— но её любовь «покрывает множество грехов» (1 Пет. 4, 8), и для неё на исходе жизни отверзается небо.

Лесков упорно возвращается к мысли: даже пребывание в житейской грязи не может опорочить грехом человека, когда падение становится жертвою ради спасения ближнего. Тут как будто трудно установить безусловные параллели с жизнью самого писателя, но если не забывать, что его апокрифические пересказы есть иносказания, то биографичность мучившей Лескова проблемы становится очевидной.

В письме к А.Н.Пешковой-Толиверовой от 14 апреля 1888 года Лесков утверждает: «По словам Христа, по учению Двенадцати апостолов, по толкованию Льва Николаевича и по совести и разуму,— человек призван помогать человеку в том, в чём тот временно нуждается, и помочь ему стать и идти, дабы он, в свою очередь, так же помог другому, требующему поддержки и помощи» (11,376). Мысль-то бесспорная, но показательно это включение имени Толстого в ряд обоснований её несомненности. Толстой же, по свидетельству Лескова, поставил «Прекрасную Азу»— «превыше всего» (11,380).


Нравственная пагубность богатства и спасительность нестяжания утверждается Лесковым в повестях «Аскалонский злодей» (1888) и «Лев старца Герасима» (1888). Последняя есть переложение жития преподобного Герасима Иорданского, интерпретированного Лесковым как нравственное поучение: «Поступайте со всеми добром да ласкою»[392] и отрекайтесь от собственности, ибо она рождает страх перед жизнью.


От иносказательных сюжетов Пролога Лесков вскоре обращается в попытке решить всё ту же проблему к реальной, современной ему действительности. В рассказе «Фигура» (1889) главный герой, офицер по фамилии Вигура (переделанной народом в Фигуру), допускает недостойный, по кодексу офицерской чести, поступок: прощает пощёчину, данную ему пьяным казаком. Дело происходит в ночь, когда совершается праздничное пасхальное богослужение, и именно это обостряет внутренние сомнения и терзания Вигуры:

«Тягчайшее оскорбление! Молодо-зелено, на всё я ещё тогда смотрел не своими глазами, а как задолбил, и рассуждение тоже было не своё, а чужое, вдолбленное, как принято. «Тебя ударили— так это бесчестие, а если ты побьёшь на отместку,— тогда ничего— тогда это тебе честь...» Убить его, этого казака, я должен!.. зарубить его на месте!.. А я не зарубил. Теперь куда же я годен? я битый по щеке офицер. Всё, значит, для меня кончено?.. Кинусь— заколю его! Непременно надо заколоть! Он ведь у меня честь взял, он всю карьеру мою испортил. Убить! за это сейчас убить его! Суд оправдает или не оправдает, но честь спасена будет.

А в глубине кто-то и говорит: «Не убий!» Это я понял, Кто!— Это так Бог говорит: на это у меня в душе моей явилось удостоверение. Такое, знаете, крепкое несомненное удостоверение, что и доказывать не надо и своротить нельзя. Бог! Он ведь старше и выше самого Сакена. Сакен откомандует, да когда-нибудь со звездой в отставку выйдет, а Бог-то веки веков будет всей вселенной командовать! А если Он мне не позволяет убить того, кто меня бил, так что мне с ним делать? Что делать? С кем посоветуюсь?.. Всего лучше с Тем, Кто Сам это вынес. Иисус Христос!.. Тебя Самого били?.. Тебя били, и Ты простил... а я что перед Тобою... я червь, гадость, ничтожество! Я хочу быть Твой: я простил! я Твой...

Вот только плакать хочется!.. плачу и плачу!

Люди думают, что это от обиды, а я уже— понимаете... я уже совсем не от обиды...» (8,471).

Лесков показал здесь укрепление в человеке истинной веры, которая ставит Богово над кесаревым, небесное над земным, духовное над рассудочным,— и обретение вследствие того слез умиления.

Но для закосневшего во зле мира здесь неразрешимое противоречие: поступок Вигуры бесчестный, но христианский. И показательно отношение окружающих при указании на заповеди религии. Так, полковник, командир Вигуры, требует от него подать в отставку:

«— Мне вас жалко,— но поступок ваш есть непозволительный. Пеняйте на себя и на того, кто вам внушил такие правила.

Мне стало от этих слов грустно, и я попросил извинения и сказал, что я пенять ни на кого не буду, а особенно на Того, Кто мне внушил такие правила, потому что я взял себе эти правила из христианского учения.

Полковнику это ужасно не понравилось.

— Что,— говорит, вы мне с христианством!— ведь я не богатый купец и не барыня. Я ни на колокола не могу жертвовать, ни ковров вышивать не умею, а я с вас службу требую. Военный человек должен почерпать христианские правила из своей присяги, а если вы чего-нибудь не умели согласовать, так вы могли на всё получить совет от священника» (8,475).

Уровень «христианского сознания» здесь, кажется, не требует пояснений. Вот где выявляется, по Лескову, «христолюбивость» воинства. Если религия оказывается потребной лишь на то, чтобы на колокола жертвовать и ковры вышивать...


Каковы итоги? Именно в 80-е годы XIX века появились свидетельства, что «нижние чины армии, возвращаясь из службы в село, вносят в народ или индифферентизм, или скептицизм, или явное небрежение и отрицание в отношении религии если не теоретической стороны веры православной, то внешней, обрядовой, церковной стороны, причём явно сквозит одичание религиозно-нравственного чувства, распущенность, высокомерие, чванство, критически-отрицательное отношение свысока к пастырям Церкви, к народным обычаям отцов и дедов. Почтенные сельские священники прямо называли солдат, возвратившихся со службы, деморализующей силой, притом оказывающей немалое влияние на молодое поколение»[393]. Ныне же кто-то всё ещё не поймёт, почему русская армия поддалась разлагающей агитации большевиков в 1917 году...


Фигура уходит в хлебопашцы, беря на себя заботу о согрешившей женщине и её незаконном ребёнке. «Вот так и живём, и поле орем, и сием, а чого нэма, о том не скучаем— бо все люди просты: мать сирота, дочка мала, а я битый офицер, да ещё без усякой благородной гордости. Тпфу, яка пропаща фигура!» (8,486).

Для Лескова, как и для читателя, несомненна душевная красота Фигуры, а жертва его собою раскрывается автором как нравственный подвиг во славу Христа. Так Лесков отчётливо связывает поступок человека с христианством, тогда как в ряде прежних повествований христианство как побудительная причина действий персонажей было обозначено намёками, не вполне внятно, или вообще отсутствовало. Та же прекрасная Аза, например, узнаёт о Христе только перед концом жизни, уже после совершения своей жертвы. Многие лесковские праведники руководствуются скорее «общечеловеческой», нежели христианской моралью в своих стремлениях, религия же их имеет несколько абстрактный характер. В том сказалось тяготение писателя к некоей всеединой религии, пусть и не проявлявшееся столь резко, как у Толстого, но всё же хотя бы в зачаточном состоянии прозябавшее.


Своеобразие христианского миросозерцания Лескова наиболее очезримо обнаружило себя в повести «Гора» (1890), события которой относятся к первым векам христианства и происходят в Египте, где последователи Христа были окружены в ту пору им враждебными адептами местной веры.

Главный герой повести— златокузнец Зенон (по его имени повесть первоначально и была названа), истый христианин, буквально следующий заповедям Спасителя. Так, в момент искушения его красавицею Нефорой он— по слову Христа (Мф. 5, 29)— выкалывает себе глаз, чтобы тот не соблазнял его:

«— Благодарю Тебя, что Ты не погнушался мной и явил Свою власть над моей страстной природой. Мой глаз едва не соблазнил меня, но я сделал то, что Ты повелел, и... теперь нет этого глаза.

Проговорив это, Зенон зашатался и упал, и нож вывалился из его раны, а кровь орошала его лицо и струилась на пол» (8,321).

Но христианскою общиною (Церковью) он не признаётся за своего, так что епископ, составляя по требованию власти список всех христиан, даже не вспоминает имени Зенона: «Мы его своим не считаем» (8,355).

Перед христианами тем временем поставлена труднейшая задача: доказать истинность своей веры и сдвинуть гору— как о том говорится в Евангелии: «Ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17, 20).

Недруги христиан замыслили: «Мы их уловим на Его же словах: Он говорил, что кто будет верить, как Он учил, то такой человек если скажет горе: «сдвинься», то будто гора тронется с места и бросится в воду. С кровли правителя вашего по направлению к закату видна гора Адер. Если христиане добры, то пусть они для спасения всех умолят своего Бога, чтобы Адер сошла с своего места и, погрузившись в Нил, стала плотиной течению. Тогда воды Нила подымутся вверх и оросят изгоревшие нивы. Если же христиане не сделают так, чтобы стронулась гора Адер и загородила течение Нила, это им будет вина. Тогда всякому видно станет, что или вера их ложь, или они не хотят отвратить общего бедствия, и тогда пусть пронесутся в Александрии римские крики: «Christianas ad leones!» (Христиан ко львам)» (8,333).

Большинство маловеров в испуге бегут от ожидающих их позора и гибели; лишь немногие, не надеясь, впрочем, на желанный исход, идут к горе, которую им велено сдвинуть. Однако в них нет единства, но сплошное разномыслие, мелочное в виду надвигающейся беды (слишком явная пародия на различие вероучений):

«Тут и пошли разномыслы и споры: одни люди говорили, что всего лучше стоять распростёрши руки в воздухе, изображая собою распятых, а другие утверждали, что лучше всего петь молитвенные слова нараспев и стоять по греческой, языческой привычке, воздев руки кверху, в готовности принять с неба просимую милость. Но и тут опять нашлись несогласия: были такие, которым казалось, что надо воздевать вверх обе ладони, а другим казалось, что вверх надо воздевать только одну правую ладонь, а левую надо преклонять вниз, к земле, в знак того, что полученное с небес в правую руку будет передано земле левою; но иным память изменяла или они были нехорошо научены, и эти вводили совсем противное и настаивали, что правую руку надо преклонять к земле, а левую воздевать к небу» (8,377-378).

Единственно Зенон движим истинною верою и готов добровольно бросить вызов врагам Христа. Он же учит и молиться своих единоверцев:

«Тогда Зенон, не желая ничем прибавлять розни, коротко ответил ближе стоявшим, что он имеет обычай молиться в благоговейном молчании, но не осуждает и тех, которые любят поднимать глаза и руки, нужно только, чтобы молящиеся были чисты от корысти, а душа— свободна от всякого зла и возносилась бы к небу с мыслью о вечности. Тогда в ней исчезает страх за утрату кратковременной земной жизни и... гора начнёт двигаться...» (8,378).

Эта-то молитва совершает чудо: гора сдвигается и запружает реку. Вера Зенона сдвигает её, вера, которую он смиренно признаёт весьма слабою, о чём и говорит позднее патриарху.


Изображая возглавителя Церкви, патриарха, Лесков постарался сделать явный намёк на святителя Филарета, столь им нелюбимого (хотя сам отрекался от того). Патриарх предстаёт трусливым, но лукавым хитроумцем, умело избежавшим опасности: он первым бежит из города от надвинувшейся угрозы, но затем, прознав ранее других о победе христиан, вовремя возвращается и ловко использует обстоятельства для укрепления своего положения перед лицом власти.


Вера Зенона хоть и слаба, но истинна— и он побеждает. Правда, Лесков пошёл на хитрость: пытаясь сделать уступку разуму и примирить его с верою. Он так представил все обстоятельства события, что причиною передвижения горы можно посчитать и природную стихию, разбушевавшуюся в тот день,— и некоторые естественного свойства признаки предвещают этот катаклизм заранее. Так что можно и не связывать всё с верою, с молитвою, а просто счесть передвижение горы именно природным катаклизмом, из тех, что происходят сами по себе, никак не завися от чьей бы то ни было веры.

Тоже соблазн.

Повесть «Гора»— ясная аллегория с несомненной идеей: в христианстве главное не принадлежность Церкви, но истинность веры. Церковь же объединяет прежде маловерных, заботящихся о внешних мелочных формальностях, разномыслие в которых порождает все разделения и расколы в ней.

Вот христианство Лескова.

Ересь писателя прежде всего в том, что он отделил веру от Церкви.


Лесков полно выразил в «Горе» ту мысль, которую точно сформулировал сам же в рассказе «Невинный Пруденций» (1891), написанном вслед за повестью, и также на апокрифический сюжет:

«Надо считать дух, а не плоть владыкою жизни и жить не для тех чувств, которые научают нас особиться от всех прочих людей...» (9,115).

Неудача рассказа в том, что эта мысль никак не вытекает из действий заглавного персонажа, юноши Пруденция, живущего именно для плоти, для земных радостей и утех. Рассказ вышел маловнятным.


Особо следует сказать о языке лесковских переложений древних апокрифов: в нём— особый ритмический строй речи, создающий своеобразное музыкальное звучание её. Лесков вырабатывал это звучание кропотливейшим трудом. О языке повести «Гора» он писал: «...я добивался «музыкальности», которая идёт этому сюжету как речитатив. То же есть в «Памфалоне», только никто этого не заметил; а меж тем там можно скандировать и читать с каденцией целые страницы» (11,460).

Впрочем, о самобытном языке Лескова, о мастерстве его сказа столь много говорилось, что превратилось давно в общее место, так что не стоит и повторяться.


Кажется, в начале 90-х годов писатель устаёт от своих праведников, а глубокий пессимизм всё более забирает над ним власть.

Лесков вновь обращается к мрачным сторонам российской действительности, чему посвящены крупнейшие его создания последних лет жизни.

Зло обрисованы нравы петербургского общества в незаконченном романе «Чёртовы куклы» (1890), а чтобы отчасти обезопасить себя, автор изобразил события как бы вне конкретного времени и места, персонажам же присочинил экзотические имена. Попутно дал пинок идее «чистого искусства».

Повесть «Юдоль» (1892) возвратила память писателя к ужасам давнего голода 1840 года, к детским впечатлениям, отягчённым жуткими эпизодами народного бедствия, хотя пересказываются они как будничные: с размеренным спокойствием. (Вот один: девочки украли ягнёнка у соседей, чтобы съесть его, а затем убили мальчика, заметившего воровство, и попытались сжечь его мёртвое тело в печке.)

К концу повести являются две праведницы. Прежде всего, начитавшаяся Библии тётя Полли (знакомый мотив), которая вследствие того «сошла с ума и начала делать явные несообразности» (9,288). Вторая праведница— квакерша Гильдегарда Васильевна, ведущая, помимо забот о материальном, ещё и душеспасительные беседы:

«Англичанка показывала сестре моей, как надо делать «куадратный шнурок» на рогульке, и в то же время рассказывала всем нам по-французски «о несчастном Иуде из Кериота». Мы в первый раз слышали, что это был человек, который имел разнообразные свойства: он любил свою родину, любил отеческий обряд и испытывал страх, что всё это может погибнуть при перемене понятий, и сделал ужасное дело, «предав кровь неповинную». <...> Если бы он был без чувств, то он бы не убил себя, а жил бы, как живут многие, погубивши другого.

Тётя прошептала:

— Правда» (9,307).

Автор как будто сочувствует такой сентиментальной истории.


В здравом же смысле русского народа Лесков, судя по многому, разочаровался едва ли не окончательно— достаточно прочитать хотя бы рассказы «Импровизаторы» (1893), «Продукт природы» (1893), особенно «Загон» (1893). Те же, кто призван укреплять дух народный— служители Церкви,— в сговоре с жандармами занимаются травлей и доводят до гибели умных и честных людей, вызывающих беспокойство у властей предержащих. Об этом— рассказ «Административная грация» (1893). Идейным организатором травли становится здесь архиерей, «весьма тонкий, под крылом у московского Филарета взращенный» (9,390). Не давал святитель покоя писателю— что тут делать!

Если бы только один святитель... Лесков к концу жизни одержим прямо-таки ненавистью к Православию. В письме к Л.И.Веселитской от 27 января 1893 года он даёт убийственную характеристику Православной Церкви (как он её понял):

«Клятвы разрешать; ножи благословлять; отъём через силу освящать; браки разводить; детей закрепощать; выдавать тайны; держать языческий обычай пожирания тела и крови; прощать обиды, сделанные другому; оказывать протекции у Создателя или проклинать и делать ещё тысячи пошлостей и подлостей, фальсифицируя все заповеди и просьбы «повешенного на кресте праведника»,— вот что я хотел бы показать... Но <...> то, нимало не сходное с учением Христа, есть «православие»... Я не спорю, когда его называют этим именем, но оно не христианство!» (11,529).

Здесь клевета и кощунства почище толстовских. Нет смысла опровергать эти слова: там, где действует злобная одержимость,— все доводы бессильны. Вера нужна. И духовное ощущение Истины.

Для Лескова же духовность безсмысленною оказалась. И тогда— начинает «вести и корчить». Вот что суть эти слова о Православии: душевные корчи. В корчах же— со всех сторон: химеры.


В особенно сгущённом виде всевозможная дрянь русской жизни была представлена читателю в рассказе «Зимний день» (1894). В советское время утверждалось мнение, что в «Зимнем дне» писатель отразил деградацию дворянского класса. Но скорее, Лесков пытался выразить идею общего разложения нравов русского общества.

Издатель «Вестника Европы» Стасюлевич пенял Лескову: «...у вас всё это до такой степени сконцентрировано, что бросается в голову. Это отрывок из «Содома и Гоморры», и я не дерзаю выступить с таким отрывком на Божий свет» (9,632). Лесков гнул своё: «Зимний день» мне самому нравится. Это просто дерзость— написать так его... «Содом», говорят о нём. Правильно. Каково общество, таков и «Зимний день» (9,632).

Мы опять всё с одним сталкиваемся: Лесков не лгал и не пытался намеренно сгущать краски: он так видел жизнь. Как видел— так и изображал.


Ему хотелось узреть доброе— тут же спешил показать его другим, как только находил. В рассказе «Дама и фефёла» (1894) он вывел последнюю свою праведницу, самоотверженную Прошу, отдавшую жизнь на служение людям: «...она была хороша для всех, ибо каждому могла подать сокровища своего благого сердца» (9,500). Но люди этого оценить не могут. Язвительное замечание, каким завершается рассказ, вносит отравляющую горечь в описание жизни праведницы: «Если бы писатель жил долго, я думаю, что он бы ею наскучил и она окончила бы свою жизнь гораздо хуже» (9,500). Писатель здесь— тот, кто пользовался бескорыстием этой простой фефёлы, как она сама себя в самоуничижении именует. Праведность— способна наскучить в этом мире, и благодарности ни от кого ждать не приходится… Безотрадный вывод.


Бессмыслица российской действительности, доводящая до безумия даже здоровые и крепкие от природы натуры, беспощадно доказывается писателем в его последнем значительном произведении, повести «Заячий ремиз» (1894). Обличительный пафос этого сочинения столь силён, что публикация повести состоялась только в 1917 году.

Главный персонаж повести, Оноприй Перегуд из Перегудов, исправно несёт полицейскую службу, успешно ловит конокрадов и соблюдает общий порядок— но сбивается с толку требованием отыскания «потрясователей основ»: «Так я был озабочен, что по ночам спать совсем перестал, а если когда-нибудь и засну, то сейчас опять неспокойно пробуждаюсь и кричу: «Где они? Где? Хватай их!» (9,543). Это выше его разумения, поэтому после долгих, но тщетных стараний он, в безумии, помогает укрыться от властей подлинному преступнику (совершенно о том не подозревая и видя в нём помощника в ловлении «потрясователей»), и затем благополучно и окончательно мешается в уме и доживает дни, душевно умирившись, в психиатрической лечебнице.

В детские же годы Перегуд долгое время прислуживал в храме, состоял при архиерее, которому приглянулся смышлёностью ума и бойкостью характера, о чём тот высказался таким образом: «Мне решительно его поза рожи очень нравится, и я полюбил его за его невинность» (9,522).

Как и прежде, у Лескова не было нарочитого намерения выставить духовное сословие в дурном свете, но и особенно доброго он ни в ком разглядеть не мог. Весьма симпатичен характером своим архиерей, но о собственной стезе он рассуждает с долею цинизма: «...зато в нашем звании по крайней мере хоть звезды на перси легостнее ниспадают» (9,519). Советуя отцу мальчика пустить его по духовной части, он приводит резоны сугубо материального свойства: «Поверь мне, что духовная часть всех лучше, и нет на свете счастливейших, как те, что заняли духовные должности, потому что, находятся ли люди в горе или в радости, духовные всё себе от них кое-что собирают. Будь умён, не избегай сего для сына, ибо Россия ещё такова, что долго из сего круговращения не выступит» (9,523).

Архиерей представлен у Лескова скорее не архипастырем, но добрым и рачительным знатоком хозяйственной жизни:

«Архиерей как вначале показал себя очень простым и добрым человеком, так вообще и далее таков же оставался и очень немалой любви заслуживал. Правда, что иные находили в нём как бы не весьма много духовности, но зато он был превеликий любитель миролюбия и хозяйства и столько был в это вникателен и опытен, что с приходящими просителями всего охотнее говорил о произрастениях из полей и о скотоводстве, и многие советы его были удивительны. Так, например, жителям местности, где воспитывают свиней, он подал совет: как можно в точности узнавать толщу сала, покалывая живую свинку в спину шилом, от чего она только мало визжать будет; а в другой раз рассказал всем страдавшим от покражи птицы, какое удивительное хитрое средство употребляют цыганы, ворующие гусей так, чтобы птицы не кричали, и чего вообще от цыган остерегаться должно. Знал он также и многие другие вещи, о которых невежды сочиняют суетная и ложная к поддержанию языческих суеверий» (9,525).

Рядовое духовенство много плоше; родитель главного героя недаром упрекает своего попа в ростовщичестве: «Жид брал только по одному проценту на месяц, а вы берёте дороже жидовского» (9,511). Но и то не худший пример:

«Не знаю я, какое вы имеете уважение на того отца Прокопа, который в оную давно прошедшую эпоху, по извержении из Перегудов жидов, сам стал ещё более злым процентщиком, да передал то и сыну и зятю Маркелу, и шкода мне, что я этого не знаю. Наверное, многие думают: «Вот это самые худшие», но извините— это так не было. Может быть, конечно, надо иначе жить и ходить перед Богом, а не так, як ходил в своих красных чоботах поп Прокопий, но ведь все люди живут не так, как следует; а только когда и Маркел внезапно окончился скорописною смертию, як раз над своей раскрытою кубышкою, где содерживал свои гроши, то вот тогда мы увидали ещё худшее, ибо ко гробу высокопроцентного Маркела попа наiхали студенты не токмо из бурсы, а даже академисты, и стали на дочку его, сиротиночку Домасю, или на Домну Маркеловну, такие несытые очи пущать и такие стрелы стрелять в неё через отцовский гроб, що даже посмущали всех своими холостыми зарядами. А всё это единственно с тем, чтобы тут же сейчас внушить ей к себе вожделение, а тогда с нею вместе получить себе в обладание и оную преславную и прехвальную родительскую кубышку» (9,538-539).

Обосновавшийся на вакантном месте отец Назарий и стал главным из тех, кто сбил несчастного Оноприя на поиски «потрясователей». Среди курьёзных похождений Перегуда в поисках смутьянов выделяется эпизод, когда он заподозрил некую стриженую барышню в злостном умысле и злонамеренных речах, тогда как она в разговоре с ним не более чем цитировала Новый Завет. Символ своего рода.

Перегуд так досадил всем своими разговорами о крамоле, что в конце концов сам стал обвиняться в том:

«...Даже сам исправник против меня вооружился и говорит:— Ты всеобщий возмутитель и наипервый злодей: мы жили тихо, и никого у нас, кроме конокрадов, не было; а ты сам пошёл твердить про потрясователей, и вот всё у нас замутилось. А теперь уже никто никому и верить не хочет, что у нас нет тех, що троны колеблят» (9,573).

«Ремиз»— это термин карточной игры, означающий недобор взяток, ведущий к проигрышу. «Заячий ремиз» Перегуда— проигрыш всей жизни из-за пустых страхов его недоуменного ума.

Непримиримый враг нигилизма, Лесков вдруг представляет борьбу с революцией как полную несообразность и вздорную бессмыслицу. Разумеется, в перегудовой глуши потрясователей и впрямь сыскать трудновато, да тут обобщающая аллегория. Ещё в «Путешествии с нигилистом» писатель той же идеи коснулся: когда перепуганные обыватели со страху за нигилиста приняли прокурора судебной палаты. Но то был анекдотец, пустячок. Теперь о том же говорится хоть и с иронией, да всерьёз.

До первой революции оставалось всего десятилетие.


В целом о российской действительности из произведений Лескова, особенно последнего периода, выносится впечатление тяжёлое. Говорили и ещё повторим: он так видел жизнь. Вновь возникает важнейший вопрос: не искажено ли такое видение некоей внутренней повреждённостью самого зрения у смотрящего?

Не станем судить о всей российской жизни— но сосредоточимся на одной Церкви. Лесков отверг её духовное значение в народном бытии, признавши недостаточность Церкви и в деле земного устроения жизни. Тут либо духовность Церковью и впрямь была утрачена; либо: слишком расположившись к душевному, писатель заслонил от себя духовное, и тем вынужден был обращаться к своим иллюзиям и химерам.

Предположим верность первого суждения. Но вот прошло немногим более двух десятилетий, и Церковь, ошельмованная не одним Лесковым (или Толстым), вдруг явила такой сонм сияющих святостью исповедников веры, жертвовавших не то что материальными или душевными ценностями своего существования, но и самою жизнью, отдаваемою нередко в таких мучениях, что становится, при отрицании духовности, совершенно непонятно: откуда взялись на то силы?

Повторим важное суждение преподобного Макария Великого, уже приводимое здесь прежде по иному поводу, но точно разъясняющее и сущность лесковского миросозерцания: «Того и домогался враг, чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже до пороков и страстей».

Таков один из важнейших уроков, какой должно вынести из осмысления творчества этого безспорно великого писателя.

Вне духовности не может быть и того единства, о каком так печалился Лесков. А у него и праведники сами— порою как одинокие антики противостоят всем людям, а не объединяют их вокруг себя, и неуютно временами вблизи них.

Благих же намерений Лескова ни при каких условиях отвергнуть невозможно.


«За всё хорошее и дурное— благодаренье Богу. Всё, верно, было нужно, и я ясно вижу, как многое, что я почитал за зло, послужило мне к добру— надоумило меня, уяснило понятия и поочистило сердце и характер» (11,510).

Так он сказал о себе и от себя за три года до смерти (в письме Суворину от 4 января 1892 года). Поэтому, отмечая ошибки и заблуждения писателя, как мы их понимаем, мы должны быть благодарны Богу за то, что был этот писатель, даже с его ошибками— но ведь и не с одними ошибками. Воспримем его мудрость; в основе своей это мудрость христианина— вопреки всем его ересям. Сознаем его ереси и ошибки— дабы не впасть в подобный же грех.

«Двойственность в человеке возможна, но глубочайшая «суть» его всё-таки там, где его лучшие симпатии. «Где сокровища ваши,— там и сердце ваше» (11,523).

Так писал он за два года до смерти (Л.И.Веселитской 13 января 1893 года), опираясь в осмыслении собственной раздвоенности на слово Христово (Мф. 6, 21).

Где же было сокровище его?

«В делах и вещах нет величия» и... «единственное величие— в бескорыстной любви». «Даже самоотвержение ничто по себе». Надо «не искать своего». В этом «иго Христа»,— его «ярмо», хомут, в который надо вложить свою шею и тянуть свой воз обоими плечами. Величие подвигов есть взманка, которая может отводить от истинной любви» (Письмо к Л.И.Веселитской от 20 января 1893 года; 11,525).

Двойственность здесь не преодолевается: так может сказать и христианин (всё-таки опора и на Евангелие и на апостола Павла несомненна), но так же— и толстовец, да и всякий, кто считает себя «христианином вне Церкви».

За год до смерти, 2 марта 1894 года (в письме к А.Г.Чертковой), Лесков утверждает: «Думаю и верю, что «весь я не умру», но какая-то духовная постать уйдёт из тела и будет продолжать «вечную жизнь», но в каком роде это будет,— об этом понятия себе составить нельзя здесь, и дальше это Бог весть когда уяснится. <...> Я тоже так думаю, что определительного познания о Боге мы получить не можем при здешних условиях жизни, да и вдалеке ещё это не скоро откроется, и на это нечего досадовать, так как в этом, конечно, есть воля Бога» (11,577).

В этих словах: и горячая вера и некоторая неявно высказываемая растерянность от неопределённости её, веры своей. А разум помочь не в состоянии.

Итак: мы можем вновь отметить то, что усматривалось у многих русских писателей (о прочих умолчим): двойственность, противоречивость... Или всякий художник в секулярной культуре на то обречён? Не забудем: сама красота, которой он служит, двойственна— вот что...


ГЛАВА 13


АНТОН ПАВЛОВИЧ ЧЕХОВ (1860—1904)


Знойной июльскою порою 1871 года катились по южной степи длинные дроги, запряжённые в одну лошадь. В дрогах, кроме кучера, молодого разгульного парня, ехали мужик, возвращавшийся в дальнюю степную усадьбу из города, куда он был послан по некоторой хозяйственной надобности, и два брата-гимназиста, шестнадцати и одиннадцати лет, которых родители отпустили с оказией погостить у деда с бабкой в той же усадьбе.

Во время одной из многих остановок у придорожного кабака, слишком притягательного для мужика и кучера, мальчики увлеклись купанием в случившейся неподалёку речке, забыли обо всём, и когда пришло время продолжать путь, их не сразу смогли отыскать, а отыскавши, порядочно разбранили. Кабатчик-хохол подал совет: без разговору высечь провинившихся. До того дело не дошло, но старший из братьев был глубоко оскорблён самим намерением, равно как и бранью, и начал строить планы мести за обиду. Он был весьма начитан в литературе, строго трактующей вопросы чести, и растравлял себя воспоминаниями о различных способах отмщения, например, «как благородный Дон Диего в одном испанском романе проколол насквозь шпагою своего обидчика, Дона Фернандо»[39]4.

Ребячья болтовня, разумеется. Но одиннадцатилетний отрок воспринял всё всерьёз: так и всегда бывает в таком возрасте, да ещё при подобной разнице в годах, когда старший становится непререкаемым авторитетом для младшего. Было бы естественно, если бы он поддержал намерения брата, однако неожиданно он, до того с доверием воспринимавший все его суждения, возразил:

«— Не мсти, Саша. Нехорошо. В Евангелии сказано, что не надо мстить, да и папаша рассердится, если узнает. Пожалуй, ещё и порку задаст»[395].

Папаша у этих мальчиков и впрямь был крут и скор на наказание, так что было чего опасаться. Но иное поразительно: важнейшим доводом против мстительного намерения оказалась избранной евангельская истина. Отметим и редкую в такие годы самостоятельность в собственном мнении, способность возразить непреложному авторитету.

Вот эти два качества, несомненно укоренившиеся в натуре его,— религиозная серьёзность и самостоятельная твёрдость характера— не могли не определить в дальнейшем бытие этого человека, даже и при временных переменах жизненных воззрений. Это тот центр тяжести, который придаёт устойчивость судьбе и гасит любые колебания, какую бы широту размаха они ни приняли.

Прошли многие годы. Мальчики выросли, оба получили известность, пусть и разную по степени, на литературном поприще, хотя и не сразу избрали его для себя. Старший подписывал свои беллетристические сочинения псевдонимами Алоэ, Агафапод Единицын, А.Седой. Не обошёлся без псевдонимов и младший— Брат моего брата, Человек без селезёнки, Врач без пациентов, Антоша Чехонте... Но в историю литературы он вошёл под собственным именем— Антон Чехов.


1.


Религиозность Чехова... Не нелепо ли само предположение о том? «Чехов, бывший в детстве религиозным мальчиком, утратил религию и заменил её наивной верою в прогресс»[39]6,— писал убеждённо Н.О.Лосский. Другой русский философ, Н.А.Бердяев, высказывая свой тезис о религиозном характере русской литературы, сделал знаменательную оговорку: «Соединение муки о Боге с мукою о человеке делает русскую литературу христианской, даже тогда, когда в сознании своём русские писатели отступали от христианской веры. Оно и Чехова делает писателем религиозной серьёзности, несмотря на опустошённость его сознания и вульгарность его сознательных взглядов»[397].

Едва ли не единственным, кто утверждал высокую религиозность чеховского творчества, долгое время был С.Н.Булгаков, который первый же и указал на мировое значение идей и художественного мышления писателя. И то поразительно, что прозвучало это ещё в 1904 году откликом на смерть Чехова в публичной лекции «Чехов как мыслитель». Философ утверждал, что по силе религиозного искания Чехов «оставляет позади себя даже Толстого, приближаясь к Достоевскому, не имеющему здесь себе равных»[398].

Своё понимание Чехова Булгаков основывал на осмыслении религиозной направленности отечественной литературы: «Русская литература <…> высоко подняла задачи и обязанности художественного творчества, сделав своей главной темой самые глубокие и основные проблемы человеческой жизни и духа»[399]. Чехов, по справедливой мысли Булгакова, своеобразен в своём творчестве тем, что искание правды, Бога, души, смысла жизни он совершал, исследуя не возвышенные проявления человеческого духа, а нравственные слабости, падения, бессилие личности, то есть ставил перед собою сложнейшие художественные задачи. Не восхищённое любование высотами духа, а сострадательная любовь к слабым и грешным, но живым душам— основной пафос чеховской прозы. «Чехову близка была краеугольная идея христианской морали, являющаяся истинным этическим фундаментом всяческого демократизма, что всякая живая душа, всякое человеческое существование представляет самостоятельную, незаменимую, абсолютную ценность, которая не может и не должна быть рассматриваема как средство, но которая имеет право на милостыню человеческого внимания»[400].

Символическим выражением того стал один из ранних рассказов писателя «Отец» (1887). Здесь выведен персонаж, не могущий не вызвать читательского негодования: лживый, двуличный, амбициозный, корыстный, безвольный, вечно пьяный, паразитирующий на безотказности собственных детей и на них же клевещущий, подлинный мерзавец, как аттестовал его художник И.Е.Репин в одном из писем автору. Критики сопоставляли этого «отца» с Мармеладовым (из «Преступления и наказания» Достоевского), на которого он внешне похож, хотя внутренне, кажется, гораздо гаже, нравственно мельче и безнадёжнее. И всё же сосредоточивать внимание на заглавном герое было бы неверно, ибо по сути-то: не об отце рассказ, но о сыне, терпеливо сносящем все пакости отца, в каких тот сам же и признаётся. Тут сказалась особенность чеховского метода художественного познания бытия: прозревать за внешней видимостью подлинную суть творящейся жизни. Рассказ «Отец» есть рассказ о любви сына к отцу, как бы отвратительно тот ни выглядел. Автор даёт читателю возможность взглянуть на событие не с уровня обыденного сознания, на котором только и возможна неприязнь к подобному человеку, но с уровня христианской нравственности— и о том есть прямое указание в тексте, в словах отца: «Не дай Бог никому такого отца. Вам меня Бог на подвиг послал. Именно, на подвиг! Тяните уж, детки, до конца. Чти отца твоего и долголетен будеши. За ваш подвиг, может, Господь пошлёт вам жизнь долгую» (06,272)*.


*Здесь и далее ссылки на произведения и письма А.П.Чехова даются непосредственно в тексте по изданию: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в тридцати томах. Сочинения (С) в восемнадцати томах. М., 1983-1988; Письма (П) в двенадцати томах. М.,1974-1983;— с указанием тома и страницы в круглых скобках


Эта ссылка на Заповеди (Исх. 20, 12), разумеется, не случайна: именно через библейский текст лишь и можно постигнуть сокровенную мысль автора.

«Не следует унижать людей— это главное,— утверждал писатель в письме к М.Е.Чехову от 18 января 1887 года (то есть именно в год создания рассказа «Отец»— случайно ли?).— Лучше сказать человеку «мой ангел», чем пустить ему «дурака», хотя человек более похож на дурака, чем на ангела» (П-2,19).

Но подобная позиция, подобная постановка вопроса требует от человека и крайнего религиозного напряжения, ибо таит в себе опасность, трагическую для духа,— опасность впасть в безысходность пессимистического разочарования во многих жизненных ценностях: при созерцании непривлекательных, и слишком многих, сторон жизни. Только вера (добавим от себя), истинная вера, которая подвергается при чеховской постановке «загадки о человеке» серьёзному испытанию, может уберечь человека от безысходности и уныния,— но иначе и не обнаружить истинной ценности самой веры.

Чеховский принцип религиозного постижения жизни становился своего рода испытанием и для его читателей. Автор заставляет и читателя приблизиться к той опасной грани, за которой царствует беспредельный пессимизм, могуществует пошлость «в загнивающих низинах и болотинах» человеческого духа. Можно ли с уверенностью утверждать, что такой опасности удалось избегнуть всем? Не в том ли одна из причин утверждения о безрелигиозности Чехова: в слабости веры иных обвинителей, не выдержавших испытания чеховским словом?

Но какие бы причины тому не обнаружились, С.Н.Булгаков со своим утверждением о мировом значении творчества Чехова (когда ещё и европейский масштаб его подвергался сомнению) и о религиозном смысле его долго оставался в одиночестве. И если мировое признание писателя осуществилось безусловно, то рассуждение о преимущественной христианской направленности творческой мысли Чехова и ныне может быть воспринято как неудачный парадокс.

Ещё в дореволюционное время сложился определённый стереотип

относительно мировоззрения Чехова: за ним прочно закрепилась репутация если и не вполне атеистически настроенного, то хотя бы индифферентного к вопросам веры. Не только подъяремное наше литературоведение, но и независимое зарубежное— мысли этой всегда придерживались. Даже высшие похвалы писателю звучали так: «Искусство Чехова необыкновенно чисто, почти безпримесно. Почти чуждо моральных, публицистических, религиозных элементов»[401]. Всё то же пережёвывание старых, дореволюционных мотивов о холодной безпристрастности, безтенденциозности, безпартийности, безрелигиозности писателя.

Чехов и впрямь чуждался— и в жизни, и в искусстве— узкой тенденциозности и примитивной партийности, но быть безразличным к религиозной истине он не мог. Воспитанный в жёстких религиозных правилах, он, как это нередко бывает, особенно у натур вольнолюбивых, в юности пытался обрести свободу и независимость от того, что деспотически навязывалось ему ранее. Он знал, так же как и многие, сомнения; и те высказывания его, которые выражают эти сомнения, позднее абсолютизировались писавшими о нём, тем более что во времена ничем не сдерживаемого разгула атеизма и вообще наблюдалась у нас склонность перетянуть к безбожию всех деятелей русской культуры, особенно писателей. Это было характерно и для западных либералов. Любое, даже и не вполне определённое, высказывание истолковывалось во вполне определённом смысле (а неудобное замалчивалось). С Чеховым это было тем более просто, что сомнения свои он высказывал ясно, результаты же зрелых раздумий, напряжённого духовного поиска не торопился выставлять на суд людской. Мыслители, пишущие на общие темы, нередко пользуются именно сложившимися мнениями, а не результатами собственных исследований и тем порою закрепляют устойчивые заблуждения. Так случилось в данном вопросе с Бердяевым и Лосским.


Всё осложняется тем, что в жизни, в поведении Чехов многое укрывал «в подтексте», был чрезмерно сдержан и самые сокровенные переживания свои не спешил обнаруживать. При всей мужественности его характера Чехов обладал натурою целомудренно-стыдливою и все интимно-духовные переживания свои тщательно оберегал от посторонних, нередко отделываясь шуткою, когда речь заходила о сущностно важном для него. В результате— репутация холодного рационалиста, бездуховно-равнодушного к сущностным вопросам бытия.

Чуткий Куприн так писал о характере Чехова:

«Есть люди, органически не переносящие, болезненно стыдящиеся слишком выразительных поз, жестов, мимики и слов, и этим свойством А.П. обладал в высшей степени. <...> В нём жила боязнь пафоса, сильных чувств и неразлучных с ним несколько театральных эффектов. С одним только я могу сравнить такое положение: некто любит женщину со всем пылом, нежностью и глубиной, на которые способен человек тонких чувств, огромного ума и таланта. Но никогда он не решится сказать об этом пышными, выспренными словами и даже представить себе не может, как это он станет на колени и прижмёт одну руку к сердцу и как заговорит дрожащим голосом первого любовника. И потому он любит и молчит, и страдает молча, и никогда не отважится выразить то, что развязно и громко, по всем правилам декламации, изъясняет фат среднего пошиба»[402].

Если продолжить это сравнение Куприна, то можно заметить: есть люди, которые выказывают нарочитое равнодушие тогда, когда слишком затронуты их сокровенные состояния, и именно вблизи любимой женщины кажутся особенно холодными и безразличными.

Тут впору вспомнить Шекспира:


Люблю,— но реже говорю об этом,

Люблю нежней,— но не для многих глаз.

Торгует чувством тот, кто перед светом

Всю душу выставляет напоказ[4]03.


Таков Чехов. Поэтому не нужно обманываться: если он внешне холоден— это не значит безучастен. Напротив: тут-то и может таиться где-то вблизи важнейшее, слишком значимое для него, сущностное.

Лучше многих знавший Чехова И.Н.Потапенко так объяснял чеховскую сдержанность:

«Его всегдашнее спокойствие, ровность, внешний холод какой-то, казавшейся непроницаемой, бронёй окружали его личность. Казалось, что этот человек тщательно бережёт свою душу от постороннего глаза.

Но эта не та скрытность, когда человек сознательно прячет что-то такое, что ему неудобно показать и выгоднее держать под прикрытием. Нет, это было нечто совсем другое, чего я долго не мог понять в нём, а потом— не знаю, понял ли, или только придумал для себя правдоподобное объяснение.

Мне кажется, что он весь был— творчество. Каждое мгновение; с той минуты, как он, проснувшись утром, открывал глаза, и до того момента, как ночью смыкались его веки, он творил непрестанно. Может быть, это была подсознательная творческая работа, но она была, и он это чувствовал.

Творчество стыдливо, и у него это было выражено ярче, чем у кого другого»[404].

Этим, к слову, объясняется чеховский совет писателям быть холодным, когда нужно взяться за перо: не быть фальшиво патетичным, развязным, но просто не кипятиться, не горячить себя, ибо в таком состоянии, по его убеждённости, легко опьяниться и— солгать. Чеховское мировидение и особенность его поведения проявились в этом требовании «холодности» авторской манеры изложения. Это не есть безучастность, а именно своеобразный художественный приём: «...когда изображаете горемык и бесталанных и хотите разжалобить читателя, то старайтесь быть холоднее— советует он Л.А.Авиловой (в письме от 19 марта 1892 г.),— это даёт чужому горю как бы фон, на котором оно вырисуется рельефнее» (П-5,26).

Молчи, скрывайся и таи и чувства и мечты свои...— слишком близко это тютчевское настроение было и Чехову. Мысль изреченная есть ложь...— и если так опасно-легко солгать в любом суждении, то тем более нужно быть осмотрительным в выражении самых задушевных переживаний.

Люди бывают часто бесцеремонны, могут походя и ненароком оскорбить в том, что особенно дорого,— и поэтому те, кто слишком уязвим и раним в душе, научась горьким опытом, стараются не допускать посторонних до своей души, незащищённой и болезненно реагирующей на всякое неосторожное прикосновение. И случается, иные, перед кем кто-то раскрывает душу, не преминут в эту душу плюнуть. Чехов это знал не понаслышке. Из Петербурга, где был окружён шумным успехом, он пишет сестре с некоторым недоумением даже (14 января 1891 г.): «Меня окружает густая атмосфера злого чувства, крайне неопределённого и для меня непонятного. Меня кормят обедами и поют мне пошлые дифирамбы и в то же время готовы меня съесть. За что? Чёрт их знает. Если бы я застрелился, то доставил бы этим большое удовольствие девяти десятым своих друзей и почитателей» (П-4,161).

Чехов, по свидетельству Бунина, «всех неизменно держал на известном расстоянии от себя»[405]. Более того: он любил то, что называется: придуриваться, валять дурака— тем возводя дополнительную защиту для своего внутреннего мира. Можно по-разному к тому относиться, но сознать суть— важно: дабы не допускать опрометчивых суждений. Не учитывать такой особенности чеховской личности нельзя, если всерьёз задаваться вопросом о вере Чехова.

Бунин вспоминал: «Бывало: разлетится к нему какой-нибудь посетитель: «Ах, дорогой, какое высокое художественное наслаждение вы доставили нам своим последним рассказом»... Чехов сейчас же перебивал: «А скажите, вы где селёдки покупаете? Я вам скажу, где надо покупать: у А., у него жирные, нежные...»— переводил разговор. Как ему кто-нибудь о его произведениях— он о селёдках. Не любил»[4]06.

Стремление оградить себя от постороннего назойливого любопытства (и даже сочувствия) достаточно рано обнаруживает себя в Чехове. Двадцатитрёхлетний молодой человек, он пишет брату Александру (в 20-х числах февраля 1883 г.), когда тот пожаловался на непонимание со стороны ближних: «А я бы на твоём месте, будь я семейный, никому бы не позволил не только своё мнение, но даже и желание понять. Это моё «я», мой департамент, и никакие сестрицы не имеют права (прямо-таки в силу естетственного порядка) совать свой, желающий понять и умилиться, нос. Я бы и писем о своей отцовской радости не писал... Не поймут и над манифестом посмеются— и будут правы» (П-1,57).

Даже в редкие моменты, когда его внутреннее состояние прорывается сквозь заслоны обычной самозамкнутости, это проявляется в своеобразности чеховской манеры изъясняться и со стороны выглядит не слишком и серьёзным. Вот как передана им в одном из писем (к В.А.Тихонову от 5 января 1899 года из Ялты) тоска от сознания безысходности своей болезни, от ощущения одиночества в оторванности от привычной жизни: «Я здесь соскучился, стал обывателем и, по-видимому, уже близок к тому, чтобы сойтись с рябой бабой, которая бы меня в будни била, а в праздники жалела» (П-8,16).

Порою он говорит и вовсе не то, что думает и переживает, как в письме Горькому от 25 ноября 1899 г.: «Одолевают чахоточные бедняки. Если бы я был губернатором, то выслал бы их административным порядком, до такой степени они смущают моё сытое и тёплое спокойствие» (11-8,312). И это Чехов, не жалевший сил, времени и средств для обустройства и облегчения существования этих самых «чахоточных бедняков», наполнявших Ялту...

И лишь в творчестве он порою проговаривается: когда передаёт своим персонажам собственные потаённые переживания и мысли.

«И по какому-то странному стечению обстоятельств, быть может, случайному, всё, что было для него важно, интересно, необходимо, в чём он был искренен и не обманывал себя, что составляло зерно его жизни, происходило тайно от других, всё же, что было его ложью, его оболочкой, в которую он прятался, чтобы скрыть правду, <...>— всё это было явно» (С-10,141).

Это Гуров из «Дамы с собачкой». Ошибётся тот, кто примет это за лицемерие,— тут именно нежелание выставлять напоказ важнейшее. Именно по этой отчасти причине Чехов с таким недоверием относился к тем, кто нарочито демонстрировал свою религиозность: видел в том «оболочку», неискренность.

Поэтому не стоит безоговорочно доверять, например, утверждению М.М.Ковалевского о некотором равнодушии Чехова ко многим вопросам общественной жизни, в том числе и намёк на религиозный индифферентизм:

«Чехова мало интересовали вопросы о преимуществе республики или монархии, федеративного устройства и парламентаризма. Но он желал видеть Россию свободной, чуждой всякой национальной вражды, а крестьянство— уравненным в правах с прочими сословиями, призванным к земской деятельности и в законодательном собрании. Широкая терпимость к различным религиозным толкам, возможность для печати, ничем и никем не стесняемой, оценивать свободно текущие события, свобода сходок, ассоциаций, митингов при полном равенстве всех перед законом и судом— таковы были необходимые условия того лучшего будущего, к которому он сознательно стремился и близкого наступления которого ждал»[407].

Само суждение это содержит внутреннее противоречие: если высказывается пожелание крестьянству участвовать в законодательном собрании, то о малом интересе к парламентаризму говорить не приходится.

Судя по письмам Чехова к Ковалевскому, писатель установил общение с учёным на уровне общих внешних интересов, не раскрывался перед ним, считая достаточно посторонним для себя человеком. Что же до религиозной терпимости, то это вообще давнее свойство русского человека, хотя она вовсе не означает равнодушия к вере.

При начале разговоров на религиозные тему Чехов старался отговориться слишком даже явно. Митрополит Вениамин (Федченков) в книге «Веруют ли умные люди» приводит такое свидетельство: «В одном из толстых журналов я читал о Чехове следующее. Его спросили, что он думает о вере. «Э-эх!— ответил он скромно.— Если тут сам Лев Николаевич сломал себе шею, то где уж нам браться за это дело?!»[408] Несомненное нежелание заболтать сокровенное— открыто проявилось.


Такая сдержанность отразилась и на творческом методе Чехова: в скупости выразительных средств, ибо нарочитая трескучесть эмоций его всегда отталкивала. «Страдания выражать надо так, как они выражаются в жизни, т.е. не ногами и не руками, а тоном, взглядом; не жестикуляцией, а грацией. Тонкие душевные движения, присущие интеллигентным людям, и внешним образом надо выражать тонко,— поучает он О.Л.Книппер (2 января 1900 г.), ибо убеждён:— Никакие условия не допускают лжи» (П-9,7). И ей же пишет годом спустя (2 января 1901 г.): «Люди, которые давно носят в себе горе и привыкли к нему, только посвистывают и задумываются часто» (П-9,173).

Людям с менее тонкой душевной организацией это недоступно в понимании, и они предпочитают истолковывать всё на основе собственных недостаточных представлений о жизни— и Чехов превращается при таком истолковании в сухаря, бесчувственную ледышку, писателя ни к чему не расположенного и пустого. Прогрессивный критик Скабичевский договорился до того, что предрёк Чехову пьяную смерть под забором. Поистине: глупость человеческая беспредельна.

Но следует и то признать, что сдержанность Чехова и внутренняя его замкнутость, склонность подменять шуткой серьёзные суждения доходили порою до некоторой болезненной закрытости от самых близких людей. Это, например, сказалось в его взаимоотношениях с женою. Врач И.Н.Альтшуллер (а доктора обязаны быть приметливы), много общавшийся с Чеховым в ялтинской жизни, прямо высказал своё недоумение, касаясь переписки писателя с Ольгой Леонардовной:

«В одном из писем ей он замечает: «Жене своей пишу только о касторке, пусть она простит свого старого мужа». И это почти верно. Читая эти письма, я часто задавал себе вопрос, почему он в них так скучен, так неинтересен, явно и упорно избегая касаться вопросов общих, даже литературных. Это особенно непонятно потому, что его корреспонденткой являлась женщина очень умная, с многообразными интересами, исключительно занимательная собеседница. И для меня так и осталось непонятным и неразрешимым, почему барьер как раз в этом случае оказался особенно высоким и непроницаемым»[409].

Во многих письмах О.Л.Книппер-Чеховой к мужу встречаются сетования, даже жалобы на подобный характер общения— на разобщённость эту. «Ты никогда не скажешь, не намекнёшь, что у тебя на душе, а мне иногда так хочется, чтобы ты близко, близко поговорил со мной, как ни с одним человеком не говорил. Я тогда почувствую себя близкой к тебе совсем»[4]10,— душевная печаль несомненно ощущается в этих строках из письма её от 15 января 1903 года.

«Личная жизнь, свои тайны... всё это слова! Пойми, что ты меня оскорбляешь!— сказала Ольга Михайловна, поднимаясь и садясь на постели.— Если у тебя тяжело на душе, то почему ты скрываешь это от меня?» (С-7,190). Поразительно! Так писал он сам в рассказе «Именины» (1888), появившемся задолго до знакомства автора с женою (и имя угадал?). Как художнику ему открылось то, что он сам не сумел одолеть в жизни. Вечный парадокс искусства...

Такая особенность его натуры не могла не повлиять на личную судьбу Чехова, не могла не затруднить восприятие его творчества.

Бунин отметил в своих мемуарах:

«Теперь он выделен. Но, думается, и до сих пор не понят как следует: слишком своеобразный, сложный был он человек, душа скрытная.

Замечательная есть строка в его записной книжке:

«Как я буду лежать в могиле один, так, в сущности, я и живу один»[411].

От отца Чехов наследовал печать с надписью: «Одинокому везде пустыня». Именно он наследовал, а никто иной из его братьев.

Горький писал после знакомства с Чеховым: «Какой одинокий человек Чехов и как его плохо понимают. Около него всегда огромное количество поклонников и поклонниц, а на печати у него вырезано: «одинокому везде пустыня», и это не рисовка»[412].

Недаром ему так нравились «Одинокие» Гауптмана: за живое задевали, слишком близки были по внутреннему настроению.

В одном из ранних небольших рассказов («Весной», 1886) так сказано о начинающем литераторе: «Душа его полна чувства одиночества, сиротства, тоски, той самой тоски, какую испытывают только очень одинокие люди и большие грешники» (С-5,56). Подобные слова могут родиться только из глубокого опыта собственной души. Точно так же, как и такое описание («Страхи», 1886): «Я вдруг почувствовал, что я одинок, один как перст на всём громадном пространстве, что ночь, которая казалась уже нелюдимой, засматривает мне в лицо и сторожит мои шаги; все звуки, крики птиц и шёпот деревьев казались уже зловещими, существующими только для того, чтобы пугать моё воображение» (С-5,189).

«Когда я один,— пишет он Суворину 9 июня 1889 года,— мне почему-то становится страшно, точно я среди великого океана солистом плыву на утлой ладье» (П-3,223).

Об одиночестве он ещё во многих местах пишет с невесёлым чувством.

Всё это ощущал он с ранней юности. А.С.Лазарев-Грузинский свидетельствует: «Стена равнодушия стояла в юности между товарищами Чехова по университету и им»[413]. Только иметь в виду надо, что равнодушие исходило не от него. Тип его поведения был иным: «Но вышеописанное равнодушие не вызывало ответного равнодушия Чехова,— утверждает Лазарев-Грузинский.— Чехов был одним из самых отзывчивых людей, которых я встречал в своей жизни. Для него не существовало мудрого присловья «моя хата с краю, я ничего не знаю», которым практические люди освобождаются от излишних хлопот. Услышав о чьём-либо горе, о чьей-либо неудаче, Чехов первым долгом считал нужным спросить:

— А нельзя ли помочь чем-нибудь?»[414].

Принимая предложение К.С.Баранцевича (в письме от 30 марта 1888 г.) об участии в сборнике «Памяти Гаршина», Чехов так разъяснял необходимость подобных начинаний: «Мысль Ваша заслуживает и сочувствия, и уважения уж по одному тому, что подобные мысли, помимо их прямой цели, служат ещё связующим цементом для немногочисленной, но живущей вразброс и в одиночку пишущей братии. Чем больше сплочённости, взаимной поддержки, тем скорее мы научимся уважать и ценить друг друга, тем больше правды будет в наших отношениях. Не всех нас ожидает в будущем счастье. Не надо быть пророком, чтобы сказать, что горя и боли будет больше, чем покоя и денег. Потому-то нам нужно держаться друг за друга» (11-2,223).

Но прошел лишь месяц, и 3 мая того же года он пишет И.Л.Леонтьеву (Щеглову) прямо противоположное: «...солидарность же молодых литераторов невозможна и не нужна... Думать и чувствовать одинаково мы не можем, цели у нас различные или их нет вовсе, знаем мы друг друга мало или вовсе не знаем, и, стало быть, нет ничего такого, к чему могла бы прочно прицепиться солидарность... А нужна она? нет... Чтобы помочь своему коллеге, уважать его личность и труд, чтобы не лгать ему и не лицемерить перед ним,— для всего этого нужно быть не столько молодым литератором, сколько вообще человеком... Будем обыкновенными людьми, будем относиться одинаково ко всем, не понадобится тогда и искусственно взвинченной солидарности. Настойчивое же стремление к частной, профессиональной, кружковой солидарности, какой хотят у вас, породит невольное шпионство друг за другом, подозрительность, контроль, и мы, сами того не желая, соделаемся чем-то вроде иезуитских социусов друг для друга...» (П-2,262-263). Тоже ведь не сказать, что он совсем неправ.

В Чехове переживание одиночества, замкнутости, отъединённости от мира— сопряжено было с чувством прямо противоположным, с ощущением своей нераздельности с миром, со стремлением проявить эту нераздельность в действии. Именно это сопряжение есть то важнейшее, что обусловило и неповторимость личности писателя, и своеобразие его творчества. Сосуществование двух этих противоположных полюсов определило и трагизм чеховского мироощущения, и неодолимый оптимизм его творческого восприятия жизни.

Сознание собственной неотделённости от мира руководило многими поступками Чехова, которые до сих пор приводят многих в недоумение и рождают всевозможные домыслы. Укажем на два из них.

Во-первых, поездка Чехова на Сахалин летом 1890 года. В этой поездке почему-то хотят видеть некую загадку и строят предположения о причинах, включая суетное стремление «сделать себе биографию», расцветить её чем-то необычным, из ряда вон выходящим. Между тем сам Чехов объяснил всё ясно, просто, без умолчаний и туманностей (в письме Суворину от 9 марта 1890 года):

«...Мы сгноили в тюрьмах миллионы людей, сгноили зря, без рассуждения, варварски; мы гоняли людей по холоду в кандалах десятки тысяч вёрст, заражали сифилисом, развращали, размножали преступников и всё это сваливали на тюремных красноносых смотрителей. Теперь вся образованная Европа знает, что виноваты не смотрители, а все мы, но нам до этого дела нет, это неинтересно. Прославленные шестидесятые годы не сделали ничего для больных и заключённых, нарушив таким образом самую главную заповедь христианской цивилизации. В наше время для больных делается кое-что, для заключённых же ничего; тюрьмоведение совершенно не интересует наших юристов. Нет, уверяю Вас, Сахалин нужен и интересен, и нужно пожалеть только, что туда еду я, а не кто-нибудь другой, более смыслящий в деле и более способный возбудить интерес в обществе. Я же лично еду за пустяками» (П-4,32-33).

Знаменательно: Чехов везде пишет: «мы»— когда говорит о виновниках всего дурного, совершённого обществом и государством. Можно бы возразить: не милейший же Антон Павлович совершал все эти ужасы. Но он твёрд: «мы». То есть и «я» тоже. Вот это поразительно редкое чувство включённости в единство народа и общества заставляет Чехова выразить своё собственное покаяние в действии. Он лишь сожалеет, что его возможности не вполне соответствуют грандиозности задачи, скромно признавая свою пригодность единственно к пустякам.

Задача же: узнавать жизнь даже в непривлекательных её проявлениях, не гнушаясь ничем, узнавать, чтобы изменять к лучшему, всюду борясь со злом, насколько это в силах человека. И одолеть заскорузлое равнодушие, каким общество окружает своих отверженных.

«Уж 20-30 лет наша мыслящая интеллигенция повторяет фразу, что всякий преступник составляет продукт общества, но как она равнодушна к этому продукту! Причина такого индифферентизма к заключённым и томящимся в ссылке, непонятного в христианском государстве и в христианской литературе, кроется в чрезвычайной необразованности нашего русского юриста; он мало знает и так же не свободен от профессиональных предрассудков, как и осмеянное им крапивное семя. Он сдаёт университетские экзамены только для того, чтобы уметь судить человека и приговаривать его к тюрьме и ссылке; поступив на службу и получая жалование, он только судит и приговаривает, а куда идёт преступник после суда и зачем, что такое тюрьма и что такое Сибирь, ему неизвестно, неинтересно и не входит в круг его компетенции: это уж дело конвойных и тюремных смотрителей с красными носами» (С-14-15,26). Так писал он в цикле очерков «Из Сибири» (1893-1895), предваряющем книгу о Сахалине. И не пройдём мимо важнейшего довода автора против равнодушия: оно противно христианству.

Взгляд на каторжную жизнь у Чехова порою близок тому, что мы обнаруживаем у Достоевского. Подобно старшему литературному собрату, Чехов отмечает как важнейший порок этой жизни— отсутствие возможности уединения: «Общая камера не даёт преступнику одиночества, необходимого ему хотя бы для молитвы, для размышлений и того углубления в самого себя, которое считают для него обязательным все сторонники исправительных целей» (С-14-15,93). И не пройдём мимо мысли о необходимости молитвы— у писателя, которого безапелляционно в атеисты записывают.

Среди встреченных Чеховым на каторге особенно западает в душу писателя мужик Егор. Громоздкий, неприглядный, неуклюжий, неповоротливый, на вид глуповатый, косноязычный, он попал на Сахалин безвинно, по оговору. Это один из тех мужиков, что нигде не пропадут: он и дом построить смог, и мебель, хоть и убогую, сколачивает, и с косою управляется, и лапти плетёт. Он трудолюбив и услужлив. Он не ропщет на судьбу, смиренно принимая все тяготы и испытания. О выпавшей доле, о всех физических страданиях своих он говорит как о чём-то обыденном, не стоящем долгого разговора. Чехов показывает его «как он есть»— и вдруг из этого беспристрастного внешне описания вырастает образ изумительной внутренней красоты.

Рассказ о Егоре завершается берущей за сердце— чеховской— подробностью:

«— Скучаешь по дому?

— Нет. Одно вот только— детей жалко. Глупы.

— Скажи, Егор, о чём ты думал, когда тебя в Одессе на пароход вели?

— Бога молил.

— О чём?

— Чтобы детям ума-разума послал.

— Отчего ты жену и детей не взял с собой на Сахалин?

— Потому что им и дома хорошо» (С-14-15,106).

О Боге и о ближних только и помнит... Ничего о себе и для себя.

Рассказ о Егоре, по-чеховски своеобразный, достоин встать в один ряд с рассказом Достоевского о мужике Марее. На таких мужиках только и держалась всегда русская земля.

Близок Егору характером и мироощущением старик Карп Николаевич, также безвинно осуждённый:

«Если послушать старика, то становится страшно. Каких ужасов нагляделся и чего только он не вынес, пока его судили, мытарили по тюрьмам и потом три года тащили через Сибирь; по пути его дочь, девушка, которая пошла добровольно за отцом и матерью на каторгу, умерла от изнурения, а судно, которое везло его и старуху в Корсаковск, около Мауки потерпело аварию. Старик рассказывает всё это, а старуха плачет. «Ну, да что!— говорит старик, махнув рукой.— Значит, Богу так угодно» (С- 14-15,191).

Вот это удивительное смирение, покорность Божией воле—драгоценная черта, воспитанная в русском человеке Православием.

Начиная рассказ о церковной жизни на Сахалине, Чехов пишет: «Теперь о духовной жизни, об удовлетворении потребностей высшего порядка» (С-14-15,300). Это, к слову, характеризует миропонимание самого автора (якобы атеиста), которое обнаруживает себя здесь явно.

Как и Достоевский, Чехов несомненно свидетельствует о живой тяге каторжных к Церкви. Не обходит он вниманием и тёмных сторон, трудностей церковного обустройства: «Служишь, а тут бряцанье кандалов,— передаёт писатель рассказ иеромонаха Ираклия об условиях некоторых богослужений,— шум, жар от котла. Тут «слава святой единосущней», а рядом «растакую твою...» (С-14-15,82). Но автор всегда говорит о церковности как о необходимейшей стороне жизни каторжан. Подлинною теплотою отличается всё повествование об этом в книге о каторжном острове.

Собственно, главное чувство, которое подвигло Чехова на поездку и создание книги о каторжном острове, есть та самая любовь к ближнему, заповеданная Спасителем. Без этой любви— все мы ничто.

«Остров Сахалин» Чехова— книга, которою может гордиться русская литература. Это вырвавшийся из сострадающей души призыв к покаянию. Книга Чехова стоит в одном ряду с такими великими созданиями, как «Записки из Мёртвого дома» Достоевского и «Архипелаг ГУЛаг» Солженицына. Можно ясно увидеть: равнодушная жестокость «архипелага» вызревала на каторжном российском острове. Вина общества в том, что оно не захотело услышать обращённого к нему призыва. Слишком редко в людях это чувство ответственности за совершаемое государством, то есть и от их имени тоже.


Второй поступок Чехова, менее значимый, но более замеченный суетным миром,— отказ писателя от звания почётного академика. В том видят прогрессивный протест, едва ли не сочувствие делу революции, поскольку отказ от звания был совершён в ответ на непризнание действительными выбора в академики «буревестника» Горького. Но дело не в Горьком, не в революции, не в желании громко протестовать. Чехов опять-таки прямо обо всём сказал, и не следует видеть в его объяснении некой недоговорённости, тайного смысла и т.п. Вот как он объяснил всё сам в официальном письме на имя А.Н.Веселовского (25 августа 1902 г.):

«В декабре прошлого года я получил извещение об избрании А.М.Пешкова в почётные академики. А.М.Пешков тогда находился в Крыму, я не замедлил повидаться с ним, первый принёс ему известие об избрании и первый поздравил его. Затем, немного погодя, в газетах было напечатано, что ввиду привлечения Пешкова к дознанию по 1035 ст. выборы признаются недействительными. При этом было точно указано, что извещение исходит от Академии наук, а так как я состою почётным академиком, то это извещение исходило и от меня. Я поздравлял сердечно и я же признавал выборы недействительными— такое противоречие не укладывалось в моём сознании, примирить с ним свою совесть я не мог» (П-11,24).

При объяснении чеховского поступка всё внимание сосредоточивается обыкновенно на имени Горького. Но это здесь деталь второстепенная. Чехов же просто не желает, чтобы манипулировали его мнением. Здесь опять проявилось это чувство включённости в некое единство и ответственности за все действия, исходящие от этого единства. Если же действия совершаются с намеренным пренебрежением к тем, от имени кого действие совершается, то подобного единства необходимо избегать. На людей нельзя смотреть как на бездумное и безгласное стадо. Сознание своего собственного достоинства заставило Чехова выйти из Академии.


Все эти предварительные рассуждения необходимы для осмысления веры Чехова, содержания и качества этой веры. Впрочем, сперва должно ответить на вопрос: была ли у него вера вообще?

Об этом прямо размышлял И.Н.Альтшуллер:

«Был ли Чехов верующим?

Он сам, если судить по его письмам, считал себя атеистом и говорил о том, что веру потерял и вообще не верит в интеллигентскую веру. Ещё недавно человек, хорошо его знавший, рассказывал мне, как раз, во время рыбной ловли, услышав церковный благовест, Чехов обратился к нему со словами: «Вот любовь к этому звону— всё, что осталось у меня от моей веры».

Я только в самом начале слышал от него замечания в этом роде. Но я помню и такой случай. Как-то пришлось к разговору, я рассказал ему о слышанном мною в публичной лекции одного профессора про четвёртое измерение и спросил его: верит ли он в четвёртое измерение. Он ничего не ответил. Через несколько дней совершенно неожиданно он вдруг говорит: «А знаете, четвёртое измерение-то, может, окажется и существует, и какая-нибудь загробная жизнь...» Он носил крестик на шее. Это, конечно, не всегда должно свидетельствовать о вере, но ещё меньше ведь об отсутствии её. Ещё в 1897 году он в своём скудном, всего с несколькими записями, и то не за каждый год, дневнике отметил: «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит громадное целое поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его, и потому он обыкновенно не знает ничего или очень мало». Мне почему-то кажется, что Чехов, особенно в последние годы, не переставал с трудом продвигаться по этому полю, и никто не знает, на каком пункте застала его смерть»[415].

Кстати: это характерное для Чехова: не отвечать сразу, но позднее и как бы без всякого внешнего побуждения. А это: не просто обдумывание, но глубокое переживание в себе слишком важного, насущного— и только время спустя обнаружение крохотной вершинки укрытого от всех айсберга: коротких и несколько небрежных слов о занимавшем его предмете осмысления.

И задуматься ещё вот над чем: для чего носить крест неверующему? Уж кого-кого, а Чехова в неискренности обвинить невозможно. И если бы он был конченым атеистом, то ношение креста было бы для него грубой фальшью— а фальши он не терпел ни в каком виде. Да ведь для себя носил, не напоказ: никто и не подозревал, Альтшуллер же узнал случайно: проводя врачебный осмотр своего подопечного.

Можно по-разному толковать интерес к «четвёртому измерению», но сама связь в высказывании Чехова этого понятия с понятием бессмертия подсказывает, что здесь речь шла о некоем, может и смутном, ощущении бытия мира, онтологически иначе организованного, нежели чувственное земное бытие,— мира Горнего.

Вера Чехова— постоянно пребывает в борении с сомнением, в преодолении сомнения. Вот это он, несомненно, и имел в виду, когда говорил о «громадном поле» между абсолютной верою и абсолютным безверием. Здесь речь шла именно об этом, о душевном состоянии человека ищущего, колеблющегося и одолевающего свою растерянность перед громадностью самого стоящего перед ним вопроса, ибо на уровне духовном кроме этих двух крайностей и нет ничего: либо «Бог есть», либо «нет».

Искусство, повторимся, занято сферою душевного, поэтому писатель Чехов не может не быть привлечён важнейшим во всей душевной жизни человека: одолением душевного пространства в направлении от телесного к духовному. Уже сама подобная постановка вопроса говорит о религиозной серьёзности художника.

Бунин размышлял, вспоминая:

«Что думал он о смерти?

Много раз старательно-твёрдо говорил, что бессмертие, жизнь после смерти в какой бы то ни было форме— сущий вздор:

— Это суеверие. А всякое суеверие ужасно. Надо мыслить ясно и смело. Мы как-нибудь потолкуем с вами об этом основательно. Я, как дважды два четыре, докажу вам, что бессмертие— вздор.

Но потом несколько раз ещё твёрже говорил противоположное:

— Ни в коем случае не можем мы исчезнуть без следа. Обязательно будем жить после смерти. Бессмертие— факт. Вот подождите, я докажу вам это...»[416].

Тут Чехов в своей манере: дразнит, обозначая крайности, манит вступить в пространство, им обозначенное. А ничего и нет важнее для душевной жизни человека: одолеть путь от «Бога нет» к— «Бог есть». А приманка более очевидная и влекущая: решить вопрос о собственном бессмертии.

Проблема бытия Бога— центральная проблема русской литературы. Все, сознавая или не сознавая то, бьются именно над этим. Все— кто бессознательно (как Тургенев), кто осознанно (Достоевский). Не обозреть число движущихся к точке «Бог есть». Видны и бредущие в обратном направлении.

«Сказал безумец в сердце своем: нет Бога…» (Пс. 13, 1). Путь Чехова— путь одоления безумия. Да, ему случалось и оглядываться, различая назади манящий соблазн безбожного существования. Но не надо верить ему, когда он излишне категорически заявляет о собственном безверии.

Только вот важно: он «отмахивается» от веры, от разговоров о вере, когда речь заходит о вере в обыденно-буржуазном и интеллигентском понимании.

«Будь верен жене, молись с ней по молитвеннику, наживай деньги, люби спорт— и твоё дело в шляпе и на том и на этом свете. Буржуазия очень любит так называемые «положительные» типы и романы с благополучными концами, так как они успокаивают её на мысли, что можно и капитал наживать и невинность соблюдать, быть зверем и в то же время счастливым» (П-6,54),— писал он Суворину 13 апреля 1895 года, с иронией и отчасти с презрением отвергая подобное «благочестие». Но можно ли утверждать, что Чехов здесь отвергает необходимость верности жене и молитв с нею по молитвеннику? А ведь кто-то сделает и такой вывод.

Неприятие вызывают у Чехова и современные ему религиозные искания в интеллигентской среде. В декабре 1902 года он утверждает, обращаясь к С.П.Дягилеву: «Вы пишете, что мы говорили о серьёзном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от неё всё дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором вы пишете, само по себе, а вся современная культура— сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя. <...> Теперешняя культура— это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает. Впрочем, история длинная, всего не напишешь в письме» (П-11,106).

Можно соглашаться или не соглашаться с Чеховым в оценке философско-религиозных исканий начала XX века, но должно понимать, какую веру он отвергает. И ведь чувствуется, что он просто многого недоговаривает, явно отмахивается от слишком серьёзного разговора.

Важно: пренебрежительное отношение у Чехова именно к интеллигентской вере. Если интеллигенция оказывается оскорблённою недоверием к её «исканиям», то это ещё малый аргумент в утверждении безверия Чехова.

В письме тому же Дягилеву от 12 июля 1903 года, отказываясь быть редактором «Мира искусства», Чехов приводит как аргумент своё «безверие»: «...как бы это я ужился с Д.С.Мережковским, который верует определённо, верует учительски в то время, как я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего» (П-11,234). Эти чеховские слова уже зацитированы до дыр. Однако доверять им безусловно нельзя. Чехов, по его признанию, всегда испытывал неловкость, когда ему приходилось отказываться от какой-либо просьбы или предложения. Вот он и подыскивает причину поубедительнее: ссылается на несходство в мировоззрении с Мережковским. Вдаваться в подробности— желания нет, вряд ли он стал делать это даже с более близким человеком, нежели достаточно посторонний ему Дягилев. Он предпочитает действовать проще и грубее.

Познакомившись с начавшим выходить журналом «Новый путь», Чехов отозвался в письме к Суворину (от 14 января 1903 г.): «...я полагал раньше, что религиозно-философское общество серьёзнее и глубже» (П-11,125). Чтобы предполагать, а затем иметь возможность сравнить реальное с предполагаемым, нужно иметь представление о подлинной глубине религиозных проблем— а для этого самому глубоко размышлять над ними, вот что несомненно.

Но как бы там ни было, он говорит именно об интеллигентской вере, он интеллигентным верующим не доверяет. «Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо её притеснители выходят из её же недр» (П-8,101),— признавался он в письме И.И.Орлову от 22 февраля 1899 года.

Не верил он и в веру этих людей. Мережковского, с которым не хотел совместного редакторства в журнале, Чехов назвал однажды, когда речь зашла именно о религиозности, «сытейшим» (П-10,142)— то есть не алчущим и жаждущим правды, чтобы насытиться, а забавляющимся от праздности. Мережковского он, заметим, хорошо знал, и при своей трезвой проницательности мог оценить точно. Во всяком случае, тяжёлого учительства, идущего от сытости духовной, принять не мог. И ещё: характер религиозных исканий Мережковского, скажем, забегая вперёд, весьма сомнителен, чтобы всерьёз относиться к такой «вере». Отвергать псевдорелигию Мережковского— вовсе не означает пренебрежения верою.

«Нужно веровать в Бога,— писал он Миролюбову в декабре 1901 года,— а если веры нет, то не занимать её места шумихой, а искать, искать одиноко, один на один со своей совестью...» (П-10,142).

Сама жажда веры, то есть жажда Бога, «духовная жажда», когда она сильная в человеке, есть уже начало религиозной жизни.

И.Л.Щеглов (Леонтьев) записал в 1910 году, осмысляя чеховскую личность (при начале неосуществлённого замысла воспоминаний):

«Я думаю, когда Чехов говорил о религии Сергеенке и другим, он как художник мог говорить даже против себя, чтоб вызвать известные ноты в другом, ноты ему нужные как художнику. Наконец, Чехов мог даже к религии относиться как художник и был объективен как сама природа и объективнее рассматривать религиозное ощущение на других. В конце концов, на деле Чехов был много религиознее считающих себя таковыми»[41]7.

Свидетельство важное.

Но как быть с верою Чехова в прогресс, которою он, согласно расхожему мнению, заменил веру в Бога?

Любой человек, ограничивая в какой-то момент сферу своего внимания, может говорить только о вере во что-то, находящееся в этой сфере. Но это вовсе не означает, что он не верит в то, что за пределами этой сферы. Так, человек может утверждать, что он верит в исторический (или научный) прогресс. Будет ли это означать, что он не верит в Бога? Нет, в данном случае он о том ничего не говорит и должно выяснить то особо.

Убеждённость в существовании земных очевидных ценностей вовсе не должна непременно исключать веру в сокровища небесные. Верующий человек может надеяться на общественный (или научный) прогресс, но это никогда не заменит ему веры в Бога. Впрочем, это всё общие рассуждения— а что конкретно говорил Чехов об этой своей «вере»? Вот что он писал Суворину 27 марта 1894 года: «Я с детства уверовал в прогресс и не мог не уверовать, так как разница между временем, когда меня драли, и временем, когда перестали драть, была страшная» (П-5,283). Воспринимать эти слова всерьёз— странно. Делать из них вывод, будто веру в Бога Чехов заменяет верою в прогресс— странно в ещё большей мере.

Чехов вовсе не пренебрегал прогрессом материальным, но прекрасно сознавал все сопутствующие следствия самодовлеющего прогресса. Есть у писателя небольшая сценка «Грач» (1886), где в фантастическом разговоре с грачом человек упрекает его:

«Стыдись! Мне и стыдно и обидно за тебя, глупая птица! Прожил ты на свете 376 лет, а так же глуп, как и 300 лет тому назад! Прогресса ни на грош! <...> Ведь ты пойми, дура: один рубль, положенный в банк по 5 сложных процентов, обращается через 283 года в 1 миллион! Высчитай-ка! Стало быть, если бы ты 283 года тому назад положил в банк один рубль, то у тебя теперь был бы миллион! Ах, ты, дурак, дурак! И тебе не обидно, не стыдно, что ты так глуп?» (С-5,74-75).

В ответ на упрёк в отсутствии такого прогресса, грач отвечает:

«Мы глупы, но зато можем утешаться, что за 400 лет своей жизни мы делаем глупостей гораздо меньше, чем человек в свои 40... Да-с, г.человек! Я живу 376 лет, но ни разу не видел, чтобы грачи воевали между собой и убивали друг друга, а вы не помните года, в который не было бы войны... Мы не обираем друг друга, не открываем ссудных касс и пансионов без древних языков, не клевещем, не шантажируем, не пишем плохих романов и стихов, не издаём ругательных газет... Я прожил 376 лет и не видел, чтобы наши самки обманывали и обижали своих мужей,— а у вас, г.человек? Между нами нет лакеев, подхалимов, подлипал, христопродавцев...» (С-5,75).

В этом внешне шутливом диалоге— философия противопоставления «прогресса» в его обыденном понимании (со всеми следствиями такового понимания) и естественной жизни вне прогрессивных вожделений. Вот чеховское отношение к прогрессу. Подозревать здесь руссоизм или толстовство было бы несправедливо, ибо для Чехова природа— не стихия гармоничной жизни, но символ её, эталонный знак, по которому можно поверять истинность бытия.

«Какие красивые деревья и, в сущности, какая должна быть около них красивая жизнь!» (С-13,181).

«...Успокоенный и очарованный в виду этой сказочной обстановки— моря, гор, облаков, широкого неба, Гуров думал о том, как, в сущности, если вдуматься, всё прекрасно на этом свете, всё, кроме того, что мы сами мыслим и делаем, когда забываем о высших целях бытия, о своём человеческом достоинстве» (С-10,134).

«...Господи, Ты дал нам громадные леса, необъятные поля, глубочайшие горизонты, и, живя тут, мы сами должны бы по-настоящему быть великанами...» (С-13,224).

Это ведь отражение мирочувствия самого Чехова. Вспоминая в письме Суворину (от 9 декабря 1890 г.) своё плавание через южные моря, он заметил: «Хорош Божий свет. Одно только не хорошо: мы. Как мало в нас справедливости и смирения, как дурно понимаем мы патриотизм!» (П-4,140).

Природа для Чехова— не самоценна, не самодостаточна, это не пантеистическое начало, но дар Божий, указание на долженствование человеческого бытия.

И природа— отражает существование человека: её состояние, как показание стрелки барометра, не самостоятельно, но зависит от качества жизни человека, которое влияет на природу подобно тому, как атмосферное давление влияет на движение стрелки. Об этом рассуждает старик-пастух Лука Бедный в рассказе «Свирель» (1887): истощение силы в народе сказывается на оскудении природы, вырождение природы предвещает гибель мира:

«Лет сорок я примечаю из года в год Божьи дела и так понимаю, что всё к одному клонится. <...> К худу, паря. Надо думать, к гибели... Пришла пора Божьему миру погибать. <...> И, Боже, как жалко! Оно, конечно, Божья воля, не нами мир сотворён, а всё-таки, братушка, жалко. Ежели одно дерево высохнет или, скажем, одна корова падёт, и то жалость берёт, а каково, добрый человек, глядеть, коли весь мир идёт прахом? Сколько добра, Господи Иисусе! И солнце, и небо, и леса, и реки, и твари— всё ведь это сотворено, приспособлено, друг к дружке прилажено. Всякое до дела доведено и своё место знает. И всему этому пропадать надо! <...> Нечего греха таить, плошаем из года в год. <...> Жалко, братушка! И Боже, как жалко! Земля, лес, небо... тварь всякая— всё ведь это сотворено, приспособлено, во всём умственность есть. Пропадает всё ни за грош. А пуще всего людей жалко» (С-6,323-327).

Написавший это не может быть заподозрен в слепой и абсолютной вере в прогресс. Губительство природы, как это осмысляется в «Свирели», совершается именно движением прогресса. И мысль тут глубоко религиозная: с оскудением духовного в человеке— оскудевает и весь тварный земной мир вокруг него. Это мы и у Святых Отцов можем обнаружить.

Конечно, мысли персонажа нельзя отождествлять с собственными убеждениями автора, но всё же то, что писатель отбирает для изображения, обнажает и заостряет в своём изображении, не может быть полностью внеположным авторскому мировидению.

Чехов трезво различал тьму и в душе человека, и в общественном существовании. У него не было иллюзий, он знал, что такое зло в мире, и оттого не идеализировал прогресс. Прогресс потворствует потребностям тела, комфорту житейски-бытовому (о котором когда-то так тосковал Чаадаев). Чехов не отвергал это ханжески. Но он противопоставлял этому сознание необходимости высших целей, сопряжённых в его сознании с понятием о достоинстве человека (а оно было для него, сознаванием образа Божьего в человеке), Слишком хорошо известно чеховское высказывание из письма Суворину от3 декабря 1892 года:

«Кто искренно думает, что высшие и отдалённые цели человеку нужны так же мало, как корове, что в этих целях «вся наша беда», тому остаётся кушать, пить, спать или, когда это надоест, разбежаться и хватить лбом об угол сундука» (П-5,138).

Каковы эти цели? Прежде всего, они не отражают требования плоти (человек не корова)— это из приведённых слов становится ясным. Однако такое «апофатическое» определение не может вполне удовлетворить. Можно сказать: мысль писателя бьётся именно над этим вопросом как над важнейшим.

Однажды он выразил мысль о суетности жизни, когда человек подменяет подлинность цели тупою видимостью её, в парадоксальном образе: «Молодой человек собрал миллион марок, лёг на них и застрелился» (С-17,56).

Порою его героев охватывает растерянность перед жизнью, ощущение её бессмысленности, они страдают над загадкою смерти и не могут разгадать неподсильное их уму— и хоть в малой мере, но это отражает и внутреннюю муку самого Чехова. Рассуждение, которое он хотел поручить одному из героев (но намерения не осуществил),— не отражение ли собственного опыта писателя? «Счастье и радость жизни не в деньгах и не в любви, а в правде. Если захочешь животного счастья, то жизнь всё равно не даст тебе опьянеть и быть счастливым, а то и дело будет огорошивать тебя ударами» (С-17,30). Ещё одно отвержение эвдемонического идеала. Но что есть правда?

Достоевский, у которого с Чеховым гораздо более общего, чем о том подозревают и говорят, отметил в «Дневнике писателя» за ноябрь 1876 года: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно— идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают» (24,48). Вот это то самое «высшее», что занимает Чехова прежде всего.

И.Щеглов (Леонтьев) пересказал в воспоминаниях о Чехове одну импровизацию его, рассказ об учителе гимназии, наверное узнавшем о скорой смерти жены:

«И вот здесь, на улице, его вдруг охватывает такая безысходная тоска, что он с трудом волочит ноги, точно ноги стали не его, а чужие... Да, он знает, что жена его скоро умрёт, и знает, что доктора тут ничего не могут, и всё-таки идёт в гимназию... И в то же время думает про себя: зачем вообще всякие гимназии, и педагогия, и столько тягостных хлопот— всё одно в конце смерть?.. Он проходит мимо памятника Пушкину и опять думает: «Для чего теперь Пушкин, и сладкие стихи, и громкая слава, и всё?..»[418].

Щеглов признаётся, что эта импровизация произвела на него «странное, щемящее впечатление, точно рассказ пушкинского Моцарта о загадочном появлении «чёрного человека»... Чехову,— утверждает Щеглов,— этот «чёрный» гость тоже не давал покоя, и от времени до времени его призрак появлялся то в образе «Чёрного монаха», то в трогательном силуэте бедной Кати Климовой («Тиф»); его зловещее дыхание уже чувствуется в жалобных стонах «Скрипки Ротшильда», в «Скучной истории» и «Попрыгунье».»[419]

Чехов сознаёт несомненно: вне веры в бессмертие смысл жизни ускользает от человека. В раннем рассказе «Марья Ивановна» (1884) это настроение выражено не без ёрничества: «Наш век тем и хорош, что никак не разберёшь, кто прав, кто виноват. Даже присяжные, судящие какого-нибудь человечка за кражу, не знают, кто виноват: человечек ли, деньги ли, что плохо лежали, сами ли они, присяжные, виноваты, что родились на свет. Ничего не разберёшь на этой земле!» (С-2,312).

Но то же с болью недоумения возникает через четыре года в рассказе «Огни» (1888):

«Многое было сказано ночью, но я не увозил с собою ни одного решённого вопроса...

«Ничего не разберёшь на этом свете!»

А когда я ударил по лошади и поскакал вдоль линии и когда, немного погодя, я видел перед собою только бесконечную, угрюмую равнину и пасмурное, холодное небо, припомнились мне вопросы, которые решались ночью. Я думал, а выжженная солнцем равнина, громадное небо, темневший вдали дубовый лес и туманная даль как будто говорили мне: «Да, ничего не поймёшь на этом свете!» (С-7,140).

В какой-то момент Чехов как будто отступает перед кажущейся неразрешимостью жизненной загадки, оправдывается в письме Суворину от 30 мая 1888 года, пытаясь объяснить смысл «Огней»:

«Мне кажется, что не беллетристы должны решать такие вопросы, как Бог, пессимизм и т.д. Дело беллетриста изобразить только, кто, как и при каких обстоятельствах говорили или думали о Боге или пессимизме. Художник должен быть не судьёю своих персонажей, а только беспристрастным свидетелем. Я слышал беспорядочный, ничего не решающий разговор двух русских людей о пессимизме и должен передать этот разговор в том самом виде, в каком слышал, а делать оценку ему будут присяжные, т.e. читатели. Моё дело только в том, чтобы быть талантливым, т.е. уметь отличать важные показания от не важных, уметь освещать фигуры и говорить их языком. Щеглов-Леонтьев ставит мне в вину, что я кончил рассказ фразой: «Ничего не разберёшь на этом свете!» По его мнению, художник-психолог должен разобрать, на то он и психолог. Но я с ним не согласен. Пишущим людям, особливо художникам, пора уже сознаться, что на этом свете ничего не разберёшь, как когда-то сознался Сократ и как сознавался Вольтер. Толпа думает, что она всё знает и всё понимает; и чем она глупее, тем кажется шире её кругозор. Если же художник, которому толпа верит, решится заявить, что он ничего не понимает из того, что видит, то уж это одно составит большое знание в области мысли и большой шаг вперёд» (П-2,280-281).

В этом письме не всё так просто, как и в рассказе. Прежде всего Чехов указывает на необходимость отбора фактов, отличения важного от не важного. Но отбирать— значит уже оценивать. И тут никакой беспристрастности быть не может, как бы ни старался автор выказать своё равнодушие, холодность. Чтобы отличать важное от не важного, наконец, нужно хоть в малой степени разбираться в этом. Если художник что-то отбирает, он уже показывает некоторую степень своего понимания вопроса. Просто Чехову очень хочется замаскировать свою позицию, скрыть её (он скрытен!)— и он обволакивает всё отвлекающими рассуждениями.

Но вот что важнее всего: рассказ завершается вовсе не той фразой, на которую указывает Щеглов. Последняя фраза:

«Стало восходить солнце...» (С-7,140).

У Чехова каждая фраза значима. Завершающая— тем более. «Ничего не разберёшь»— это ночью, при искусственных огнях прогресса и цивилизации. Этот образ огней именно так обыгрывается в рассказе:

«Мы взобрались на насыпь и с её высоты взглянули на землю. В саженях пятидесяти от нас, там, где ухабы, ямы и кучи сливались всплошную с ночной мглой, мигал тусклый огонёк. За ним светился другой огонь, за этим третий, потом, отступая шагов сто, светились рядом два красных глаза— вероятно, окна какого-нибудь барака— и длинный ряд таких огней, становясь всё гуще и тусклее, тянулся по линии до самого горизонта, потом полукругом поворачивал влево и исчезал в далёкой мгле. Огни были неподвижны. В них, в ночной тишине и в унылой песне телеграфа чувствовалось что-то общее. Казалось, какая-то важная тайна была зарыта под насыпью, и о ней знали только огни, ночь и проволоки...

— Экая благодать, Господи!— вздохнул Ананьев.— Столько простора и красоты, что хоть отбавляй! А какая насыпь-то! Это, батенька, не насыпь, а целый Монблан! Миллионы стоит... В прошлом году на этом самом месте была голая степь, человечьим духом не пахло, а теперь поглядите: жизнь, цивилизация! И как всё это хорошо, ей-Богу! Мы с вами железную дорогу строим, а после нас, этак лет через сто или двести, добрые люди настроят здесь фабрик, школ, больниц и— закипит машина! А?» (С-7,106).

В представлении другого персонажа рассказа огни вызывают иное настроение:

«— Знаете, на что похожи эти бесконечные огни? Они вызывают во мне представление о чём-то давно умершем, жившем тысячи лет тому назад, о чём-то вроде лагеря амалекитян или филистимлян. <...> Когда-то на этом свете жили филистимляне и амалекитяне, вели войны, играли роль, а теперь их и след простыл. Так и с нами будет. Теперь мы строим железную дорогу, стоим вот и философствуем, а пройдут тысячи две лет, и от этой насыпи и от всех этих людей, которые теперь спят после тяжёлого труда, не останется и пыли. В сущности, это ужасно!» (С-7,107).

Оптимистическая вера в прогресс и цивилизацию или противостоящий этой вере исторический пессимизм— что бы ни символизировали огни, они померкнут перед восходящим солнцем. Ничего не разберёшь— там, во тьме при тусклых огнях. Восходящее солнце— символизирует надежду познания истины. Сознательно или интуитивно пришёл Чехов к такому образу— но это так.

Чехов— не равнодушный созерцатель мировых неразгаданных тайн, но укрывающий свою боль от рвущих душу тоски и надежды, которые рождаются в нём при соприкосновении с важнейшими вопросами бытия.

Один из самых печальных рассказов Чехова «Поцелуй» (1887) завершается таким описанием внутреннего состояния главного героя:

«Вода бежала неизвестно куда и зачем. Бежала она таким же образом и в мае; из речки в мае месяце она влилась в большую реку, из реки в море, потом испарилась, обратилась в дождь, и, быть может, она, та же самая вода, опять бежит теперь перед глазами Рябовича… К чему? Зачем?

И весь мир, вся жизнь показались Рябовичу непонятной, бесцельной шуткой...» (С-6,423).

Жизнь— шутка? Не только известное стихотворение Лермонтова вызывается в памяти этим образом, но и толстовская «Исповедь». Того, кто отравил своё сознание подобною мыслью, она уже не отпустит, тот должен или подчиниться ей и духовно погибнуть, или в тяжёлом внутреннем борении одолеть её. И к какому бы итогу ни пришёл человек— это всегда будет событие духовного уровня, религиозное по природе своей (даже если религия окажется в том итоге обманом, как у Толстого).

И уж такого человека не соблазнить никакими «прогрессами» и благами цивилизации. Ибо символом цивилизации для него всегда будет тот сундук, об угол которого можно разбить голову.

Чехову долго не давалось разглядеть подлинную цель впереди. С грустной трезвостью признавал он это (в известном письме Суворину от 25 ноября 1892 г.): «Вспомните, что писатели, которых мы называем вечными или просто хорошими и которые пьянят нас, имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и Вас зовут туда же, и Вы чувствуете не умом, а всем своим существом, что у них есть какая-то цель, как у тени отца Гамлета, которая недаром приходила и тревожила воображение. У одних, смотря по калибру, цели ближайшие— крепостное право, освобождение родины, политика, красота или просто водка, как у Дениса Давыдова, у других цели отдалённые— Бог, загробная жизнь, счастье человечества и т.п. Лучшие из них реальны и пишут жизнь такою, какая она есть, но оттого, что каждая строчка пропитана, как соком, сознанием цели, Вы, кроме жизни, какая есть, чувствуете ещё ту жизнь, какая должна быть, и это пленяет Вас. А мы? Мы! Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше— ни тпру ни ну... Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдалённых целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь. Кто ничего не хочет, ни на что не надеется и ничего не боится, тот не может быть художником» (II-5,133-134).

Из этих слов нельзя извлечь мысли о безверии, для этого нужно быть большим фарисеем. У Чехова здесь не безверие, но тоска по вере. По вере религиозной, а не социально-политической, заметим: для этого он был слишком умён.

Вера для Чехова— условие и подлинного творчества, и даже земного счастья. Недаром возразил он, отчасти недоумённо, когда один из его персонажей (в рассказе «Святой ночью», 1886) был назван неудачником: «Мережковский моего монаха, сочинителя акафистов, называет неудачником. Какой же это неудачник? Дай Бог всякому так пожить: и в Бога верил, и сыт был, и сочинять умел...» (П-3,54).

Мережковский судил с точки зрения жизненного успеха. У Чехова критерий иной. Заметим, что счастье он воспринимает как полноту жизни на трёх уровнях: духовном («в Бога верил»), телесном («сыт был») и душевном («сочинять умел»). В жизни Чехова именно неполнота духовная была его мукою.


Многое заставляло Чехова, одолевающего жизненный путь свой, оглядываться назад, к той пугающей мысли, реченной безумцем в сердце своем, которой едва ли кто смог избежать. Какие были причины к тому, кроме присущей всем людям греховной повреждённости натуры?

«Я получил в детстве религиозное образование и такое же воспитание— с церковным пением, с чтением Апостола и кафизм в церкви, с исправным посещением утрени, с обязанностью помогать в алтаре и звонить на колокольне,— писал Чехов (в марте 1892) И.Леонтьеву-Щеглову, с которым у него сложились более доверительные отношения.— И что же? Когда я теперь вспоминаю о своём детстве, то оно представляется мне довольно мрачным; религии у меня теперь нет. Знаете, когда бывало, я и два моих брата среди церкви пели трио «Да исправится» или же «Архангельский глас», на нас все смотрели с умилением и завидовали моим родителям, мы же в это время чувствовали себя маленькими каторжниками» (П-5,20).

Неделю спустя он пишет о том же Суворину, видимо, ещё не сумевши избыть из памяти впечатление о детской несвободе:

«Когда в детстве мне давали религиозное воспитание и я читал на клиросе и пел в хоре, все умилялись, глядя на меня, я же чувствовал себя маленьким каторжником, а теперь у меня нет религии. Вообще в так называемом религиозном воспитании не обходится дело без ширмочки, которая недоступна оку постороннего. За ширмочкой истязают, а по сю сторону её улыбаются и умиляются. Недаром из семинарий и духовных училищ вышло столько атеистов» (П-5,25).

Чехов раскрывает здесь внутренний трагизм религиозного развития человека в жёстких рамках принуждения к вере. Тремя годами спустя он пишет Суворину (21 января 1895 г.): «Что же касается религии, то молодые купцы относятся к ней с раздражением. Если бы вас в детстве секли из-за религии, то Вам это было бы понятно. И почему это раздражение— глупость? Оно, быть может, глупо выражено, но само по себе оно не так глупо, как Вам кажется. Оно меньше нуждается в оправдании, чем, например, идиллическое отношение к религии, когда любят религию по-барски, с прохладцей, как любят метель и бурю, сидя в кабинете» (П-6,18). Вот что отвергает Чехов: религию из-под палки и религию от сытости и довольства.

Человек перед Богом не должен чувствовать себя подневольным: это убивает в нём веру. Вера может быть только свободною. Христос ждёт свободной любви человека— её отверг Великий Инквизитор. И сколь многие ещё. Отец Чехова, Павел Егорович, был искренне и истово верующим, но типичным фарисеем: жившим по правилу человек для субботы, а не суббота для человека. Он очень любил церковные службы и из тщеславия (по свидетельству старшего сына его, Александра) завёл собственный небольшой хор, основу которого составили его сыновья. Мальчики не отличались достаточным музыкальным талантом, но это не остановило рвения Павла Егоровича, а лишь увеличило время истязающих репетиций с криком и бранью отца. Сначала хор Чеховых пел в городском соборе, затем, по недостаточности своей, был оттуда удалён, после чего обосновался в одной из приходских церквей, где протяжной манерою пения, столь любимою регентом, почти в два раза удлиннял все службы, вызывая нарекания духовенства и мирян, что, впрочем, не привело ни к каким изменениям.

В повести «Три года», несомненно, отразились детские воспоминания автора об отцовском поведении в храме: «В церкви он всегда становился впереди всех и даже делал замечания священникам, когда они, по его мнению, не так служили, и думал, что это угодно Богу, так как Бог его любит» (С-9,36).

Чеховы пели на всех богослужениях (то есть и по две литургии в воскресные и праздничные дни), затем на многочасовых репетициях, после чего отец мог послать сыновей сидеть в лавке, которую содержал. Часто у них не было времени не только на необходимый отдых, но и на приготовление домашних заданий, что не освобождало их от строгого наказания, если они приносили из гимназии плохие оценки за невыученный урок. Сам выросший на жестоких порках, Павел Егорович видел в экзекуциях необходимый элемент воспитания и пользовался тем с сознанием родительского долга.

Религиозная жизнь Павла Егоровича отличалась суровым формализмом, мертвящим живую церковную жизнь, за что его недолюбливало таганрогское духовенство, а соборный протоиерей отец Феодор Покровский, преподававший Закон Божий в гимназии, перенёс свою неприязнь к отцу на его сыновей, так что больше тройки они все по этому предмету не имели.

Живая и несомненная вера отрока Антоши Чехова подверглась тем суровому испытанию. С ранних лет слишком чуткий ко всякой неправде и фальши, он не мог не проникнуться отвержением той религиозной подневольной жизни, к какой принуждал его отец.

«Я прошу тебя вспомнить, что деспотизм и ложь сгубили молодость твоей матери,— писал Чехов брату Александру 2 января 1889 года, напоминая о детских годах:— Деспотизм и ложь исковеркали наше детство до такой степени, что тошно и страшно вспоминать» (П-3,122).

В той же повести «Три года» главный герой говорит жене то, что несёт в себе отпечаток— сомневаться не приходится— собственных детских впечатлений писателя:

«Я помню, отец начал учить меня или, попросту говоря, бить, когда мне не было ещё пяти лет. Он сёк меня розгами, драл за уши, бил по голове, и я, просыпаясь, каждое утро думал прежде всего: будут ли сегодня драть меня? Играть и шалить мне и Фёдору запрещалось; мы должны были ходить к утрене и к ранней обедне, целовать попам и монахам руки, читать дома акафисты. Ты вот религиозна и всё это любишь, а я боюсь религии, и когда прохожу мимо церкви, то мне припоминается моё детство и становится жутко» (С-9,39).

Тяжёлый деспотизм отца стал во многом причиною искажения судеб двух старших его сыновей, Александра и Николая, наделённых истинными талантами, но и сломленною волею,— и в безволии не сумевших достойно и полно осуществить дарованное им. Только сильная волевая натура будущего великого писателя, которую он сумел закалить в выпавших ему испытаниях, позволила ему выдержать напор жизни, сломивший характер братьев. А младшим выпала участь более лёгкая: деспотизм отца, перенёсшего многие жизненные удары, ко времени становления их индивидуальности не мог не ослабнуть.

От детских лет остались у Чехова— доскональное знание церковной службы и... любовь к пению, причём пению церковному. По воспоминанию И.Потапенко о его посещении Чехова в Мелихове, «он сам пел,— правда, не романсы, а церковные песнопения. Им научился он в детстве, когда под руководством отца пел в церкви.

У него был довольно звучный басок. Ом отлично знал церковную службу и любил составлять домашний импровизированный хор. Пели тропари, кондаки, стихиры, пасхальные ирмосы. Присаживалась к ним и подпевала и Мария Павловна, сочувственно гудел Павел Егорыч, а Антон Павлович основательно держал басовую партию.

И это, видимо, доставляло ему искреннее удовольствие. Глядя на его лицо, казалось, что в такие часы он чувствовал себя ребёнком»[420].

Вон что! Следственно, не стоит преувеличивать мрачные эпизоды детства. А значит: не могло быть и полного оскудения детской веры.


Другою причиною религиозных сомнений Чехова стала его увлечённость медициною. Занятие отчасти опасное для нестойких умов. О Чехове того не сказать, но штудирование анатомии может поколебать всякого хотя бы ненадолго.

«Я думаю, что, когда вскрываешь труп, даже у самого заядлого спиритуалиста необходимо явится вопрос: где тут душа?— писал он Суворину 7 мая 1889 года.— А если знаешь, как велико сходство между телесными и душевными болезнями, и когда знаешь, что те и другие болезни лечатся одними и теми же лекарствами, поневоле не захочешь отделять душу от тела» (П-3,208).

Тут сразу вспоминается герой Тургенева. И поразительно: в воспоминаниях И.Е.Репина о молодом Чехове вдруг встречаем: «Положительный, трезвый, здоровый, он мне напоминал тургеневского Базарова»[421].

Вспоминается и лесковский учитель Перепотенский, приводивший учеников на анатомирование трупа и желавший тем доказать отсутствие души.

Что это? Конфликт между верою и рассудком. Между религиозным ощущением бытия и позитивистским рассудочным анализом, пытающимся разложить живую жизнь на мёртвые составляющие.

Для мировоззрения естественника то и естественно.

Только теперь уже не литературный персонаж, а реальный студент-медик, Антон Чехов, размышлял над тою же проблемою. Один ли он такой? Несомненно: у каждого хоть на миг могло то же в сознании явиться; не все о том сочли нужным сказать, да не всех и спрашивали. А если и говорил кто— до нас не дошло: чьи разговоры и письма, кроме разговоров и писем людей известных, хранятся и изучаются так тщательно?

Медицинские познания стали вторым важнейшим искушением для Чехова. Но ведь такой соблазн может одолеть лишь слабые умы: не все же медики— атеисты.

Слабоумием Чехов не страдал.

Однако отдать дань материализму не удержался, и утверждал (в цитированном уже письме Суворину); «Прежде всего, материалистическое направление— не школа и не направление в узком газетном смысле; оно не есть нечто случайное, преходящее; оно необходимо и неизбежно и не во власти человека. Всё, что живёт на земле, материалистично по необходимости. В животных, в дикарях, в московских купцах всё высшее, неживотное обусловлено бессознательным инстинктом, всё же остальное материалистично в них, и, конечно, не по их воле. Существа высшего порядка, мыслящие люди— материалисты тоже по необходимости. Они ищут истину в материи, ибо искать её больше им негде, так как видят, слышат и ощущают они одну только материю. По необходимости они могут искать истину только там, где пригодны их микроскопы, зонды, ножи... Воспретить человеку материалистическое направление равносильно запрещению искать истину» (П-3,208).

Это суждение стало едва ли не главным аргументом для доказательства чеховского атеизма (коли материалист, то и атеист несомненный). Однако не упустим вниманием и оговорку о высшем, неживотном в человеке и даже в неразумных тварях. Правда, можно сказать, что и «бессознательный инстинкт» тоже имеет материальную природу, да и оговорка сделана вскользь, но это неубедительно. Мысль Чехова можно понять и так, что всё материальное слишком очевидно, чтобы отвергать его, и в этом смысле (не в философском) каждый человек материалист. Можно прибавить: и каждый верующий не отрицает существования материи, так или иначе с нею считается.

Если человек говорит о вере в материю, то означает ли это, что он не верит в Бога? Нет. Об этом требуется дополнительное вопрошание.

В том же письме Суворину Чехов поясняет, что он вовсе не посягает на сферу нематериального, но защищает от неумных нападок то, что принадлежит материальному: «Наука о материи идёт своим чередом, и те места, где можно укрыться от сплошной материи, тоже существуют своим чередом, и, кажется, никто не посягает на них. Если кому и достаётся, то только естественным наукам, но не святым местам, куда прячутся от этих наук. В моём письме вопрос поставлен правильнее и безобиднее, чем в Вашем, и я ближе к «жизни Духа», чем Вы. Вы говорите о праве тех или других знаний на существование, я же говорю не о праве, а о мире. Я хочу, чтобы люди не видели войны там, где её нет. Знания всегда пребывали в мире. И анатомия, и изящная словесность имеют одинаково знатное происхождение, одни и те же цели, одного и того же врага— чёрта, и воевать им положительно не из-за чего. Борьбы за существование у них нет. Если человек знает учение о кровообращении, то он богат; если к тому же выучивает ещё историю религии и романс «Я помню чудное мгновение», то становится не беднее, а богаче,— стало быть, мы имеем дело только с плюсами. Поэтому-то гении никогда не воевали, и в Гёте рядом с поэтом прекрасно уживался естественник.

Воюют же не знания, не поэзия с анатомией, а заблуждения, т.е. люди. Когда человек не понимает, то чувствует в себе разлад; причин этого разлада он ищет не в самом себе, как бы нужно было, а вне себя, отсюда и война с тем, чего он не понимает. Во все средние века алхимия постепенно, естественным мирным порядком культивировалась в химию, астрология— в астрономию; монахи не понимали, видели войну и воевали сами. Таким же воюющим испанским монахом был в шестидесятых годах наш Писарев» (П-3,216).

Легко заметить: никакого исключительного материализма у Чехова нет, всё разъясняется весьма прозрачно. Чехов ясно отвергает то, что навязывается атеистическими умами: противоречие между религией и наукой, верою и разумом. Последнее же замечание о Писареве и вовсе разрушает представление о «базаровщине» Чехова.


К Писареву у Чехова отношение было неприязненным. В марте 1892 года он писал Суворину: «Писарев дедушка и папенька всех нынешних критиков, в том числе и Буренина. Та же мелочность в развенчивании, то же холодное и себялюбивое остроумие и та же грубость и неделикатность по отношению к людям. Оскотиниться можно не от идей Писарева, которых нет, а от его грубого тона» (П-5,22). Писарев же, можно заметить, был несколько более мягок, чем Базаров, и не столь невежествен.


Если человек— исключительный материалист, то он никогда не скажет, как Чехов, о необходимости веры в Бога, о необходимости поиска веры, если её нет, а если и упомянет имя Божие, то лишь в ругательном смысле либо как безразличную метафору. Если же Чехов отвергает чью-то веру, это не значит, что он отвергает веру вообще. Чехов не приемлет, повторим, интеллигентской веры, ибо его не устраивает та фальшивая форма, в которую облекли свою веру сытейшие и праздные люди.

Насадители односторонней несвободной веры, по убеждённости Чехова, «помогают дьяволу размножать слизняков и мокриц, которых мы называем интеллигентами. Вялая, апатичная, лениво философствующая, холодная интеллигенция, которая никак не может придумать для себя приличного образца для кредитных бумажек, которая не патриотична, уныла, бесцветна, которая пьянеет от одной рюмки и посещает пятидесятикопеечный бордель, которая брюзжит и охотно отрицает всё, так как для ленивого мозга легче отрицать, чем утверждать; которая не женится и отказывается воспитывать детей и т.д. Вялая душа, вялые мышцы, отсутствие движений, неустойчивость в мыслях— и всё это в силу того, что жизнь не имеет смысла, что у женщин бели и что деньги— зло.

Где вырождение и апатия, там половое извращение, холодный разврат, выкидыши, ранняя старость, брюзжащая молодость, там падение искусств, равнодушие к науке, там несправедливость во всей своей форме. Общество, которое не верует в Бога, но боится примет и чёрта, <...> не смеет и заикаться о том, что оно знакомо со справедливостью» (П-3,309).

Так утверждает он, продолжая свою полемику, в письме к Суворину от 27 декабря 1889 года, и называет в числе причин общественного вырождения: и отсутствие веры, и господство суеверий, и брезгливость по отношению к материальным сторонам жизни.

И в том же письме он обрушивается на материализм именно, на его примитивную «научную» абсолютизацию. Он не без сарказма отзывается о Бурже, третирующем «с высоты писательского величия совесть, свободу, любовь, честь, нравственность, вселяя в толпу уверенность, что всё это, что сдерживает в ней зверя и отличает её от собаки и что добыто путём вековой борьбы с природою, легко может быть дискредитировано «опытами», если не теперь, то в будущем» (П-3,308). Тут приоткрывается и понимание Чеховым прогресса— как выработки и укрепления и человеке важнейших жизненных начал, отнюдь не материальных. Нужно лишь представлять себе, что эти начала для Чехова не являются самоцелью, но условием для движения к более сущностному в земном бытии. Об этом он более определённо выскажется позднее.

А уж когда «вера» сочетается с тягою к тёмному мистицизму, спиритизму, оккультизму (как было на рубеже ХIХ-ХХ веков), то у Чехова это тем более не могло вызвать симпатии. В этом он видел прежде всего несвободу. Как видел несвободу во всех партийных пристрастиях, в чиновной казёнщине консисторий, в тщеславии прогрессивных деятелей.

Слова Чехова из письма Плещееву от 4 октября 1888 года достойны ещё одного воспроизведения:

«Я боюсь тех, кто между строк ищет тенденции и кто хочет видеть меня непременно либералом или консерватором. Я не либерал, не консерватор, не постепеновец, не монах, не индифферентист. Я хотел бы быть свободным художником и— только, и жалею, что Бог не дал мне силы, чтобы быть им. Я ненавижу ложь и насилие во всех их видах, и мне одинаково противны как секретари консисторий, так и Нотович с Градовским. Фарисейство, тупоумие и произвол царят не в одних только купеческих домах и кутузках; я вижу их в науке, в литературе, среди молодёжи... Потому я одинаково не питаю особого пристрастия ни к жандармам, ни к мясникам, ни к учёным, ни к писателям, ни к молодёжи. Фирму и ярлык я считаю предрассудком. Моё святая святых— это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и лжи, в чём бы последние две ни выражались. Вот программа, которой я держался бы, если бы был большим художником» (П-3,11).

Нетрудно заметить, что Чехов перечисляет ценности всех уровней бытия человека— телесного, душевного, духовного. Непременным условием полноты этого бытия становится для него свобода.

Свобода же для Чехова— отнюдь не самоволие, не произвол и вседозволенность, но независимость от недолжных и недостойных сторон жизни. В знаменитейшем высказывании Чехова из письма Суворину от 7 января 1889 года, цитированном и перецитированном сотни раз, разъясняется то вполне: «Напишите-ка рассказ о том, как молодой человек, сын крепостного, бывший лавочник, певчий, гимназист и студент, воспитанный на чинопочитании, целовании поповских рук, поклонении чужим мыслям, благодаривший за каждый кусок хлеба, много раз сеченный, ходивший по урокам без калош, дравшийся, мучивший животных, любивший обедать у богатых родственников, лицемеривший и Богу и людям без всякой надобности, только из сознания своего ничтожества,— напишите, как этот молодой человек выдавливает из себя по каплям раба и как он, проснувшись в одно прекрасное утро, чувствует, что в его жилах течет уже не рабская кровь, а настоящая человеческая...» (П-3,133).

Здесь может насторожить лишь упоминание о «целовании поповских рук». Ответить можно лишь одно: для свободолюбивых натур, воспитанных в навязанном фарисействе, само хождение в церковь может восприниматься как рабская повинность. Сознание, что в целовании проявляется не угодничество перед человеком, но почитание Благодати апостольского преемства, также должно быть результатом свободного волеизъявления, а не принуждения. Только свободный человек может быть истинно церковным верующим. Церковность же Чехова остаётся не прояснённой.

Наша цель— не превознести и не принизить человека, но вывести трезвенное суждение о нём.

Чеховская свобода сочеталась с довольно суровой самодисциплиной. Это было достигнуто не без борьбы с собственною натурою. «Должен сказать тебе,— пишет он жене в феврале 1903 года,— что от природы характер у меня резкий, я вспыльчив и проч. и проч., но я привык сдерживать себя, ибо распускать себя порядочному человеку не подобает. В прежнее время я выделывал чёрт знает что. Ведь у меня дедушка, по убеждениям, был ярый крепостник» (П-11,150).

«Те уравновешенность и трезвость, которыми он всех изумлял, явились результатом мучительной внутренней борьбы, трудно доставшимися ему трофеями. Художник помогал ему в этой борьбе, он требовал для себя всё его время и все силы, а жизнь ничего не хотела уступать без боя»[422],— сообщает результат своих долгих наблюдений над Чеховым его близкий приятель И.Н.Потапенко. По его же утверждению, Чехов воспитал в себе сильнейшую волю: «Воля чеховская была большая сила, он берёг её и редко прибегал к её содействию, и иногда ему доставляло удовольствие обходиться без неё, переживать колебания, быть даже слабым. <...> Но когда он находил, что необходимо призвать волю,— она являлась и никогда не обманывала его. Решить у него значило— сделать»[4]23.

Чеховский кодекс воспитанного человека, волевого человека, известный по письму к брату Николаю (март 1886 г.), содержит прежде всего жёсткие требования долженствования. Полезно припомнить некоторые его положения:

«Воспитанные люди, по моему мнению, должны удовлетворять следующим условиям:

1) Они уважают человеческую личность, а поэтому всегда снисходительны, мягки, вежливы, уступчивы…

2) Они сострадательны ни к одним только нищим и кошкам. Они болеют душой и от того, чего не увидишь простым глазом…

3) Они уважают чужую собственность, а потому и платят долги.

4) Они чистосердечны и боятся лжи, как огня. Не лгут они даже в пустяках. Ложь оскорбительна для слушающего и опошляет его в глазах говорящего. Они не рисуются, держат себя на улице так же, как дома, не пускают пыль в глаза меньшей братии... Они не болтливы и не лезут с откровенностями, когда их не спрашивают... Из уважения к чужим ушам, они чаще молчат.

5) Они не унижают себя с тою целью, чтобы вызвать в другом сочувствие. Они не играют на струнах чужих душ, чтоб в ответ им вздыхали и нянчились с ними. Они не говорят: «Меня не понимают!» или: «Я разменялся на мелкую монету!..», потому что всё это бьёт на дешёвый эффект, пошло, старо, фальшиво...

6) Они не суетны. Их не занимают такие фальшивые бриллианты, как знакомства со знаменитостями...

7) Если они имеют в себе талант, то уважают его. Они жертвуют для него покоем, женщинами, вином, суетой...

8) Они воспитывают в себе эстетику. Они не могут уснуть в одежде, видеть на стене щели с клопами, дышать дрянным воздухом, шагать по оплёванному полу... Они стараются возможно укротить и облагородить половой инстинкт... Им нужны от женщины не постель... Им, особливо художникам, нужны свежесть, изящество, человечность, способность быть не <...>, а матерью...

Тут нужны беспрерывный дневной и ночной труд, вечное чтение, штудировка, воля... Тут дорог каждый час...» (П-1,223-225).

Вот что есть свобода для Чехова.

«Надо только, по мере сил, исполнять свой долг— и больше ничего» (П-7,327). Вот что есть свобода для Чехова.

Ненависть к несвободе стала у него одним из проявлений любви к человеку. Рабство, внутреннее рабство губительно и затягивает именно в мелочах, и по мелочам, «по капле» лишь можно выдавить его из себя— это хорошо понял Чехов. Свободы не может быть без следования правде всегда и во всём, в каждой мелочи. «Я никогда не вру» (П-5,181),— написал он однажды, подчёркивая это именно относительно мелочей. Право сказать о себе так имеет лишь истинно свободный человек.

Борис Зайцев, осмысляя натуру Чехова, предположил парадоксальное:

«Сдержанный, замкнутый, доброжелательный, изящный человек без лжи, фраз, ходуль...— этого он и желает. Это и есть сам Антон Павлович Чехов, который упорно себя возделывал и добился многого, но которому были уделены и дары, не только литературные, не от него зависевшие. Понимал ли он это, или всё приписывал себе? Может быть, Бог больше любил его, чем он Бога?»[424]

Любовь Бога к Чехову заметна несомненно. О мере же любви к Богу судить мы не можем. И вот что ещё: чуткий к своей внутренней жизни человек (а Чехов таков) не может не ощутить помощь свыше. Просто Чехов молчал и о том?

Потапенко заметил верно: Чехову помогал в его внутренней борьбе его художественный дар (этот-то несомненно, от Бога: именно дар). Медицина, пожалуй, больше мешала. Он создавал себя сам как художник, по законам художественного творчества, руководствуясь в большой мере эстетическим чутьём, тесно сопряжённым в нём с чутьём этическим. Этика и эстетика в Чехове дополняли одна другую, но не вступали в конфликт.

Правда, стало обязательным вспоминать высказывание Чехова о том, что медицину он признавал своей «законной женой», а литературу лишь «любовницей». Это из письма Суворину от 14 февраля 1888 года. Можно вспомнить, как он двумя годами ранее утверждал в письме к В.В.Билибину: «Фамилию и свой фамильный герб я отдал медицине, с которой не расстанусь до гробовой доски. С литературой же мне рано или поздно придётся расстаться» (П-1,196). Но полезнее вспомнить более позднее признание тому же Суворину (в письме от 11 ноября 1893 года) о привязанности к литературе: «...я до такой степени привязался к ней, что стал презирать медицину» (П-5,245).

Медицина воспитала в нём трезвенное воззрение на жизнь, хотя и смущала сомнениями. Литература помогала воспитывать собственную личность по законам красоты.

Красоту внутреннего человека ощущали едва ли не все, соприкасавшиеся с Чеховым. Так, простые мужики Мелихова, где он долгое время жил, не могли не ощутить за всеми мелочами, из которых складывались их отношения с Чеховым, истинно прекрасную личность. «По деревне я прохожу не часто, и бабы встречают меня приветливо и ласково, как юродивого. Каждая наперерыв старается проводить, предостеречь насчёт канавы, посетовать на грязь или отогнать собаку» (П-6,55),— писал он Суворину. Или в другом письме: «С мужиками я живу мирно, у меня никогда ничего не крадут, и старухи, когда я прохожу по деревне, улыбаются или крестятся» (П-6,121).

Крестятся… Эта та чеховская по характеру своему деталь, за которою многое угадывается.

Он умел видеть страдания людей и сострадать им. Любовь Чехова была поэтому деятельна. Он мало говорил о ней, но, когда в самую глухую пору и ненастную погоду к нему приходили от больного из далёкой деревни, он собирался и ехал. «Надо исполнять свой долг». Он понимал, что одной лишь мелкой благотворительностью всеобщего бедственного положения не исправишь. Один медицинский пункт и одна школа на большую округу— этого очень мало. Но он открывал медицинские пункты, лечил крестьян, строил школы. Потому что он сознавал ясно: разговоры о любви к человечеству ничего не стоят сами по себе, без стремления помочь каждому, кто нуждается в помощи.

Чем измерить, сколько сил, времени и здоровья и собственных средств потратил он на организацию в окрестностях Мелихова карантинного холерного участка, в который входило до тридцати деревень? «...И со всем этим он управлялся один, с помощью фельдшера, который, как он жаловался, без него не мог сделать ни шагу и «считал его начальством»,— вспоминала Т.Л.Щепкина-Куперник.— Он разъезжал по деревням, принимал больных, читал лекции, как бороться с холерой, сердился, убеждал, горел этим и писал друзьям: «Пока я служу в земстве— не считайте меня литератором». Но, конечно, не писать он не мог. Он возвращался домой измученный, с головной болью, но держал себя так, будто делал пустяки, дома всех смешил— и ночью не мог спать или просыпался от кошмаров»[425].

С какою-то досадою даже, с сожалением о чём-то невосполнимом для нас встречаешь в его мелиховских письмах, что писать ему некогда и что «литература давно уже заброшена». И впрямь: сколько могло быть написано им, но затерялось безвозвратно среди обыденных забот, утомительных разъездов, повседневной рутины бытия. Но подобные мысли отражают некоторую присущую нам разорванность сознания: мы как бы разделяем то, что составляет единство неотъемлемых одно от другого свойств его личности,— талант, и острое чувство ответственности, чувство долга перед людьми и перед жизнью. И перед Богом. Ибо без внутреннего ощущения своего долга перед Творцом нет и не может быть никакого абстрактного сознавания долга перед людьми. Человеком в его благородных деяниях движет сознание высшего долга, а выше долга перед Всевышним ничего быть не может.

Именно поэтому в спорах о материализме с Сувориным, в неприятии абстрактного морализаторства и «спиритуализма» Бурже— Чехов выдвигает ясное требование: «Если бы Бурже <...> потрудился указать материалистам на бесплотного Бога в небе, и указать так, чтобы Его увидели, тогда бы другое дело...» (П-3,209). Здесь, конечно, не требование «реалистического» изображения Бога, не требование доказательства бытия Божия— это было бы слишком примитивно и плоско для Чехова. Чехову необходимо, чтобы во всех идеальных суждениях присутствовала бы идея того Высшего Начала, Которое присутствует в каждом действии и каждой мысли человека как живая побудительная причина. Иначе все нападки на материализм будут бессмысленны.

Поэтому нельзя разделять в писателе его талант и действия, определяемые чувством долга и ответственности перед миром. Если бы Чехов, сберегая своё писательское время, подавил бы в себе столь присущее ему чувство долга (хотя бы теоретически представим себе такое) и отказался бы протянуть руку нуждающимся в его помощи, это бы означало лишь одно: иной, более низкий уровень его человеческой личности, а значит, и его таланта. Вот парадокс: он не смог бы создать того, что составило славу нашей литературы, если бы не тратил так безжалостно своего времени, столь необходимого ему для писательского труда. Ибо подлинное творчество— это не просто создание чего-то нового (в искусстве ли, в науке, или где бы то ни было), но процесс духовного самообогащения, которое никогда не останется замкнутым в себе, но всегда будет рождать стремления к самоотдаче. Именно высота нравственной личности, а не один только литературный талант, определила превращение подёнщика-юмориста в гениального писателя.

Чеховская любовь к человеку существовала в готовности к самопожертвованию.

Вот один лишь эпизод, внешне незначительный как будто, относящийся к последним годам жизни Чехова. Л.К.Фёдорова, не очень близкая знакомая его, рассказывает в воспоминаниях о Чехове, как её маленький сын едва не упал в море с борта парохода. Чехов, бывший рядом, поспешил вместе с матерью помешать тому.

«—...Ну, а если бы,— обратился А.П. ко мне,— сын ваш упал бы в воду, что бы вы сделали?

— Я бросилась бы за ним.

— А плавать умеете?

— Нет,— покраснев, созналась я.

— Я и то бросился бы,— тихим низким голосом проговорил А.П.

Я взглянула в глубину этих поразительных в своей доброте глаз и не усомнилась: несмотря на то, что А.П. болен, что он харкает кровью, что если бы он и не пошёл ко дну, для него это было бы всё равно смертельно. Сердце моё дрогнуло»[42]6.

Смеем утверждать: так может вести себя лишь человек, при всех сомнениях несущий в себе веру в глубине души своей. Пустота души, определяемая безверием, делает человека безразличным ко всему, обессмысливает для него все действия и поступки— это сам Чехов показал в своих произведениях многажды.

«Внук крепостного, сын мещанина-лавочника, врач, рационалист, к религии внешне как будто равнодушный, он целомудренно-религиозен— он— свой в области высокорелигиозных чувствований»,— писал о Чехове И.Шмелёв, точно подсказав условие восприятия религиозности чеховской: «Принимать его надо сердцем»[427]. Все же рассуждения об атеизме Чехова— от ума. А ум часто бессилен в вопросах веры.


Вера Чехова выражалась через любовь к человеку, через веру в человека. Это не примитивный гуманизм, но стремление увидеть в человеке то, что соединяет его с Богом.

Чехова нередко называют гуманистом (не просто гуманным, а именно гуманистом), указывая именно на его веру в человека, им самим неоднократно провозглашённую.

Но: когда Чехов говорит о вере в человека— что он имеет в виду: исключительную веру или только частное проявление веры более широкой? То есть: отрицает ли он требованием веры в человека— веру в Бога? Или хотя бы: ограничивает ли он своё понимание Бога до сведения Его к понятию, равноценному человеку? Если да, то он несомненный гуманист.

Как бы ни был скрытен человек, он непременно проговорится, когда коснётся чего-то важного для себя. Не проговорился ли когда-нибудь Чехов?

Однажды меньшой брат его, Михаил, ещё совсем молодой человек, уничижительно, отчасти и шутливо, подписался в письме к брату «ничтожным и незаметным братишкой». Будущий писатель, тоже ещё весьма незрелый годами, будучи девятнадцати лет всего, ответил всерьёз: «Ничтожество своё сознавай, знаешь где? Перед Богом, пожалуй, перед умом, красотой, природой, но не перед людьми. Среди людей нужно сознавать своё достоинство» (П-1,29).

Сознавать своё ничтожество перед Богом... Гуманист так никогда не скажет.

И иное: для того, кто так говорит, бытие Бога несомненно. Чехов выразил веру в человека как в создание, несущее в себе образ Божий: только на таком основании можно сознавать своё достоинство перед прочими людьми. Красота же и природа— здесь проявление величия Творца. Умаление себя перед ними сознаётся Чеховым как смирение. Что это так, подтверждают слова из того же письма к М.П.Чехову от начала апреля 1879 года: «Не смешивай «смиряться» с «сознавать своё ничтожество» (П-1,29).

Чехов редко проговаривался, и каждый раз нужно быть к тому предельно внимательным.

За несомненное доказательство чеховского гуманизма (а одновременно и атеизма писателя) выдаются слова, исключённые цензурою при публикации небольшого «Рассказа старшего садовника» (1894): «Веровать в Бога нетрудно. В Него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте!» (С-8,343).

Только ведь гуманизм есть не просто вера в человека, но исключительная вера в человека, в то, что человек— как бог. Гуманизм предполагает антропоцентризм миросозерцания.

Важно: говорит ли Чехов об исключительной вере в человека, или соединяет её с верою в Творца?

Вспомним содержание рассказа. В некоем городке жил праведник доктор, посвятивший свою жизнь без остатка служению людям. Однажды он был найден убитым, причём улики бесспорно обличали «известного своею развратною жизнью» шалопая, который, однако, отрицал все обвинения, хотя и не мог представить убедительных доказательств своей невиновности. И вот в суде, когда главный судья уже готов был огласить смертный приговор, он неожиданно для всех и для самого себя закричал:

«— Нет! Если я неправильно сужу, то пусть меня накажет Бог, но, клянусь, он не виноват! Я не допускаю мысли, чтобы мог найтись человек, который осмелился бы убить нашего друга доктора! Человек не способен пасть так глубоко!

— Да, нет такого человека,— согласились прочие судьи.

— Нет!— откликнулась толпа.— Отпустите его!

Убийцу отпустили на все четыре стороны, и ни одна душа не упрекнула судей в несправедливости» (С-8,346).

Любопытно, что, одобряя Чехова за «противопоставление» веры в человека вере в Бога, исследователи указывали всё же на некоторую ущербность, «абстрактность» чеховского гуманизма, выраженного в «Рассказе старшего садовника»: «Ведь обвиняемый в убийстве действительно убил доктора,— писал, например, когда-то один из ведущих наших чеховедов.— Получается, что надо верить вопреки фактам»[4]28.

Но ведь если бы была неопровержимо доказана случайность смерти доктора, то не стоило бы и рассказ писать. В том-то и дело, что автор и не оправдывает убийцу, но и не утверждает его виновности: он даёт лишь серьёзные улики преступления; а ведь по праву автора он мог прямо сказать, виновен ли этот человек, мог бы сообщить истину хотя бы читателям. Но истина скрыта от всех так же, как и от жителей городка в рассказе: никто не знает, не имеет права утверждать, действительно ли этот бродяга убил доктора. И таким образом, суд над предполагаемым убийцей— это экзамен не только для жителей городка, но и для читателей: чему они поверят— «фактам» или человеку, отрицающему эти факты?

Этот вопрос не абстрактен, как может показаться на первый взгляд. Жизнь часто требует от нас сделать подобный же выбор, и от такого выбора зависит порою и наша судьба, и судьба других людей. В этом выборе всегда испытание: сохранит ли человек веру в людей, а значит и в себя, и в смысл своей жизни. Если ограничиваться только литературными примерами, то можно вспомнить хотя бы Митю Карамазова, который был невиновен в убийстве отца вопреки всем очевидным «фактам» и неопровержимым доказательствам. Только неверие в человека заставило судей признать его виновным. Таким ли уж абстрактным покажется нам требование признать невиновность героя Достоевского на основании одной лишь веры в него? Но у Достоевского мы всё же узнаём правду, у Чехова проверяем истинность собственной веры в человека: там, где есть точное знание, вера не требуется. Нет нужды верить, следуя за фактами, вера действует именно вопреки им.

Чехов, следуя давней традиции русской литературы, ставит проблему иерархии веры и рассудка, духовного и рационального позитивистского знания. Сохранение веры утверждается Чеховым как высшая ценность в сравнении с рассудочными доводами и со стремлением к отмщению, вытекающим из них. В рассказе жители городка предпочли веру в человека. «И Бог <...> за такую веру в человека простил грехи всем жителям городка. Он радуется, когда веруют, что человек— Его образ и подобие, и скорбит, если, забывая о человеческом достоинстве, о людях судят хуже, чем о собаках» (С-8,346).

Нетрудно заметить, что в рассказе вовсе не отрицается бытие Божие (то есть собственно атеизм отсутствует). Наоборот, Бог незримо участвует в событиях, прощает грехи, радуется проявлению веры. Да и сама вера в человека, прославляемая автором, отнюдь не абстрактна: она есть вера в то, что человек— «Его образ и подобие», и эта вера есть сознавание человеком своего достоинства. Достоинство— ощущение человеком в себе образа и подобия Божия. Вера в человека становится у Чехова проявлением веры в Бога. Это очевидно.

Восстановим полностью текст, выдержками из которого пытаются доказать чеховский атеизм:

«Судите сами, господа: если судьи и присяжные более верят человеку, чем уликам, вещественным доказательствам и речам, то разве эта вера в человека сама по себе не выше всяких житейских соображений? Веровать в Бога нетрудно. В Него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте! Эта вера доступна только тем немногим, кто понимает и чувствует Христа» (С-8,343).

Чехов не отвергает веры в Бога, но напоминает, что она может истинно существовать лишь в неразрывной связи с верою в Его творение. Чехов напоминает о неразрывном единстве в заповеди Христа о любви к Богу и к человеку (Мф. 22, 36-40). И напоминает об апостольской мудрости:

«Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4, 20).

Нетрудно заметить, что любовь у Апостола и вера у Чехова суть синонимы.

Без веры в человека вера в Бога может выродиться в языческую веру, которая приводит к бездушию и деспотии. Вера в человека изначально была верою в образ и подобие Божие в человеке. «Дело в том, что в человеке величаем мы не человека, а его достоинства, именно то Божеское начало, которое он сумел развить в себе до высокой степени,— писал Чехов в 1887 году.— <...> возвеличивая людей даже до Бога, мы не грешим против любви, а, напротив, выражаем её» (П-2,18-19). Мышление, в этих словах проявленное, несомненно, теоцентрично, но не антропоцентрично. Гуманизм здесь поэтому не обнаруживает своего присутствия. Важно заметить ещё раз: когда Чехов упоминает о человеческом достоинстве, он имеет в виду образ Божий в человеке.

В отношении к человеку взгляды Чехова— полная противоположность тому, что наиболее определённо выразил Иван Карамазов: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо своё— пропала любовь» (9,297). По сути, герой Достоевского говорит вовсе не о любви, а о некоем абстрактном чувстве к некиим чисто умозрительным гуманистическим по природе своей схемам, при слепом доверии к которым столкновение с жизнью сразу же делает человека мизантропом и пессимистом. Чехов утверждал нечто противоположное: «Если хочешь стать оптимистом и понять жизнь, то перестань верить тому, что говорят и пишут, а наблюдай сам и вникай» (С-17,68). Опыт давал ему не право ненависти, а право любви к человеку: «Боже мой, как богата Россия хорошими людьми!» (П-4,82). Или: «Какое наслаждение— уважать людей!» (С-17,41).

Логика обыденной жизни порою заставляет человека признавать правоту Ивана Карамазова, но вера существует вне логики, над рассудком. На уровне логической житейской достоверности вера лишь испытывается, проверяется на истинность. Подлинным содержанием «Рассказа старшего садовника» является не история убийства праведника доктора, а именно испытание веры жителей городка, испытание того, как они «понимают и чувствуют Христа». Рассказ становится испытанием веры и читателей тоже. Чехов ведёт спор с распространённой точкой зрения на человека, которую выразил Иван Карамазов и которой придерживаются слишком многие. Чехов утверждает, что тот уровень, на котором утверждается вера, неизмеримо выше уровня рассудочных логических доводов, где пребывает безверие. Чехов опровергает и отвергает гуманизм.


При осмыслении веры Чехова не избежать вопроса о качестве христианской веры его. То есть: как он воспринимает личность Самого Спасителя?

Имя Христа встречается в письмах Чехова крайне редко. Часть из них— в пасхальных приветствиях: Христос воскресе! Это тоже важно: не терпящий лжи и притворства, Чехов не стал бы так говорить и, если бы воспринимал лишь пустой этикетною формальностью. Из других случаев можно отметить лишь два относительно пространных суждения, достойных внимания.

Если бы Иисус Христос был радикальнее и сказал: «Люби врага, как самого себя», то Он сказал бы не то, что хотел. Ближний— понятие общее, а враг— частность. Беда ведь не в том, что мы ненавидим врагов, которых у нас мало, а в том, что недостаточно любим ближних, которых у нас много, хоть пруд пруди. «Люби врага, как самого себя», пожалуй, сказал бы Христос, если бы был женщиной. Женщины любят выхватывать из общих понятий яркие, бьющие в глаза частности. Христос же, стоявший выше врагов, не замечавший их, натура мужественная, ровно и широко думающая, едва ли придавал значение разнице, какая есть в частных понятиях «ближний» (П-3,36).

«...Нет ни низших, ни высших, ни средних нравственностей, а есть только одна, а именно та, которая дала нам во время оно Иисуса Христа и которая теперь мне, Вам и Баранцевичу мешает красть, оскорблять, лгать и проч.» (П-4,44).

Первое из приведённых суждений относится к 1888 году (письмо Суворину), второе к 1890 году (письмо Щеглову). То есть к тому периоду, который можно определить как период становления мировоззрения Чехова, но не как время, когда он пришёл к какому-то, хотя бы предварительному итогу. В поздний, зрелый период жизни и творчества Чехова никаких прямых высказываний его о вере и Православии нет. Не обойдём этого вниманием.

В первом суждении, при его бесспорности по мысли, заметно отношение ко Христу как к человеку только. В верности такого вывода убеждает и второе суждение. Более того, в нём Христос признаётся не источником нравственности, но сама нравственность утверждается как бы первопричиною личности Христа, а следовательно, и Его учения. Впрочем, это суждение можно понять и в том смысле, что Спаситель выразил в Своём учении и Своею земною жизнью то нравственное предустановление, какое изначально имело источником волю Бога-Творца. При таком понимании— в чеховском суждении Божественная природа Христа вовсе не отвергается, хотя и не оговаривается особо.

Как бы там ни было, ничего вполне определённого о содержании чеховской веры (особенно в последний период жизни), основываясь лишь на его прямых высказываниях, утверждать нельзя. Это не значит, что вера его бессодержательна. Это значит только, что он ничего не сказал о том. Он не писал трактата «В чём моя вера?»— и был сдержан в выражении того, что относилось к сфере слишком интимных его переживаний.

Точно так же трудно утверждать что-либо о церковности Чехова. Можно предположить, что он оставался человеком малоцерковным, ибо ни в воспоминаниях о нём, ни в письмах его— ничего о том не говорится. Но это может означать: сам он о том говорить не хотел и перед другими напоказ своей религиозности не выставлял.

А иногда проговаривался. Так, в книге о Сахалине он, рассказывая о своих наблюдениях, упоминает как об обыденной бытовой подробности: «8 сентября, в праздник, я после обедни выходил из церкви с одним молодым чиновником, и как раз в это время...» (С-14-15,304)— и пошёл рассказ о том, что заняло его внимание. Значит, ходил на литургию. И где?— на Сахалине, явно не напоказ. И явно то было не единожды.

Митрополит Вениамин (Федченков) приводит одно драгоценное свидетельство:

«Один из знакомых мне таганрогских священников знает протоиерея Б-на, глубокого старца, современника Чехова. Старец рассказывал ему, что он сам видел, как Чехов на коленях усердно молился Богу»[429].

Вот опровержение всех суждений о чеховском неверии. В мемуарной литературе о русских писателях, кажется, только о двух ещё классиках имеется подобное свидетельство: о Гоголе и Достоевском.

Что сила молитвы велика, Чехов тоже знал твёрдо. Рассказывая в путевых очерках о Сибири, он замечает как бы вскользь: «Через реки и затопленные луга тяжёлые почты перевозятся на маленьких лодках, которые не опрокидываются только потому, что за сибирских почтальонов, вероятно, горячо молятся их матери» (С-14-15,30).

Известно, что он принимал участие в строительстве церковной колокольни в Мелихове, и там же пел со сродниками в хоре при богослужениях. Церковный же быт, равно как и литургическую жизнь Церкви знал до тонкости: это отразилось в его сочинениях и в письмах. Например, разбирая рассказ начинающего писателя Н.А.Хлопова, он среди прочих неточностей отмечает (в письме от 13 февраля 1888 г.):

«Но вот что не совсем мелочно: где вы видели церковного попечителя Сидоркина? Правда, существуют церковные старосты, или ктиторы, но никакие старосты и попечители, будь они хоть разнаивлиятельнейшие купцы, не имеют права и власти переводить дьячка с одного места на другое... Это дело архиерейское...

В конце рассказа дьячок <...> поёт: «Благослови, душе моя, Господи, и возрадуется...» Такой молитвы нет. Есть же такая: «Благослови, душе моя, Господа и вся внутренняя моя имя святое Его...» (П-2,200).

Можно и иные примеры привести.

Многих приводит в смущение смерть Чехова.

«Пришёл доктор,— читаем в воспоминаниях Книппер-Чеховой,— велел дать шампанского. Антон Павлович сел и как-то значительно, громко сказал доктору по-немецки (он очень мало знал по-немецки): «Ich sterbe...»*


*Я умираю.


Потом взял бокал, повернул ко мне лицо, улыбнулся своей удивительной улыбкой, сказал: «Давно я не пил шампанского…», покойно выпил до дна, тихо лёг на левый бок и вскоре умолкнул навсегда...»[130].

А незадолго перед тем он выдумывал уморительную историю, отвлекая жену от печальной реальности,— и заставил её хохотать.

Пустые выдумки вместо исповеди... Шампанское вместо причастия...

Надо бы выяснить: можно ли было найти православного священника в Баденвейлере, где умирал Чехов...

Или его скрытность дошла до такой болезненной степени, что стала препятствием для любого внешнего выражения религиозного чувства?

И всё же: Бог даровал ему лёгкую смерть, какою награждаются праведники. Стоит задуматься и не делать поспешных выводов. Мы никогда не сможем сказать — не знаем,— что совершалось тогда в его душе...


2.


Должно заметить, что нередко Чехов нарочито затруднял понимание своего мировоззрения. Временами он не просто отказывался от необходимости высказывания каких-либо идей и убеждений, но и отрицал их у самого себя.

Художник К.А.Коровин передал в своих воспоминаниях такой спор писателя, тогда совсем ещё молодого, с некиими студентами:

«Студенты были другие, чем Антон Павлович. Они были большие спорщики и в какой-то своеобразной оппозиции ко всему.

— Если у вас нет убеждений,— говорил один студент, обращаясь к Чехову,— то вы не можете быть писателем...

— Нельзя же говорить, что у меня нет убеждений,— говорил другой,— я даже не понимаю, как это можно не иметь убеждений.

— У меня нет убеждений,— отвечал Антон Павлович.

— Вы говорите, что вы человек без убеждений... Как же можно написать произведение без идей?..

— Heт ни идей, ни убеждений...— ответил Чехов.

Странно спорили эти студенты. Они были, очевидно, недовольны Антоном Павловичем. Было видно, что он не отвечал какой-то дидактике их направления, их идейному и поучительному толку. Они хотели управлять, поучать, руководить, влиять. Они знали всё— всё понимали. А Антону Павловичу всё это, видимо, было скучно.

— Кому нужны ваши рассказы?.. К чему они ведут? В них нет ни оппозиции, ни идеи... Вы не нужны «Русским ведомостям», например. Да, развлечение и только...

— И только,— ответил Антон Павлович»[431].

Этот диалог напоминает отчасти стихотворение Пушкина «Поэт и толпа». Но здесь ясно чувствуется, что Чехов по обыкновению валяет дурака, внутренне подсмеивается над студентами, поддразнивает их, а они демонстрируют банальную молодую глупость, которая ему слишком видна.

Но ведь и в серьёзных как будто разговорах того времени он высказывал ту же убеждённость:

«Среди писательских заветов Чехова восьмидесятых годов неизменным было предостережение против тенденциозности писаний,— вспоминал А.С.Лазарев-Грузинский.— В те годы Чехов был страшным врагом тенденциозности и возвращался к этому вопросу с каким-то постоянным и странным упорством и в зимние вечера в кабинете корнеевского дома, и в летние дни во время прогулок в бабкинском лесу; каждый раз наш разговор на эту тему заканчивался фразой Чехова:

— И что бы там ни болтали, а ведь вечно лишь то, что художественно»[432].

Тут нужно и того не упускать из виду, что понятие художественности не исключает идейности, просто идея не должна высказываться слишком грубо и назойливо. Читающая публика любит порою, чтобы ей всё откровенно разъясняли. К чему это приводит, видно на примере, приведённом в комментариях к одному из рассказов Чехова— для контрастного сопоставления:

«От большого образа Казанской Божией Матери, стоящего прямо против входа и освещённого теперь горящими лампадами, отделилась вся в каком-то небесном сиянии фигура Богоматери и, идя ему навстречу с поднятою рукою, проговорила, указывая на него перстом: «Убийца, злодей, поджигатель!...» (С-1,588).

Некоторым читателям подобное весьма по вкусу, да и «религиозность» отчётливо проявлена. Чехова такие описания должны были отталкивать полною безвкусицей, антихудожественностью. Если тенденциозность должна быть таковою, то она убьёт искусство. Да и пользы не принесёт: самые благие идеи, высказанные в антихудожественной форме, могут и оттолкнуть от себя.

«Художественная литература потому и называется художественной,— писал Чехов М.В.Киселёвой в январе 1887 года,— что рисует жизнь такою, какова она есть на самом деле. Её назначение— правда безусловная и честная. Суживать её функции такою специальностью, как добывание «зёрен», так же для неё смертельно, как если бы Вы заставили Левитана рисовать дерево, приказав ему не трогать грязной коры и пожелтевшей листвы. Я согласен, «зерно»— хорошая штука, но ведь литератор не кондуктор, не косметик, не увеселитель; он человек обязанный, законтрактованный сознанием своего долга и совестью...» (П-2,11-12).

Всё же нетрудно заметить: правда, долг и совесть— тоже тенденция своего рода, но не натужная, а органически присущая «жизни как она есть».

Дело не в тенденции, не в её сознательности или бессознательности, а в способе её выражения. Тенденция должна быть сознательной, а способ художественным— вот что. И, по убеждённости Чехова, не нарочитым.

Об одном из способов выражения тенденции Чехов писал Суворину 27 октября 1888 года: «Требуя от художника сознательного отношения к работе, Вы правы, но Вы смешиваете два понятия решение вопроса и правильная постановка вопроса. Только второе обязательно для художника. В «Анне Карениной» и в «Онегине» не решён ни один вопрос, но они Вас вполне удовлетворяют, потому только, что все вопросы поставлены в них правильно. Суд обязан ставить правильно вопросы, а решают пусть присяжные, каждый на свой вкус» (П-3,46).

Чехов, кажется, отчасти лукавит: правильная постановка вопроса нередко заключает в себе и верный ответ. К ответу нужно подвести, а не навязывать его— так он прочнее укоренится в сознании.

Когда от Чехова требовали идей и тенденций, то понимали их чаще всего в узкопартийном смысле. Или как выражение расхожей морали. Он же понимал всё иначе, поэтому искренне удивлялся упрёкам (как написал о том в письме Плещееву от 10-11 октября 1888 года):

«Неужели и в последнем рассказе не видно «направления»? Вы как-то говорили мне, что в моих рассказах отсутствует протестующий элемент, что в них нет симпатий и антипатий... Но разно в рассказе от начала до конца я не протестую против лжи? Разве это не направление?» (П-3,25).

О том же он пишет Суворину в апреле 1890 года: «Вы браните меня за объективность, называя её равнодушием к добру и злу, отсутствием идеалом, идей и проч. Вы хотите, чтобы я, изображая конокрадов, говорил бы: кража лошадей есть зло. Но это и без меня давно уже известно. Пусть судят их присяжные заседатели, а моё дело показать только, какие они есть. Я пишу: вы имеете дело с конокрадами, так знайте же, что это не нищие, а сытые люди, что это люди культа и что конокрадство есть не просто кража, а страсть» (П-4,54).

Чехова интересуют и волнуют идеи высшего порядка, чем привычные банальности, под комплексом которых обычно и разумеют мировоззренческую систему. Кажется, именно поэтому Чехов и отвергал назойливую попытку отыскать у него какое-то узкое мировоззрение. А может быть, и сам полагал в какие-то моменты, что мировоззрение у него отсутствует. Так, он пишет Д.В.Григоровичу 9 октября 1888 года: «Политического, религиозного и философского мировоззрения у меня ещё нет; я меняю его ежемесячно, а потому придётся ограничиваться только описанием, как мои герои любят, женятся, родят, умирают и как говорят» (П-3,17). Но ведь на следующий день как раз и пишет он Плещееву, что протест против лжи и есть его «направление». Можно добавить: и отражение устойчивого мировоззрения.

Когда Чехов в начале того же октября 1888 года писал Плещееву, что он не либерал и не консерватор и так далее, то он не случайно же поставил в конце: «не индифферентист». Равнодушия, теплохладности у него не было— вот что важнее всего. Поэтому он почувствовал себя оскорблённым, когда в «Русской мысли» увидел себя причисленным к «жрецам беспринципного писания», и с сознанием своей правоты отвечал редактору-издателю журнала В.М.Лаврову: «Беспринципным писателем или, что одно и то же, прохвостом я никогда не был.

Правда, вся моя литературная деятельность состояла из непрерывного ряда ошибок, иногда грубых, но это находит себе объяснение в размерах моего дарования, а вовсе не в том, хороший я или дурной человек. Я не шантажировал, не писал ни пасквилей, ни доносов, не льстил, не лгал, не оскорблял, короче говоря, у меня есть много рассказов и передовых статей, которые я охотно бы выбросил за их негодностью, но нет ни одной такой строки, за которую мне теперь было бы стыдно» (П-4,56).

Прекрасно выразил глубинный смысл творчества Чехова И.Шмелёв:

«В 80-90-х годах прошлого века читатель требовал от писателя не свободного творчества, а, главным образом, ответов на вопросы общественности, хотел видеть в писателе, прежде всего,— трибуна.

Чехов остался самим собой, верный тайникам своей совести, художественной правде, черпавшей от народной правды. И потому он— писатель национальный, как Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Лесков. Он не отзывался на «злобу дня сего»; он созерцал глубины жизни, вечные глубины.

Его творчество, как вся большая литература, захватывая содержанием, пленяя образностью и мастерством, почти всегда глубоко и целомудренно серьёзно, даже строго. Основное в нём,— или как лейтмотив,— глубокие вопросы: «вечные загадки», универсальные: о Боге, о смысле жизни, о бытии, о Зле, как грехе, о счастье. Эти вопросы близки русской душе, главное в её мироощущении: русский человек, как бы он ни был духовно ограничен, всегда таит их в душе, любит об этом слушать и говорить. Эти вопросы-тайны— его прирождённая основа. Основа эта питает национальную литературу, спаивает её с народной правдой. Русская литература— не любование «красотой», не развлекание, не услужение забаве, а именно служение, как бы религиозное служение.

Этим творчество Чехова связано с душой народа, и потому-то он свой: и то, что-то, забытое, о чём он, будто, напоминает нам,— заветное наше, затерявшееся в смятенной жизни.

Чехова не подчиняют своему капризу ни мода, ни «программы». Как народ, он всегда мыслитель, всегда искатель, творит сердцем, и потому творчески-религиозен. Он закрепляет истину, что подлинное, национальное искусство— «веленью Божию послушно», по вдохновенному завету Пушкина» («Творчество А.П.Чехова»; 1945)433.


Разъяснить многие недоумения, казалось бы, весьма несложно: ведь перед нами— писатель, и вся внутренняя жизнь его не могла же остаться в тайне, ибо в литературном творчестве всё раскрывается как бы и помимо воли художника. Сам же Чехов выказал однажды мысль, что человек сможет обмануть в чём угодно, даже в любви, но только не в искусстве. В искусстве— не удастся. «Искусство тем особенно и хорошо, что в нём нельзя лгать...»[434],— так передаёт слова Чехова А.Серебров (Тихонов).

Но искусство, литература в частности, не есть прямая декларация тех или иных взглядов. Образная система произведения требует своего рода расшифровки. Разгадки. У Чехова— особенно.

Тончайшая ткань чеховской прозы нередко обманчиво доступна, но притом неподвластна обычным приёмам литературоведческого анализа. Давно ведь стало общим местом, что за внешним событийным покровом в чеховских произведениях имеется некое иное содержание, некий потаённый смысл (названия тому давались разные: «подводное течение», подтекст, второй план и т.п.), не вытекающий прямо из описываемых событий, из фабульно-композиционной структуры рассказа или повести. Это создаёт, без сомнения, особые трудности для толкователей чеховского творчества и нередко становится причиною многих заблуждений.

Сам Чехов так пояснил это однажды (в письме к Суворину от 1 апреля 1890 года): «Конечно, было бы приятно сочетать художество с проповедью, но для меня лично это чрезвычайно трудно и почти невозможно по условиям техники» (П-4,54). Здесь речь идёт о своеобразии творческого метода Чехова: образная система у него всегда рассчитана на активное (более, чем у любого другого писателя) сотворчество читателей. В основе этой системы— особое использование художественной детали как своего рода точки опоры для самостоятельного читательского достраивания того, что жёстко обозначено контурами авторской воли. Лишних деталей у Чехова не бывает, и нужно всегда предельно внимательно осмыслять каждую.

Встречаются у него порою, в раннем творчестве преимущественно, и такие замечания, которые авторскую идею делают прозрачно ясной. Например (рассказ «За яблочки», 1880): «Говоря откровенно, Трифон Семёнович— порядочная-таки скотина. Приглашаю его самого согласиться с этим» (С-1,39). Или (в рассказе «Который из трёх?», 1882):

«Надя быстро разделась, и ровно в полночь дорогое пуховое одеяло, с вышивками и вензелями, уже грело спящее, изредка вздрагивающее тело молодой, хорошенькой, развратной гадины» (С-1,238).

Или (концовка рассказа «Кошмар», 1886):

«Так началась и завершилась искренняя потуга к полезной деятельности одного из благонамеренных, но чересчур сытых и не рассуждающих людей» (С-5,73).

Однако это уже как бы намёк на «проповедь», а Чехов избегал проповедовать и из-за внутренней своей сдержанности. Обычно он давал ряд таких деталей, по каким читатель должен сам догадываться о том, что хотел сказать автор. Порою в одной попутной подробности, как бы ненароком промелькнувшей в повествовании,— и целая история жизни, психологическая загадка и совершеннейшая психологическая ясность, и контраст к рассказанной истории, и что-то ещё, чего не выразить словами, а только смутно ощутить в душе, удерживая подступающие слёзы. Исследователь поэтики Чехова А.П.Чудаков утверждал: «...важнейшая черта чеховского повествования— отсутствие авторитетного повествователя»[4]35. Не точнее ли было сказать об отсутствии видимости такого повествователя? Просто писатель не высказывается прямо, но всё же утверждает свою мысль вполне определённо и авторитетно.

Свой метод отображения реальности Чехов сформулировал достаточно рано, и вначале относил это лишь к описаниям природы, в которых, по его мнению, «надо хвататься за мелкие частности, группируя их таким образом, чтобы по прочтении, когда закроешь глаза, давалась картина. Например, у тебя получится лунная ночь, если ты напишешь, что на мельничной плотине яркой звёздочкой мелькало стёклышко от разбитой бутылки и покатилась шаром чёрная тень собаки или волка» (П-1,242). Это знаменитое место из письма к Ал.П.Чехову от 10 мая 1886 года опиралось на собственный опыт писателя: именно так он сам изобразил картину лунной ночи в только что опубликованном тогда рассказе «Волк» (1886). Позднее этот пример повторил Треплев в «Чайке». Но не только описания природы, а и вообще изображение жизни основывается у Чехова на подобном принципе. Лазарев-Грузинский в связи с этим вспомнил такое рассуждение Чехова: «Для того чтобы подчеркнуть бедность просительницы, не нужно тратить много слов, не нужно говорить о её жалком несчастном виде, а следует только вскользь сказать, что она была в рыжей тальме»[436].


Этот свой метод Чехов пытался применить, когда разъяснял актёрам особенности характеров, созданных в его пьесах. Станиславский так вспоминал о замечаниях, сделанных Чеховым но поводу исполнения роли Тригорина в «Чайке» и Астрова в «Дяде Ване»:

«— Вы же прекрасно играете, сказал он,— но только не моё лицо. Я же этого не писал.

— В чём же дело?— спрашивал я.

— У него же клетчатые панталоны и дырявые башмаки.

Вот всё, что пояснил мне А.П. на мои настойчивые приставания.

— Клетчатые панталоны, и сигару курит вот так…— он неискусно пояснил слова действием»[4]37.

«Среди этих разговоров <…> и мне сказал только одно замечание про Астрова в последнем действии:

— Послушайте же, он же свистит. Это дядя Ваня хнычет, а он же свистит»[438].

Станиславский, кажется, так до конца и не понял эти замечания. То есть воспринять чеховский принцип весьма и весьма непросто. Это всегда порождало и порождает многие недоразумения.


Вот несколько примеров, не всегда связанных прямо с основною темою нашего исследования, но наглядно поясняющих сказанное.

Ванька Жуков («Ванька»; 1886) пишет «на деревню дедушке» (тоже выразительная деталь): «А на неделе хозяйка велела мне почистить селёдку, а я начал с хвоста, а она взяла селёдку и ейной мордой начала меня в харю тыкать» (С-5,479). Два слова из одного синонимического ряда— морда, харя— сведены в единой фразе. Но к кому относятся эти слова? Морда у селёдки— нейтральное употребление слова, хотя и не вполне верное с точки зрения нормы. А харя у мальчика. Самое сильное, самое грубое слово в данном синонимическом ряду вообще. Но для Ваньки здесь, очевидно, тоже нейтральное употребление: он, несомненно, настолько привык к этому слову по отношению к себе, что уже и не воспринимает его как бранное. И вот за одной фразой целая бытовая характеристика.

В «Рассказе госпожи NN» (1887) автор трижды повторяет одну и ту же подробность внутренних размышлений героини, но повторяющаяся эта деталь каждый раз звучит в особой тональности. Вначале, когда речь идёт о счастливой молодости, госпожа NN сообщает: «Я вспомнила, что я свободна, здорова, знатна, богата, что меня любят, а главное, что я знатна и богата,— знатна и богата— как это хорошо, Боже мой!..» (С-6,452). Прошло немного времени, и о человеке, который искренне полюбил героиню рассказа, она судит так: «Я знатна и богата, а он беден, он не дворянин даже...» (С-6,452). Но прошли годы, счастье ушло, осталось лишь грустное воспоминание о нём— и: «И теперь уже я не думала о том, как я знатна и богата» (С-6,453). Всё. Автор более ничего не разъясняет, не разжёвывает: он просто показал жизнь «как она есть». Но он точно прокомментировал и разъяснил всю жизнь этой женщины— для способных понять.

Несколько ранее было показано, как внешне нейтральный штрих, сделанный завершающею фразою в рассказе «Огни», позволяет переосмыслить центральную идею всего замысла. То же можно отметить в известнейшем рассказе «Крыжовник» (1898), признанном классическим образцом чеховского обличения ничтожных обывательских интересов, отсутствия у человека высших целей, должных освятить и возвеличить его бытие. Мысль-то довольно банальная, пусть и выраженная с большою художественной силою. Кислый жёсткий крыжовник (внешне обыденная подробность) превратился у автора в символ ничтожности и бессмысленности эгоистически ограниченных стремлений человека. Чуть ли не крылатыми стали слова одного из персонажей рассказа: «Человеку нужно не три аршина земли, не усадьба, а весь земной шар, вся природа, где на просторе он мог бы проявить все свойства и особенности своего свободного духа» (С-10,58). Итак, кажется, всё вполне определено. Но о том ли рассказ?

Случайно ли повествование о мелком чиновнике Чимше-Гималайском с его мечтами об усадьбе с крыжовником даются не прямо, но оформляются как «рассказ в рассказе» и сопровождается многими, как будто не относящимися к делу подробностями? И это у Чехова, славящегося своим лаконизмом, безжалостно отсекавшим всё лишнее.

Проникая в образную структуру чеховских произведений, необычайно важно— повторимся— учитывать все детали, но в особенности— завершающие повествование: в них часто заключён обобщающий смысл всего. Рассказ «Крыжовник» заканчивается так: «Дождь стучал в окна всю ночь» (С-10,65). Вот уж как будто необязательная подробность. В лучшем случае это меланхолический завершающий аккорд. Но заметим: не— «дождь шёл всю ночь», но— «стучал в окна». Двумя же страницами ранее встречается такое рассуждение персонажа-рассказчика: «Надо, чтобы за дверью каждого довольного, счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные, что как бы он ни был счастлив, жизнь рано или поздно покажет ему свои когти, стрясётся беда— болезнь, бедность, потери, и его никто не увидит и не услышит, как теперь он не видит и не слышит других. Но человека с молоточком нет, счастливый живёт себе, и мелкие житейские заботы волнуют его слегка, как ветер осину,— и всё обстоит благополучно» (С-10,62). Люди ждут какого-то особого знака, стука специального молоточка, но вот сама природа беспрестанно стучит им в окна, напоминая, что в беспредельном ненастном пространстве— многие беды и несчастья, но напрасно. Люди уютно спят и не желают ничего слышать.

«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чём не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг. <...> Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (0ткр. 3; 15-17, 20).

Чеховский упрёк оказывается обращённым вовсе не на тех, кто не сознаёт необходимости высших целей бытия (это ведь общее место), но именно на сознающих это— и ничего не совершающих из того, что соответствовало бы такому их пониманию.

«Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лк. 12, 47-48).

Рассказ «Крыжовник» есть своего рода раскрытие этих новозаветных истин в обстоятельствах российской действительности. Но проще, разумеется, свести всё к «обличению» маленького любителя крыжовника, а вовсе не тех, кто красно толкует о «свойствах свободного духа».

Истинный авторский— религиозный!— смысл, мы видим, раскрывается неявно, опосредованно. Бытовая событийность прикрывает подлинное содержание. Это прежде всего необходимо помнить, когда мы пытаемся присвоить Чехову те или иные идеи, кои усматриваем в его произведениях.


На своеобразном использовании художественной детали строится выражение идейного смысла чеховских произведений. Можно напомнить как пример одно из самых совершенных в этом отношении произведений писателя— рассказ «Ионыч» (1898).

Прежде всего, выделяется давно ставший хрестоматийным ряд подробностей, отражающих внешние изменения в укладе жизни главного персонажа.

Начало событий. «Он шёл пешком, не спеша (своих лошадей у него ещё не было), и всё время напевал...» (С-10,25).

Через год. «У него уже была своя пара лошадей и кучер Пантелеймон в бархатной жилетке» (С-10,30).

Через четыре года. «Каждое утро он спешно принимал больных у себя в Дялиже, потом уезжал к городским больным, уезжал уже не на паре, а на тройке с бубенчиками, и возвращался домой поздно ночью. Он пополнел, раздобрел и неохотно ходил пешком, так как страдал одышкой. И Пантелеймон тоже пополнел...» (С-10,35).

Ещё через несколько лет. «Когда он, пухлый, красный, едет на тройке с бубенчиками и Пантелеймон, тоже пухлый и красный, с мясистым затылком, сидит на козлах, протянув вперёд прямые, точно деревянные руки, и кричит встречным «Пррра-ва держи!», то картина бывает внушительная, и кажется, что едет не человек, а языческий бог» (С-10,40).

Но интереснее и важнее ряд деталей, рассказывающий о внутренних переменах в душе Ионыча.

Вначале это молодой, романтически настроенный человек, который любит напевать для себя романсы— то на слова Дельвига, то Пушкина. Через год романтический настрой ещё не покинул его, он способен влюбиться, он отправляется на свидание— ночью на кладбище, и воспринимает облик этого кладбища, залитого лунным светом, как романтически светлое видение. Но вот он приходит делать предложение— и размышляет: «А приданого они дадут, должно быть, немало. ...Дадут приданое, заведём обстановку...» (С-10,32-33). К романтизму уже подмешаны крупицы трезвой прозы.

Прошло время. «Потом, иногда вспоминая, как он бродил по кладбищу или как ездил по всему городу и отыскивал фрак, он лениво потягивался и говорил:

— Сколько хлопот, однако!» (С-10,35).

Романтизм выветрился совершенно.

Через четыре года, встретившись с любимою когда-то девушкой, он «почувствовал беспокойство и подумал опять: «А хорошо, что я тогда не женился» (С-10,39).

Под конец же, когда речь в его присутствии заходит о Туркиных, он спрашивает:

«— Это вы про каких Туркиных? Это про тех, что дочка играет на фортепьянах?» (С-10,41).

От всего прежнего романтизма, от давней влюблённости, от того, что могло бы стать единственным светлым воспоминанием в его жизни, ибо было «единственной радостью» всех этих лет,— уцелел один засохший обрывок. И сама эта неправильная форма «на фортепьянах»— говорит больше, чем иные многостраничные описания.

Душа заплыла жиром и онемела от одышки.

Ещё один ряд подробностей отражает неизменность жизни, какую-то пропитанную формалином сохранность семейства Туркиных.

Мы встречаемся с ними в начале и слышим: «Здравствуйте пожалуйста». В конце расстаёмся при возгласе: «Прощайте пожалуйста!»

Мы слышим одни и те же шутки, одни и те же «словечки» хозяина. «Умри, несчастная!»… «Недурственно»... И ничего не меняется до самого конца. «Иван Петрович не постарел, нисколько не изменился и по-прежнему всё острит и рассказывает анекдоты; Вера Иосифовна читает гостям свои романы по-прежнему охотно, с сердечной простотой. А Котик играет на рояле каждый день, часа по четыре» (С-10,41).

Каждый эпизод, каждая сцена содержат в себе внутренний авторский комментарий, но не прямой, а через ту или иную подробность, которую автор даёт ненарочито— просто для соблюдения бытовой полноты, для исполнения правила описывать жизнь «как она есть».

Вот в гостиной Туркиных гости внимают чтению серьёзного романа. Скоро их слух будет услаждён игрою на рояле. Интересное, приятное общение, милая образованная семья, в которой каждый служит обществу своим талантом. Летний вечер, окна, распахнутые в наполненный цветущей сиренью сад... «Окна были отворены настежь, слышно было, как на кухне стучали ножами, и доносился запах жареного лука...» (С-10,26). И всё этим сказано.

Другой пример. Чехов нигде не говорит прямо, хороша ли игра на рояле дочери Туркиных. Он просто даёт отстранённое описание:

«Екатерина Ивановна села и обеими руками ударила по клавишам; и потом тотчас же опять ударила изо всей силы, и опять, и опять; плечи и грудь у неё содрогались, она упрямо ударяла всё по одному месту, и казалось, что она не перестанет, пока не вобьёт клавишей внутрь рояля. Гостиная наполнилась громом; гремело всё: и пол, и потолок, и мебель... Екатерина Ивановна играла трудный пассаж, интересный именно своей трудностью, длинный и однообразный, и Старцев, слушая, рисовал себе, как с высокой горы сыплются камни, сыплются и всё сыплются, и ему хотелось, чтобы они поскорее перестали сыпаться...» (С-10,27).

Приводя новые и новые примеры авторского комментария через разного рода подробности описания, можно процитировать большую часть рассказа... Рассказа ли? По объёму это, разумеется, не что иное. Но по иным критериям содержание «Ионыча» выходит за рамки этой малой жанровой формы.

Из всех признаков, по которым происходит определение жанра произведения, лучше придерживаться простейшего формального: устанавливая временной отрезок, в который укладывается повествование. Рассказ при этом будет посвящён отдельному эпизоду в жизни главного персонажа, повесть— ряду эпизодов, составляющих законченный период в жизни человека, роман— нескольким периодам, порою всей жизни героя. Исходить из значимости содержания было бы неплодотворно: иной рассказ может содержать в себе гораздо больше смысла, нежели роман, быть глубже и объёмнее по идее.

Опираясь на такой формальный критерий, можно легко установить, что «Ионыч»— маленькая повесть, поскольку здесь рассказывается о нескольких эпизодах в жизни доктора Старцева. Однако нетрудно же разглядеть, что каждый из эпизодов относится не к единому, но к разным периодам жизни его. Все эпизоды связаны с визитами Старцева в дом Туркиных, но каждый раз это уже иной человек, претерпевший качественные изменения в своём характере и внешнем положении. То есть: «Ионыч»— вмещает в себя описание, которое другие авторы распространяют на объёмный роман.

Здесь, к слову, можно найти ответ на то недоумение, какое нередко испытывают и исследователи, и читатели: почему Чехов так и не создал ни одного романа? Нередко указывают на безвременье, в которое жил Чехов, на невозможность отыскать важные и глубокие проблемы общественного существования, которым только и может соответствовать романная форма. Объяснение поверхностное: Чехова занимали в основном вопросы бытийственные, более значимые, чем суета социальной жизни. И он посвящал им порою именно романы, но настолько своеобразные и непривычные, что дать им подобное жанровое определение мало кто решался. В самом деле: нужно набраться смелости, прежде чем назвать рассказ «Ионыч»— романом.

«Ионыч» повествует о губительности стяжания земных сокровищ для души человеческой. Но сама по себе эта мысль для русской литературы не нова. Роман Чехова не о том прежде всего. Автор показывает, как бездарная имитация душевной жизни (в сфере искусства, общественных интересов) закрывает для человека движение ввысь, к духовному— и он оказывается обречённым на усыхание души в материально-телесном существовании.

Писатель использует тот же, по сути, принцип характеристики целого общественного слоя, какой сформулировал прежде Тургенев: «если сливки таковы— что же молоко?». Лучшая и талантливейшая семья Туркиных отражает недостаточность душевной жизни всех обывателей губернского города. В подобных условиях Старцев медленно деградирует— и не способен противиться тому. Иные дома оказались и того хуже. Чехов раскрывает эго опять рядом точных подробностей.

«Когда Старцев пробовал заговорить даже с либеральным обывателем, например, о том, что человечество, слава Богу, идёт вперёд и что со временем оно будет обходиться без паспортов и без смертной казни, то обыватель глядел на него искоса и недоверчиво спрашивал: «Значит, тогда всякий может резать на улице кого угодно?» А когда Старцев в обществе, за ужином или чаем, говорил о том, что нужно трудиться, что без труда жить нельзя, то всякий принимал это за упрёк и начинал сердиться и назойливо спорить. При всём том обыватели не делали ничего, решительно ничего, и не интересовались ничем, и никак нельзя было придумать, о чём заговорить с ними. И Старцев избегал разговоров, а только закусывал и играл в винт...» (С-10,35-36).

«Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33).

Чехов утверждает необходимость полноты душевной жизни. Без этого прорыв на уровень духовного в тех условиях, в которых люди вынуждены порою существовать, для человека оказывается невозможным.

Полнота же душевной жизни невозможна без сознавания высших целей, высших идей. Чехов объективно, то есть показывая жизнь «как она есть», подводит внимательного читателя к объективному сознаванию этой истины, хотя прямо никак не навязывает такого вывода. Но иного сделать просто невозможно. Автор заставляет придти к этому выводу. Придти свободно, без нажима и деспотической проповеди.

Так проявляется важная особенность реализма Чехова. Реализма, насквозь пропитанного религиозным содержанием. Ведь для подлинно религиозного осмысления своего бытия не нужно через каждую строку всуе поминать имя Божие. Нужно искать веру, испытывать её в себе и постигать во всей полноте.


3.


«Когда в нас что-нибудь неладно, то мы ищем причин вне нас и скоро находим...» (П-7,167),— писал Чехов Суворину в феврале 1898 года— и выразил в этих словах подлинно православный тип своего миропонимания: ибо причины всех разладов в душе видел в ней же самой прежде всего.

В основу чеховского отображения мира вовсе не положен перепев давней концепции «заедающей среды», как это может показаться при поверхностном осмыслении многих произведений писателя. Чехов видит зло, в котором лежит мир, как единство внешнего неустройства этого мира с внутренним душевным нестроением человека. И важнейшая причина того (как понимает это Чехов)— отпадение от Бога вследствие забвения человеческого достоинства, то есть забвение в себе того божественного начала (образа Божия), которое было заложено в каждом. Чехов видит мир как мир господствующей апостасии. Как мир, несущий в себе следствия первородного греха. Как мир гуманистического заблуждения сознания, не знающего, что такое подлинное бессмертие. Это-то обессмысливает всё бытие. Человек подменяет смысл жизни тягою к самоутверждению, что приводит к разобщённости между людьми. Всё это можно проследить в чеховском творчестве.

О.Георгий Флоровский писал: «Человек уединяется— в этом главная тревога Достоевского»[439]. В не меньшей мере это справедливо и по отношению к Чехову. Сознание своего одиночества в разобщённости с миром и тяга к единству— то противоречие, которое терзало невидимо душу самого Чехова,— он разглядел и в мире. Вот тема, ставшая центральной в творчестве Чехова.

Это едва ли не центральная религиозная проблема всего бытия человечества: только через преодоление уединения в себе, через выход из самозамкнутого существования возможно осуществление идеала соборного спасения, осуществление заповеди Христа Спасителя, о которой Он молился Отцу Своему Небесному перед Голгофой:

«Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино,— да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17, 21).

В художественном переживании этой истины, ощущаемой каждым в себе,— важнейшая особенность чеховского творчества. Не просто тема утраты людьми смысла жизни, как кажется иным исследователям, определяет писательскую неповторимость Чехова,— то боль, присущая всей русской литературе. Но: всё творчество Чехова есть неизбывное страдание от ощущения сознанной им разорванности единства между людьми и между людьми и Богом. Такое ощущение и сознание превращает его в человека (и художника), порою теряющего веру в бытие Божие, потому что в какой-то момент легче и понятнее становится обречённость на одиночество в мире, чем волевая оторванность от Высшего Начала этого мира.

Решая проблему уединения человека в себе, проблему апостасийной атомизации общества, Чехов, однако, почти не сопрягает её с необходимостью воцерковлённости общественной жизни— и через это осуществления идеала человеческого единства.

Он лишь намечает это в некоторых произведениях («Студент», «Архиерей»...). Основную же надежду он возлагает на личные усилия каждого.

В некрологе на смерть Н.М.Пржевальского (1888) Чехов утверждал:

«В наше больное время, когда европейскими обществами обуяла лень, скука жизни и неверие, когда всюду в странной взаимной комбинации царят нелюбовь к жизни и страх смерти, когда даже лучшие люди сидят сложа руки, оправдывая свою лень и свой разврат отсутствием определённой цели в жизни, подвижники нужны, как солнце. Составляя самый поэтический и жизнерадостный элемент общества, они возбуждают, утешают и облагораживают. Их личности— это живые документы, указывающие обществу, что кроме людей, ведущих споры об оптимизме и пессимизме, пишущих от скуки неважные повести, ненужные проекты и дешёвые диссертации, развратничающих во имя отрицания жизни и лгущих ради куска хлеба, что кроме скептиков, мистиков, психопатов, иезуитов, философов, либералов и консерваторов, есть ещё люди иного порядка, люди подвига, веры и ясно сознанной цели. Если положительные типы, создаваемые литературою, составляют ценный воспитательный материал, то те же самые типы, даваемые самою жизнью, стоят вне всякой цены» (С-16,237).

В письме И.И.Орлову от 22 февраля 1899 года Чехов повторяет ту же мысль, ставшую, как видим, его постоянным убеждением: «Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям— интеллигенты они или мужики,— в них сила, хотя их мало. Несть праведен пророк в отечестве своём; и отдельные личности, о которых я говорю, играют незаметную роль в обществе, они не доминируют, но работа их видна; что бы там ни было, наука всё продвигается вперёд и вперёд, общественное самосознание нарастает, нравственные вопросы начинают приобретать беспокойный характер и т.д. и т.д.— и всё это делается помимо прокуроров, инженеров, гувернёров, помимо интеллигенции en masse* и несмотря ни на что» (П-8,101).


*В целом.

Это верно в определённых пределах. Но личность вне Церкви— бессильна в духовном делании, а без него со временем иссякают и душевные усилия. В таком решении проблемы Чехов обнаружил недостаточность своего религиозного мирочувствия.

Но вектор чеховского художественного поиска направлен всегда именно в сторону высшего идеала.

Поэтому важнейшее у Чехова— не преимущественное обличение мира, пребывающего во зле. Обличение всегда опасно возможностью сокрушения бытия, разрушения всех основ его. Чехов видел это остро: «...современные лучшие писатели, которых я люблю, служат злу, так как разрушают» (П-3,308). Так писал он Суворину в конце декабря 1889 года, включая в число этих лучших и любимых своих писателей— Толстого. Для него главное было: видеть не дурное, но истинное, которое может быть закрыто дурным для поверхностного взора. Роль писателя— увидеть истинное, но не поверхностно-дурное. Чехов пояснил эту мысль таким примером из ветхозаветной истории (в письме Е.М.Шавровой от 16 сентября 1891 г.): «Хам заметил только, что отец его пьяница, и совершенно упустил из виду, что Ной гениален, что он построил ковчег и спас мир. Пишущие не должны подражать Хаму» (П-4,273).

Умение проникнуть в это истинное должно определять и особую позицию писателя в мире: «...дело писателей не обвинять, не преследовать, а вступаться даже за виноватых, раз они уже осуждены и несут наказание» (П-7,168).

Чехов призывал не к обличению, а к состраданию. Сострадание же (о котором так много размышлял Достоевский— как о важнейшем законе бытия человека) становится для Чехова важнейшей ценностью именно потому, что через сострадание возможно ощутить своё единство с ближним. Сострадание— это вчувствование в страдание другого человека и ощущение его боли как своей собственной— а это уже открывает путь к единству с ним через любовь к нему, рождающуюся из сострадания.

Чехов в том близок Гоголю, видевшему в любви к человеку через сострадание способ обретения любви к Богу. С Гоголем Чехова сближает и осмысление апостасии мира через пошлость пошлого человека в этом мире. После Гоголя никто так не умел показать пошлость, как именно Чехов.

«Он обладал искусством всюду находить и оттенять пошлость— искусством, которое доступно только человеку высоких требований к жизни, которое создаётся лишь горячим желанием видеть людей простыми, красивыми, гармоничными,— справедливо писал о Чехове Горький.— Пошлость всегда находила в нём жестокого и острого судью»[44]0.

И судью скорбящего, можно добавить. Не скорбь ли звучит в его суждении о грубой словесной брани, до которой так охочи порою многие: «Сколько остроумия, злости и душенной нечистоты потрачено, чтобы придумать эти гадкие слова и фразы, имеющие целью оскорбить и осквернить человека во всём, что ему свято, дорого и любо» (С-14-15,12).

Изображение пошлости не становилось для Чехова самоцелью, но служило важнейшему: «Я хотел только честно сказать людям: «Посмотрите на себя, посмотрите, как вы все плохо и скучно живёте!..» Самое главное, чтобы люди это поняли, а когда они это поймут, они непременно создадут себе другую, лучшую жизнь... Я её не увижу, но я знаю,— она будет совсем иная, не похожая на ту, что есть... А пока её нет, я опять и опять буду говорить людям: «Поймите же, как вы плохо и скучно живёте»[441],— так передаёт слова Чехова в воспоминаниях о нём А.Серебров (Тихонов).

В одной из записных книжек писателя важная мысль эта выражена у него как афоризм: «Тогда человек станет лучше, когда вы покажете ему, каков он есть...» (С-17,90).

Быть может, это отчасти и наивно, но таков Чехов. Ему трудно не позволить себе этой слабости: надеяться на лучшую жизнь на земле— и работать ради этого.

Пристальное внимание к пошлости таит в себе и опасность: впасть в безысходное отчаяние. Интересно в этом смысле сопоставление Чехова с Гл.Успенским, сделанное В.Г.Короленко:

«...Я помню, с каким скорбным недоумением и как пытливо глубокие глаза Успенского останавливалась на открытом, жизнерадостным лице этого талантливого выходца из какого-то другого мира, где ещё могут смеяться так беззаботно»[442].

Чехов никогда не был унылым пессимистом, но беззаботный смех недолго царил в его творчестве. Пошлость жизни и самообособление человека вначале лишь веселили его. Герои многих ранних рассказов Чехова замыкаются в своём убогом мире, как в скорлупе, как в раковине,— и не желают ни видеть, ни признавать ничего вокруг себя, выходящего за пределы их понимания. Таков уже персонаж «Письма к учёному соседу» (1880), первого опубликованного чеховского рассказа. Он настолько замкнут в себе, что не способен понять убожества собственных воззрений и «научных изысканий»— и это вызывает смех и автора, и читателя.

Но очень скоро эта весёлость сменяется иным настроением. Прав был Короленко в восприятии «Пёстрых рассказов» (1886), одного из первых чеховских сборников: «Вся книга, проникнутая ещё какой-то юношеской беззаботностью и, пожалуй, несколько лёгким отношением к жизни и к литературе, сверкала юмором, весельем, часто неподдельным остроумием и необыкновенной сжатостью и силой изображения. А нотки задумчивости, лиризма и особенной, только Чехову свойственной печали, уже прокрадывавшиеся кое-где сквозь яркую смешливость,— ещё более оттеняли молодое веселье этих действительно «пёстрых» рассказов»[44]3.

Некоторая неустойчивость была свойственна Чехову в ранний его период. Об этом пишет и Короленко: «В выражении лица и в манерах тогдашнего Чехова мне вспоминается какая-то двойственность: частью это был ещё беззаботный Антоша Чехонте, весёлый, удачливый... Но теперь в этом беззаботном настроении происходила заметная перемена...»[444] Горький, вероятно, был точнее: «В юности пошлость кажется только забавной и ничтожной... Антон Чехов уже в первых рассказах своих сумел открыть в тусклом мире пошлости её трагически мрачные шутки; стоит только внимательно прочитать его «юмористические» рассказы, чтобы убедиться, как много за смешными словами и положениями— жестокого и противного скорбно видел и стыдливо скрывал автор»[445].


Конечно, Чехов понаписал вначале много всякого вздора. Но вдруг среди всего этого раннего невинного юмора (не всегда, впрочем, невинного, а порою и ядовитого весьма) мелькает трагическая «Барыня» (1882),— и если не знать времени написания рассказа, то можно отнести его к более поздним годам: хоть и подписано Антоша Чехонте, но это несомненный Чехов.

Развратная барыня берёт в кучеры мужика Степана— не для езды преимущественно, а для блудных утех, чем пользуется с выгодою и нагло вся родня Степана, отец, брат его, паразитирующие на слабости барыни и не упускающие возможности вырвать для себя разного рода материальные выгоды. Степан, богобоязненный мужик, пытается уйти от барыни, вразумляет ближних: «А ежели душе грех?.. В пекло к чёрту и бедный пойдёт, ежели...» (С-1,258). Однако корысть их чуть ли не силою заставляет Степана вернуться и вернее использовать своё положение. Жена Степана, Марья, тяжко укоряет его, и он, не выдерживая мук совести и раздражённый постоянными попрёками жены, в исступлении убивает её. В конце же— по-чеховски отстранённая подробность: барыня, узнавши о преступлении Степана, проникается праведным негодованием: «Ужасный народ!— зашептала она.— Ах, какой народ! Негодяи! Хорошо же! Я им покажу ! Они узнают теперь, что я за птица!» (С-1,272). Вот так Чехов показывает жизнь «как она есть», не предаётся излишним эмоциям (холоден!), но таким образом строит повествование, что читатели неизбежно обращают негодование на самое виновницу происшедшего.

Виною всему: развратные привычки барыни, тупая корысть наглых мужиков. Только это на поверхности. Глубинная причина— неумение человека понять состояние ближнего, проникнуться его переживаниями. Таковы барыня и родня Степана. Но таковы и сам Степан и Марья. Оба эгоистически погружены в собственное горе, не желая (и не умея) разглядеть страдание близкого человека. Марья не видит, как терзается Степан, она замкнулась в себе, в муке своей, растравляя её упрёками мужу, не находя в душе жалости к нему. И Степан, которому слишком муторно от всего происходящего, начинает ненавидеть жену, умеющую только браниться, не находящую человеческого слова ему в утешение,— он видит только одно: её упрёки делают его существование невыносимым; но и в нём нет жалости к ней. Между душами мужа и жены неодолимая преграда, они противятся беде в одиночку, и оттого она губит обоих.

Вот важнейшая причина совершившегося: люди уединились в себе.


Однако для раннего Чехова, для Антоши Чехонте, подобное трагическое отображение жизни не характерно. Он более тяготеет к сиюминутным забавным анекдотцам, к фарсу. Однако таково уж его писательское свойство: там, где многие способны разглядеть лишь анекдот, Чехов научился замечать страдание человека. Чехов обладал поразительной способностью: переосмыслять анекдотическую, водевильную ситуацию, раскрывая её внутренний трагизм, раскрывая не в привычных для трагедии столкновениях возвышенных страстей, но в низменной пошлости обыденных положений. «Про Сократа легче писать, чем про барышню или кухарку» (П-5,258),— заметил он однажды (в письме Суворину от 2 января 1894 г.) по этому поводу, и справедливо.

Вот фарсовая ситуация: старик-мещанин гуляет на свадьбе дочери с наполовину обстриженной головой, потому что парикмахер отказался заканчивать стрижку бесплатно, а платить деньги старик «считает роскошью и ждёт, когда на остриженной половине волосы сами вырастут» (рассказ «В цирульне», 1883; С-2,38). Только за анекдотом— житейская драма: дочь выдаётся за нелюбимого, но выгодного жениха, парикмахер же, отказавшийся достричь корыстолюбивого отца (ибо узнал обо всём во время стрижки), сам хотел жениться на девушке и был ею также любим. Счастье, о котором мечталось, разрушено, но мещанин не в состоянии понять этого, даже просто посочувствовать искренним слезам молодого человека. У него недостаёт простого такта, он бесцеремонно разъясняет парикмахеру его жениховскую неполноценность и назойливо требует завершить работу, когда у несчастного всё валится из рук.

Чехов показывает, что порою люди не просто замкнуты в себе от мира, но и их внутренние настроения существуют в них обособленно одно от другого, так что человек может одновременно производить из себя чувства совершенно противоречивые. В рассказе «Жених» (1883) некий молодой человек, провожая на вокзале невесту, просит её передать знакомому двадцать пять рублей, а когда поезд уже трогается, вдруг вспоминает, что не взял с неё «расписочку» на означенную сумму. Это становится предметом его терзаний, перемежающихся с сентиментальным вздохом об уехавшей девушке: «Ведь этакий я дурак!— подумал он, когда поезд исчез из вида.— Даю деньги без расписки! А? Какая оплошность, мальчишество! (Вздох.) К станции, должно быть, подъезжает теперь... Голубушка!» (С-2,76).


Вначале автор изображает подобные ситуации слишком отстранённо, так что и читатель смотрит на них со стороны лишь. Но со временем Чехов всё настойчивее пытается разрушить эту замкнутость, достучаться до души человеческой. Он употребляет все творческие усилия на возбуждение в читателе чувства сострадания. Вот он рассказывает анекдот о том, как мать и дочь шьют никому не нужное приданое, затем дочь умирает, а мать все шьёт и шьёт, и прячет, чтобы не украл пьяница-брат её покойного мужа («Приданое», 1883). Когда дочь была жива, она при упоминании о приданом всякий раз говорила одно и то же: «Что вы говорите, maman! Они и взаправду могут Бог знает что подумать... Я никогда, никогда не выйду замуж» (С-2,191). Эта явная неискренность, выдающая потаённое страстное желание замужества, была бы пошлой и смешной, когда бы не оказалась пророческой. Не умея ещё исподволь воздействовать на читателя, автор под конец педалирует нужное состояние: «Я не расспрашивал; не хотелось расспрашивать старушку, одетую в глубокий траур, и пока я сидел в домике и потом уходил, Манечка не вышла ко мне, я не слышал ни её голоса, ни её тихих, робких шагов… Было всё понятно и было так тяжело на душе» (С-2,192).

Позже он научится обходиться без таких приёмов.

И настойчиво— начинаешь поражаться этой настойчивости— Чехов на разные лады повторяет одно и то же: несчастье людей в том, что они не способны услышать друг друга, достучаться друг до друга.

На четырёх страницах рассказа «Егерь» (1885) писатель раскрывает, психологически точно и убедительно, трагедию одиночества простой деревенской женщины, жалкого брошенного существа, которая тоскует по мужу, пренебрегающему ею и презирающему её. Автору уже не требуются вспомогательные приёмы, побочные пояснения, побуждающие сердце читателя дрогнуть,— он лаконично скуп на описания, точен в подробностях, и в завершении внешне бесстрастного рассказа о случайном свидании робеющей женщины с равнодушным мужем поднимается до высот истинной трагедии.

«Она робко подходит к нему и глядит на него умоляющими глазами.

— На тебе!— говорит он отворачиваясь.

Он подаёт ей истрёпанный рубль и быстро отходит.

— Прощайте, Егор Власыч!— говорит она, машинально принимая рубль.

Он идёт по длинной, прямой, как вытянутый ремень, дороге... Она, бледная, неподвижная, как статуя, стоит и ловит взглядом каждый его шаг. Но вот красный цвет его рубахи сливается с тёмным цветом брюк, шаги не видимы, собаку не отличишь от сапог. Виден только один картузик, но... вдруг Егор круто поворачивает направо в сечу и картузик исчезает в зелени.

— Прощайте, Егор Власыч!— шепчет Пелагея и поднимается на цыпочки, чтобы хоть ещё раз увидать белый картузик» (С-4,82-83).

Этот истрёпанный рубль, эта последняя попытка разглядеть среди листвы исчезнувший картузик...— никакие многословные рассуждения не могут дать больше, чем сделал Чехов несколькими штрихами в своём шедевре подлинно психологической прозы.


И в долгом совместном проживании, как будто бы в близком единстве, в супружестве, люди тоже могут оставаться разъединёнными— слишком часто. В рассказе «Горе» (1885) старик-токарь, везущий к доктору свою умирающую, и умершую-таки по дороге, старуху, недоумевает: «...как на этом свете всё быстро делается! Не успело начаться его горе, как уже готова развязка. Не успел он пожить со старухой, высказать ей, пожалеть её, как она уже умерла. Жил он с нею сорок лет, но ведь эти сорок лет прошли словно в тумане. За пьянством, драками и нуждой не чувствовалась жизнь. И, как на зло, старуха умерла как раз в то самое время, когда он почувствовал, что жалеет её, жить без неё не может, страшно виноват перед ней» (С-4,233).

Позже Чехов вернётся к той же теме в рассказе «Скрипка Ротшильда» (1894). Гробовщик Яков Иванов, по прозвищу Бронза, оглянувшись на прожитую жизнь в тот самый момент, когда умирает старуха-жена, ощутил ту же тягостную пустоту от недоумения: «Глядя на старуху, Яков почему-то вспомнил, что за всю жизнь он, кажется, ни разу не приласкал её, не пожалел, ни разу не догадался купить ей платочек или принести со свадьбы чего-нибудь сладенького, а только кричал на неё, бранил за убытки, даже бросался на неё с кулаками...» (С-8,299). И после смерти её: «Вспомнилось опять, что за всю свою жизнь он ни разу не пожалел Марфы, не приласкал. Пятьдесят два года, пока они жили в одной избе, тянулись долго-долго, но как-то так вышло, что за всё это время он ни разу не подумал о ней, не обратил внимания, как будто она была кошка или собака. А ведь она каждый день топила печь, варила и пекла, ходила по воду, рубила дрова, спала с ним на одной кровати, а когда он возвращался пьяный со свадеб, она всякий раз с благоговением вешала его скрипку на стену и укладывала его спать, и всё это молча, с робким, заботливым выражением» (С-8,301-302).

Всю жизнь он тосковал из-за понесённых денежных убытков, которые мнились ему: «Яков никогда не бывал в хорошем расположении духа, так как ему постоянно приходилось терпеть страшные убытки. Например, в воскресенья и праздники грешно было работать, понедельник— тяжёлый день, и таким образом в году набиралось около двухсот дней, когда поневоле приходилось сидеть сложа руки. А ведь это какой убыток!» (С-8,298). Но оказалось, что убытки подлинные страшнее, и не материальные, а неосязаемые, хотя оттого не менее тяжкие: «...жизнь прошла без пользы, без всякого удовольствия, пропала зря, ни за понюшку табаку; впереди уже ничего не осталось, а посмотришь назад— там ничего, кроме убытков, и таких страшных, что даже озноб берёт. И почему человек не может жить так, чтобы не было этих потерь и убытков?.. Зачем вообще люди мешают жить друг другу? Ведь от этого какие убытки! Какие страшные убытки! Если бы не было ненависти и злобы люди имели бы друг от друга громадную пользу» (С-8,303-304).

Ненависть и злоба, разъединяющие людей,— вот что делает всех нищими и несчастными. Мысль как будто избитая, но великое искусство превращает её в вечно новую, вечно относящуюся к жизни всеобщей.

Все истины давно уже открыты. Ничего оригинального никто сказать уже не сможет. Понять, как эти истины проявляются в жизни, вот что должно. Сознать непреходящую злободневность, неустареваемостъ сказанного тысячи лет назад— важно, чтобы не потерпеть подлинных убытков. «Да будут все едино...»— нарушение этой заповеди губит душу в вечности и делает человека несчастным во времени.


Вершинным из ранних шедевров Чехова, посвящённых этой теме, теме разобщённости людей, стал рассказ «Тоска» (1886).

Внешне— анекдот: не нашедший понимания у людей, старый извозчик вступает в разговор со своею кобылой. Но тут не ироническая побрехушка— вековая трагедия стучащегося в души людские человека. А человеку порою до смертной тоски необходимо почувствовать в чьей-то душе близость себе, способность понять, откликнуться, посочувствовать. Но все, к кому обращается извозчик со своим горем, кому хочет рассказать о смерти сына, настолько поглощены своими заботами, что не хватает у них ни желания, ни способности к состраданию. Каждый испытывает лишь смущение, оттого что сознаёт в себе это нежелание и эту неспособность. Лишь старая лошадь своею безмолвностью создаёт иллюзию душевного общения.

«Кому повем печаль мою?..» Недаром взял автор эпиграфом эти слова, начальную строку духовного стиха «Плач Иосифа и быль», когда-то исполнявшегося каликами перехожими на перепутьях российских просторов. Тема рассказа— по природе своей религиозная, и обращён рассказ к религиозному чувству человека. Люди нечуткие полагают, будто религиозность лишь там, где помянуто имя Божие или процитировано Писание. Но Бог может незримо присутствовать в событии— ожиданием Своим, что человек откликнется на Его истину. «Се, стою у двери и стучу...»

В рассказе «Анюта» (1886) заглавная героиня— слабое, грешное, безответное существо, внутренний мир которого никому не интересен и не нужен. Она отдаёт себя в услужение, именно в услужение, тем, кто до поры пользуется её безотказностью, она содержит этих молодых людей на свои случайные заработки, устраивает их быт и затем изгоняется ими, как только они, не без её помощи, становятся на ноги. Автор завершает рассказ совершенно не относящейся к делу подробностью:

«А в коридоре кто-то кричал во всё горло:

— Грригорий, самовар!» (С-4,344).

И эта посторонняя подробность— глубоко символична: где-то во внешнем мире идёт своя жизнь, и никому нет никакого дела ни до Анюты, ни до студента, с которым она живёт, который её презирает, хотя и паразитирует на её заботливости, и который помышляет о том, как бы поскорее избавиться от этой обузы. Мир разобщён и движется сам не зная куда в этой разобщённости.


Близость лишь манит как мираж и часто оборачивается обманом. Случается, что кто-то жестоко шутит над тягою человека к счастью, близости, любви («Шуточка»; 1886). Однако даже ощущение возможности этого счастья становится для человека «самым счастливым, самым трогательным и прекрасным воспоминанием в жизни...» (С-5,24).

И о том же, о том, что одиночество особенно тягостно, когда счастье близости обманным миражом поманит, но окажется предназначенным другому, рассказ «Поцелуй» (1887).

И о том же— рассказ «Володя» (1887). Молодой человек, которого подурачили обманом, начинает видеть ложь во всём и во всех. Не в силах справиться с одиночеством, он добровольно уходит из жизни.

И сколько ещё иных, неприкаянных и одиноких, замечает писатель в окружающем бытии— не счесть их в его произведениях.

Тяга к счастью, основанному на земных сокровищах, также разобщает людей. В рассказе «Счастье» (1887) пастухи, одурманенные разговорами о кладах, о несметных сокровищах, с которыми они связывают смутное и неопределённое представление о счастье, погружаются в свои грёзы и уединяются в себе. «Старик и Санька со своими герлыгами стояли у противоположных краёв отары, стояли не шевелясь, как факиры на молитве, и сосредоточенно думали. Они уже не замечали друг друга, и каждый из них жил своей собственной жизнью. Овцы тоже думали...» (С-6,218).

Завершающая фраза, как часто у Чехова, поразительна.

Ещё Тургенев размышлял о том: счастье не соединяющая, но разрушающая единство людей сила... Счастье, эта важнейшая ценность эвдемонической культуры, для Чехова и вообще представлялась чем-то неопределённым: «А что такое счастье? Кто это знает?— писал он в середине 1901 года Л.А.Авиловой.— По крайней мере, я лично, вспоминая свою жизнь, ярко сознаю своё счастье именно в те минуты, когда, казалось тогда, я был наиболее несчастлив. В молодости я был жизнерадостен— это другое» (П-10,33). То есть: счастье есть то состояние, которое сознаётся как счастье уже спустя время, а не в момент его переживания,— в тот же момент оно может восприниматься совсем иначе. Переживаемое же счастье— скорее иллюзия, мираж...

Мираж— когда близость между людьми обманывает.


Обособившиеся в себе люди просто не способны увидеть в человеке именно ближнего своего, подобного им самим, обладающего собственным достоинством, как бы низко он ни пал в какой-то момент. Самозамкнутость разжигает гордыню, увлекающую к унижению достоинства ближнего, хотя оскорбляющий ни на миг не сомневается в своей правоте, будучи не способным ощущать и сознавать страдания других. В рассказе «Хористка» (1886) сытый господин, имеющий на содержании жалкую хористку, становится невольным свидетелем, какому уничижению подвергается его жена, которой он изменял, которую разорил и которая вследствие того принуждена была унижаться «перед этой девкой». Кажется: достойны сочувствия и несчастная жена, и её прозревший муж— но Чехов умеет отвергать банальности, заставляет взглянуть на событие с иной точки зрения. Оказывается: упивающиеся своим благородством люди просто не замечают жалкой приниженности и страдания презираемого ими существа; благородство недостойно самоутверждается, отдаёт фальшью и чёрствостью, даже в искреннем как будто горе гордыня упивается собственным превосходством над приниженным созданием.

«Паша вскрикнула от испуга и замахала руками. Она чувствовала, что эта бледная, красивая барыня, которая выражается благородно, как в театре, в самом деле может стать перед ней на колени, именно из гордости, из благородства, чтобы возвысить себя и унизить хористку» (С-5,214).

Так же гадок и блудный муж, жестоко оскорбляющий и без того униженную женщину:

«— Боже мой, она, порядочная, гордая, чистая... даже на колени хотела стать перед... перед этой девкой! <...> Отойди от меня прочь... дрянь!— крикнул он с отвращением, пятясь от Паши и отстраняя её от себя дрожащими руками.— Она хотела стать на колени и... перед кем? Перед тобой! О, Боже мой!

Он быстро оделся и, брезгливо сторонясь Паши, направился к двери и вышел» (С-5,215).

Брезгливо сторониться нужно было бы себя самого. В случившемся несчастная хористка была виновата менее всего, но и унижена более всего. Она же, пусть и в минутном порыве, единственная оказалась способною к сочувствию, отдавши все свои «вещи» (броши, браслет, бусы и пр.), полученные, к слову, от других «гостей». Но лишь авторское сострадание— на стороне нелепой падшей женщины.

Рассказ завершается характерной чеховской подробностью:

«Паша легла и стала громко плакать. Ей уже было жаль своих вещей, которые она сгоряча отдала, и было обидно. Она вспомнила, как три года назад её ни за что, ни про что побил один купец, и ещё громче заплакала» (С-5,215).


Себялюбивая замкнутость рождает ложь, несёт её в мир, разрушает светлое ощущение жизни у входящего в этот мир человека. Маленький мальчик доверил взрослому человеку свою тайну («Житейская мелочь», 1886), тот обещал хранить её, но не сдержал слова, поскольку тайна эта задела его амбиции.

«— Послушайте, ведь вы же честное слово дали!— проговорил Алёша, дрожа всем телом.

Беляев махнул на него рукой и продолжал ходить. Он был погружён в свою обиду и уже по-прежнему не замечал присутствия мальчика. Ему, большому и серьёзному человеку, было совсем не до мальчиков. А Алёша уселся в угол и с ужасом рассказывал Соне, как его обманули. Он дрожал, заикался, плакал; это он первый раз в жизни лицом к лицу так грубо столкнулся с ложью...» (С-5,322).


И так всюду. И так на каждом шагу.

Два человека в переживании тяжкого несчастья своей жизни способны видеть только собственную беду, не желают вникать в страдания ближнего, и в самозамкнутости этой наносят друг другу тяжкие оскорбления («Враги», 1887).


Зато с каким жадным вниманием ищет Чехов малейшее проявление того взаимного сочувствия людей, которое обнаруживает себя наперекор этому всеобщему движению к разъединённости.

Жалкий переписчик Иван Матвеич, молодой человек восемнадцати лет с солидным именем, вызывает подлинное внимание и интерес известного учёного, хотя свои обязанности исполняет дурно, неаккуратен, неряшлив,— и это согревает душу и тот и другого (рассказ «Иван Матвеич», 1886).

«Иван Матвеич садится и широко улыбается. Почти каждый вечер сидит он в этом кабинете и всякий раз чувствует в голосе и во взгляде учёного что-то необыкновенно мягкое, притягательное, словно родное. Бывают даже минуты, когда ему кажется, что учёный привязался к нему, привык, и если бранит его за опаздывания, то только потому, что скучает по его болтовне о тарантулах и о том, как на Дону ловят щеглят» (С-4,374).


Один из самых светлых рассказов раннего Чехова— «День за городом» (1886)— повествование о бескорыстной любви сапожника Терентия к таким же бесприютным, как и он сам, малолетним сиротам. И не случайна завершающая подробность: «Засыпают дети, думая о бесприютном сапожнике. А ночью приходит к ним Терентий, крестит их и кладёт им под головы хлеба. И такую любовь не видит никто. Видит её разве одна только луна, которая плывёт по небу и ласково, сквозь дырявую стреху, заглядывает в заброшенный сарай» (С-5,149).


Посещение храма, очищение души от греха, от того, что питает вражду между людьми,— вот верное средство к восстановлению единства. Это острее всего ощущает ребёнок, после исповеди в церкви по-иному взирающий на мир:

«На другой день, в четверг, я просыпаюсь с душой ясной и чистой, как хороший весенний день. В церковь я иду весело, смело, чувствуя, что я причастник, что на мне роскошная и дорогая рубаха, сшитая из шёлкового платья, оставшегося после бабушки. В церкви всё дышит радостью, счастьем и весной; лица Богородицы и Иоанна Богослова не так печальны, как вчера, лица причастников озарены надеждой, и, кажется, всё прошлое предано забвению, всё прощено» (С-6,145).

От чистоты души своей мальчик готов примириться с давним врагом, Митькой, с которым прежде враждовал, и зовёт его играть в бабки. Пусть кому-то подобное покажется слишком незначительным, но для девятилетнего человека всё это совершается всерьёз, полно смысла и важности. Рассказ «На страстной неделе» (1887), повествующий о том, можно назвать одним из лучших в отечественной словесности произведений о духовных моментах в жизни ребёнка, предвосхищающим «Лето Господне» И.С.Шмелёва.

Митрополит Вениамин (Федченков) писал об этом рассказе: «Это поучительно не только детям, но и взрослым: вера в Бога, распятие Христа, присутствие при кресте Богородицы и Иоанна Богослова, сознание своей греховности, откровение духовнику, радость после исповеди, ощущение радости в церкви, дружба с другим мальчиком, пост и пр. На основании этого рассказа можно бы сказать хорошую проповедь... Сколько добра приносит исповедь! Думаю, не о собственной ли исповеди Чехов написал рассказ?»[446]

Да без собственного опыта такое разве написать?


Фарисейство же, соблюдение душной формы, способно лишь разъединять людей. В рассказе «Казак» (1887) молодая женщина не захотела подать в пасхальный день кусок кулича больному голодному человеку— и не из жадности, а именно по приверженности внешней благопристойности:

«— Вот ещё что выдумали!— сердито сказала жена Торчакова.— Не дам я тебе паску кромсать! С какими глазами я её домой порезанную привезу? И видано ль дело— в степи разговляться! Поезжай на деревню к мужикам да там и разговляйся!

Жена взяла из рук мужа кулич, завёрнутый в белую салфетку, и сказала:

— Не дам! Надо порядок знать. Это не булка, а свячёная паска, и грех её без толку кромсать» (С-6,165).

Это принесло разлад в дом, оскудение, несчастье, ненависть мужа к прежде любимой жене:

«Все эти напасти, как говорил Максим, произошли оттого, что у него злая, глупая жена, что Бог прогневался на него и на жену... за больного казака. Он всё чаще и чаще напивался. Когда был пьян, то сидел дома и шумел, а трезвый ходил по степи и ждал, не встретится ли ему казак...» (С-6,168).

«Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня». Тогда они скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе?» Тогда скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф. 25, 41-45).

Через сказанное на века раскрывается смысл происходящего в конкретном времени.

Фарисейство так подлаживается под благочестие и праведность подлинные, что логически представляется неуязвимым. В рассказе «Бабы» (1891) некий добропорядочный мещанин Матвей Саввич сообщает историю своего грехопадения и последующего покаяния и мирного проживания в благочестии и чистоте с сознанием выполненного долга. Он соблазнил когда-то жену соседа-солдата, но по возвращении обманутого мужа вымолил прощение и наставил согрешившую жену как должно:

«Поклонился я Васе в ноги и говорю: «Виноваты мы перед тобой, Василий Максимыч, прости Христа ради!» Потом встал и говорю Машеньке такие слова: «Вы, Марья Семёновна, говорю, должны теперь Василию Максимычу ноги мыть и юшку пить. И будьте вы ему покорная жена, а за меня молитесь Богу, чтоб Он, говорю, милосердный, простил мне моё согрешение». Как будто мне было внушение от ангела небесного, прочитал я ей наставление и говорил так чувствительно, что меня даже слеза прошибла» (С-7,346).

Эта сентиментальная слезливость (чеховская деталь!) не подействовала, однако, на грешную женщину. Она не захотела возвращаться к мужу, моля Матвея не оставлять её.

«Чистое наказание! Вешается на шею, плачет и молит: «Ради Бога не бросай, жить без тебя не могу». ...Я на неё закричал, ногами затопал, выволок её в сени и дверь на крюк запер. Иди, кричу, к мужу! Не срами меня перед людьми, Бога побойся! И каждый день такая история» (С-7,346).

Не видя для себя исхода, женщина отравила мужа, затем была судима и отправлена на каторгу, но по дороге умерла. Её сына-сироту, Кузьку, Матвей Саввич, спасая от тяжкой доли, взял на воспитание, сознавая в том исполнение своего долга во искупление греха.

Слишком всё умилительно и хорошо вышло. Порок наказан, благочестие торжествует. Но почему таким холодом веет от рассказа Матвея Саввича? Всё хорошо, одно неладно: малости во всём нет— любви. По форме Матвей Саввич делает всё верно, но... Чехов завершает рассказ попутною подробностью, слишком ясно раскрывающей внутреннюю трагедию происшедшего.

«Когда проезжие пошли к повозке, чтобы садиться и ехать, их на минутку задержало одно обстоятельство. У Кузьки пропала шапка.

— Куда же ты, свинёнок, её девал?— крикнул сердито Матвей Саввич.— Где она?

У Кузьки от ужаса перекосило лицо, он заметался около повозки и, не найдя тут, побежал к воротам, потом под навес. Ему помогали искать старуха и Софья.

— Я тебе уши оборву!— крикнул Матвей Саввич.— Поганец этакий.

Шапка нашлась на дне повозки. Кузька рукавом стряхнул с неё сено, надел и робко, всё ещё с выражением ужаса на лице, точно боясь, чтобы его не ударили сзади, подлез в повозку. Матвей Саввич перекрестился, парень дёрнул за вожжи, и повозка, тронувшись с места, покатилась со двора» (С-7,352).

И ещё одна подробность. Рассказ Матвея Саввича слушали хозяин постоялого двора и две его снохи. Ночью между ними, под влиянием услышанного, произошёл такой разговор:

«Когда Софья засыпала, Варвара прижалась к ней и шепнула на ухо:

— Давай Дюдю и Алёшку изведём!

Софья вздрогнула и ничего не сказала, потом открыла глаза и долго, не мигая, глядела на небо.

— Люди узнают, сказала она.

— Не узнают. Дюдя уже старый, ему помирать пора, а Алёшка, скажут, от пьянства издох.

— Страшно... Бог убьёт.

— А пускай...» (С-7,351).

Фарисейство порождает зло и может убить даже страх Божий... Суровое предупреждение.


Безрадостное настроение, нередко встречающееся в произведениях Чехова, создало ему ещё при жизни репутацию хмурого описателя хмурых людей. Он возражал: «А какой я нытик? Какой я «хмурый человек», какая я «холодная кровь», как называют меня критики? Какой я «пессимист»? Ведь из моих вещей самый любимый мой рассказ— «Студент»[447].

Рассказ «Студент» (1894)— о преодолении ненавистной розни мира сего через обращение к духовным началам, положенным в основу домостроительства спасения.

Сын сельского дьячка и студент духовной академии Иван Великопольский в пятницу Страстной седмицы, в Великий Пяток, отправляется на охоту, на весеннюю тягу, и к концу дня его охватывает тяжёлое мрачное настроение. Он представляет себе долгую череду времён— и мысли об ушедшем наводят на него безнадёжную тоску.

«И теперь, пожимаясь от холода, студент думал о том, что точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была точно такая же лютая бедность, голод, такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнёта,— все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдёт ещё тысяча лет, жизнь не станет лучше» (С-8,306).

Проходя огородами, он встречает двух женщин, двух бедных вдов, и, греясь у их вечернего костра, вдруг вспоминает события, происходившие много веков назад, в такую же холодную ночь во дворе иудейского первосвященника.

«— Точно так же в холодную ночь грелся у костра апостол Петр,—сказал студент, протягивая к огню руки.— Значит, и тогда было холодно. Ах, какая то была страшная ночь, бабушка! До чрезвычайности унылая, длинная ночь. ...Если помнишь, во время Тайной вечери Пётр сказал Иисусу: «С Тобою я готов и в темницу, и на смерть». А Господь ему на это: «Говорю тебе, Петр, не пропоёт сегодня петел, то есть петух, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня». После вечери Иисус смертельно тосковал в саду и молился, а бедный Пётр истомился душой, ослабел, веки у него отяжелели, и он никак не мог побороть сна. Спал. Потом, ты слышала, Иуда в ту же ночь поцеловал Иисуса и предал Его мучителям. Его связанного вели к первосвященнику и били, а Пётр, изнеможённый, замученный тоской и тревогой, понимаешь ли, не выспавшийся, предчувствуя, что вот-вот на земле произойдёт что-то ужасное, шёл вслед... Он страстно, без памяти любил Иисуса, и теперь видел издали, как Его били... Пришли к первосвященнику,— продолжал он,— Иисуса стали допрашивать, а работники тем временем развели среди двора огонь, потому что было холодно, и грелись. С ними около костра стоял Пётр и тоже грелся, как вот я теперь. Одна женщина, увидев его, сказала: «И этот был с Иисусом», то есть, что и его, мол, нужно вести к допросу. И все работники, что находились около огня, должно быть, подозрительно и сурово поглядели на него, потому что он смутился и сказал: «Я не знаю Его». Немного погодя опять кто-то узнал в нём одного из учеников Иисуса и сказал: «И ты из них». Но он опять отрёкся. И в третий раз кто-то обратился к нему: «Да не тебя ли сегодня я видел с Ним в саду?» Он третий раз отрёкся. И после этого раза тотчас же запел петух, и Пётр, взглянув издали на Иисуса, вспомнил слова, которые Он сказал ему на вечери... Вспомнил, очнулся, пошёл со двора и горько-горько заплакал. В Евангелии сказано: «И исшед вон, плакася горько». Воображаю: тихий-тихий, тёмный-тёмный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания...» (С-8,307-308).

Евангельские события не поминаются всуе— через сопряжение смысла столь подробного пересказа с содержанием художественного произведения только и можно постигнуть авторский замысел.

История предательства и раскаяния апостола Петра— на иной основе, в иной конкретной ситуации повторяется в событиях рассказа. Стоит вспомнить, что всякий православный верующий человек в пятницу на Страстной неделе проводит почти всё время в храме— такова особенность богослужений в этот день, наполненных особою скорбью по распятому и умершему на Кресте Спасителю. Иван Великопольский, не только по рождению принадлежащий к духовному сословию, но и по образованию и воспитанию тесно связанный с основами церковной жизни, на весь день уходит с ружьём в лес. Он, таким образом, становится прямым предателем Христа, он своим поступком ясно говорит: «Я не знаю Его». Рассказывая об апостоле, студент рассказывает и о себе, недаром сравнивает: «Пётр грелся, как вот я теперь».

Женщины, слушающие студента, переживают рассказываемое в своей душе, и тем сопереживают и его душевной муке: «Студент вздохнул и задумался. Продолжая улыбаться, Василиса вдруг всхлипнула, слёзы, крупные, изобильные, потекли у неё по щекам, и она заслонила рукавом лицо от огня, как бы стыдясь этих слёз, а Лукерья, глядя неподвижно на студента, покраснела, и выражение у неё стало тяжёлым, напряжённым, как у человека, который сдерживает сильную боль» (С-8,308).

И студент понял, что через это переживание совершается то незримое единение душ во Христе, какое только и может противостоять бытующим на земле греху и унынию.

Восстанавливается связь времён.

«Студент опять подумал, что если Василиса заплакала, а её дочь смутилась, то, очевидно, то, о чём он только что рассказывал, что происходило девятнадцать веков назад, имеет отношение к настоящему— к обеим женщинам и, вероятно, к этой пустынной деревне, к нему самому, ко всем людям. Если старуха заплакала, то не потому, что он умеет трогательно рассказывать, а потому, что Пётр ей близок, и потому, что она всем своим существом заинтересована в том, что происходило в душе Петра» (С-8,309).

«…Всё течёт и соприкасается, в одном месте тронешь— в другом конце мира отдаётся» (14,290),— говорит у Достоевского старец Зосима. Трудно сказать, повлияли ли эти слова на чеховский замысел, но совпадение с ними, вольное или невольное, определяемое только сходством типа мышления, в рассказе несомненно:

«Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекающих одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой» (С-8,309).

Переживание предательства апостола как своего собственного помогает студенту очиститься душою— и по-иному сознать жизнь:

«А когда он переправлялся на пароме через реку и потом, поднимаясь на гору, глядел на свою родную деревню и на запад, где узкою полосой светилась холодная багровая заря, то думал о том, что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле; и чувство молодости, здоровья, силы,— ему было только 22 года,— и невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья овладевали им мало-помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла» (С-8,309).

Подозревать того, кто смог написать вот эти строки, в пессимизме и безверии— значит не обладать способностью понимания художественной литературы, внутренней жизни человека вообще.

После прочтения рассказа митрополит Вениамин (Федченков) записал:

«Этот рассказ едва ли не одно из самых религиозных произведений Чехова, где он прямо говорит о Господе Иисусе Христе, о влиянии веры в Него на всех людей, на всю жизнь... И как это действительно верно!

Такое произведение неверующий человек не мог бы написать»[448].

Не мог бы... Это для всех глухих и слепых сказано.


Рассказ «Студент» отчасти соприкасается с темою, нашедшей место в творчестве Чехова,— с темою изображения жизни духовного сословия.

О духовенстве у писателя доводится встретить высказывания разного свойства. Например, в повести «Три года» (1895) можно натолкнуться на такую фразу: «...часто приходили в дом попы и монахи, тоже грубые и лицемерные; они пили и закусывали и грубо льстили её отцу, которого не любили» (С-9,11). Правда, эти слова можно отнести на счёт героини повести, так видящей и чувствующей,— за что автор вовсе не отвечает и что он не обязательно разделяет. Чехов это подчёркивал, правда, касаясь другого произведения, но его высказыванию можно вполне придать расширительный смысл: «Если Вам подают кофе, то не старайтесь искать в нём пива. Если я преподношу Вам профессорские мысли, то верьте мне и не ищите в них чеховских мыслей» (П-3,266). И о монахах— тоже мысли не авторские, но дамские. Впрочем, отрицать существование недостойных попов и монахов— значило бы грешить против истины.

Однако уже не в сочинении своём, не укрываясь за персонажами, но лично, причём в разговоре именно со священником, о.Сергием Щукиным, Чехов изъяснился достаточно резко: «Жаль, что у нас нет сатиры на духовенство. Салтыков не любил духовенства, но сатиры на него не дал. А жаль. Мы кричим,— говорил он опять,— что у нас вера крепка, что народ более религиозен, чем в других странах. Но где помогающая, деятельная сила Церкви? В деревнях пьянство, невежество, сифилис... Сыновья священников иногда учат деревню разврату» (С-9,482).

Несомненно, здесь видна и некоторая запальчивость, но всё же чеховские претензии к духовенству имеют совсем иной характер, нежели тот, что мы встречаем у Толстого или Лескова. Толстой пытается обличить «иерархию» в служении неправде, обману; Лесков сосредоточивает внимание на нравственных недостатках служителей алтаря. Чехов же упрекает духовенство за недостаточное служение народу, который оно призвано окормлять. Должно признать особое качество такой критики.

Зато с каким уважением пишет Чехов об о.Василии Бандакове, таганрогском протоиерее, отзываясь некрологом на его смерть. Чехов ценит о.Василия прежде всего как проповедника, близкого практическим заботам и нуждам народным:

«Обладая по природе своей крупным публицистическим талантом, в высшей степени разнообразным, он редко останавливался на отвлечённых богословских темах, предпочитая им вопросы дня и насущные потребности того города и края, в котором он жил и работал; неурожаи, повальные болезни, солдатский набор, открытие нового клуба— ничто не ускользало от его внимания, и потому-то его 12 томов составляют энциклопедию, в которой могут найти для себя одинаково интересное и полезное чтение люди всех званий и профессий: и богатейшие негоцианты, и чиновники, и дамы, и солдаты, и арестанты.

Как проповедник он был страстен, смел и часто даже резок, но всегда справедлив и нелицеприятен. Он не боялся говорить правду и говорил её открыто, без обиняков; люди же не любят, когда им говорят правду, и потому покойный пострадал в своей жизни не мало» (С-16,244-245).

И с каким затаённым преклонением рассказал писатель о скромном сахалинском священнике, подлинном подвижнике о.Симеоне Казанском («Остров Сахалин»):

«В истории сахалинской церкви до сих пор самое видное место занимает о.Симеон Казанский, или, как его называло население, поп Семён, бывший в семидесятых годах священником анивской или корсаковской церкви. Он работал ещё в те «доисторические времена», когда в Южном Сахалине не было дорог и русское население, особенно военное, было разбросано небольшими группами по всему югу. Почти всё время поп Семён проводил в пустыне, передвигаясь от одной группы к другой на собаках и оленях, а летом по морю на парусной лодке или пешком, через тайгу; он замерзал, заносило его снегом, захватывали по дороге болезни, донимали комары и медведи, опрокидывались на быстрых реках лодки и приходилось купаться в холодной воде; но всё это переносил он с необыкновенною лёгкостью, пустыню называл любезной и не жаловался, что ему тяжело живётся. В личных сношениях с чиновниками и офицерами он держал себя как отличный товарищ, никогда не отказывался от компании и среди весёлой беседы умел кстати вставить какой-нибудь церковный текст. О каторжных он судил так: «Для Создателя мира мы все равны», и это— в официальной бумаге. В его время сахалинские церкви были бедно обставлены. Как-то, освящая иконостас в анивской церкви, он так выразился по поводу этой бедности: «У нас нет ни одного колокола, нет богослужебных книг, но для нас важно то, что есть Господь на месте сем» (С-14-15,301).

Вот такими пастырями сильно всегда было Православие. И в чеховском описании мы видим, что перед нами не фанатик, но глубоко верующий и глубоко верный Церкви иерей.

Должно согласиться, что если писатель со сдержанным восхищением указывает на подобные действия священника как на великое достоинство его, то это характеризует и писателя вполне определённо: атеист в лучшем случае внимания не обратит, недоуменно плечами пожмёт, а то и обругать поторопится.

Сошлёмся вновь на суждение митрополита Вениамина:

«Но вот что привлекло моё внимание в Чехове: касаясь <...> православного духовенства, он нигде не пишет о нём худо. Наоборот, он выводит его в почтенном виде, искренне благочестивым, богомольным, скромным.

Конечно, это ещё не свидетельствует о вере самого Чехова, но никак уж не говорит о его безбожии. Если бы он был атеистом, думаю я, то просто не стал бы совсем писать о духовенстве— и никто бы не поставил этого в вину ему...»[4]49

Свидетельства Чехова вызывают к себе подлинное доверие, поскольку он внешне беспристрастен, и не закрывает глаза на дурные проявления в церковной жизни:

«Священники, которых я видел на Амуре, едят в пост скоромное, и, между прочим, про одного из них, в белом шёлковом кафтане, мне рассказывали, что он занимается золотым хищничеством, соперничая со своими духовными чадами» (С-14-15,42-43).

В целом отношение Чехова к духовенству— сочувственное, уважительное, нередко сострадательное.

Б.Зайцев дал своеобразный вывод относительно чеховского изображения духовенства:

«...Чехов <...> даёт удивительную защиту и даже превознесение того самого духовенства, которому готовили уже буревестники мученический венец. Чехов превосходно знал жизнь и не склонен был к односторонности, приглаживанию. И вот оказывается, если взять его изображения духовного сословия, почти вовсе нет обликов отрицательных»[450].

В рассказе «Кошмар» (1886) писатель впервые касается бытовой стороны жизни сельского духовенства. Примерно в это же время Лесков писал о необходимости решить проблему материального обеспечения сельских священников, поскольку они пребывают в жалкой нищете. О тяжком положении сельского попа писал гораздо прежде Некрасов (в главе «Поп» поэмы «Кому на Руси жить хорошо»). Известно, что противником государственного решения этой проблемы был К.Победоносцев, полагавший, что получение вознаграждения за труд непосредственно от паствы должно укрепить связь между нею и духовным пастырем. Вот пример умозрительного суждения, весьма далёкого от жизни. Чеховский отец Яков, главный персонаж «Кошмара», как бы отвечает обер-прокурору: «Замучил голод... Извините великодушно, но нет уже сил моих... Я знаю, попроси я, поклонись, и всякий поможет, но... не могу! Совестно мне! Как я стану у мужиков просить? ...Какая рука подымется просить у нищего? А просить у кого побогаче, у помещиков, не могу! Гордость! Совестно!» (С-5,70).

Вот это последнее замечание сущностно важно: отец Яков сознаёт в себе самом причину всех бед своих, в отсутствии должного смирения: «Стыжусь своей одежды, вот этих латок... риз своих стыжусь, голода… А прилична ли гордость священнику? ...Извините, всё это... пустое, и вы не обращайте внимания… А только я себя виню и буду винить... Буду!» (С-5,70-71).

Так сострадательное отношение позволило писателю создать один из самых добрых и внутренне прекрасных характеров среди всех изображений русского православного священника в отечественной литературе.

«...Спасибо Чехову, что он выступил в защиту духовенства и вообще бедных. Особенно нужно помнить это нам, «сытым»... И это будет лучшим назиданием к рассказу Чехова,— записал по поводу «Кошмара» митрополит Вениамин, завершая затем свои размышления над творчеством Чехова непреложным выводом:— И такие люди не могут быть безбожниками, неверующими...

Спаси его, Господи!»[451]

То же можно сказать о рассказе «Святой ночью» (1886), где образы послушника Иеронима, смиренного перевозчика на монастырском пароме, и иеродьякона Николая, отошедшего в вечность на литургии Великой Субботы,— настолько духовно прекрасны и возвышены, что мало сыщется им равных у русских писателей.

Послушник Иероним— прекрасен своею смиренностью совершенною, иеродьякон Николай— Божьим поэтическим даром и любовным отношением к людям. Между обоими установилось то внутреннее единение, которое составляет высшее счастье для человека, при том, что проявлялось оно большею частью в обыденных бытовых формах.

«Стою я тут на пароме и всё мне кажется, что сейчас он с берега голос свой подаст. Чтобы мне на пароме страшно не казалось, он всегда приходил на берег и окликал меня. Нарочито для этого ночью с постели вставал. Добрая душа! Боже, какая добрая и милостивая! У иного человека и матери такой нет, каким у меня был этот Николай! Спаси, Господи, его душу!» (С-5,96).

«Мы вроде как бы друзьями с ним были... Куда он, туда и я. Меня нет, он тоскует. И любил он меня больше всех, а всё за то, что я от его акафистов плакал. Вспоминать трогательно! Теперь я всё равно как сирота или вдовица. Знаете, у нас в монастыре народ всё хороший, добрый, благочестивый, но... ни в ком нет мягкости и деликатности, всё равно как люди простого звания. Говорят все громко, когда ходят, ногами стучат, шумят, кашляют, а Николай завсегда говорил тихо, ласково, а ежели заметит, что кто спит или молится, то пройдёт мимо, как мушка или комарик. Лицо у него было нежное, жалостное...» (С-5,99).

Иероним, пожалуй, не в меньшей степени, чем его старший собрат, наделён чувством красоты духовного сочинительства: достаточно послушать, как он рассуждает о сложении акафистов:

«Надо, чтоб в каждой строчечке была мягкость, ласковость и нежность, чтоб ни одного слова не было грубого, жестокого или несоответствующего. Так надо писать, чтоб молящийся сердцем радовался и плакал, а умом содрогался и в трепет приходил. В богородичном акафисте есть слова: «Радуйся, высото, неудобовосходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино, неудобозримая и ангельскима очима!» В другом месте того же акафиста сказано: «Радуйся, древо светлоплодовитое, от него же питаются вернии; радуйся, древо благосеннолиственное, им же покрываются мнози!»

Иероним, словно испугавшись чего-то или застыдившись, закрыл ладонями лицо и покачал головой.

— Древо светлоплодовитое... древо благосеннолиственное...— пробормотал он.— Найдёт же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово и как это у него всё выходит плавно и обстоятельно! «Светоподательна светильника сущим...»— сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему. Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашёл в уме своём! Кроме плавности и велеречия, сударь, нужно ещё, чтоб каждая строчечка изукрашена была всячески, чтоб тут и цветы были, и молния, и ветер, и солнце, и все предметы мира видимого. И всякое восклицание нужно так составить, чтоб оно было гладенько и для уха вольготней. «Радуйся, крине райскаго прозябения!»— сказано в акафисте Николаю Чудотворцу. Не сказано просто «крине райский», а «крине райскаго прозябения»! Так глаже и для уха сладко. Так именно и Николай писал! Точь-в-точь так! И выразить вам не могу, как он писал!» (С-5,98).

Но и в умершем иеродьяконе, как и в оставленном им Иерониме, автор с грустью ощущает то же одиночество, какое не может не томить чуткую душу: «Этого симпатичного поэтического человека, выходившего по ночам перекликаться с Иеронимом и пересыпавшего свои акафисты цветами, звездами и лучами солнца, не понятого и одинокого, я представляю себе робким, бледным, с мягкими, кроткими и грустными чертами лица. В его глазах, рядом с умом, должна светиться ласка и едва сдерживаемая, детская восторженность, какая слышалась мне в голосе Иеронима, когда тот приводил мне цитаты из акафистов».

Чехов умел почувствовать людей, полных верою и благоговением перед красотою творения, умел сопереживать им— а для этот нужно иметь в душе те же чувства и мысли. Чтобы герой мог так восхититься слогом акафиста, это же должен испытать и сам автор (да и знать хорошо эти цитируемые монахом акафисты Пресвятой Богородице и святителю Николаю).

Митрополит Вениамин высказал о рассказе суждение:

«Отличный и верный рассказ! И сам автор принимал участие во «всеобщем радостном возбуждении». Правда, он объясняет это тем, что «слился» с возбуждённой «толпой» и «заразился» от неё. Но толпа-то радовалась от веры в Воскресшего Господа. Несомненно!»[452]

Вот что соединяет людей, даёт им «слиться»— вера.

О вере писатель сказал так: «Вера есть способность духа» (рассказ «На пути», 1886; С-5,468).

О необходимости веры рассуждает в рассказе «Письмо» (1887) благочинный о.Феодор, диктуя для простодушного дьякона письмо неверующему его сыну:

«Ни комфортабельность, ни светское великолепие, ни образованность, коими ты наружно прикрываешься, не могут скрыть твоего языческого вида. Именем ты христианин, но по сущности своей язычник, столь же жалкий и несчастный, как и все прочие язычники, даже ещё жалчее, ибо: те язычники, не зная Христа, погибают от неведения, ты же погибаешь оттого, что обладаешь сокровищем, но небрежешь им. Не стану перечислять здесь твоих пороков, кои тебе достаточно известны, скажу только, что причину твоей погибели вижу я в твоём неверии. Ты мнишь себя мудрым быти, похваляешься знанием наук, а того не хочешь понять, что наука без веры не только не возвышает человека, но даже низводит его на степень низменного животного...» (С-6,160).

Так диктует высокоумный и образованный священник, но для того, чтобы он мог так изъясняться в рассказе, эти слова должны быть сложены автором. Тот же, кто не понимает веры, надеется на одну науку, далёк от религии,— таких слов и в такой форме дать не сможет.

В рассказе «Письмо» рядом с благообразною (и в то же время по-бытовому правдоподобною) фигурою о.благочинного автор изобразил не во всём безукоризненного священника о. Анастасия, недалёкого дьякона, собственной припиской испортившего строгое письмо. Чехов не принижает духовенство, но и не идеализирует его в своём изображении— и здесь описывает жизнь «как она есть».

Лишь однажды он не удержался от того, чтобы не созорничать— в рассказе «Без заглавия» (1888). Это своего рода анекдотец о том, как соблазнённые вдохновенной речью настоятеля, обличавшего греховные пороки мирской жизни, дружно сбежали из монастыря все монахи, дабы вкусить от запретного плода. Вскоре после публикации рассказа Чехов каялся в письме Я.П.Полонскому от 22 февраля 1888 года: «Как ни стараюсь быть серьёзным, но ничего у меня не выходит, и вечно у меня серьёзное чередуется с пошлым» (П-2,206). Писал он это как будто по иному поводу, но сама водевильная ситуация рассказа позволяет отнести приведённое признание и к нему также.


Одним из самых совершенных в художественном отношении произведений Чехова, посвящённых духовному сословию, стал рассказ «Архиерей» (1902).

Писатель опять обращает творческое внимание на важную для себя тему. Епископ Петр, главный персонаж рассказа, чувствует, что его сан создаёт неодолимую преграду между ним и людьми, даже самыми близкими ему.

«Не мог он никак привыкнуть и к страху, какой он, сам того не желая, возбуждал в людях, несмотря на свой тихий, скромный нрав. Все люди в этой губернии, когда он глядел на них, казались ему маленькими, испуганными, виноватыми. В его присутствии робели все, даже старики протоиереи, все «бухали» ему в ноги, а недавно одна просительница, старая деревенская попадья, не могла выговорить ни одного слова от страха, так и ушла ни с чем. И он, который никогда не решался в проповедях говорить дурно о людях, никогда не упрекал, так как было жалко,— с просителями выходил из себя, сердился, бросал на пол прошения. За всё время, пока он здесь, ни один человек не поговорил с ним искренно, попросту, по-человечески; даже старуха мать, казалось, была уже не та, совсем не та! И почему, спрашивается, с Сисоем она говорила без умолку и смеялась много, а с ним, с сыном, была серьёзна, обыкновенно молчала, стеснялась, что совсем не шло к ней?» (С-10,194-195).

Архиерей всею душою отдаётся своему служению, любит Церковь, ощущает свою уходящую в глубь времени связь с нею. «Отец его был дьякон, дед— священник, прадед— дьякон, и весь род его, быть может, со времён принятия на Руси христианства. принадлежал к духовенству, и любовь его к церковным службам, духовенству, к звону колоколов была у него врождённой, глубокой, неискоренимой; в церкви он, особенно когда сам участвовал в служении, чувствовал себя деятельным, бодрым, счастливым» (С-10,198).

Автор как бы ловит те немногие мгновения, когда души молящихся в храме сливаются в соборном единстве, хотя бы ненадолго:

«И почему-то слёзы потекли у него по лицу. На душе было покойно, всё было благополучно, но он неподвижно глядел на левый клирос, где читали, где в вечерней мгле уже нельзя было узнать ни одного человека, и— плакал. Слёзы заблестели у него на лице, на бороде. Вот вблизи ещё кто-то заплакал, потом дальше кто-то другой, потом ещё и ещё, и мало-помалу церковь наполнилась тихим плачем. А немного погодя, минут через пять, монашеский хор пел, уже не плакали, всё было по-прежнему» (С-10,186).

Но суета повседневной жизни угнетает его. «...Его поражала пустота, мелкость всего того, о чём просили, о чём плакали; его сердили неразвитость, робость; и всё это мелкое и ненужное угнетало его своею массою, и ему казалось, что теперь он понимал епархиального архиерея, который когда-то, в молодые годы, писал «Учения о свободе воли», теперь же, казалось, весь ушёл в мелочи, всё позабыл и не думал о Боге. <...> А бумаги, входящие и исходящие, считались десятками тысяч, и какие бумаги! Благочинные по всей епархии ставили священникам, молодым и старым, даже их жёнам и детям, отметки по поведению, пятёрки и четвёрки, а иногда и тройки, и об этом приходилось говорить, читать и писать серьёзные бумаги. И положительно нет ни одной свободной минуты, целый день душа дрожит, и успокаивался преосвященный Петр, только когда бывал в церкви» (С-10,194).

Превращение духовного лица в чиновника— не может не быть пагубным, хоть в малой мере. Может быть, именно это создавало преграду между ним и окружающими? Может быть, именно оттого не покидало архиерея чувство какой-то неполноты.

«Преосвященный сидел в алтаре, было тут темно. Слёзы текли по лицу. Он думал о том, что вот он достиг всего, что было доступно человеку в его положении, он веровал, но всё же не всё было ясно, чего-то ещё недоставало, не хотелось умирать; и всё ещё казалось, что нет у него чего-то самого важного, о чём смутно мечталось когда-то, и в настоящем волнует всё та же надежда на будущее, какая была и в детстве, и в академии, и за границей» (С-10,195).

Лишь перед лицом смерти, в минуты, когда он кажется себе самому умалённым перед всеми людьми, он обретает в смирении подлинное счастье покоя.

«От кровотечений преосвященный в какой-нибудь час очень похудел, побледнел, осунулся, лицо сморщилось, глаза были большие, и как будто он постарел, стал меньше ростом, и ему уже казалось, что он худее и слабее, незначительнее всех, что всё то, что было, ушло куда-то очень-очень далеко и уже более не повторится, не будет продолжаться.

«Как хорошо!— думал он.— Как хорошо!» (С-10,200). Рассказ «Архиерей» один из последних в ряду созданного Чеховым. По сути-то, он не об архиерее (хотя и о нём несомненно), но о сущностных законах бытия, как понимал их писатель. Человек, каким бы он ни был в жизни, уходит в неизведанное, и память о нём теряется во времени. «Через месяц был назначен новый викарный архиерей, а о преосвященном Петре уже никто не вспоминал. А потом и совсем забыли» (С-10,201). Поразительно, как всегда у Чехова, завершение рассказа:

«И только старуха, мать покойного, которая живёт теперь у зятя-дьякона, в глухом уездном городишке, когда выходила под вечер, чтобы встретить свою корову, и сходилась на выгоне с другими женщинами, то начинала рассказывать о детях, о внуках, о том, что у неё был сын архиерей, и при этом говорила робко, боясь, что ей не поверят...

И ей в самом деле не все верили» (С-10,201).

Не верили... Вера служит живой связью между людьми. Глубокая грусть охватывает от этого неверия, от нового разрыва: и связи между людьми, и связи времён...

Архиепископ Иоанн Сан-Франциский в письме к Б.Зайцеву (14 октября 1954 года) по поводу «Архиерея» утверждал: «...Мне как-то кажется, именно в «Архиерее» открылась узость горизонта Чехова. «Архиерей» сделан как-то очень для меня чуждо. Ни одной чёрточки нет в нём близкой, в строе его переживаний… Это, конечно, не «старец» Толстого, не «Отец Сергий»; но в чём-то подобен ему. Прямого опыта религиозного не раскрывается в нём. Он весь в плане «психологическом», «душевном». И неудача рассказа именно в том, что хороший человек выведен. Будь он не «положителен», как тип, была бы более оправдана его религиозная бесхребетность духовная, безжизненность»453.

Утверждение резкое, и его нельзя оставить без осмысления: не сторонний человек судит: сам архиерей.

Прежде всего: противопоставление собственного опыта владыки Иоанна и опыта чеховского персонажа представляется неправомерным: слишком разные судьбы и условия служения. Но главное: упрёк, по сути, обращён не к Чехову, но к самой светской секулярной литературе: она вся именно «душевна» и на изображение подлинно духовного опыта— может ли претендовать? Тут кардинальная проблема, кажется, не решённая ещё, да и вряд ли разрешимая.


4.


Начиная с повести «Степь» (1888), Чехов осваивает новую для себя жанровую форму, более объёмную, не вполне ещё привычную (о чём признавался сам в письмах). Он вступал в эту новую форму, как его герой, мальчик Егорушка, вступал в новую для себя жизнь.

«Какова-то будет эта жизнь?» (С-7,101).

Вся Россия постепенно начинала как бы новую жизнь в ту пору, и чеховский Егорушка становится в этом смысле фигурою символической. И всё, что видит он, выбравшись за рамки прежней привычной жизни, олицетворяет те силы, которые вступают в активное бытие, в будущее противоборство. И это не просто силы социальные, отчасти экономические, но именно бытийственные— и поэтому от качества их действий будут зависеть и судьбы не только их собственные, но и мальчика Егорушки, и всего народа, в который эти судьбы органически включены.

В повести— первым из тех, кто наставляет отправляющегося на учение мальчика, становится священник о.Христофор, добросердечный, справедливый человек, радостно воспринимающий окружающий мир. Чехов не случайно отмечает не единожды важную особенность его внешнего облика: уже на первой странице описания замечая, как священник «влажными глазками удивлённо глядел на мир Божий и улыбался так широко, что, казалось, улыбка захватывала даже края цилиндра» (С-7,13). И через несколько страниц то же: «Отец же Христофор не переставал удивлённо глядеть на мир Божий и улыбался. Молча, он думал о чём-то хорошем и весёлом, и добрая, благодушная улыбка застыла на его лице» (С-7,18). Способность радостно удивляться красоте творения отличает истинно чистые души. А ведь священнику уже на восьмой десяток перевалило.

О.Христофор раскрывает перед Егорушкой важность учения, но он же на собственном примере, не нарочито, а естественно, даёт представление о подлинной иерархии ценностей:

«Ещё у меня усов не было, а я уж, брат, читал и по-латынски, и по-гречески, и по-французски, знал философию, математику, гражданскую историю и все науки. Память мне Бог дал на удивление. Бывало, которое прочту раза два, наизусть помню. Наставники и благодетели мои удивлялись и так предполагали, что из меня выйдет учёнейший муж, светильник Церкви. Я и сам думал в Киев ехать, науки продолжать, да родители не благословили. «Ты, говорил отец, весь век учиться будешь, когда же мы тебя дождёмся?» Слыша такие слова, я бросил науки и поступил на место. Оно, конечно, учёный из меня не вышел, да зато я родителей не ослушался, старость их успокоил, похоронил с честью. Послушание паче поста и молитвы!» (С-7,21).

С житейской точки зрения о.Христофор неудачник, упустивший открывавшиеся перед ним перспективы, по меркам же единого на потребу он полно выразил своё предназначение— и оттого он так радостен в этом мире, без страха приближаясь к завершению жизни:

«Мне-то, собственно, нечего Бога гневить, я достиг предела своей жизни, как дай Бог всякому... Дочек за хороших людей определил, сынов в люди вывел и теперь свободен, своё дело сделал, хоть на все четыре стороны иди. Живу со своей попадьёй потихоньку, кушаю, пью да сплю, на внучат радуюсь да Богу молюсь, а больше мне ничего и не надо. Как сыр в масле катаюсь и знать ничего не хочу. Отродясь у меня никакого горя не было и теперь ежели б, скажем, царь спросил: «Что тебе надобно? Чего хочешь?» Да ничего мне не надобно! Всё у меня есть и всё слава Богу. Счастливей меня во всём городе человека нет. Только вот грехов много, да ведь и то сказать, один Бог без греха» (С-7,35).

Забегая вперёд, сравним о.Христофора с человеком, который достиг многих высот на научном поприще, с Николаем Степановичем из «Скучной истории» (1889), несчастным, тоскующим перед смертью человеком. Вся и разница: один в вере живёт, другой в безверии.

Прощаясь с Егорушкой, священник даёт ему наставление, которое проникнуто глубокой религиозной мудростью в понимании того, что должен постигать человек в науках земных, и как постигать:

«А когда всему выучишься, не спеша да с молитвою, да с усердием, тогда и поступай на службу. Когда всё будешь знать, тебе на всякой стезе легко будет. Ты только учись да благодати надейся, а уж Бог укажет, кем тебе быть. Доктором ли, судьёй ли, инженером ли... Апостол Павел говорит: на учения странна и различна не прилагайся. Конечно, если чернокнижие, буесловие, или духов с того света вызывать, как Саул, или такие науки учить, что от них пользы ни себе, ни людям, то лучше не учиться. Надо воспринимать только то, что Бог благословил. Ты соображайся... Святые апостолы говорили на всех языках— и ты учи языки; Василий Великий учил математику и философию— и ты учи; святый Нестор писал историю и ты учи и пиши историю. Со святыми соображайся...» (С-7,98).

Со святыми соображайся...

Это и важнейшее жизненное наставление— от премудрости Церкви, а не от разумения одного священника.

Чехов пристальнейше прослеживает все проявления народной веры— а они как бы исподволь, естественно обнаруживают себя в миросозерцании случайных попутчиков, выпавших Егорушке, входят в душу человека, постигающего жизнь. Вот речь простого старика, возчика Пантелея:

«Смерть ничего, оно хорошо, да только бы, конечно, без покаяния не помереть. Нет пуще лиха, как наглая смерть. Наглая-то смерть бесу радость. А коли хочешь с покаянием помереть, чтобы, стало быть, в чертоги Божии запрету тебе не было, Варваре великомученице молись. Она ходатайница. Она, это верно... Потому ей Бог на небесах такое положение определил, чтоб, значит, каждый имел полную праву её насчёт покаяния молить» (С-7,51).

Сам Егорушка уже привычен к церковной жизни, и посещение храма уже вошло в его сознание как необходимость; хотя в службе он ещё мало понимает, но должное соблюдает с внутренним тщанием:

«Егорушка подошёл к иконостасу и стал прикладываться к местным иконам. Перед каждым образом он не спеша клал земной поклон, не вставая с земли, оглядывался назад на народ, потом вставал и прикладывался. Прикосновение лбом к холодному полу доставляло ему большое удовольствие» (С-7,61).

Чехов не преминет отметить в душевных движениях мальчика то присущее человеку ощущение бессмертия души, которое особенно живо в детстве, но часто заглушается позднейшей жизненной суетой: «...лично для себя он не допускал возможности умереть и чувствовал, что никогда не умрёт...» (С-7,66).

Должно признать, что для писателя атеистически настроенного все подобные подробности составляли бы мало интереса.

Но автор не упустит и то, как движение к сострадательному общению, рождающемуся в душе ребёнка, наталкивается на замкнутость и отчуждённость, неспособность ответить на такой душевный порыв:

«...Егорушка почему-то подумал, что Емельян, вероятно, очень несчастлив. Он вспомнил его дирижирование, сиплый голос, робкий вид во время купанья и почувствовал к нему сильную жалость. Ему захотелось сказать что-нибудь ласковое.

— А я здесь!— сказал он, дёрнув его за рукав.

Люди, поющие в хоре тенором или басом, особенно те, которым хоть раз в жизни приходилось дирижировать, привыкают смотреть на мальчиков строго и нелюдимо. Эту привычку не оставляют они и потом, переставая быть певчими. Обернувшись к Егорушке, Емельян поглядел на него исподлобья и сказал:

— Не балуйся в церкви!» (С-7,60-61).

Случайно ли, что одним из первых образов, которые степь, этот символ русской беспредельности, являет взорам странствующих по ней, становится одинокий тополь, без видимого смысла томящийся в просторе:

«А вот на холме показывается одинокий тополь; кто его посадил и зачем он здесь— Бог его знает. От его стройной фигуры и зелёной одежды трудно оторвать глаза. Счастлив ли этот красавец? Летом зной, зимой стужа и метели, осенью страшные ночи, когда видишь только тьму и не слышишь ничего, кроме беспутного, сердито воющего ветра, а главное— всю жизнь один, один...» (С-7,17).

Сушащую и разъединяющую людей силу олицетворяет кружащий по степи Варламов, могущественный властитель несметных богатств, внешне обыденный человек, но завораживающий своею вездесущностью и неуловимостью одновременно. Его таинственному кружению поддаются все, не только сухой Кузьмичов, дядя Егорушки, но даже и о.Христофор отчасти, хотя он-то пустился в торговые дела больше для разнообразия жизненных впечатлений, чем ради выгоды.

Внешне противостоит Варламову, и вообще всему стяжательному кружению в степи— еврей Соломон, сжегший в печи все свои деньги (весьма немалую сумму) и презирающий всех корыстолюбцев:

«Варламов хоть и русский, но в душе он жид пархатый; вся жизнь у него в деньгах и в наживе, а я свои деньги спалил в печке. Мне не нужны ни деньги, ни земля, ни овцы, и не нужно, чтоб меня боялись и снимали шапки, когда я еду. Значит, я умней вашего Варламова и больше похож на человека» (С-7,40).

Но противопоставление это мнимое, идёт ещё от большей гордыни, нашедшей для себя иной способ возвыситься над окружающими. Противоположности сходятся— и вот тот самый случай. Нестяжание Соломона ничтожно именно потому, что истекает из гордости и рождает не любовь, но презрение, ведёт к крайнему самообособлению человека. Соломон так же одинок, как и Варламов. И нет радости от его мнимой свободы.

Именно поэтому не способен он понять мудрого замечания о.Христофора, укорившего Соломона за ту ненависть, с которою еврей принялся осуждать свою веру:

«— ...Если тебе твоя вера не нравится, так ты её перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится.

— Вы ничего не понимаете!— грубо оборвал его Соломон.— Я вам говорю одно, а вы другое...» (С-7,40).

И впрямь: оба говорят на разных языках: один о духовном, другой о земном.

Другая фигура, резко противящаяся всему течению степной жизни,— озорник Дымов. Таких несколько позднее склонен был любовно изображать Горький. Чехов же показывает Дымова как губителя всего живого, бессмысленно жестокого и отвращающего от себя всякое приязненное чувство. «Его шальной насмешливый взгляд скользил по дороге, по обозу и по небу, ни на чём не останавливался и, казалось, искал, кого бы ещё убить от нечего делать и над чем бы ещё посмеяться. По-видимому, он никого не боялся, ничем не стеснял себя...» (С-7,55).

Недаром с таким искренне-детским отчаянием кричит Егорушка:

«— Ты хуже всех! Я тебя терпеть не могу! <...> На том свете ты будешь гореть в аду!» (С-7,82).

Устами младенца глаголет истина.

Дымов томится в степи, томится в жизни, и от этого томления ни степь, ни жизнь вообще не могут ждать добра. Важно авторское замечание об этом персонаже (в письме А.Н.Плещееву от 9 февраля 1888 г.):

«Такие натуры, как озорник Дымов, создаются жизнью не для раскола, не для бродяжничества, не для оседлого житья, а прямёхонько для революции... Революции в России никогда не будет, и Дымов кончит тем, что сопьётся или попадёт в острог. Это лишний человек» (П-2,195).

Наблюдение пророческое: таких людей мною обнаружилось в революции. Хотя относительно революции в России Чехов оказался плохим прорицателем, но душевную пустоту совершителей смуты усмотрел верно. Важно это замечание: не для раскола, а для революции подобные предназначены, ибо как ни относиться к раскольникам, но внутреннею опустошённостью они не грешны. Пуста душа человека, который опустошает степь, опустошает жизнь— жаждою убийства.

Позднее Б.Зайцев, обогащённый страшным опытом, не сомневаясь пророчески утверждал:

«...Эти две фигуры, Соломон и Дымов— если бы до неё (революции.— М.Д.) дожили, наверно, послужили бы ей, особенно на первых порах. Потом оба в ней и погибли бы, конечно: оба слишком самоуправны».[4]54

Известно намерение Чехова продолжить «Степь», проследить судьбу Егорушки до её исхода, о чём он писал 5 февраля 1888 года Д.В.Григоровичу: «Между прочим, я писал в своём письме о Вашем сюжете— самоубийстве 17-тилетнего мальчика. Я сделал слабую попытку воспользоваться им. В своей «Степи» через все восемь глав я провожу девятилетнего мальчика, который, попав в будущем в Питер или в Москву, кончит непременно плохим» (П-2,190).

Намерение не было осуществлено, и, можно предположить, из-за изначально неверного видения судьбы главного героя. Не почувствовал ли сам Чехов фальши в замысле продолжения?

В душу Егорушки одною поездкою через степь вошло слишком многое, чтобы он мог «кончить плохим» свою жизнь; это противоречило бы внутренней художественной логике развития характера. В истории русской литературы подобное случалось: первоначальный замысел того или иного автора преобразовывался или отвергался в ходе работы над произведением. Ближайшие примеры: замужество Татьяны Лариной к удивлению самого Пушкина, превращение главного героя романа «Идиот» из гордеца в «положительно прекрасного человека», невозможность для Нехлюдова жениться на Катюше Масловой... Вероятно, ранние намётки к судьбе Егорушки не смогли осуществиться по той же причине.

Для самоубийства нужна душевная пустота. В степи же Егорушке открылось слишком многое из того, что она укрывает в себе: и поэзия, и таинственно прекрасная жизнь, и тоска, и соблазн, и гроза, и предощущение счастья, и вражда, и беспредельность простора, и красота человека... И вечная загадка жизни.

Какова-то будет эта жизнь?


Жизнь эту сам Чехов часто видел погружённою в апостасийную стихию достаточно откровенно. Люди живут во вражде, в дрянной суетности, и разобщённости, в хаосе отсутствия целей бытия, в растерянности, в стыде перед собою за всё недостойное, что совершено ими. «Неприятность» (1888), «Именины» (1888), «Припадок» (1888), «Княгиня» (1889)— всё об одном: как скверно живут люди, бессмысленно толкущиеся во времени, отпущенном им для чего-то более важного и высокого.

Среди всего этого мелькнуло вдруг увлечение толстовскими идеями: «Сапожник и нечистая сила» (1888), «Письмо» (1888), «Пари» (1889)...

Никакого серьёзного толстовства, впрочем, Чехову приписать нельзя: к самому Толстому, как к гениальному писателю и человеку, Чехов относился с неизбывным уважением, преклонением даже, но и без ослеплённости блеском величия, трезвенно,— к учению же Толстого был скептически равнодушен.

«Читаю слова Толстого о Боге, и кажется мне, что всё это он говорит из старческой ненависти: не могу читать его проповедей»[455].

Эти слова Чехова В.С.Миролюбов записал в свой дневник в апреле 1903 года. Под «словами о Боге» подразумевается трактат «В чём моя вера?». Понятно и без пояснений. От чисто богословских проблем Чехов был всё же далёк, хотя богословские сочинения читал, как известно. В конце 80-х годов Чехова привлекли социально-нравственные идеи Толстого, которым он отчасти вторил. Вот известный пример:

«По улице взад и вперёд сновали кареты и сани с медвежьими полостями. По тротуару вместе с простым народом шли купцы, барыни, офицеры... Но Фёдор уже не завидовал и не роптал на свою судьбу. Теперь ему казалось, что богатым и бедным одинаково дурно. Одни имеют возможность ездить в карете, а другие— петь во всё горло песни и играть на гармонике, а в общем всех ждёт одно и то же, одна могила, и в жизни нет ничего такого, за что можно было бы отдать нечистому хотя бы малую часть своей души» («Сапожник и нечистая сила»; С-7,228).

Но такие мысли можно и вне толстовства обрести.

Всё это продолжалось недолго. В сентябре 1891 года Чехов пишет Суворину: «Чёрт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности. Диоген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет; Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами, потому что он тот же Диоген, которого в участок не поведёшь и в газетах не выругаешь. Итак, к чёрту философию великих мира сего! Она вся, со всеми юродивыми послесловиями и письмами к губернаторше, не стоит одной кобылки из «Холстомера» (П-4,270).

Чехов явно ставит художественные ценности превыше прочих в литературе. «Юродивые послесловия» здесь— это Послесловие к «Крейцеровой сонате», «письма к губернаторше»— гоголевские «Выбранные места...». И Гоголю под горячую руку досталось... Чехов отвергает то, что высказывается писателем не языком художественных образов, а помимо него.

В письме Суворину же от 27 марта 1894 года он признаётся:

«...Толстовская философия сильно трогала меня, владела мною лет 6-7, и действовали на меня не основные положения, которые были мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться, рассудительность и, вероятно, гипнотизм своего рода. Теперь же во мне что-то протестует; расчётливость и справедливость говорят мне, что в электричестве и паре любви к человеку больше, чем в целомудрии и воздержании от мяса. Война зло и суд зло, но из этого не следует, что я должен ходить в лаптях и спать на печи вместе с работником и его женой и проч. и проч. Но дело не в этом, не в «за» и «против», а в том, что так или иначе, а для меня Толстой уже уплыл, его в душе моей нет, и он вышел из меня, сказав: се оставляю дом ваш пуст. Я свободен от постоя» (П-5,283-284).

Что до слов о «паре» и «электричестве», в которых нетрудно увидеть намёк на технический прогресс (вменённый Чехову как предмет его единственной веры),— то об этом нам вскоре представится возможность иметь должное суждение. Причины же некоторой увлечённости толстовскими идеями указаны Чеховым достаточно ясно.

Не удовлетворили Чехова и толстовские рассуждения в первых главах трактата «Что такое искусство?», содержащих отрицательное отношение к современному художественному творчеству (о чём он пишет Суворину в январе 1898 г.):

«Судя по выдержке, напечатанной в «Новом времени», статья Л.Н. об искусстве не представляется интересной. Всё это старо. Говорить об искусстве, что оно одряхлело, вошло в тупой переулок, что оно не то, чем должно быть, и проч. и проч., это всё равно, что говорить, что желание есть и пить устарело, отжило и не то, что нужно. Конечно, голод старая штука, в желании есть мы вошли в тупой переулок, но есть всё-таки нужно и мы будем есть, что бы там ни разводили на бобах философы и сердитые старики» (П-7,143-144).

Здесь больше эмоций, чем серьёзного сознательного осмысления, да и знакомство с толстовской эстетической концепцией, как видно из приведённого письма, было поверхностным, по небольшому отрывку. В сущности, сам Чехов ко многому в искусстве того времени относился с неприятием.

Духовный смысл отлучения Толстого от Церкви Чеховым остался непонят, судя по его отзыву о том в письме к акад.Н.П.Кондакову от 2 марта 1901 года: «К отлучению Толстого публика отнеслась со смехом. Напрасно архиереи в своё воззвание всадили славянский текст. Очень уж неискренно или пахнет неискренним» (П-9,213). В отлучении Чехов увидел скорее отношение к Толстому как к человеку, чем как к вероучителю,— и откликнулся эмоционально-поверхностно.


В повести «Скучная история» (1889) Чехов сознательно ставит перед собою проблему религиозного восприятия жизни, вернее, проблему отказа от такого восприятия. Он пишет о том Суворину (17 октября 1889 г.): «...мне только хотелось воспользоваться своими знаниями и изобразить тот заколдованный круг, попав в который добрый и умный человек, при всём своём желании принимать от Бога жизнь такою, какая она есть, и мыслить о всех по-христиански, волей-неволей ропщет, брюзжит, как раб, и бранит людей даже в те минуты, когда принуждает себя отзываться о них хорошо» (П-3,266).

Воспользоваться своими знаниями? Тут, несомненно, сказался собственный опыт писателя, преодолевшего соблазн абсолютизации науки. Он ясно увидел, что привыкающий к аналитическому типу мышления, разум человеческий теряет целостность, и от дробящегося сознания ускользает подлинное понимание жизни:

«И сколько бы я ни думал и куда бы ни разбрасывал мои мысли, для меня ясно, что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моём пристрастии к науке, в моём желании жить, в этом сиденье на чужой кровати и в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо всём, нет чего-то общего, что связывало бы всё это в одно целое. Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях о науке, театре, литературе, учениках и во всех картинках, которые рисует моё воображение, даже самый искусный аналитик не найдёт того, что называется общей идеей, или Богом живого человека.

А коли нет этого, то, значит, нет и ничего» (С-7,307).

Он не может найти и общую идею для общности с людьми.

Старый профессор, достигший в своей науке подлинных высот, не обладает цело-мудрием (в истинном, а не в расхожем обыденном смысле слова), и поэтому он раз-общён с самыми близкими людьми.

«Когда входит ко мне дочь и касается губами моего виска, я вздрагиваю, точно в висок жалит меня пчела, напряжённо улыбаюсь и отворачиваю своё лицо. С тех пор, как я страдаю бессонницей, в моём мозгу гвоздём сидит вопрос: дочь моя часто видит, как я, старик, знаменитый человек, мучительно краснею оттого, что должен лакею; она видит, как часто забота о мелких долгах заставляет меня бросать работу и по целым часам ходить из угла в угол и думать, но отчего же она ни разу тайком от матери не пришла ко мне и не шепнула: «Отец, вот мои часы, браслеты, серёжки, платья... Заложи всё это, тебе нужны деньги...»? Отчего она, видя, как я и мать, поддавшись ложному чувству, стараемся скрыть от людей свою бедность, отчего она не откажется от дорогого удовольствия заниматься музыкой? Я бы не принял ни часов, ни браслетов, ни жертв, храни меня Бог,— мне не это нужно» (С-7,256-257).

От дочери ему нужно лишь понимание, сочувствие, а не материальные жертвы. Но не обладая цельной мудростью, он не смог воспитать в дочери потребности душевного общения, и теперь это делает его несчастным.

Чехов приводит поразительный диалог двух близких, любящих друг друга и друг друга не слышащих людей— Николая Степановича и его воспитанницы Кати:

— Николай Степаныч!— говорит она бледнея и сжимая на груди руки.— Николай Степаныч! Я не могу дальше так жить! Не могу! Ради истинного Бога скажите скорее, сию минуту: что мне делать? Говорите, что мне делать?

— Что же я могу сказать?— недоумеваю я. Ничего я не могу.

— Говорите же, умоляю вас!— продолжает она, задыхаясь и дрожа всем телом.— Клянусь вам, что я не могу дольше так жить! Сил моих нет! <…> Помогите мне! Помогите!— умоляет она.— Не могу я дольше! <...>

— Ничего я не могу сказать тебе, Катя,— говорю я.

— Помогите!— рыдает она, хватая меня за руку и целуя её.— Ведь вы мой отец, мой единственный друг! Ведь вы умны, образованны, долго жили! Вы были учителем! Говорите же: что мне делать?

— По совести, Катя: не знаю...

Я растерялся, сконфужен, тронут рыданиями и едва стою на ногах.

— Давай, Катя, завтракать,— говорю я, натянуто улыбаясь.— Будет плакать!

И тотчас же я прибавляю упавшим голосом:

— Скоро меня не станет, Катя...

— Хоть одно слово, хоть одно слово!— плачет она, протягивая ко мне руки.— Что мне делать?

— Чудачка, право...— бормочу я.— Не понимаю! Такая умница и вдруг— на тебе! расплакалась...» (С-7,308-309).

Николай Степанович оказывается банкротом, подлинная жизнь с её трагедиями так и осталась для него, «умного и образованного», загадкою. Он настолько замкнут в себе, что не может до конца постигнуть состояние несчастной, потерявшей себя женщины. Но и она, ушедшая в своё горе, не слышит ясно произнесённых слов о скорой его смерти, и всё требует «хоть одного слова»— о себе, только о себе.

Это и впрямь заколдованный круг, и старый знаменитый учёный не может разорвать его именно потому, что не знает подлинной веры, но упрямо держится за суррогат веры:

«К несчастию, я не философ и не богослов. Мне отлично известно, что проживу я ещё не больше полугода; казалось бы, теперь меня должны бы больше всего занимать вопросы о загробных потёмках и о тех видениях, которые посетят мой могильный сон. Но почему-то душа моя не хочет знать этих вопросов, хотя ум и сознаёт всю их важность. Как 20-30 лет назад, так и теперь, перед смертию, меня интересует одна только наука. Испуская последний вздох, я всё-таки буду верить, что наука— самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением любви и что только ею одною человек победит природу и себя. Вера эта, быть может, наивна и несправедлива в своём основании, но я не виноват, что верю так, а не иначе; победить же в себе этой веры я не могу» (С-7,363).

Жизнь доказывает ему, что на важнейшие вопросы наука не может дать ответа. Поэтому и остаётся:

— Что мне делать?!

— Пойдём, Катя, завтракать.

Вот и весь смысл жизни.

Разрыв между научным и обычным человеческим восприятием бытия символически выражен Чеховым в своеобразной раздвоенности Николая Степановича. И это не просто несовпадение различных типов знания, но разъединение в себе самом. Об этом верно пишет В.Я.Линков:

«Знаменитый учёный, Николай Степанович, познал полное разъединение своего имени, воплощающего его славу, известность, исключительность, и своей человеческой сущности. Имя и его герой как бы живут своими самостоятельными жизнями. «Это моё имя популярно»; «Оно счастливо»; «Насколько блестяще и красиво моё имя, настолько тускл и безобразен я сам»,— так рассказывает о себе герой повести. <...> У героя же всё оказалось врозь благодаря тому, что он хотел быть главным образом учёным. В этом смысле надо понимать признание старого профессора: «...грешный человек, не люблю я своего имени. Мне кажется, как будто оно меня обмануло». «Обмануло», ибо не могло дать того, чего искал герой и что может дать только истинное мировоззрение»[456].

К сожалению, исследователь не прояснил, что такое истинное мировоззрение. Несомненно, это должно быть такое мировоззрение (скажем простенький трюизм), которое сопряжено с полнотою истины. Надо бы указать, где такая полнота присутствует. Если же она отрицается, то никакого истинного мировоззрения быть не может.

Б.Зайцев точно это выразил:

«Но что может дать им, молодым и не знающим, что делать и куда идти, этот Николай Степаныч, профессор медицины, <...>— когда он сам ничего не знает. У него есть только наивная вера в науку («она всегда была и будет высшим проявлением любви») и «судьбы костного мозга интересуют» его «больше, чем конечная цель мироздания». Но вот оказывается, что в некоем отношении это ничего не даёт. Нет «общей идеи», говорит он. Общей идеи! Не лучше ли сказать— веры. Основной интуиции: есть Бог, и мир создан не зря, всё имеет цель и значение, и каждая жизнь, в достоинстве и благообразии, угодна Богу. Разгадать тайн мира мы не можем, но достойно служить обязаны. Только для этого надо и над наукой, и над искусством, над философией чувствовать нечто высшее. А одного костного мозга мало. Хорошо изучать его. Но нехорошо обожествлять. Встречать с ним смерть слишком трудно»[157].

Для православного человека полнота истины— в Православии. Мировоззрение же Николая Степановича— так называемое научное. То есть в «Скучной истории» дан ещё одни вариант противоположения двух типов познании бытия: на уровне религиозного опыта и на уровне рациональном. Николай Степанович страдает именно от отсутствия религиозного осмысления своей жизни, но не понимает этого и всё тупо цепляется за основу своего собственного бессилия.

Недаром, конечно, Чехов вывел учёного-медика. Тут не только биографическая причина, но и историко-литературная. Ведь принципы научного типа познания, основанные на слепой вере в дважды два четыре, утверждал не кто иной, а медик Базаров. Теперь крах этих основ «научной» веры как будто обнаружился с убедительностью. Сам Чехов подлинно распростился в «скучной истории» со своею верою в науку, которою отчасти жил. И отверг её как основу жизни вообще— слишком убедительно. Найдётся ли после этого хоть кто-то, кто захочет держаться за убогую веру единственно в науку, пренебрегая более важным? Ведь вера в дважды два приведёт человека к банкротству, к пустоте, к одиночеству...

Найдётся.

«Дважды два есть четыре, а камень есть камень» (С-7,432),— глубокомысленно изрекает фон Корен, персонаж повести «Дуэль» (1891), утверждая эти истины как единственно непреложные. Зоолог, естественник, отнюдь не революционер, фон Корен исповедует идеологию подлинно революционную, одновременно и научную, в которой законы естественной жизни переносятся на социально-нравственное бытие человека. Можно назвать это социал-дарвинизмом, а можно и одним из аналогов исторического материализма. Всё основано на борьбе, сильный (прогрессивный) пожирает слабого (исторически отжившего своё), и это благо, поскольку таким образом устраняется зло из мира. Не новая идея: чтобы уничтожить зло, нужно истребить всех носителей зла.

Таким носителем зла предстаёт в речах фон Корена некто Лаевский, безвольный эгоистический человек, малоспособный как будто к любому положительному делу, пребывающий в незаконном сожительстве с чужою женой. В своих обвинениях Лаевского фон Корен прав совершенно, Лаевский никчёмен. Фон Корен делает из того определённый вывод:

«— Лаевский безусловно вреден и так же опасен для общества, как холерная микроба... Утопить его заслуга» (С-7,369).

Это для него не проходная мысль, он к ней возвращается вновь и вновь.

«— Обезвредить. Так как он неисправим, то обезвредить его можно только одним способом...

Фон Корен провёл пальцем около своей шеи.

— Или утопить что ли...— добавил он.— В интересах человечества и в своих собственных интересах такие люди должны быть уничтожаемы. Непременно» (С-7,375).

Свою идею фон Корен готов был привести в исполнение во время дуэли с Лаевским.

Но все обвинения фон Корена входят в противоречие с принципом самого Чехова: лучше сказать человеку «мой ангел», чем пустить ему дурака. Фон Корен прав— рассудочно. И нет в его рассуждениях лишь одного: любви. Простой любви и сострадания к человеку. Поэтому во всех своих столь справедливых утверждениях он— медь звенящая, или кимвал звучащий (1 Кор. 13, 1) И поэтому от него исходит гибель. Лаевский верно понял эту натуру:

«Это натура твёрдая, сильная, деспотическая. Ты слышал, он постоянно говорит об экспедиции, и это не пустые слова. Ему нужна пустыня, лунная ночь: кругом в палатках и под открытым небом спят его голодные и больные, замученные тяжёлыми переходами казаки, проводники, носильщики, доктор, священник, и не спит только он один и, как Стэнли, сидит на складном стуле и чувствует себя царём пустыни и хозяином этих людей. Он идёт, идёт, идёт куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идёт и идёт, в конце концов погибает сам и всё-таки остаётся деспотом и царём пустыни, так как крест у его могилы виден караванам на тридцать-сорок миль и царит над пустыней. Я жалею, что этот человек не на военной службе. Из него вышел бы превосходный, гениальный полководец. Он умел бы топить в реке свою конницу и делать из трупов мосты, а такая смелость на войне нужнее всяких фортификаций и тактик» (С-7,397).

В фон Корене говорит не чувство правды и справедливости, а его деспотическая гордыня— и в том неправота его суждений.

Лаевский сравнивает себя с Базаровым, но роль Базарова играет фон Корен. Он— в безверии, хотя и утверждает, что верит в Христа, но: по-своему. Вот это «по-своему» уже признак несомненный: с пути подлинной веры он сбился в гордыне.

Фон Корен указывает на множество толкований учения Христа (среди прочих и на толстовское) и утверждает, что философское и религиозное толкования не могут удовлетворить серьёзных мыслителей, поскольку обрекают человечество (с позиции здравого смысла) на вымирание.


Толстовскую концепцию непротивления злу насилием фон Корен, к примеру, излагает в остроумной форме, сразу обнаруживая её нелепость: «По их учению, если к вам приходит бугорчатый, или убийца, или эпилептик и сватает вашу дочь— отдавайте; если кретины идут войной на физически и умственно здоровых— подставляйте головы. Эта проповедь любви ради любви, как искусства для искусства, если бы могла иметь силу, в конце концов привела бы человечество к полному вымиранию, и таким образом совершилось бы грандиознейшее из злодейств, какие когда-либо бывали на земле» (07,430).

Фон Корен совершает ту же логическую ошибку, что и Толстой: из факта многих нелепых толкований учения Христа он делает вывод о неприемлемости любого религиозного толкования его. Мысль Толстого рикошетом попадает в него самого.


Зоолог склонен видеть основы нравственного закона— в органической жизни материи: «Этот закон до такой степени общ для всех народов и эпох, что, мне кажется, его следует признать органически связанным с человеком. Он не выдуман, а есть и будет. Я не скажу вам, что его увидят когда-нибудь под микроскопом, но органическая связь его уже доказывается очевидностью: серьёзное страдание мозга и все так называемые душевные болезни выражаются прежде всего в извращении нравственного закона, насколько мне известно» (С-7,430).

Но если так, то и следовать надо естественному пониманию отношений между людьми:

«Нравственный закон, положим, требует, чтобы вы любили людей. Что ж? Любовь должна заключаться в устранении всего того, что так или иначе вредит людям и угрожает им опасностью в настоящем и будущем. Наши знания и очевидность говорят вам, что человечеству грозит опасность со стороны нравственно и физически ненормальных. Если так, то боритесь с ненормальными. Если вы не в силах возвысить их до нормы, то у вас хватит силы и уменья обезвредить их, то есть уничтожить.

— Значит, любовь в том, чтобы сильный побеждал слабого?

— Несомненно» (С-7,431).

Отчасти близок тому был Раскольников. Эти идеи воплощались в жизни большевиками, потом Гитлером.

Очень важно утверждение фон Корена о возможности ошибки в определении «нормальных» и «ненормальных»:

«— Но ведь возможны ошибки!

— Да, но нечего бояться промочить ноги, когда угрожает потоп» (С-7,431).

Лес рубят— щепки летят...

Рассуждения подобных здравомысленных гордецов всегда логичны, неопровержимы, правота их внешне убедительна. А любви и веры нет, и всё валится в пустоту. Человек хочет взять на себя роль промыслительного вершителя судеб. Опять всё то же: будете как боги.

Всё одно и то же повторяется, даже скучно уже. А оно никак не перестанет повторяться, перетекая из одного времени в другое. Переливаясь из формы в форму.

Заметим: утверждая органическую природу нравственных законов, фон Корен недалеко ушёл от Руссо, и от того же Толстого. По сути, он говорит о всё тех же «натуральных законах», только понимает их, как естественник, жёстче и вернее. Тут Чехов оказывается мудрее Толстого с его руссоизмом: он показал, каковы должны быть следствия руссоизма, не идеально умозрительные, но реальные.

Дьякон, самый обаятельный персонаж повести, вразумляет фон Корена— и в словах его подлинная духовная мудрость:

«— Вы говорите— у вас вера, сказал дьякон.— Какая это вера? А вот у меня есть дядька-поп, так тот так верит, что когда в засуху идёт в поле дождя просить, то берёт с собой дождевой зонтик и кожаное пальто, чтобы его на обратном пути дождик не промочил. Вот это вера! Когда он говорит о Христе, так от него сияние идёт и все бабы и мужики навзрыд плачут. Он бы и тучу эту остановил и всякую бы вашу силу обратил в бегство. Да... Вера горами двигает.

Дьякон засмеялся и похлопал зоолога по плечу.

— Так-то...— продолжал он.— Вот вы всё учите, постигаете пучину моря, разбираете слабых да сильных, книжки пишете и на дуэли вызываете— и всё это остаётся на своём месте, а глядите, какой-нибудь слабенький старец Святым Духом пролепечет одно только слово или из Аравии прискачет на коне новый Магомет с шашкой, и полетит у вас всё вверх тармашкой, и в Европе камня на камне не останется. <...> Вера без дела мертва есть, а дела без веры— ещё хуже, одна только трата времени и больше ничего» (С-7,433).

Обличитель фон Корен именно тратою времени занят— только и всего.

Лаевский оказывается выше и мудрее фон Корена, ибо он способен услышать голос совести, способен смириться, способен к покаянию. Перед дуэлью, вспоминая всю жизнь свою, он выносит себе суровый приговор, сознавая всю её как непрекращающуюся ложь, обман других и самого себя.

«Истина не нужна была ему, и он не искал её, его совесть, околдованная пороком и ложью, спала или молчала; он, как чужой или нанятый с другой планеты, не участвовал в общей жизни людей, был равнодушен к их страданиям, идеям, религиям, знаниям, исканиям, борьбе, он не сказал людям ни одного доброго слова, не написал ни одной полезной, не пошлой строчки, не сделал людям ни на один грош, а только ел их хлеб, пил их вино, увозил их жён, жил их мыслями и, чтобы оправдать свою презренную, паразитную жизнь перед ними и самим собой, всегда старался придавать себе такой вид, как будто он выше и лучше их. Ложь, ложь и ложь...» (С-7,437).

Легко заметить, что всё самообвинение Лаевского строится вокруг одной мысли: главный грех его— в уединении в себе.

Но он оказался способным к любви— и тем разорвал порочный круг самообособления.

Он сознал, что соблазнив чужую жену, он стал виновником того, что она стала изменять и ему, как бы отвечая на его охлаждение к ней. Он не просто охладел, он собирался предать её: узнав о смерти мужа своей сожительницы, и поняв, что теперь он должен вступить в брак с нею, он решил позорно бежать и оставить её одну среди чужих людей, презираемую всеми и нищую.

Вспоминая о сцене её измены, свидетелем которой стал, он обвинил в том себя, простил её— и в этот момент он ощутил в себе возможность подлинной любви к ней. Разобщённость, которая тяготила прежде их обоих, создавая безнадёжную тупиковую ситуацию, сменяется подлинной близостью— несомненною в сцене прощения и примирения.

«Надежда Фёдоровна лежала в своей постели, вытянувшись, окутанная с головою в плед; она не двигалась и напоминала, особенно головою, египетскую мумию. Глядя на неё молча, Лаевский мысленно попросил у неё прощения и подумал, что если небо не пусто и в самом деле есть там Бог, то Он сохранит её; если же Бога нет, то пусть она погибнет, жить ей незачем.

Она вдруг вскочила и села в постели. Подняв своё бледное лицо и глядя с ужасом на Лаевского, она спросила:

— Это ты? Гроза прошла?

— Прошла.

Она вспомнила, положила обе руки на голову и вздрогнула всем телом.

— Как мне тяжело!— проговорила она.— Если б ты знал, как мне тяжело! Я ждала,— продолжала она, жмурясь,— что ты убьёшь меня или прогонишь из дому под дождь и грозу, а ты медлишь... медлишь...

Он порывисто и крепко обнял её, осыпая поцелуями её колени и руки, потом, когда она что-то бормотала ему и вздрагивала от воспоминаний, он пригладил её волосы и, всматриваясь ей в лицо, понял, что эта несчастная, порочная женщина для него единственный близкий, родной и незаменимый человек» (С-7,439).

Важный момент: Лаевский как бы бросает жребий, испытывает судьбу: если Бог есть, то Он сохранит ему эту женщину,— и в этот самый миг она, походившая на неживую мумию, как будто оживает.

Бог есть. Бог есть любовь. И жизнь преображается.

Совершенно справедливо утверждение Б.Зайцева:

«Вся внутренняя направленность «Дуэли» глубоко христианская. Радостно удивляет тут в Чехове оптимизм, совершенно евангельский: «в едином часе» может человеческая душа спастись, повернув на сто восемьдесят градусов. Радует и то, как убедительно он решил труднейшую артистическую задачу— без малейшей натяжки и неестественности»[4]58.

Поэтому, выйдя на дуэль, Лаевский оказывается способным просить прощения у собственного обидчика, фон Корена, но тот ощущает в себе необоримое желание убить своего противника. Не высказываясь прямо, Чехов тем дал свою оценку обоим— и ясно определил собственную позицию.

Только невольное вмешательство дьякона спасает Лаевскому жизнь. Так действует промыслительная воля (недаром через лицо духовное)— Лаевский оказывается оправданным и спасённым.

И с этого момента он изменяет свою жизнь.

Представляется, что читателей и исследователей сбивает с толку завершающее повесть рассуждение Лаевского:

«Да, никто не знает настоящей правды...»— думал Лаевский, с тоскою глядя на беспокойное тёмное море.

«Лодку бросает назад,— думал он,— делает она два шага вперёд и шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо вёслами и не боятся высоких волн. Лодка идёт всё вперёд и вперёд, вот уж её не видно, а пройдёт с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час будут уже у пароходного трапа. Так и в жизни... В поисках за правдой люди делают два шага вперёд, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперёд. И кто знает? быть может, доплывут до настоящей правды...» (С-7,455).

Это мысли Лаевского. Чехов же, кажется, правду уже знает—выражая её в образной системе повести вполне определённо,

Впрочем, даже если в этом внутреннем монологе Лаевского— отражение раздумий самого автора, то и в таком случае можно утверждать о несомненном шаге вперёд по сравнению с пессимистическим «ничего не разберёшь на этом свете».


Завершающие раздумья Лаевского могли бы стать эпиграфом ко многим произведениям Чехова. Их персонажи ищут правду (смысл, цель жизни), но, не отыскавши её,— мечутся, страдают, тоскуют. Правда же, та, по которой сам автор поверяет бытие человека,— единение с ближними, но не уединение в себе. Это неизменно для Чехова, и писатель постоянно, как и прежде, стремится отыскать хоть слабые проблески этой правды. Вслед за «Дуэлью» он пишет рассказ «Жена» (1892)— о трудном, тягостном одолении барьеров, какие люди сами возвели вокруг себя, своей души, и даже помогли другим оградиться такими же барьерами.

И всё же чаще замкнутость в себе не может быть преодолена большинством действующих лиц чеховских произведений, и это несёт людям страдания. Если в «Жене» герою удаются хотя бы начальные попытки пробиться к душе близкого любимого человека, то в «Попрыгунье» (1892) душевная скорлупа остаётся прочною, и только после гибели мужа вздорная героиня повести сознаёт с опозданием всю степень самообособления, какая возникла из-за преграды, возведённой ею же между собою и Дымовым. А отчуждённость Ольги Ивановны от мужа была, пожалуй, абсолютною:

«Она хотела думать о муже, но всё её прошлое со свадьбой, с Дымовым и с вечеринками казалось ей маленьким, ничтожным, тусклым, ненужным и далёким-далёким... В самом деле: что Дымов? почему Дымов? какое ей дело до Дымова? Да существует ли он в природе и не сон ли он только?» (С-8,16).

Чехов очень точно показал, как тяга Дымова и робкие попытки к сближению были отвергнуты женою его бездумно и даже жестоко:

«Однажды вечером, когда она, собираясь в театр, стояла перед трюмо, в спальню вошёл Дымов во фраке и в белом галстуке. Он кротко улыбался и, как прежде, радостно смотрел жене прямо в глаза. Лицо его сияло.

— Я сейчас диссертацию защитил,— сказал он, садясь и поглаживая колена.

— Защитил?— спросила Ольга Ивановна.

— Ого!— засмеялся он и вытянул шею, чтобы увидеть в зеркале лицо жены, которая продолжала стоять к нему спиной и поправлять причёску.— Ого!— повторил он.— Знаешь, очень возможно, что мне предложат приват-доцентуру по общей патологии. Этим пахнет.

Видно было по его блаженному, сияющему лицу, что если бы Ольга Ивановна разделила с ним его радость и торжество, то он простил бы ей всё, и настоящее и будущее, и всё бы забыл, но она не понимала, что значит приват-доцентура и общая патология, к тому же боялась опоздать в театр и ничего не сказала.

Он посидел две минуты, виновато улыбнулся и вышел» (С-8,24).

Сцена трагическая, хоть внешне выглядит обыденно-бытовою.

Эгоистически запутавшись в своих метаниях, в поисках того, чего просто нельзя было найти вне душевной общности, Ольга Ивановна проглядела правду и... счастье.

Мечутся чеховские герои. Мечется глупая, порхающая по жизни «попрыгунья»; мечется соблазнившая себя мнимой свободой Зинаида Фёдоровна («Рассказ неизвестного человека», 1893), тоскует и сам «неизвестный», разочаровавшийся в своих прежних целях; мечется в непонимании жизни Софья Львовна («Володя большой и Володя маленький», 1893); тоскует в одиночестве же Анна Акимовна («Бабье царство», 1894), вынужденная наследница огромного состояния; готов бежать от своего убогого существования гимназический учитель Никитин («Учитель словесности», 1894), ощущающий в отчаянии, что окружён людьми, плотно закованными в тесную скорлупу тупых шаблонов, общих мест рабьего сознания.

Жизнь видится людям страшною от своей непостижимости, невозможности отыскать в ней хоть какой-то смысл. В самом деле: страшно то, что непонятно. Но что может быть страшнее жизни, если в ней нельзя ничего понять? Чехов доводит до крайнего предела развитие давней темы русской литературы.

«Я не способен различать, что в моих поступках правда и что ложь, и они тревожат меня; я сознаю, что условия жизни и воспитание заключили меня в тесный круг лжи, и что вся моя жизнь есть не что иное, как ежедневная забота о том, чтобы обманывать себя и людей и не замечать этого, и мне страшно от мысли, что я до самой смерти не выберусь из этой лжи. Сегодня я делаю что-нибудь, а завтра уже не понимаю, зачем я это сделал. Поступил я в Петербурге на службу и испугался, приехал сюда, чтобы заняться сельским хозяйством, и тоже испугался... Я вижу, что мы мало знаем и поэтому каждый день ошибаемся, бываем несправедливы, клевещем, заедаем чужой век, расходуем все свои силы на вздор, который нам не нужен и мешает нам жить, и это мне страшно, потому что я не понимаю, для чего и кому всё это нужно. Я, голубчик, не понимаю людей и боюсь их. Мне страшно смотреть на мужиков, я не знаю, для каких таких высших целей они страдают и для чего живут. Если жизнь есть наслаждение, то они лишние, ненужные люди; если же цель и смысл жизни— в нужде и непроходимом, безнадёжном невежестве, то мне непонятно, кому и для чего нужна эта инквизиция. Никого и ничего я не понимаю» (С-8,131-132),— рассуждает герой рассказа «Страх» (1892), этот нищий наследник прежних «лишних человеков»,— и раскрывает то, что таится на дне души всех этих мятущихся одиноких людей.

Чехов, согласно своему принципу, правильно ставит вопрос. И ответ может быть единственный: всё это непонимание, неразличение добра и зла, предположение ложных смыслов бытия (наслаждение или нужда)— от бездуховного, безрелигиозного миросозерцания. Чтобы абсолютно различать добро и зло, нужен единый абсолютный критерий, а он обретается только при религиозном взгляде на мир; чтобы понять человека, требуется достигнуть близости, общности с ним, а это возможно только при способности к любви в высшем, религиозном смысле; чтобы догадаться, что наслаждение (равно как и нужда) не могут быть смыслом бытия, самоцелью его, необходима высшая точка воззрения на жизнь, а она даётся только верою. Иначе: остаётся только есть, пить и спать, а когда всё это надоест— разбежаться и хватить лбом об угол сундука.

Люди мечутся в поисках счастья, но часто после короткого обмана неверным счастьем становятся ещё более несчастливыми.

Богатый купец Лаптев («Три года», 1895) страстно влюбляется и женится на любимой девушке, Юлии Сергеевне, которая равнодушна к нему и даже тяготится своею супружескою жизнью. Всё это приводит к трагедии разъединённости, обрекая обоих на хмурое совместное существование.

«Медовый месяц давно прошёл, а он, смешно сказать, ещё не знает, что за человек его жена. Своим институтским подругам и отцу она пишет длинные письма на пяти листах, и находит же, о чём писать, а с ним говорит только о погоде и о том, что пора обедать или ужинать. Когда она перед сном долго молится Богу и потом целует свои крестики и образки, он глядя на неё, думает с ненавистью: «Вот она молится, но о чём молится? О чём?» Он в мыслях оскорблял её и себя, говоря, что ложась с ней спать и принимая её в свои объятия, он берёт то, за что платит, но это выходило ужасно; будь это здоровая, смелая, грешная женщина, но ведь тут молодость, религиозность, кротость, невинные, чистые глаза... Когда она была его невестой, её религиозность трогала его, теперь же эта условная определённость взглядов и убеждений представлялась ему заставой, из-за которой не видно было настоящей правды. В его семейной жизни уже всё было мучительно. Когда жена, сидя с ним рядом в театре, вздыхала или искренно хохотала, ему было горько, что она наслаждается одна и не хочет поделиться с ним своим восторгом. И замечательно, она подружилась со всеми его приятелями, и все они уже знали, что она за человек, а он ничего не знал, а только хандрил и молча ревновал» (С-9,45).

Лаптев чувствует отъединённость от него любимой женщины, страдает; но проходят три года, в жене пробуждается любовь к прежде нелюбимому мужу, а он, истомлённый неподсильною борьбою за её любовь, уже оравнодушнел к ней, к жизни— и с тоскою думает о тех долгих годах, которые ему ещё предстоит прожить.

«Она объяснялась ему в любви, а у него было такое чувство, как будто он был женат на ней уже лет десять, и хотелось ему завтракать» (С-9,91). Вновь чеховская контрастная подробность, всё разъясняющая: слушал объяснение в любви и хотел завтракать...


Стоит заметить, что все эти персонажи в отношении материальном вполне обеспечены, но это не делает их подлинно довольными своим существованием. Счастье они готовы узреть в полноте душевных переживаний, но из-за собственной самозамкнтости, из-за уединённости в себе их ближних— даже этого счастья они достигнуть не в состоянии.

Сам Чехов (как мы помним) понимал счастье как соединение в бытии человека всех трёх его сторон: как единство жизни тела, души и духа. Несчастье многих недостаточных чеховских персонажей в том, что они не догадываются о необходимости духовной жизни— а она достигается только через подлинное единство между людьми,— и оттого не способны стать счастливыми.

При этом Чехов утверждает, что исключение из полноты бытия радостей телесной и духовной жизни обыденному человеку тоже не может дать счастья, лишит его и человеческого облика. В рассказе «В ссылке» (1892) старик Семён Толковый рассуждает: «Я, братушка, не мужик простой, не из хамского знания, а дьячковский сын и, когда на воле жил в Курске, в сюртуке ходил, а теперь довёл себя до такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать. И дай Бог всякому такой жизни. Ничего мне не надо и никого я не боюсь, и так себя понимаю, что богаче и вольнее меня человека нет. Как прислали меня сюда из России, я с первого дня упёрся: ничего не хочу! Бес мне и про жену, и про родню, и про волю, а я ему: ничего мне не надо! Упёрся на своём и вот, как видишь, хорошо живу, не жалуюсь» (С-8,43).

Толковый указывает как на пример несчастной жизни— на судьбу некоего барина, не послушавшего дельного совета: пренебречь надеждою на счастье. Но барин хочет жить в полноте желаний и стремлений душевных— и судьба его складывается невесело, что только вызывает усмешку Толкового. Равнодушием Толкового возмущён слушающий его молодой татарин, и его сбивчивая речь отражает, скорее всего, мысль самого автора:

«— Он хорошо... хорошо, а ты— худо! Ты худо! Барин хорошая душа, отличный, а ты зверь, ты худо! Барин живой, а ты дохлый... Бог создал человека, чтоб живой был, чтоб и радость была, и тоска была, и горе было, а ты хочешь ничего, значит, ты не живой, а камень, глина! Камню надо ничего и тебе ничего... Ты камень— и Бог тебя не любит, а барина любит!» (С-8,49-50).


5.


Итак: погоня ли за душевными переживаниями и наслаждениями, отвержение ли их— не дают человеку подлинного счастья.

Отчего так?

Оттого, что не сознаётся необходимость духовных стремлений.

Об этом— повесть «Палата № 6» (1892).

Обычно её толкуют как символическое изображение российской действительности. Это идёт от тех времён, когда повесть только появилась в печати и когда во всём умели и хотели видеть только обличение современных порядков— глаза застилало. Не кто-нибудь, а сам Н.С.Лесков утверждал, что «Палата № 6»— это Россия. Позднее такая мысль пришлась по вкусу и революционным идеологам. Но важно, что, по свидетельству того же Лескова, «Чехов сам не думал того» (С-8,458).

Но что же в таком случае думал сам Чехов?

Обнаружить это несложно.

«— А вы не верите в бессмертие души?— вдруг спрашивает почтмейстер.

— Нет, уважаемый Михаил Аверьяныч, не верю и не имею основания верить» (С-8,90).

Этот короткий диалог между основным персонажем повести, доктором Рагиным, и его собеседником— есть смысловой энергетический центр всего произведения. Проходных подробностей у Чехова нет, каждая значима, тем более разговор о бессмертии.

Человек не верит в бессмертие собственной души— и это становится причиною всех ужасов и несправедливостей, какие создаёт он, ощущая бессмысленность своей жизни. Ибо жизнь вне бессмертия— не имеет никакого смысла:

«Когда мыслящий человек достигает возмужалости и приходит в зрелое сознание, то он невольно чувствует себя как бы в ловушке, из которой нет выхода. В самом деле, против его воли вызван он какими-то случайностями из небытия к жизни... Зачем? Хочет он узнать смысл и цель своего существования, ему не говорят или же говорят нелепости; он стучится— ему не отворяют, к нему приходит смерть— тоже против его воли» (С-8,89).

Он стучится— ему не отворяют... И эта фраза не случайна, ибо кому же не известны слова Спасителя:

«...стучите, и отворят вам; ибо <...> стучащему отворят» (Мф. 7, 7-8).

Просто для того, чтобы отворили, нужно стучаться в дверь, которая может быть отворена.

«Итак опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам» (Ин. 10, 7).

Но если стучаться в дверь, за которою ничего нет, то все старания будут тщетны.

Отсутствие бессмертия и есть пустота за дверью.

О том же ведь и Толстой тосковал, раскрывший эту свою тоску в «Исповеди». Всё бессмысленно именно если нет ничего за порогом смерти.

Доктор Рагин тоскует о бессмертии, и ощущает бессилие человека заменить идею бессмертия какою-либо иною:

«О, зачем человек не бессмертен?— думает он.— Зачем мозговые центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, гений, если всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе с земной корой, а потом миллионы лет без смысла и без цели носиться с землёй вокруг солнца? Для того чтобы охладеть и потом носиться, совсем не нужно извлекать из небытия человека с его высоким, почти божеским умом, и потом, словно в насмешку, превращать его в глину.

Обмен веществ! Но какая трусость утешать себя этим суррогатом бессмертия! Бессознательные процессы, происходящие в природе, ниже даже человеческой глупости, так как в глупости есть всё-таки сознание и воля, в процессах же ровно ничего. Только трус, у которого больше страха перед смертью, чем достоинства, может утешать себя тем, что тело его будет со временем жить в траве, в камне, в жабе... Видеть своё бессмертие в обмене веществ так же странно, как пророчить блестящую будущность футляру после того, как разбилась и стала негодною дорогая скрипка» (С-8,90-91).

Вряд ли знал Чехов известное энгельсовское определение жизни как способа существования белка, важнейшей особенностью которого является обмен веществ,— но бессмысленность материализма он показал с беспощадностью.

Размышления доктора Рагина напоминают отчасти отчаяние другого медика, Евгения Базарова. Всему высокому в человеке «суждено уйти в почву», из которой «лопух вырастет»,— и весь смысл? А потом носиться вместе с охлаждённой землёй вокруг солнца... Это уже Подросток Достоевского. Достоевский же утверждал, что мужественный и последовательный атеист должен непременно уйти из жизни, как только он сознает такую бессмысленность жизни. И Толстой признавал, что только трусость мешает человеку сделать это.

Полезно ещё раз вспомнить слова Достоевского: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно— идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают. ...Любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой. Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству ...В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своём развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землёю» (24,48-49).

А ведь о том и Чехов (вспомним ещё раз) рассуждал: без сознания высших целей остаётся только хватить лбом об угол сундука...

Тишайший доктор Рагин до ненависти к человечеству не дошёл— но остановился на полном равнодушии к жизни и смерти. Он принадлежит к тому разряду людей, о которых в «Исповеди» писал Толстой (относя к ним в какой-то момент и себя) и которые находят выход лишь в том, «чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная вперёд, что ничего из неё выйти не может» (16,125). Рагин, последовательно следуя своему безверию, доходит до пассивного безразличия к страданиям человеческим— и логически и логично оправдывает себя:

«Да и к чему мешать людям умирать, если смерть есть нормальный и законный конец каждого? Что из того, если какой-нибудь торгаш или чиновник проживёт лишних пять, десять лет? Если же видеть цель медицины в том, что лекарства облегчают страдания, то невольно напрашивается вопрос: зачем их облегчать? Во-первых, говорят, что страдания ведут человека к совершенству, и, во-вторых, если человечество в самом деле научится облегчать свои страдания пилюлями и каплями, то оно совершенно забросит религию и философию, в которых до сих пор находило не только защиту от всяких бед, но даже счастие. Пушкин перед смертью испытывал страшные мучения, бедняжка Гейне несколько лет лежал в параличе; почему же не поболеть какому-нибудь Андрею Ефимычу или Матрёне Савишне, жизнь которых бессодержательна и была бы совершенно пуста и похожа на жизнь амёбы, если бы не страдания?» (С-8,85).

Логическая ошибка в этих рассуждениях всё же есть, хотя не она определяет конечный вывод: мысль о совершенствовании человека посредством страданий имеет смысл только при существовании бессмертия, и только в христианском понимании его.

«…Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14,22). (В буддийском же или толстовском понимании бытия страдания вовсе нежелательны. Тем более бессмысленно оправдывать страдания нравственными причинами при неверии в бессмертие.) Рагин смешивает понятия разных уровней. Сожаления же о религии носят в его раздумьях чисто прагматический характер.

Важно и вот что заметить: сам Чехов вовсе не обладал тем равнодушием к чужим страданиям, которое исповедует и осуществляет на практике его персонаж. Следовательно: безверие, если и коснулось его, не нашло в его душе питательной основы. В «Палате № 6» писатель убедительно раскрыл губительность для жизни вообще идей безверия и пессимизма. О том и повесть.

Не видя в жизни никакого смысла, доктор начинает видеть в ней лишь набор бессмысленных случайностей— и это неизбежно: последовательное противоположное миропонимание может основываться лишь на вере в Промысл.

«Всё зависит от случая,— рассуждает Рагин в беседе с Громовым.

— Кого посадили, тот сидит, а кого не посадили, тот гуляет, вот и всё. В том, что я доктор, а вы душевнобольной, нет ни нравственности, ни логики, а одна только пустая случайность» (С-8,95).

Следствие, и неизбежное: всё это снимает с человека какую-либо ответственность за совершённое им, делает его самого рабом обстоятельств:

«Я служу вредному делу и получаю жалование от людей, которых я обманываю; я не честен. Но ведь сам по себе я ничто, я только частица необходимого социального зла: все уездные чиновники вредны и даром получают жалование... Значит, в своей нечестности виноват не я, а время... Родись я двумястами лет позже, я был бы другим» (С-8,92-93).

Все эти рассуждения о полной зависимости человека от внешних обстоятельств, о «заедающей среде» и пр. к тому времени были давно известны, пережёваны много раз, истрёпаны языками и опошлены— но не вышли оттого, как видим, из употребления.

Оценку всей этой философии даёт Громов, точно и безжалостно: «Удобная философия: и делать нечего, и совесть чиста, и мудрецом себя чувствуешь...» (С-8,103).

Громов же хорошо усмотрел, и болезненно для души сознал, это страшное для человека следствие всей этой системы равнодушия:

«Люди, имеющие служебное, деловое отношение к чужому страданию, например, судьи, полицейские, врачи, с течением времени, в силу привычки, закаляются до такой степени, что хотели бы, да не могут относиться к своим клиентам иначе как формально; с этой стороны они ничем не отличаются от мужика, который на задворках режет баранов и телят и не замечает крови. При формальном же, бездушном отношении к личности, для того, чтобы невинного человека лишить всех прав состояния и присудить к каторге, судье нужно только одно: время» (С-8,78).

И российские порядки здесь ни при чём. Чехов наблюдает общий закон развития человечества в бездуховном обществе. Просто русский человек острее ощущает это, поскольку Православие воспитало в нём потребность в духовных переживаниях. Поэтому там, где он замечает, как они оказываются по какой-либо причине задавленными, русский человек острее переживает это и сильнее страдает. «Палата № 6»— символ не России, но мира, состоящего из уединившихся в себе людей. Предельная отчуждённость от мира— «оплывший жиром, почти круглый мужик с тупым, совершенно бессмысленным лицом. Это— неподвижное, обжорливое и нечистоплотное животное, давно уже потерявшее способность мыслить и чувствовать. От него постоянно идёт острый, удушливый смрад.

Никита, убирающий за ним, бьёт его страшно, со всего размаха, не щадя своих кулаков; и страшно тут не то, что его бьют,— к этому можно привыкнуть,— а то, что это отупевшее животное не отвечает на побои ни звуком, ни движением, ни выражением глаз, а только слегка покачивается, как тяжёлая бочка» (С-8,80).

Весь подобный ужас проистекает от проникновения в умы идеи полной жизненной бессмыслицы, и это наполняет мир неправдою и несправедливостью. Устранение палаты № 6 ничего не изменит в таком мире. Прав доктор Рагин: «Тюрем и сумасшедших домов не будет, и правда, как вы изволили выразиться, восторжествует, но ведь сущность вещей не изменится, законы природы останутся всё те же. Люди будут болеть, стариться и умирать так же, как и теперь. Какая бы великолепная заря ни освещала вашу жизнь, всё же в конце концов вас заколотят в гроб и бросят в яму». Чехов точно указывает на причину таких настроений, потому что сразу за этим рассуждением следует реплика Громова, как бы приводящего опровергающий аргумент: «А бессмертие?»— «Э, полноте!» (С-8,96-97)— только и может отреагировать Рагин.

В письме Н.Л.Озмидову (февраль 1878) Достоевский подобную психологию раскрыл проницательно:

«Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог— это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтобы только достигнуть свой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтобы не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу? Ведь я умру, и всё умрёт, ничего не будет!» (30, кн.1,10).

Эта мысль одна из важнейших для Достоевского, он часто к ней возвращался. Чехов следует за ним.

Громов, оппонент скептика-доктора, ощущает: в идее бессмертия вся суть. Он же видит необходимость полноты душевной жизни, что определяется для него именно верою в Бога:

«Я знаю только,— сказал он, вставая и сердито глядя на доктора,— я знаю, что Бог создал меня из тёплой крови и нервов, да-с! А органическая ткань, если она жизнеспособна, должна реагировать на всякое раздражение. И я реагирую! На боль я отвечаю криком и слезами, на подлость— негодованием, на мерзость— отвращением. По-моему, это собственно и называется жизнью. Чем ниже организм, тем он менее чувствителен и тем слабее отвечает на раздражение, и чем выше, тем он восприимчивее и энергичнее реагирует на действительность. Как не знать этого? Доктор, а не знает таких пустяков! Чтобы презирать страдание, быть всегда довольным и ничему не удивляться, нужно дойти вот до этакого состояния,— и Иван Дмитрич указал на толстого, заплывшего жиром мужика,— или же закалить себя страданиями до такой степени, чтобы потерять всякую чувствительность к ним, то есть, другими словами, перестать жить» (С-8,101).

Заметим: ещё одно возражение против философии бесчувствия, исповеданной Семёном Толковым («В ссылке»).

Такая полнота душевных переживаний возможна лишь при условии духовного начала в человеке, духовных потребностей и стремлений. Рагин же замкнулся на уровне рассудочных построений, которые всё более тускнеют у него по мере роста равнодушия к жизни. Рагин логичен в своих доказательствах необходимости презрения к страданиям. Он утверждает высшую радость от способности мыслить, наслаждение от интеллектуального общения. Но жизнь легко опрокидывает все его построения, как только он сам оказывается в той же палате пациентом, а не доктором. «Был я равнодушен, бодро и здраво рассуждал, а стоило только жизни грубо прикоснуться ко мне, как я пал духом...» (С-8,122)— признаётся он тому же Громову, когда их положение сравнялось. «Суха, мой друг, теория везде...»— поучал когда-то бес доктора Фауста. Доктор Рагин в том убеждается вполне.

Рагин, в силу своей бездуховности, становится одним из виновников существования ужасов палаты № 6, и несправедливости судебной системы, и всеобщей замкнутости. Чехов как бы выхватывает его из общей массы виноватых в том, показывает не самого худшего из них, напротив, доброго и мягкого человека, но оттого не менее виновного. Писатель опровергает ходячую пошлую истину: был бы человек хороший. И от хороших людей идёт в мир зло, если они служат бездуховным идеям. Жизнь таких людей включена в порочный круг: становясь причиною несправедливостей и страданий, они же легко превращаются в их жертву, как доктор Рагин, с безразличием— теплохладно— взиравший на палату № 6 и затем ставший её обитателем.

И писатель, который так откровенно высветил это,— объявлен равнодушным к духовным проблемам?


Чехов показал и другую причину проникновения зла в мир, причину обособления и разъединённости людей— прямое вмешательство в жизнь бесовской силы. Об этом— повесть «Чёрный монах» (1894).

Молодого талантливого учёного Коврина начинает посещать несомненный бес в облике чёрного монаха. То, что это именно бес, а не кто другой,— догадаться несложно: все его речи, обращённые к Коврину, направлены на возбуждение в человеке его гордыни и являются расхожим вариантом давнего соблазна: будете как боги. Чёрный монах— чёрный человек? Образ, в русской литературе идущий от Пушкина. Явление его— предвестье близкой гибели.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) предупреждал: «Общее правило для всех человеков состоит в том, чтоб никак не вверяться духам, когда они явятся чувственным образом, не входить в беседу с ними, не обращать на них никакого внимания, признавать явление их величайшим и опаснейшим искушением. Во время этого искушения должно устремлять мысль и сердце к Богу с молитвою о помиловании и об избавлении от искушения»[459].

Коврин, разумеется, о подобных предостережениях не слыхал, поэтому легко поддаётся прельстительным речам:

«— Да. Ты один из тех немногих, которые по справедливости называются избранниками Божиими. Ты служишь вечной правде. Твои мысли, намерения, твоя удивительная наука и вся твоя жизнь носят на себе Божественную, небесную печать, так как посвящены они разумному и прекрасному, то есть тому, что вечно.

— Ты сказал: вечной правде... Но разве людям доступна и нужна вечная правда, если нет вечной жизни?

— Вечная жизнь есть,— сказал монах.

— Ты веришь в бессмертие людей?

— Да, конечно. Вас, людей, ожидает великая, блестящая будущность. И чем больше на земле таких, как ты, тем скорее осуществится это будущее. Без вас, служителей высшему началу, живущих сознательно и свободно, человечество было бы ничтожно; развиваясь естественным порядком, оно долго бы ещё ждало конца своей земной истории. Вы же на несколько тысяч лет раньше введёте его в царство вечной правды— и в этом ваша высокая заслуга. Вы воплощаете собой благословение Божие, которое почило на людях.

— А какая цель вечной жизни?— спросил Коврин.

— Как и всякой жизни— наслаждение. Истинное наслаждение в познании, а вечная жизнь представит бесчисленные и неисчерпаемые источники для познания, и в этом смысле сказано: в дому Отца Моего обители многи суть» (С-8,241-242).

Бес, как видим, применяет утончённые методы соблазна. Он соблазняет именно особою ролью в бессмертии, ибо таких гордецов, как Коврин, отсутствие бессмертия может только отпугнуть. Но к правде (идее бессмертия, вечности) отец лжи неизменно подмешивает ложь: не только льстивыми похвалами, но и неверным указанием на смысл жизни, всякой жизни, в том числе и вечной. В Замысле о мире человеку назначена роль соработника Божия, а не интеллектуального гедониста, включённого в процесс перманентного познания. Познание как цель есть идеал просветительской идеологии, ограниченного человеческого рассудка, оно даётся человеку вместо прежнего дара знания, утраченного в грехопадении. Научное познание— атрибут падшего мира. Не более того. Бес подгоняет под свои рассуждения и произвольное толкование слов Христа (Ин. 14, 2), хотя Спаситель обратил эти слова к Своим ученикам, предвещая им их место в вечной жизни. Только нечистая логика может отыскать в этих словах указание на высший смысл всего бытия. Впрочем, чем ещё соблазнить человека с научным типом мышления?

Мы, по сути, вновь сталкиваемся здесь с давней проблемою русской мысли: с противоречием между верою и рассудком. Монах соблазняет Коврина возможностью безграничного рационального познания, тогда как в Православии высшим познанием становится познание на уровне веры— отнюдь не как цель, но как средство к достижению обожения.

«Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32).

Монах же лукаво уводит от Истины, и речи его делают Коврина счастливым: «То немногое, что сказал ему чёрный монах, льстило не самолюбию, а всей душе, всему существу его. Быть избранником, служить вечной правде, стоять в ряду тех, которые на несколько тысяч лет раньше сделают человечество достойным Царствия Божия, то есть избавят людей от нескольких лишних тысяч лет борьбы, греха и страданий, отдать идее всё— молодость, силы, здоровье, быть готовым умереть для общего блага,— какой высокий, какой счастливый удел!» (С-8,243).

Исследуя повесть о чёрном монахе, В.Я.Линков утверждает: «Коврин болен манией величия, которая есть в данном случае не что иное, как проявление неудовлетворённой духовной потребности человека постичь смысл жизни. <...> Мания же величия— патологическая, изращённая форма требования человеческой природы»[4]60. С таким мнением нельзя согласиться, ибо мания величия есть не «форма требования природы человека», некоей природы вообще (таковой не существует), но следствие повреждённости этой природы первородным грехом. Да, человек стремится постичь смысл жизни, но та часть души его, которая ищет единства с Богом, может быть подавлена исканиями, сопряжёнными с внутренней греховной повреждённостью человека, с его падшей природой. Это существенно.

Нетрудно заметить, что Коврин соблазнён задачею сделать человека, может быть, ценою собственных жертв, достойным Царствия Божия на земле, то есть хоть в малой мере уподобиться Христу («будете как боги»), но только внешне. Идеал жертвенности во имя общего блага сближает Коврина с борцами за социальную справедливость, а по истине— с разрушителями жизни, также поддавшимися бесовскому соблазну. В основе-то все соблазнены тем, чем только и можно соблазнить человека эвдемонической культуры: призраком счастья, в каком бы виде оно ни представлялось. Идея спасения здесь даже не подразумевается. «Избранные» должны подготовить своего рода скачок из царства необходимости в царство наслаждения. Скачок не то революционный, не то эволюционный, но, как можно догадаться, естественно-исторический, поскольку того же результата человечество достигло бы и собственными усилиями, хоть и позднее (впрочем: что тысяча лет для вечности?— сущий вздор).

На деле же мания величия разъединяет людей, ибо ложно возносит возгордившегося нал остальным человечеством. Повторяться и говорить вновь о губительности гордыни для человека и для мира здесь нет нужды. Для Чехова это также очевидно. Поэтому в его художественной системе, как верно заметил Линков, «нет иерархии героев, которая всегда ощутима в произведениях Тургенева, Гончарова, Толстого, Достоевского»[461]. Но существенно, что у Чехова нет иерархии, понимаемой с точки зрения стяжаемых земных сокровищ (когда кто-то богаче прочих, либо сильнее, умнее, талантливее, известнее, образованнее и т.д.). Это то отрицание иерархии, которое мы видим в словах Апостола:

«Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27-28).

Абсолютизация таковых различий не соединяет, но разделяет род человеческий (хотя и абсолютно отвергать их, впадая в иную крайность, тоже не должно). Тут явно действует гуманистический соблазн. В противовес иерархии, выработанной идеологией гуманизма, в Православии существует иерархия иная, иерархия стяжания духовных сокровищ, очищения в себе образа Божия от зла, в котором пребывает мир. Такая иерархия не разобщает, но сближает людей, единит их в деле спасения. Эта мысль звучит в известной мудрости преподобного Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен— и вокруг тебя тысячи душ спасутся». Сознавание такой иерархии Чехову было присуще.

«Чехов, как известно, был неверующим, но воспринятые с детства христианские этические ценности были ему глубоко органичны. Очевидно, что у него было христианское понимание проблемы человеческого достоинства, столь существенной в его творчестве,— пишет Линков.— В рассказе «Мороз» он писал о своих героях: «Старики задумались. Думали они о том, что в человеке выше происхождения, выше сана, богатства и знаний, что последнего нищего приближает к Богу: о немощи человека, о его боли, о терпении...»

Любой человек, согласно Чехову, причастен Божественной сущности непосредственно, независимо от своих талантов, способностей, общественного положения и т.д. Высшее в индивидууме то, что связывает его с абсолютом, одновременно общее у него со всеми людьми, независимо ни от каких различий и особенностей, благодаря чему и создаётся человеческое единство»[462].

Это глубоко верно, не вполне понятно лишь, как может неверующий помышлять о какой-то причастности Божественной сущности. Вот пример абсурдного следования сложившимся шаблонам: общеизвестно-де, что Чехов атеист... Но это, оказывается, не мешает ему утверждать существование Божественной сущности (Которая ведь не является совокупностью нравственных норм и не относится к разряду этических ценностей).

«До тех пор человек будет сбиваться с направления, искать цель, быть недовольным, пока не отыщет своего Бога. Жить во имя детей или человечества нельзя. А если нет Бога, то жить не для чего, надо погибнуть. Человек или должен быть верующим или ищущим веры, иначе он пустой человек» (С-17,215-216),— пометил Чехов в записной книжке, когда обдумывал замысел драмы «Три сестры», и частично использовал позднее эту мысль в тексте пьесы. Важно, что Чехов отверг здесь гуманистическое понимание смысла жизни как жизни только для грядущих поколений или счастья всего человечества. Жизнь вне Бога, вне бессмертия— не имеет смысла.

И вот задача беса: тонко и незаметно заместить в душе человека этот поиск Бога дурною подделкою под истину. Что и проделывает с успехом чёрный монах, затрагивая именно то, что сопряжено с падшею природою человека,— гордыню. Бес даёт человеку иллюзию счастья.

Поэтому всецело неверно утверждение Линкова, когда он указывает: «Есть только одно произведение у Чехова, где герой переживает радость, подобную радости Коврина. Это рассказ «Студент». Источник её, так же как в «Чёрном монахе»,— мысли о человечестве, истории»[463]. Да ведь источники-то разные! Нельзя на основании поверхностного сходства (и тот счастлив, размышляя об истории, и этот счастлив) отождествлять несопоставимое. Источник радости Ивана Великопольского— духовное приобщение к Божией правде, выраженной в евангельском событии. Источник радости Коврина— бесовский соблазн. Правда, и Линков пытается установить различие между обоими персонажами: студент сознаёт своё внутреннее единство с людьми, тогда как Коврин этого единства лишён, что лишает его в итоге и радости жизни. Мысль верная, но изначально ошибочно стремление сопоставлять на уровне душевном то, что на духовном уровне разделено пропастью. Душевные различия определены духовным несовпадением— исследователь этого как будто не замечает.

Какова причина подобных ошибок при исследовании художественной литературы? Дело здесь не в конкретном исследователе, a в том объективизированном безрелигиозном принципе осмыслении религиозных проблем, которому верен исследователь.

Отчасти черный монах— не внешне, разумеется,— напоминает чем-то чёрта Ивана Карамазова. Тою же логикой, к примеру: «Я существую в твоём воображении, а воображение твоё есть часть природы, значит, я существую и в природе» (С-8,241). И так же он вовлекает свою жертву в систему безбожных представлений и стремлений, так же воздействует на гордыню.

Итогом становится всё то же: распад личности, распадение единства между людьми, возбуждение в близких людях непримиримой ненависти. Гибель прекрасного сада становится следствием эгоистической самозамкнутости, самоупоённости соблазнённого человека— так гибнет жизнь под воздействием бесовского соблазна, манящего человека счастьем, но приводящего лишь к жизненному краху.


Можно догадываться, что Чехов был более сведущ во многих особенностях духовной жизни, чем о том сложилось общее мнение. Так, он очень точно прослеживает состояние прелести и показывает следствия прельщения человека духом гордыни. В рассказе «Убийство» (1895) церковный певчий Матвей Терехов раскрывает своё прежнее отступничество от церковной жизни как результат вражьего соблазна:

«Само собой, водки я не пил, табаку не курил, соблюдал чистоту телесную, а такое направление жизни, известно, не нравится врагу рода человеческого, и захотел он, окаянный, погубить меня и стал омрачать мой разум» (С-9,138). Известно, чем соблазняет враг в таких случаях: гордынею от собственной праведности. Во всех прочих людях, включая духовенство, стала мерещиться Матвею сплошь греховность, тогда как в себе видел он одно совершенство. «Лукавый бес не дремал, дальше-больше, перестал я петь в хоре и уж вовсе не хожу в церковь; так уж я об себе понимаю, будто я человек праведный, а церковь по своему несовершенству для меня не подходит, то есть, подобно падшему ангелу, возмечтал я в гордыне своей до невероятия. После этого стал я хлопотать, как бы свою церковь устроить» (С-9,139).

А вышла не церковь, но обычная секта, со своим «святым», с радениями, беснованием на молитве и блудом. «...И пошло у нас настоящее столпотворение, бес забрал меня окончательно и заслонил свет от очей моих своими погаными копытами. Мы все вроде как бы взбесились. Я читал, а бабки и старые девки пели, и этак, долго не евши и не пивши, простоявши на ногах сутки или дольше, вдруг начинается с ними трясение, будто их лихорадка бьёт, потом, этого, то одна крикнет, то другая— и этак страшно! Я тоже трясусь весь, как жид на сковородке, сам не знаю, по какой такой причине, и начинают наши ноги прыгать. Чудно, право: не хочешь, а прыгаешь и руками болтаешь; и потом, этого, крик, визг, все пляшем и друг за дружкой бегаем, бегаем до упаду. И таким образом, в диком беспамятстве впал я в блуд» (С-9,140). Все признаки сектантского соблазна.

Чехов показывает изнутри сектантское отъединение от мира— и раскрывает его именно как следствие бесовского прельщения. Так вразумлял Матвея некий Осип Варламыч: «Ты, говорит, думаешь, что ты святой? Нет, ты не святой, а богоотступник, еретик и злодей!.. Будь, говорит, обыкновенным человеком, ешь, пей, одевайся и молись, как все, а что сверх обыкновения, то от беса. Вериги, говорит, твои от беса, посты твои от беса, молельня твоя от беса; всё, говорит, это гордость» (С-9,140-141). Так это понял в итоге и сам Матвей.

Сектантское уклонение, как то показывает и Чехов, начинается с желания своим умом выведать какой-то особый смысл в Священном Писании: такое мечтание досталось Матвею и его двоюродному брату Якову в наследство от отцов: «Они понимали Писание не просто, а всё искали в нём скрытого смысла, уверяя, что в каждом святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна» (С-9,143).

Тут истоки соблазнённости и самого Матвея, и Якова. Уклонение Якова от церковной жизни началось с фарисейского буквалистского понимания устава, это повлекло за собою гордыню, признание за собою особенной праведности. Матвей, на собственном опыте познавший опасность такого соблазна, пытается вразумить брата, но делает это слишком неловко, даже грубо, что приводит лишь к возрастанию злобы в Якове и сестре его Аглае,— и в озлоблении они убивают Матвея, дико, безжалостно, злорадно.

После убийства Яков теряет веру: «Он не имел уже никакой веры, ничего не знал и не понимал, а прежняя вера была ему теперь противна и казалась неразумной, тёмной» (С-9,158). Но уже на сахалинской каторге он вдруг проникается идеей обретения «новой веры». Какова эта вера и в чём её смысл, автор не сообщает. И не может быть уверенности в том, что это не новая соблазнённость, порождённая долгим внутренним одиночеством каторжной жизни.

Опасность усердия не по разуму и не по силам Чехов выявил несомненно, насколько это вообще доступно секулярной литературе.


Сектантская узость— не обязательно в религиозной сфере— виделась Чехову как важная причина, разрушающая единство между людьми.

В рассказе «Дом с мезонином» (1896) писатель показал зарождение духовной близости, грубо расторгнутой рационально-сухою и жестокою внешнею силою, деспотически упоённою своей правотой.

Лидия Волчанинова, олицетворяющая эту силу, воспринимает жизнь, по сути, на уровне примитивном, материальном: душевные, а в ещё большей мере духовные потребности человека её не интересуют, она их просто не понимает. Она сознаёт нужность больниц и школ, но необходимость искусства, прямо не связанного с её ограниченными интересами,— вне круга её разумения. Тем более она глуха ко всем разговорам о более высоком осмыслении бытия, нежели ей доступное. Художник, персонаж-рассказчик, приводит ей важнейшие доводы, но лишь время теряет:

«...Миллиарды людей живут хуже животных— только ради куска хлеба, испытывая постоянный страх. Весь ужас их положения в том, что им некогда о душе подумать, некогда вспомнить о своём образе и подобии; голод, холод, животный страх, масса труда, точно снеговые обвалы, загородили им все пути к духовной деятельности, именно к тому самому, что отличает человека от животного и составляет единственное, ради чего стоит жить. <...>

Нужно освободить людей от тяжкого физического труда. <...> Нужно облегчить их ярмо, дать им передышку, чтобы они не всю свою жизнь проводили у печей, корыт и в поле, но имели бы также время подумать о душе, о Боге, могли бы пошире проявить свои духовные способности. Призвание всякого человека в духовной деятельности— в постоянном искании правды и смысла жизни. Сделайте же для них ненужным грубый животный труд, дайте им почувствовать себя на свободе и тогда увидите, какая в сущности насмешка эти книжки и аптечки. Раз человек сознаёт своё истинное призвание, то удовлетворить его могут только религия, науки, искусства, а не эти пустяки» (С-9,184-185).

В этих словах проясняется, наконец, смысл всех рассуждений Чехова о прогрессе. Прогресс научный является для автора «Дома с мезонином» не самодостаточной ценностью, не самоцелью, а условием раскрытия духовных сил человека, тем, что устранит все помехи для возможности «вспомнить о своём образе и подобии», «подумать о душе и о Боге». Прогресс человеческого бытия именно в осуществлении такой возможности, возможности сознавания высшей идеи. Можно по-разному воспринимать эту мысль писателя, можно сказать, что, помимо освобождения человека от тягот физического труда, для осуществления духовных потребностей необходимы и иные, не только материальные условия (иначе можно лишь поощрить появление развлекающихся бездельников), но прежде должно признать: Чехов вовсе не подменяет веру в Бога верою в прогресс— столь вульгарные воззрения ему не были присущи. Впрочем, он нигде не утверждает, что освобождение от тягот труда является единственным и достаточным условием для осуществления духовных стремлений. Просто в данном случае выпал повод говорить именно о том.

Исходя из этого, можно догадаться, почему в паре и электричестве Чехов видел больше любви к человеку, чем в толстовской моральной проповеди (что он утверждал в цитированном несколько ранее письме Суворину от 27 марта 1894 г.): вегетарианство и прочее становятся в этой проповеди самоцелью, ограничивающей смысл человеческой жизни, тогда как научные достижения есть лишь средство, помогающее человеку раскрыть присущие ему духовные потребности.

В одновременной «Дому с мезонином» повести «Моя жизнь» содержится такое рассуждение: «Ведь прогресс— в делах любви, в исполнении нравственного закона. Если вы никого не порабощаете, никому не в тягость, то какого вам нужно ещё прогресса? <...> Если вы не заставляете своих ближних кормить вас, одевать, возить, защищать от врагов, то в жизни, которая вся построена на рабстве, разве это не прогресс? По-моему, это прогресс самый настоящий и, пожалуй, единственно возможный и нужный для человека» (С-9,220-221). Можно опять-таки по-разному воспринимать эти слова, но понять, что для писателя подлинный прогресс имеет характер прежде всего этический, и не иной какой,— всё же должно. Но и этот прогресс— не самоцель, ибо он только помогает раскрепостить человека для осуществления его подлинного назначения— думать о душе и Боге, искать правду и смысл жизни.

Разумеется, Чехова нельзя заподозрить в отвержении самой идеи строительства школ и больниц: в земской деятельности он активно участвовал, строил школы и открывал медицинские пункты, много добился. В «Доме с мезонином» писатель заостряет проблему, высказывает возражения, как будто парадоксально противоречащие его собственной практической деятельности,— чтобы установить подлинную иерархию ценностей, возносящую духовное над материальным, даже насущно полезным.

Лидия Волчанинова в своих заботах о мужиках бездушно суха. Она прочно держится за внешнюю форму, вовсе не догадываясь о необходимости некоего внутреннего содержания: только и делающего существование этой формы оправданным. Споры о полезности подобной земской деятельности несколько ранее прозвучали в «Анне Карениной». В препирательствах с Кознышевым Константин Лёвин отстаивал принцип стремления к личному счастью: «Я думаю, что двигатель всех наших действий есть всё-таки личное счастье. Теперь в земских учреждениях я, как дворянин, не вижу ничего, что бы содействовало моему благосостоянию. Дороги не лучше и не могут быть лучше; лошади мои везут меня и по дурным. Доктора и пункта мне не нужно, мировой судья мне не нужен,— я никогда не обращаюсь к нему и не обращусь. Школы мне не только не нужны, но даже вредны, как я тебе говорил. Для меня земские учреждения просто повинность платить восемнадцать копеек с десятины, ездить в город, ночевать с клопами и слушать всякий вздор и гадости, а личный интерес меня не побуждает» (8,289-290).

Поскольку в земских школах и больницах лично он нужды не имеет, то и отвергает их смысл— и в таком отношении во всяком случае больше искренности, чем в мундирном служении Лидии Волчаниновой. Волчанинова служит своей гордыне, а не долгу— эта её внутренняя затаённая страсть достаточно заметна для наблюдательного глаза. Ей нужно, чтобы ею восхищались, поэтому когда она встречает у художника неприятие своего «подвижничества», она начинает его не просто презирать, но ненавидеть. Она же почувствовала в нём угрозу установившемуся преклонению перед нею со стороны матери и сестры— и грубо рвёт возникающую близость между художником и Мисюсь. Лидия не знает важнейшего: она не знает любви— поэтому она не может почувствовать чужую боль. Она включена, не подозревая о том, в жёсткую систему равнодушия и неспособности к духовному осмыслению жизни и себя в жизни.

Не случайно сообщает автор, что близость между художником и Мисюсь начинается с разговора о бессмертии:

«Ей хотелось, чтобы я ввёл её в область вечного и прекрасного, в этот высший свет, в котором, по её мнению, я был своим человеком, и она говорила со мной о Боге, о вечной жизни, о чудесном. И я, не допускавший, что я и моё воображение после смерти погибнем навеки, отвечал: «да, люди бессмертны», «да, нас ожидает вечная жизнь». И она слушала, верила и не требовала доказательств» (С-9,180).

Общение совершается на уровне веры: именно она не требует доказательств. Прекращение такой близости есть тяжкое преступление против человека— в восприятии автора. Художник (и Мисюсь?) обречён на одиночество, тоска которого так трагически ощутима в его безнадёжном призывании, завершающем рассказ: «Мисюсь, где ты?» (С-9,191). Поэтому Лидия Волчанинова становится одним из самых отвратительных характеров среди созданных Чеховым.

Чуткий Шмелёв не только верно ощутил суть натуры Лидии, но и обратил внимание на чеховскую деталь, в которой окончательно выразил себя её характер:

«Как дал Чехов Лиду в последней сцене? Дал окарикатуренной, усмешливым глазом скользнув по ней.

Что сделала Лида? Расправилась с судьбой сестры,— с полуребёнком «Мисюсь», и с матерью. Она давно запугала их, придавила своим авторитетом, властностью, «умом»; и они вручили ей покорно свою волю. Они до того подавлены «диктатурой» Лиды, что даже в важном вопросе личной жизни, где решалась судьба «Мисюсь», её счастье с любимым человеком, они рабски покорны ей: Лида куда-то их убрала, распорядилась ими, как багажом— отправила куда-то срочно. Она за «Мисюсь» решила, «своим умом», что для «Мисюсь» счастья с художником-«пейзажистом» быть не может, и самовластно распорядилась судьбой сестрёнки. Срочно-нежданно выпроводила её из дома, без всяких объяснений с влюблённым в неё художником, и твёрдо уверена, что так, именно, и надо: она знает, что делает, ибо она всё знает. Разбила родное счастье, и до того спокойна, что может тянуть рутинное,— обычную в её расписании «диктовку». По ней это означает: делать дело, выполнять долг, учить. При таком разгроме семьи— диктовка! Не ясная ли усмешка Чехова?!— заставить Лиду диктовать деревенской ученице басню Крылова «Ворона и Лисица»: о глупости и тщеславии. По басне, Ворона осталась «в дураках»; по рассказу— осталась «в дурах» самоуверенная Лида. Тут— прикровенно вынесенный ей вердикт. Одним словечком «ворона» Чехов дал всю её, с вороньим её умишком, с её самолюбованьем: усмешкой скользнул по ней. И читатель обязан понять эту усмешку: этого требует искусство»[46]4.

Такие вот «вороны» очень любят устраивать жизнь ближних своих.


Близка Лидии по губительному воздействию на жизнь Мария Викторовна, недолгая жена персонажа-рассказчика повести «Моя жизнь» (1886), Мисаила Полознева. Характер её— подлинное художественное открытие Чехова. Эта женщина эмоционально паразитирует на окружающих, стремясь извлечь из общения с ними сильные впечатления, остротою своею разнообразящие её скудную душевную жизнь. Жизненные блага даются ей даром, а это, по замечанию С.Н.Булгакова, способно развращать человека; сама она лишена творческого дара, поэтому скуки ради готова на любые эксцентричности. Она также не знает подлинной любви, подменяя её имитацией, приглушающей на время укоренённые в ней неприязнь и презрение к людям.

Мария Викторовна вышла из мира, в котором «Бога забыли» (С-9,225). Она настолько пресытилась ощущениями, ей доступными, что пытается восполнить их притуплённость по принципу, сформулированному одним из персонажей раннего Чехова: «Знаешь, когда купчихе надоедает варенье и пастила, она начинает жрать крупу; так, когда человечеству надоедает дневной свет, нужно угощать его затмением...» (С-6,292). Такою крупою становится для неё знакомство, а затем брак с Полозневым, оригинальностью своего образа жизни не могущим не привлечь её на время. Полознев— дворянин, сын богатого губернского архитектора, живёт жизнью обычного наёмного работника, добывая свой хлеб собственным нелёгким трудом,— и это особенно нравится ей: «Когда я бывал у неё, от меня пахло краской и скипидаром, руки мои были темны— и ей это нравилось; она хотела также, чтобы я приходил к ней не иначе как в своём обыкновенном рабочем платье; но в гостиной это платье стесняло меня, я конфузился, точно был в мундире, и потому, собираясь к ней, всякий раз надевал свою новую триковую пару. И это ей не нравилось» (С-9,236). Оттого и не нравилось, что эксцентричности не хватало, что слишком неоригинально, не щекотало воображения, бессильного без подобной возбуждающей подпитки.

Мисаил— своеобразное развитие характера «лишнего человека», порвавши с жизнью, к которой принуждаем всем обществом, ибо видит хорошо общественную ложь, находит в себе достаточно внутренней свободы, чтобы в корне изменить способ существования: «Я мог спать на земле, мог ходить босиком,— а это чрезвычайно приятно; мог стоять в толпе простого народа, никого не стесняя, и когда на улице падала извозчичья лошадь, то я бежал и помогал поднять её, не боясь запачкать своё платье. А главное, я жил на свой собственный счёт и никому не был в тягость» (С-9,216). Внешне это походит на отголосок толстовских идей опрощения, однако герой Чехова вовсе не вспоминает никаких моралистических проповедей со стороны, а просто живёт, как находит возможным и нужным. Но он не в силах превозмочь с детских лет переживаемого одиночества. «В темноте, под дождём, я почувствовал себя безнадёжно одиноким, брошенным на произвол судьбы, почувствовал, как в сравнении с этим моим одиночеством, в сравнении со страданием, настоящим и с тем, которое мне ещё предстояло в жизни, мелки все мои дела, желания и всё то, что я до сих пор думал, говорил» (С-9,240).

Так он предощущает изменение своей судьбы по капризу женщины, которая подразнила его иллюзией душевной близости. Однако эта, соединённая с ним церковным браком искательница острых впечатлений слишком эгоистична и бездушна, чтобы сознать то страдание, которое она принесла человеку своим взбалмошным поступком. Увлечённость её скоро проходит, она бросается навстречу новым фантазиям, отправляется куда-то в Америку, оставляя за собою бывшего мужа как ненужную ветошь, лишь временно годную к использованию.

Мария Викторовна на время же увлеклась и благотворительностью— принялась строить школу для крестьян, не имея к ним даже малого сочувствия. Жизнь же народа не просто тяжка, но и многим непривлекательна. Трезвое, но внешнее воззрение на неё заставляет видеть в народе скорее носителя безнравственного, чем светлого начала. Увидеть подлинную красоту в простом мужике— можно только имея к нему любовь истинную, которая долготерпит, не ищет своего и всё одолевает.


Отвлекаясь от повести, можно вспомнить, что так произошло в период мелиховской жизни самого Чехова: сходные случаи бесчестности, неблагодарности, грубости, с которыми столкнулись Полозневы, вступая во взаимоотношения с мужиками, Чехов познал на собственном опыте, но терпением и деятельной любовью победил недоверие к себе и начальное нерасположение мужиков.


Мария же Викторовна способна только на всё возрастающую ненависть, отчего и порыв её жить среди народа в занятиях трудом и в заботах о ближнем скоро иссяк. Да и впечатления неизбежно притупились от повторяющейся обыденности своей.

Полознев ясно видит несправедливость жены, слишком обращающей внимание на сучки в чужом глазу:

«Когда эта добрая, умная женщина бледнела от негодования и с дрожью в голосе говорила с доктором о пьянстве и обманах, то меня приводила в недоумение и поражала её забывчивость. Как могла она забыть, что её отец, инженер, тоже пил, много пил, и что деньги, на которые была куплена Дубечня, были приобретены путём целого ряда наглых, бессовестных обманов? Как могла она забыть?» (С-9,256).

Жизнь города, противопоставляющего себя деревне своею цивилизованностью, оказывается много гаже, ибо слово Божие проходит мимо слуха его обывателей.

«...Мне приходили на память люди, всё знакомые люди, которых медленно сживали со света их близкие и родные, припомнились замученные собаки, сходившие с ума, живые воробьи, ощипанные мальчишками догола и брошенные в воду,— и длинный, длинный ряд глухих медлительных страданий, которые я наблюдал в этом городе непрерывно с самого детства; и мне было непонятно, чем живут эти шестьдесят тысяч жителей, для чего они читают Евангелие, для чего молятся, для чего читают книги и журналы. Какую пользу принесло им всё то, что до сих пор писалось и говорилось, если у них всё та же душевная темнота и то же отвращение к свободе, что было и сто, и триста лет назад? Подрядчик-плотник всю свою жизнь строит в городе дома и всё же до самой смерти вместо «галерея» говорит «галдарея», так и эти шестьдесят тысяч жителей поколениями читают и слышат о правде, о милосердии и свободе, и всё же до самой смерти лгут от утра до вечера, мучают друг друга, а свободы боятся и ненавидят её, как врага» (С-9,269).

Непредвзятое восприятие Мисаила Полознева— а за ним стоит сам Чехов— даёт ему возможность разглядеть в мужике то важнейшее, что поддерживало существование народа на протяжении веков:

«В самом деле, были и грязь, и пьянство, и глупость, и обманы, но при всём том, однако, чувствовалось, что жизнь мужицкая, в общем, держится на каком-то крепком, здоровом стержне. Каким бы неуклюжим зверем ни казался мужик, идя за своею сохой, и как бы ни дурманил он себя водкой, всё же, приглядываясь к нему поближе, чувствуешь, что в нём есть то нужное и очень важное, чего нет, например, в Маше и в докторе, а именно, он верит, что главное на земле— правда, и что спасение его и всего народа в одной лишь правде, и потому больше всего на свете он любит справедливость. Я говорил жене, что она видит пятна на стекле, но не видит самого стекла...» (С-9,256).

Сравним с известнейшими словами Достоевского из «Дневника писателя» (февраль 1876 г.):

«В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что ещё удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. <...> Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает» (22,43).

Сходство несомненное.


Достоевский, сознававший многие тёмные стороны народной жизни, утверждал:

«Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймёт и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружён народ наш...» (22,43).

И то же у Чехова:

«Да, жить с ними было страшно, но всё же они люди, они страдают и плачут, как люди, и в жизни их нет ничего такого, чему нельзя было бы найти оправдания» (С-9,311).

Это из повести «Мужики» (1897). И вот важно: приведённые слова, обращающие восприятие тёмных сторон крестьянской жизни к состраданию, отражают уяснение этой жизни в душе Ольги, женщины, которая из всех персонажей повести выделяется глубокой и серьёзной религиозностью.

«Она верила в Бога, в Божью Матерь, в угодников; верила, что нельзя обижать никого на свете— ни простых людей, ни немцев, ни цыган, ни евреев, и что горе даже тем, кто не жалеет животных; верила, что так написано в святых книгах, и потому, когда она произносила слова из Писания, даже непонятные, то лицо у неё становилось жалостливым, умилённым и светлым» (С-9,286-287).

Недаром и открывается ей то, что для иного образованного человека непостижно. Самое частое её увещевание, обращаемое ко всем:

«И-и, касатка! Терпи и всё тут. Сказано: приидите все труждающиеся и обремененные» (С-9,286). Не случайно же и обращение к слову Спасителя (Мф. 11, 28) и подтверждение необходимости терпеть— в этом камень веры её. Она и сама терпит, долготерпит, и терпение позволяет ей без злобы принимать самые мрачные стороны народной жизни.

Показывая жизнь как она есть, Чехов трезво оценивает качество народной религиозности, но его изображение звучит горьким упрёком тем, кто оставляет духовную жизнь мужиков в небрежении:

«Старик не верил в Бога, потому что почти никогда не думал о Нём; он признавал сверхъестественное, но думал, что это может касаться одних лишь баб, и когда говорили при нём о религии или чудесном и задавали ему какой-нибудь вопрос, то он говорил нехотя, почёсываясь:

— А кто ж его знает!

Бабка верила, но как-то тускло; всё перемешалось в её памяти, и едва она начинала думать о грехах, о смерти, о спасении души, как нужда и заботы перехватывали её мысль, и она тотчас же забывала, о чём думала. Молитв она не помнила и обыкновенно по вечерам, когда спать, становилась перед образами и шептала:

— Казанской Божьей Матери, Смоленской Божьей Матери, Троеручицы Божьей Матери...

Марья и Фёкла крестились, говели каждый год, но ничего не понимали. Детей не учили молиться, ничего не говорили им о Боге, не внушали никаких правил и только запрещали в пост есть скоромное. В прочих семьях было почти то же: мало кто верил, мало кто понимал. В то же время все любили Священное Писание, любили нежно, благоговейно, но не было книг, некому было читать и объяснять, и за то, что Ольга иногда читала Евангелие, её уважали и все говорили ей и Саше «вы» (С-9,306).

Да, если глядеть с любовью, то и в этом мире можно узреть и свет веры, и тягу затравленных душ к Горнему.

«Впрочем, и в Жукове, в этой Холуёвке, происходило раз настоящее религиозное торжество. Это было в августе, когда по всему уезду, из деревни в деревню, носили Живоносную. В тот день, когда её ожидали в Жукове, было тихо и пасмурно. Девушки ещё с утра отправились навстречу иконе в своих ярких нарядных платьях и принесли её под вечер, с крестным ходом, с пением, и в это время за рекой трезвонили. Громадная толпа своих и чужих запрудила улицу; шум, пыль, давка... И старик, и бабка, и Кирьяк— все протягивали руки к иконе, жадно глядели на неё и говорили, плача:

— Заступница, Матушка! Заступница!

Все как будто вдруг поняли, что между землёй и небом не пусто, что не всё ещё захватили богатые и сильные, что есть ещё защита от обид, от рабской неволи, от тяжкой, невыносимой нужды, от страшной водки.

— Заступница, Матушка!— рыдала Марья,— Матушка!» (С- 9,307).

Всё это тем более убедительно, что обрамлено в описания мрачные, несущие как будто мало утешительного.


Русские писатели, начиная с Тургенева и Григоровича, включая Некрасова и Толстого, смотрели на народ извне его жизни, ощущая смутную вину перед ним, умилялись всем проблескам правды в мужике, возносили его добродетели. Чехов такое разделение внутренне не принимал: оно лишь усугубляет и без того губительное разъединение между людьми. Хорошо известна часть его мысли, которую лучше вспомнить не в усечённом виде: «Кто глупее и грязнее нас, те народ (а мы не народ). Администрация делит на податных и привилегированных... Но ни одно деление не годно, ибо все мы народ и всё то лучшее, что мы делаем, есть дело народное» (С-17,9).

Он вообще ощущал себя единосущным этим мужикам, не обольщаясь ими и оттого не стараясь бессознательно льстить им. «Во мне течёт мужицкая кровь, и меня не удивишь мужицкими добродетелями» (П-5,283),— писал он Суворину в марте 1894 года.

И это не случайно— что Чехов обратился к такой теме, теме бытия крестьянского народа. Народ— общность. Через постижение основ народной жизни открывается путь (или один из путей) к сближению между людьми.

Но есть ли правда в этой жизни? Достоевский видел в народе обладателя подлинных начал соборной жизни. Толстой воспринимал мip, общину крестьянскую, как проявление человеческой соединённости, как основу роевой жизни, несущей в себе образ всеобщего слиянного единства. Чехов ищет своего пути— через трезвое воззрение на реальную народную жизнь (за что подвергается начётнической критике «друзей народа», да и Толстого тоже), он отказывается идеализировать её и всматривается без интеллигентской брезгливости в самые дурные её свойства. (Он мог бы, пожалуй, и так сказать: «Во мне течёт мужицкая кровь, и меня не смутишь мужицкими пороками».) Это способ его миропознания: всякий налёт идеализации может обернуться время спустя долею разочарования— трезвое же осмысление всех, и самых непривлекательных, сторон крестьянской жизни тем не грозит. Поэтому если Чехов среди всей грязи, им наблюдаемой, видит некий стержень, придающий миру устойчивость, это скорее может опровергнуть любое скептическое воззрение на бытие крестьянского народа.

Здесь важно лишь одно: изначальный настрой писательского мировидения. Чехов определил его для себя так (правда, высказавшись по иному поводу, но всё же выразив общий принцип понимания своего долга): «...Дело писателя не обвинять, не преследовать, а вступаться даже за виноватых, раз они уже осуждены и несут наказание» (П-7,168). Мужики порою даже самим образом жизни своим несут наказание за собственные пороки. Поэтому, не закрывая глаза ни на что, Чехов мог убеждённо сознавать: «И сколько ещё в жизни придётся встречать таких истрёпанных, давно нечёсанных, «нестоющих» стариков, у которых в душе каким-то образом крепко сжились пятиалтынничек, стаканчик и глубокая вера в то, что на этом свете неправдой не проживёшь» (С-10,92). Так начинает понимать народную жизнь следователь Лыжин, персонаж рассказа «По делам службы» (1899), сумевший жестоко сопоставить своё существование с кажущейся тьмою и грубостью мужицкою.

Мужицкую неправду Чехов распознал рано, ещё в рассказе «Барыня» (1882) показал её безжалостно. Но он же и указал на способ подлинного постижения того, что таится в глубине бытия народного: «Потерпи годика два. И школу можно, и дороги можно, а только не сразу... Хочешь, скажем к примеру, посеять на этом бугре хлеб, так сначала выкорчуй, выбери камни все, да потом вспаши, ходи да ходи... И с народом, значит, так... ходи да ходи, пока не осилишь» (С-10,124). Так вразумляет пытающихся обрести близость с мужиками «господ» мудрый старик Родион в рассказе «Новая дача» (1899). Мужики подозрительны, недоверчивы ко всякому: горький опыт приучил их к тому. Но «господа» не хотят понять этого, они торопятся, им нужно не через время, а сейчас,— но сейчас они просто разговаривают с крестьянами на разных языках. Инженер, владелец «новой дачи», с которым мужики постоянно вступают в распри, увещевает их:

«—…Мы относимся к вам по человечески, платите и вы нам тою же монетою.

Повернулся и ушёл. Мужики постояли ещё немного, надели шапки и пошли. Родион <...> вздохнул и сказал:

— Платить надо. Платите, говорит, братцы, монетой...» (С-10,119).

Господа и мужики живут как в несовпадающих мирах, и те и другие настолько обособлены в себе, что совершенно не способны понять друг друга.

«Как-то шли толпой из леса, и опять по дороге встретился инженер. Он остановился и, не поздоровавшись, глядя сердито то на одного, то на другого, начал:

— Я просил не собирать грибов у меня в парке и около двора, оставлять моей жене и детям, но ваши девушки приходят чуть свет, а потом не остаётся ни одного гриба. Проси вас или не проси— это всё равно. Просьба, и ласки, и убеждение, вижу, всё бесполезно.

Он остановил свой негодующий взгляд на Родионе и продолжал:

— Я и жена относились к вам как к людям, как к равным, а вы? Э, да что говорить! Кончится, вероятно, тем, что мы будем вас презирать. Больше ничего не остаётся!

<...> Придя домой, Родион помолился, разулся и сел на лавку рядом с женой.

— Да...— начал он, отдохнув.— Идём сейчас, а барин Кучеров навстречу... Да... Девок чуть свет видел... Отчего, говорит, грибов не несут... жене, говорит, и детям. А потом глядит на меня и говорит: я, говорит, с женой тебя призирать буду. Хотел я ему в ноги поклониться, да сробел... Дай Бог здоровья... Пошли им, Господи...

Степанида перекрестилась и вздохнула.

— Господа добрые, простоватые...— продолжал Родион.— «Призирать будем...»— при всех обещал. На старости лет и... оно бы ничего... Вечно бы за них Бога молил... Пошли, Царица Небесная...» (С-10,125-126).

Нужно ждать и терпеть, потому что так же ждут и терпят те, на ком зиждется вся жизнь. Следователю Лыжину явилась эта истина, когда в сонном видении он слышит настойчивое фантастическое пение тех, кто прежде пребывали вне его сознания:

«— Мы идём, мы идём, мы идём... Вы в тепле, вам светло, вам мягко, а мы идём в мороз, в метель, по глубокому снегу... Мы не знаем покоя, не знаем радостей... Мы несём на себе всю тяжесть этой жизни, и своей, и вашей... У-у-у! Мы идём, мы идём, мы идём...

— Мы идём, мы идём, мы идём... Мы берём от жизни то, что в ней есть самого тяжёлого и горького, а вам оставляем лёгкое и радостное, и вы можете, сидя за ужином, холодно и здраво рассуждать, отчего мы страдаем и гибнем и отчего мы не так здоровы и довольны, как вы» (С-10,99).

Это заставляет человека понять общность своей вины со всеми, кто несёт зло в мир. Все за всех виноваты— эта мысль Достоевского осмысляется у Чехова по-новому, будничнее, трезвеннее, проще. И страшнее для совести:

«И он чувствовал, что это самоубийство и мужицкое горе лежат и на его совести; мириться с тем, что эти люди, покорные своему жребию, взвалили на себя самое тяжёлое и тёмное в жизни— как это ужасно! Мириться с этим, а для себя желать светлой, шумной жизни среди счастливых, довольных людей и постоянно мечтать о такой жизни— это значит мечтать о новых самоубийствах людей, задавленных трудом и заботой, или людей слабых, заброшенных, о которых только говорят иногда за ужином с досадой или с усмешкой, но к которым не идут на помощь...» (С-10,100).

Надо, чтобы за дверью каждого довольного счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные...

Чеховское творчество и есть такое стучание.


Сахалинская поездка Чехова, повторим попутно, была определена в основном именно такою причиною.


Через понимание всеобщей вины за всё, через сознавание своей включённости в такую виновность— Чехов видит и возможность одоления всеобщей разобщённости. В самом деле: в немалой мере нарушение человеческого единства обусловлено стремлением переложить свою долю вины в мировом зле на внешние силы и обстоятельства, самозамкнутостью в сознавании собственной правоты, в гордыне— в конечном-то счёте. Признание себя виновным— родит смирение. Смирению даётся Благодать...

Стремление к единству может быть, в понимании Чехова, осуществлено и посредством передавания народу того, чем обладают образованные слои общества,— через просвещение народа. «Откладывать просвещение тёмной массы в далёкий ящик, это такая низость!» (П-6,54),— писал он Суворину в апреле 1895 года. Просвещение должно осуществляться ради прогресса, подлинного прогресса, когда человек сможет следовать своей истинной предназначенности— искать пути к Богу и правде.

Облегчение народной жизни через просвещение не было (это стоит повторить) для Чехова самоцелью, но всё же целью, и ближайшей.

«Он желал одного,— вспоминал о Чехове М.М.Ковалевский,— чтобы земля досталась крестьянам, и не в мирскую, а в личную собственность, чтобы крестьяне жили привольно, в трезвости и материальном довольстве, чтобы в их среде было много школ и правильно поставлена была медицинская помощь»[465].

Не пропустить мимо внимания: Чехов не разделял упования многих и многих на крестьянскую общину— в ней, напротив, видел лишь питательную среду для разных пороков. «...Община уже трещит по швам,— утверждал он в письме Суворину от 17 января 1899 года,— так как община и культура— понятия несовместимые. Кстати сказать, наше всенародное пьянство и глубокое невежество— это общинные грехи» (П-8,24). В общине Чехов видел не единство, а дурную общность, то есть общность на основе неистинных интересов. А это иллюзия единства. В толпе, движимой нездоровыми инстинктами, никогда не обрести соборного начала.

Поэтому и среди самих мужиков— разобщённость: на основе этой дурной общности. В «Новой даче» верх берут несколько горлопанов, либо не способных к трудовой жизни, либо лодырей и пьяниц. Они соединяются и сбивают с толку иных, не умеющих противостать тёмному напору. Для Чехова— таков механизм, действующий в общине. Для читателей— пророчество относительно движущих сил революции.

Чтобы противодействовать этому, нужно разрушить дурную общность и соединиться в стремлении к правде, что жива в каждом человеке.


Человек уединяется в себе потому, что глохнут в нём лучшие силы и стремления, молодая свежесть чувств, а преобладают пошлые интересы апостасийной стихии. Таковы многие герои Чехова. За нередким внешним спокойствием они таят бьющуюся раненую душу.

Отчаивается обрести счастье в близости с людьми Вера Кардина ( «В родном углу», 1897)— и решает подменить его слиянностью с равнодушием природы: «Надо не жить, надо слиться в одно с этой роскошной степью, безграничной и равнодушной, как вечность, с её цветами, курганами и далью, и тогда будет хорошо...» (С-9,324). Страдает от своих неловких неумелых попыток найти душевное единение с ближними Иван Жмухин («Печенег», 1897). Иссыхает в одиночестве душа учительницы Марьи Васильевны («На подводе», 1897). Адвокат Подгорин («У знакомых», 1898) с тоскою ощущает, что не осталось в нём и следа тех добрых чувств, которые связывали его когда-то со знакомым семейством, и он едва ли не в страхе от тяготы общения с прежде такими славными людьми— бежит, чтобы тут же забыть и о них, и о прежних своих годах. Та же тема с ещё большею силою раскрывается в «Ионыче» (1898).

Но апофеозом самозамкнутости, уединённости в себе— стал рассказ «Человек в футляре» (1898),— один из общепризнанных шедевров Чехова. Футляр— символ полной отграниченности от жизни— обретает у автора жуткий смысл в конечном своём воплощении:

«Теперь, когда он лежал в гробу, выражение у него было кроткое, приятное, даже весёлое, точно он был рад, что наконец его положили в футляр, из которого он уже никогда не выйдет» (С-10,52).

Уединение в себе— смерть.

В «Учителе словесности» безобидный учитель Ипполит Ипполитыч изрекал одни общеизвестные банальности и поначалу казался забавным исключением из общего порядка. Но вдруг оказалось, что и все следуют тому же, не умея выйти из круга установленных шаблонов мысли и поведения. То же и в рассказе о футлярном Беликове: «...жизнь потекла по-прежнему, такая же суровая, утомительная, бестолковая, жизнь, не запрещённая циркулярно, но и не разрешённая вполне; не стало лучше. И в самом деле, Беликова похоронили, а сколько ещё таких человеков в футляре осталось, сколько их ещё будет!» (С-10,53).

Недаром следует за Беликовым маленький любитель крыжовника Чимша-Гималайский («Крыжовник», 1898), замкнувшийся в своей усадьбе как в футляре. Но в футлярах и те, кто не слышит постоянно стучащего человеческого страдания, заколотивши себя при жизни в гробы совершенного равнодушия ко всему. Заколотили, убегая от жизни, но сами же также стучат и стучат, ожидая помощи хоть от кого-нибудь.

Жестокую картину мира рисует порою Чехов...

И он сумел увидеть, понять, кто помогает людям сколачивать себе гробы. Недаром пометил в записной книжке: «Зачем Гамлету было хлопотать о видениях после смерти, когда самоё жизнь посещают видения пострашнее?» (С-17,10).

«И похоже было, как будто среди ночной тишины издавало эти звуки само чудовище с багровыми глазами, сам дьявол, который владел тут и хозяевами, и рабочими, и обманывал и тех и других» (С-10,81).

Так начинает ощущать мир доктор Королёв— в рассказе «Случай из практики» (1898):

«Королёв сел на доски и продолжал думать:

«Хорошо чувствует себя здесь только одна гувернантка, и фабрика работает для её удовольствия. Но это так кажется, она здесь только подставное лицо. Главный же, для кого здесь всё делается,— это дьявол».

И он думал о дьяволе, в которого не верил, и оглядывался на два окна, в которых светился огонь. Ему казалось, что этими багровыми глазами глядел на него сам дьявол, та неведомая сила, которая создала отношения между сильными и слабыми, эту грубую ошибку, которую теперь ничем не исправишь. Нужно, чтобы сильный мешал жить слабому, таков закон природы, но это понятно и легко укладывается в мысль только в газетной статье или учебнике, в той же каше, какую представляет из себя обыденная жизнь, в путанице всех мелочей, из которых сотканы человеческие отношения, это уже не закон, а логическая несообразность, когда и сильный, и слабый одинаково падают жертвой своих взаимных отношений, невольно покоряясь какой-то направляющей силе, неизвестной, стоящей вне жизни, посторонней человеку» (С-10,81-82).


И глухо заперты ворота,

А на стене— а на стене

Недвижный кто-то, чёрный кто-то

Людей считает в тишине.


Поразительно сходно ощутил этот мир новых складывающихся отношений между людьми А.Блок («Фабрика», 1903)— не следуя ли прямо за Чеховым?

Чехова занимает не проблема капиталистической эксплуатации (то для статей и учебников— жизнь вне подобной логики): во владениях дьявола несчастны и эксплуататоры и угнетённые. Несчастная дочь хозяйки фабрики, которую в чеховском рассказе приехал лечить Королёв, точно связывает состояние одиночества с дьявольскими видениями и соблазнами:

«...Мне хотелось бы поговорить не с доктором, а с близким человеком, с другом, который бы понял меня, убедил бы меня, что я права или неправа. <...> Я одинока. У меня есть мать, я люблю её, но всё же я одинока. Так жизнь сложилась...» Одинокие много читают, но мало говорят и мало слышат, жизнь для них таинственна; они мистики и часто видят дьявола там где его нет. Тамара у Лермонтова была одинока и видела дьявола» (С-10,83-84).

Проблема становится субъективною проблемою одиночества, отъединённости человека от других.


Чехов пытается осмыслить способы, возможности выхода человека из самозамкнутости.

Одну из таких возможностей нашла для себя самозабвенная Оленька, полностью отказавшаяся от собственной личности и растворяющаяся в интересах любимого человека («Душечка», 1899). Лев Толстой видел в Душечке идеальное решение женского вопроса, но Чехов решал проблему вовсе иную: можно ли одолеть свою замкнутость через полное уподобление ближнему? Для Толстого слиянность мерещилась в итоге жизненного развития, поэтому ему не могла не понравиться чеховская героиня, осуществившая этот идеал уже при жизни. Для Чехова ценность личности оказалась выше— и оттого путь Душечки неприемлем. Ольга Семёновна способна не на близость, а на самоуничтожение себя в другом. А это не что иное, как одна из форм уединения в себе: просто чужие интересы и стремления становятся новою скорлупою, в которую прячется человек.

Порою, кажется, Чехов готов пренебречь всеми сдерживающими установлениями— религии, долга, общественной морали и пр.— ради установления подлинной близости между людьми. В рассказе «О любви» (1898) автор обращается к давней коллизии жизненной и литературной,— к рассказу о любви между мужчиной и замужней женщиной. В отличие от литературных предшественников, Чехов заставляет героев скрывать свои чувства друг от друга до последнего расставания, когда уже нет надежды на новую встречу,— и в этот момент они вдруг ощущают, что совершили трагическую ошибку, преступление против своей любви:

«Я понял, что когда любишь, то в своих рассуждениях об этой любви нужно исходить от высшего, от более важного, чем счастье или несчастье, грех или добродетель в их ходячем смысле, или не нужно рассуждать вовсе» (С-10,74),— приходит к важному для себя итогу герой-рассказчик— а за ним угадывается не сам ли автор? Что же именно «высшее» сознаётся им над всеми важнейшими жизненными понятиями? Любовь как разрушение всех преград ради одоления разъединённости.

Но не мог же он не понять, что всё это лишь плод мимолётного порыва, что жизнь предъявит тут же такие требования, создаст такие сложности, справиться с которыми кто сможет? Да и сама любовь, в земной своей форме, в душевных движениях своих— не могла стать для писателя высшей ценностью: «Любовь,— записывает он себе.— Или это остаток чего-то вырождающегося, бывшего когда-то громадным, или же это часть того, что в будущем разовьётся в нечто громадное, в настоящем же оно не удовлетворяет, даёт гораздо меньше, чем ждёшь» (С- 17,77).

Мысль, не до конца прояснённая, но несомненно опирающаяся на интуитивное ощущение, что есть некая высшая форма любви, нежели те, в каких пытается выразить себя человек, живущий обыденной жизнью. Что это за форма— можно постичь только через христианское понимание любви: любовь душевная не может удовлетворить, ибо есть духовная сфера бытия человека. И неудовлетворённость духовных стремлений, по слову святого праведного Иоанна Кронштадтского, становится мучением для души.

Не потому ли герои рассказа «О любви» не дали волю своим душевным движениям: не из страха ли разочарования, предчувствованной неудовлетворённости?


Чехов возвратился к той же теме в рассказе «Дама с собачкой» (1899). Только теперь герои переступают черту, которой устрашились их предшественники из рассказа «О любви». Автор даже намеренно опошляет ситуацию, ибо начинает рассказ с банального курортного романа, который благополучно завершается расставанием случайных любовников.

В рассказе «Огни» писатель уже изображал подобную интрижку, приведшую к раскаянию героя, вымаливанием прощения у соблазнённой женщины и благополучным же расставанием примирившихся со своим положением героев. В «Даме с собачкой» ситуация переходит в парадоксальное продолжение: в зарождение подлинной любви между двумя одинокими существами.

Много раз отмечалась неслучайность сходства имён главных героинь «Дамы с собачкой» и «Анны Карениной»— намеренно или нет, Чехов коснулся той же проблемы, но по-иному, без осуждения (столь явного у Толстого), а скорее с недоумением, с мучительным незнанием выхода из создавшегося положения.

Это дало Толстому повод и возможность строго осудить рассказ Чехова, отметив в записной книжке: «Читал «Даму с собачкой». Это по сю сторону добра, т.е. не дошло ещё до человека»[466].

И тогда же (в январе 1900 г.) записавши в Дневнике: «Читал «Даму с собачкой» Чехова. Это всё Ницше. Люди не выработавшие себе ясного миросозерцания, разделяющего добро и зло. Прежде робели, искали; теперь же, думая, что они по ту сторону добра и зла, остаются по сю сторону, т.е. почти животные»[467]. С такою категоричностью согласиться вряд ли возможно.

Чеховские Анна Сергеевна и Гуров— не «почти животные», но безнадёжно одинокие люди. Символом того в жизни героини становится долгий забор, определяющий пространство, на которое открывается вид из окон дома Анны Сергеевны:

«Как раз против дома тянулся забор, серый, длинный, с гвоздями.

«От такого забора убежишь»,— думал Гуров, поглядывая то на окна, то на забор» (С-10,138).

Современные психологи называют такое отупляющее однообразие— гомогенным полем, созерцание которого способно ввести человека в состояние глубокой депрессии.

Одиночество Гурова автор передаёт иным образом: встречною репликой, на которую тот больно наталкивается, пытаясь хоть в малой мере поделиться хоть с кем-то своим переживанием:

«Однажды ночью, выходя из докторского клуба со своим партнёром, чиновником, он не удержался и сказал:

— Если бы вы знали, с какой очаровательной женщиной я познакомился в Ялте!

Чиновник сел в сани и поехал, но вдруг обернулся и окликнул:

— Дмитрий Дмитрич!

— Что?

— А давеча вы были правы: осетрина-то с душком!

Эти слова, такие обычные, почему-то вдруг возмутили Гурова, показались ему унизительными, нечистыми. Какие дикие нравы, какие лица! Что за бестолковые ночи, какие неинтересные, незаметные дни! Неистовая игра в карты, обжорство, пьянство, постоянные разговоры всё об одном. Ненужные дела и разговоры всё об одном отхватывают на свою долю лучшую часть времени, лучшие силы, и в конце концов остаётся какая-то куцая, бескрылая жизнь, какая-то чепуха, и уйти и бежать нельзя, точно сидишь в сумасшедшем доме или в арестантских ротах» (С-10,137).

Эта «осетрина с душком» поистине поразительна: так передать абсолютное нечувствие к состоянию человека мог только Чехов.

Вот где всё та же палата № 6.

Любовь Гурова и Анны Сергеевны— их бегство от одиночества. И теперь автор сознаёт, что она не может стать подлинным исходом из безнадёжного состояния, но ввергает в ещё большую безысходность. Чехов прибегает к принципу non finito, завершает всё открытым финалом:

«И казалось, что ещё немного— и решение будет найдено, и тогда начнётся новая, прекрасная жизнь; и обоим было ясно, что до конца ещё далеко-далеко и что самое сложное и трудное только ещё начинается» (С-10,143).

Сам автор как будто отказывается решить обозначенную проблему.

Но Чехов даёт понять намёком, что эта проблема есть лишь частное проявление некоего незримого хода событий, возносящегося над мимолётностью времени.

Внешне— в «Даме с собачкой» решается вопрос о человеческом счастье. То есть центральный вопрос эвдемонической культуры. Достижимо или не достижимо счастье, и при каких условиях возможно? Время при этом всегда воспринималось как некое препятствие абсолютному счастью: течение времени безнадежно отбрасывает счастливые мгновения в прошлое. Чехов парадоксально утверждает иное постижение хода времени. Сидя над шумным морем, Гуров и Анна Сергеевна проникаются ощущением не времени, но вечности, осуществляемой в земной жизни как бесконечность времени:

«Листва не шевелилась на деревьях, кричали цикады, и однообразный, глухой шум моря, доносившийся снизу, говорил о покое, о вечном сне, какой ожидает нас. Так шумело внизу, когда ещё тут не было ни Ялты, ни Ореанды, теперь шумит и будет шуметь так же равнодушно и глухо, когда нас не будет. И в этом постоянстве, в полном равнодушии к жизни и смерти каждого из нас кроется, быть может, залог нашего вечного спасения, непрерывного движения жизни на земле, непрерывного совершенства» (С-10,133).

Такое восприятие позволяет перенести события рассказа с крупного плана на общий, сознать их как единомоментное составляющее общего хода времени, ничего не решающее отдельно и самостоятельно, но лишь необходимо включённое в сменяющуюся череду судеб человеческих. И если в отдельном событии замкнута безнадежность, то в общем ходе равнодушного ко всему времени скрыта возможность одоления её, одоления апостасийиой деградации жизни.

Есть соблазн осмысления этого образа как некоей тяги к безликости потока дурной бесконечности времени— если бы не следующее за тем рассуждение Гурова:

«...Гуров думал о том, как, в сущности, если вдуматься, всё прекрасно на этом свете, всё, кроме того, что мы сами мыслим и делаем, когда забываем о высших целях бытия, о своём человеческом достоинстве» (С-10,134).

Смысл движения времени постигается только через сознавание в себе человеческого достоинства, то есть, в понимании Чехова, образа и подобия Божия в себе,— вне же этого все вопросы останутся открытыми, как открыты они в намеренной незавершённости рассказа.

Эта незавершённость, бесконечность времени— и пугает одновременно. Пугает как бездна, в которую страшно упасть, ибо она станет равнозначною бесконечному падению, бесконечной адской муке. Тут можно вспомнить инфернальный образ вечности как тёмной закоптелой избы с пауками, порождённый порочным сознанием Свидригайлова. От такой муки избавление только в одном— в кончаемости её.

«Смерть страшна,— помещает Чехов в записной книжке парадоксальное признание,— но ещё страшнее было бы сознание, что будешь жить вечно и никогда не умрёшь» (С-17,67).

И ведь недаром он делает эту запись вслед за одной из важнейших для понимания миросозерцания его: «Вера есть способность духа. У животных её нет, у дикарей и неразвитых людей— страх и сомнения. Она доступна только высшим организациям» (С-17,67).

Значит: вера побеждает страх. Но этот страх особый: страх от сознавания бессмысленности бытия, если оно реализуется в дурной бесконечности. Смерть, постигаемая через веру, становится необходимостью: как переход от возможной дурной бесконечности времени к вечности. Существованию Гурова и Анны Сергеевны грозит именно дурная бесконечность незавершённости. Равнодушие же природы, которое ощущает Гуров, становится именно залогом спасения от дурной бесконечности земного бессмертия. Следственно: всё как бы ненамеренно и невольно побуждает движение ищущего сознания к вопросу: с чем человек придёт к этой избавительной смерти?

Признание необходимости смерти определено в мировоззрении Чехова— совершенным отсутствием у него эсхатологических переживаний, апокалиптических предчувствий. В конце 1902 года он пишет Дягилеву, что работа во имя будущего «будет продолжаться быть может, ещё десятки тысяч лет» (П-11,106). И смерть поэтому-то признаётся им необходимой, ибо он ощущает эти «десятки тысяч лет» как всё же дурную бесконечность их долгой череды. Подсознательно ощущает. Тут своего рода «эсхатология» Чехова, вернее: подмена её особым переживанием смысла смерти. Тут как бы совмещение: круг нескончаемого времени— и «эсхатологический» для каждого конкретного существования выход из круга. Круг времени— необходим для совершенствования бытия, но безвыходное пребывание в этом круге становится для человека адом. «Дама с собачкой» перенасыщена ощущением этого.

Характер проблем, как видим, обретает сугубо религиозный характер. Ибо и вообще все вопрошания о смысле жизни (и смерти, неотделимой от жизни) вне религиозного поиска абсолютно абсурдны.

Автор восходит, таким образом, и увлекает читателя в осмыслении бессмертия— на новый уровень.


Чехов попытался обозначить (только обозначить) ещё одну возможность одоления отчуждённости от широкого мира поисков истины: стремление прорваться в некую «новую жизнь», качественно разнящуюся с прежним самозамкнутым в собственной пошлости проживанием времени. Он осуществил это— в «Невесте» (1903), в последнем из своих рассказов. Надя, героиня рассказа, тяготится неизменностью хода жизни, главным содержанием которой видится ей ложь, пустота и пошлость окружающих людей. Автор передаёт состояние Нади через контрастное сопоставление её душевного порыва и обыденной реальности бытовой обстановки:

«Дышалось глубоко и хотелось думать, что не здесь, а где-то под небом, над деревьями, далеко за городом, в полях и лесах, развернулась теперь своя весенняя жизнь, таинственная, прекрасная, богатая и святая, недоступная пониманию слабого, грешного человека. И хотелось почему-то плакать.

<...> Из подвального этажа, где была кухня, в открытое окно слышно было, как там спешили, как стучали ножами, как хлопали дверью на блоке; пахло жареной индейкой и маринованными вишнями. И почему-то казалось, что так теперь будет всю жизнь, без перемены, без конца!» (С-10,202).

В конце концов она приходит к решительному ощущению своей чуждости всей окружающей её жизни прежде близких и любимых людей:

«— Не могу…— проговорила она.— Как я могла жить здесь раньше, не понимаю, не постигаю! Жениха я презираю, себя презираю, презираю всю эту праздную, бессмысленную жизнь...» (С-10,213).

И она бежит из дома, оставляя жениха, мать и бабушку, все прежние связи и интересы— едет учиться в Петербург, а затем в последний раз посещает родной город с чувством грядущего окончательного обновления всей своей жизни:

«...Надя долго ещё ходила по комнатам и думала. Она ясно сознавала, что жизнь её перевёрнута, <...> что она здесь одинокая, чужая, ненужная и что всё ей тут ненужно, всё прежнее оторвано от неё и исчезло, точно сгорело и пепел разнёсся по ветру.

<...> И впереди ей рисовалась жизнь новая, широкая, просторная, и эта жизнь, ещё неясная, полная тайн, увлекала и манила её.

Она пошла к себе наверх укладываться, а на другой день утром простилась со своими и, живая, весёлая, покинула город— как полагала, навсегда» (С-10,219-220).

Нередко обсуждалась версия ухода героини рассказа в революцию. Прямого указания на то у автора нет, но ничего невероятного в таком завершении судьбы бывшей невесты тоже нет. Если так, то Надя становится ещё одним пошлым отголоском литературного типа «тургеневской девушки», уже претерпевшего с течением времени определённую деградацию. Строить своё счастье на несчастии оставленных ближних— безнравственно и бессмысленно: счастье всё равно невозможно, что поняла ещё, как помним, Елена Стахова («Накануне»). Лесковская Лиза Бахарева («Некуда») также достаточно хлебнула этого чаемого счастья «новой жизни» и пришла в итоге к закономерной гибели. Не то ли ждёт и Надю?

Отношение к революции самого писателя может быть раскрыто через осмысление чеховской убеждённости (высказанной в письме Суворину от 1 августа 1892 г.): «Отвратительные средства ради благих целей делают и самые цели отвратительными. <...> Неужели прекрасное будущее может искупить эту ложь? Будь я политиком, никогда бы я не решился позорить своё настоящее ради будущего, хотя бы мне на золотник подлой лжи обещали сто пудов блаженства» (П-5,101).

Это сказано именно по поводу действия революционеров (социалистов) во время голода 1892 года, борьбе с которым отдали свои силы и Толстой, и Чехов, и многие искренне сострадавшие народу в его бедствии, но которому радовались «борцы за народное счастье» (по принципу «чем хуже, тем лучше» для дела революции), желавшие использовать беду в своих целях.

Идеология революционной борьбы, идущая от рассудочных построений, рационализм «народных заступников», подобных Чернышевскому, Чеховым отвергался безусловно. «Желание служить общему благу должно непременно быть потребностью души, условием личного счастья; если же оно проистекает не отсюда, а из теоретических или иных соображений, то оно не то» (С-17,8),— этот афоризм из его записной книжки цитируется обычно лишь до середины, а то, что следует после точки с запятой, признаётся то ли несущественным, то ли идеологически вредным. А без этого продолжения и начало становится не вполне прояснённым.

Революционеров в произведениях Чехова не встречается вовсе, за исключением разочаровавшегося террориста («Рассказ неизвестного человека»), сознавшего мелочную суетность своего дела, именно рассудочного по природе: это он ощутил, когда остался наедине с намеченной жертвой, крупным петербургским чиновником, но отказался от того, к чему так долго готовился, от террористического убийства. А с другой стороны— тот же фон Корен в «Дуэли» подлинный революционер: по типу мышления. Этот перед убийством не остановится, если найдёт нужным. Чеховское рассуждение о теоретическом служении общему благу— как раз о таких.

Порою к числу революционеров приписывают тех чеховских персонажей, которые горячо рассуждают о будущей счастливой жизни. Но о грядущем можно мечтать и не будучи революционером— как сам же Чехов: его надежды на обновление жизни сопрягались с надеждою на обретение возможности осуществлять своё назначение в мире, постигая высшие цели бытия, религиозные, но не социальные. Можно признать присущую таким надеждам абстрактную утопичность, но отнюдь не революционный пафос. Кроме того, в раздумья свои Чехов включает мысль о необходимой ответственности, не только настоящего перед будущим, но и будущего перед настоящим: «Пусть грядущие поколения достигнут счастья; но ведь они же должны спросить себя, во имя чего жили их предки, во имя чего мучились» (С-17,160). Таково непременное условие для неразрывной связи времен. Эта мысль была приоткрыта в «Студенте»: без слёз апостола Петра в прошлом невозможно преодоление тоски и отчаяния в настоящем; Апостол совершил свой духовный подвиг и ради грядущих поколений.

Но персонажи последнего рассказа Чехова такими раздумьями себя не отягощают. Мечтами о будущем соблазняет Надю некий Саша, больной неудачник. Он рассуждает, хотя и с некоторою невнятностью мысли, о новой общности между людьми, созданной на единстве веры и обретении смысла жизни— ради будущего:

«Только просвещённые и святые люди интересны, только они и нужны. Ведь чем больше будет таких людей, тем скорее настанет Царство Божие на земле. От вашего города тогда мало-помалу не останется камня на камне— всё полетит вверх дном, всё изменится, точно по волшебству. И будут тогда здесь громадные, великолепные дома, чудесные сады, фонтаны необыкновенные, замечательные люди... Но главное не это. Главное то, что толпы в нашем смысле, в каком она есть теперь, этого зла тогда не будет, потому что каждый человек будет веровать и каждый будет знать, для чего он живёт, и ни один не будет искать опоры в толпе» (С-10,208).

Для того, чтобы толпа превратилась в новую общность, необходимы— святость и просвещённость? В подобной мысли нет ничего, что могло бы быть категорически отвергнуто,— лишь предельная абстрактность заставляет воспринять её с известною долею скепсиса. Рассуждение же о Царстве Божием на земле можно приписать к обычной для того времени фразеологии, лишённой подлинно религиозного смысла.

Надя едет «просвещаться»— чтобы служить этому будущему счастливому обществу, чтобы и для себя создать «новую жизнь». Но какова-то будет эта новая жизнь?

Известно, что Чехов нередко намеренно снижал образы персонажей, красно рассуждающих о грядущем счастье, какими-либо сопутствующими подробностями, отчасти ироничными. Таков Петя Трофимов в «Вишнёвом саде», таков и одновременный ему Саша в «Невесте».

Автор как всегда обходится без прямых пояснений, но позволяет читателю самому сопоставить: слова персонажа с его реальным бытом.

«Ваша мама по-своему, конечно, и очень добрая и милая женщина, но... как вам сказать? Сегодня утром рано зашёл я к вам на кухню, а там четыре прислуги спят прямо на полу, кроватей нет, вместо постелей лохмотья, вонь, клопы, тараканы... То же самое, что было двадцать лет назад, никакой перемены» (С-10,203),— так рассуждает Саша. А вот как он живёт: «...пошли в его комнату, где было накурено, наплёвано; на столе возле остывшего самовара лежала разбитая тарелка с тёмной бумажкой, и на столе и на полу было множество мёртвых мух. И тут было видно по всему, что личную жизнь свою Саша устроил неряшливо, жил как придётся...» (С-10,216).

Посредством таких подробностей совершается компрометация слов персонажа— приём, в искусстве нередко применяемый.

В «Невесте» Чехов попытался продумать и дать развитие той ситуации, в какой оказался его «учитель словесности» Никитин в конце рассказа о нём: Надя реализует стремление «бежать» от пошлости своего существования к обновлённой жизни. Каково качество этой жизни, автор так и не показал— и поэтому последний его рассказ можно признать частичною творческой неудачею.

Вообще сама неотвязная «охота к перемене мест» часто идёт от внутренней суетности и пустоты. Это то дурное странничество, от которого остерегал авва Дорофей.

Мы ничего не узнаём о духовных потребностях Нади, а вне их человеку просто некуда бежать— ни в пространстве, ни даже во времени (как говорил о том ещё доктор Рагин): всюду ждёт та же пустота и недоумение перед бессмысленностью смерти. Кажется, Надя загоняет себя в тупик, из которого на бездуховном уровне выхода просто нет— и бежать куда?..


6.


Духовные потребности обретаются на уровне веры. Сама жажда веры, духовная жажда, становится для человека ориентиром в его внутренних исканиях. Это давняя истина. Вне веры— всё тупики. Но и вера должна быть закалена самыми жестокими испытаниями, иначе человек может оказаться способным изменить ей. Чехов совершает такое испытание— в кажущейся беспросветности народной крестьянской жизни, и тем испытывает на прочность жизнь вообще. Этому посвящено едва ли не самое поразительное и совершенное создание его— повесть «В овраге» (1900).

Эта повесть, шедевр последних лет творчества Чехова,— одно из самых мрачных, самых страшных произведений писателя: внешне. Содержание её составляют описания следующих одно за другим преступлений: преступления купца Григория Цыбукина, живущего обманом и обкрадыванием ближних своих, преступления его сына, фальшивомонетчика Анисима Цыбукина, преступлений снохи Цыбукиных, Аксиньи, убивающей младенца, сына Анисима, а затем присваивающей себе всё состояние этого выморочного семейства. Повесть «В овраге»— это история надругательства над детски чистою душою молодой матери, жены Анисима Цыбукина, Липы. Это повесть о жизни «в овраге», в мире, который, кажется, ближе к преисподней, чем к небу, и где неправда, торжествующая несправедливость, заставляет усомниться в самом существовании Бога.

Тяжела и безотрадна эта жизнь, тоскливая обыдёнщина, страшная не просто своею бессмысленностью и жестокостью, а тем, что самые отвратительные проявления её теряются среди всех ужасов и мрака и воспринимаются уже не как вопиющая неправда, нарушение всех норм человеческого бытия, а именно как ничем не примечательные события в ряду таких же повседневных событий, не интересных прежде всего своею заурядностью. Конкретные обстоятельства быта создают иллюзию унылой томительной жизни, тем более потрясающей, что с нею не только свыклись, но кто-то даже предпочитает её всякой другой.

И до того сжились с этой неправдою, что одно из самых страшных преступлений— убийство ребёнка— оставляет всех равнодушными. «...После похорон гости и духовенство ели много и с такой жадностью, как будто давно не ели» (С-10,176). Жестокая чеховская подробность.


Упоминание духовенства в одном ряду с прочими гостями— мучительная правда, но она и здесь вовсе не свидетельствует о какой-либо неприязни автора к этому сословию. Как человек и как писатель— повторимся— Чехов испытывал подлинную симпатию к духовным лицам, сострадание к тяжёлому положению многих, но он видел в них и все те слабости, какие присущи людям вообще, и не скрывал того, что наблюдал в действительности «как она есть». Чехов, как реалист, не накладывал на эту действительность заранее подготовленных схем, но следовал за реальностью бытия. Тем большую ценность обретает написанное им: должный урок можно извлечь лишь из верного отображения жизни.


После похорон ни у кого и в мыслях нет, что совершено преступление. Единственный человек, который слышит упрёки,— это Липа, мать убитого ребёнка: «...Один был мальчик, и того не уберегла, глупенькая...» (С-10,176). Убийца же, Аксинья, считает себя вправе кричать на убитую горем Липу: «Ну, что голосишь там? ...Замолчи! ...Пошла вон со двора, и чтоб ноги твоей тут не было, каторжанка! Вон!» (С-10,177). И это воспринимается как нечто естественное, и старик Цыбукин униженно суетится и уговаривает: «Ну, ну, ну!.. Аксюта, угомонись, матушка... Плачет, понятное дело... дитё померло...» (С-10,177).

Но если искать в повести Чехова лишь критическое отображение социально-нравственных пороков, то многое останется в ней неясным. Некоторые сцены становятся при таком понимании просто лишними, а прежде всего повествование о пути Липы с мёртвым младенцем из больницы и рассказ о встрече её со стариком возчиком. Обладая несомненными поэтическими достоинствами, эта сцена никак не связана с ходом основных событий и в цепи их представляется лишним звеном, нарушающим художественную целостность произведения: она рассеивает внимание, отвлекает от сюжета, дробит развитие действия.

Не вполне удовлетворяет и сама история Липы: убийство сына как будто тоже никак не отражается на её судьбе. Понятно, если к смерти мальчика равнодушна какая-нибудь Аксинья, но ведь и в жизни Липы её горе— лишь мимолётный эпизод (а хотелось бы, чтобы, затаив это горе в душе своей, она скорбно несла его через всю жизнь). В завершающей сцене Липа поёт, «точно торжествуя и восхищаясь» (С-10,180), и славит Бога, что совершенно не соответствует логике происшедшего с нею.

И в конце концов становится совершенно непонятно, а чего, собственно, ради написана сама повесть. Чтобы ещё раз сказать о грубости и бессмысленности жизни? Разве так уж значительна и интересна жизнь Цыбукиных, чтобы посвящать ей целое литературное произведение, по чеховским масштабам весьма обширное? Все обстоятельства повести настолько типичны и знакомы по произведениям самого Чехова и по литературе конца XIX столетия, что повесть уже почти ничего не добавляет к познанию отражённой в ней действительности. С точки зрения познавательной тут лишь повторение пройденного.

Смысл повести надо искать в сфере, лежащей над конкретностью изображаемого быта, иначе всё должно быть сведено к напоминанию некоторых банальных уже и во времена Чехова идей.

У Чехова одновременно с началом рассказа о жизни «в овраге» начинается и осмысление её на уровне религиозном— на первых порах как концентрации греха в бытии человека (а вовсе не социальных противоречий, зачатков классового противостояния, что нередко пытались обнаружить исследователи): «...в заговенье или в престольный праздник, который продолжался три дня, сбывали мужикам протухлую солонину с таким тяжким запахом, что трудно было стоять около бочки, и принимали от пьяных в заклад косы, шапки, женины платки, когда в грязи валялись фабричные, одурманенные плохой водкой, и грех, казалось, сгустившись, уже туманом стоял в воздухе…» (С-10,146). Даже добро, дело милосердия становится здесь на службу пороку, действуя «в эти тягостные, туманные дни, как предохранительный клапан в машине» (С-10,146).

Но тема греха, тема взаимоотношения добра и зла могут оказаться лишь иносказательным обозначением всё той же социальной проблематики, если они не будут сопряжены с поисками ответа на вопросы веры, с поисками высшего смысла бытия. И этими вопросами не могут не тревожить свою душу люди, живущие в тумане греха. Вот разговаривают жена Григория Цыбукина, Варвара, и сын его, Анисим:

«—...Уж очень народ обижаем. Сердце моё болит, дружок, обижаем как— и Боже мой! Лошадь ли меняем, покупаем ли что, работника ли нанимаем— на всём обман. Обман и обман. Постное масло в лавке горькое, тухлое, у людей дёготь лучше. Да нешто, скажи на милость, нельзя хорошим маслом торговать?

— Кто к чему приставлен, мамаша.

— Да ведь умирать надо? Ой-ой, право, поговорил бы ты с отцом!..

— А вы бы сами поговорили.

— Н-ну! Я ему своё, а он мне, как ты, в одно слово: кто к чему приставлен. На том свете так тебе и станут разбирать, кто к чему приставлен. У Бога суд праведный.

— Конечно, никто не станет разбирать,— сказал Анисим и вздохнул.— Бога-то ведь, всё равно, нет, мамаша. Чего уж там разбирать!» (С-10,157).

Анисим отвергает веру и объясняет это просто:

«Бог, может, и есть, а только веры нет... Да и откуда мне знать, есть Бог или нет? Нас с малолетства не тому учили, и младенец ещё мать сосёт, а его только одному и учат: кто к чему приставлен. Папаша ведь тоже в Бога не верует. Вы как-то сказали, что у Гунторева баранов угнали... Я нашёл: это шикаловский мужик украл; он украл, а шкурки-то у папаши... Вот вам и вера! <...> И старшина тоже не верит в Бога,— продолжал он,— и писарь тоже, и дьячок тоже. А ежели они ходят в церковь и посты соблюдают, так это для того, чтобы люди про них худо не говорили, и на тот случай, что, может, и в самом деле Страшный суд будет. Теперь так говорят, будто конец света пришёл оттого, что народ ослабел, родителей не почитают и прочее. Это пустяки. Я так, мамаша, понимаю, что всё горе оттого, что совести мало в людях. Я вижу насквозь, мамаша, и понимаю. Ежели у человека рубаха краденая, я вижу. Человек сидит в трактире, и вам так кажется, будто он чай пьёт и больше ничего, а я, чай-то чаем, вижу ещё, что в нём совести нет. Так целый день ходишь— и ни одного человека с совестью. И вся причина, потому что не знают, есть Бог или нет...» (С-10,157-158).

Подобные рассуждения типичны, и смысл их однозначен: ложь и несправедливость убивают веру. А если что и остаётся, то лишь внешняя видимость да мелкое суеверие, страх наказания. Отсутствие опыта подлинной религиозной жизни не позволяет человеку ощутить присутствие Бога в себе самом, то есть услышать голос совести.

Редко, да и то лишь на мгновения, пробуждается в ком-нибудь подлинное религиозное сознание. Но то мимолётное стремление к Богу остаётся непонятным людям и толкуется ими ложно, приспосабливается к низменным понятиям толпы.

«Когда меня венчали,— рассказывает Анисим Варваре,— мне было не по себе. Как вот возьмёшь из-под курицы яйцо, а в нём цыплёнок пищит, так во мне совесть вдруг запищала, и, пока меня венчали, я всё думал: есть Бог! А как вышел из церкви— и ничего» (С-10,157).

А вот авторское описание этой сцены:

«Анисим, в чёрном сюртуке, с красным шнурком вместо галстука, задумался, глядя в одну точку, и когда певчие громко вскрикивали, быстро крестился. На душе у него было умиление, хотелось плакать. Эта церковь была знакома ему с раннего детства; когда-то покойная мать приносила его сюда приобщать, когда-то он пел на клиросе с мальчиками; ему так памятны каждый уголок, каждая икона. Его вот венчают, его нужно женить для порядка, но он уже не думал об этом, как-то не помнил, забыл совсем о свадьбе. Слёзы мешали ему глядеть на иконы, давило под сердцем; он молился и просил у Бога, чтобы несчастья, неминуемые, которые готовы уже разразиться над ним не сегодня-завтра, обошли бы его как-нибудь, как грозовые тучи в засуху обходят деревню, не дав ни одной капли дождя. И столько грехов уже наворочено в прошлом, столько грехов, так всё невылазно, непоправимо, что как-то даже несообразно просить о прощении. Но он просил и о прощении и даже всхлипнул громко, но никто не обратил на это внимания, так как подумали, что он выпивши» (С-10,153).

Анисиму в этот момент даровано слезное умиление, сердечное сокрушение о грехах, но светлому порыву его противопоставлено нелепое тупомыслие толпы— безверие людей «из оврага». Поэтому слёзный дар и вера оставляют его, как только он покидает церковь, вновь погружаясь в туман безверия. Именно безверие и становится причиною всех бед и преступлений, совершающихся здесь. Да и что иное может стать причиною греха?

Анисим выступает как своего рода идеолог безверия, обосновывая свою правоту отсутствием справедливости в мире— вся логика преступлений основана именно на этом. «Родоначальник» греха и безверия в семействе Цыбукиных, старик Григорий, порождает и порчу в душе сына, тот поэтому легко идёт на нарушение закона, ибо не видит в том нарушения законов справедливости: они для него просто не существуют.

События повести развиваются таким образом, что кульминация приходится именно на преступление Анисима и на суд над ним. Суд, в общем-то и является определяющим в жизни семьи Цыбукиных, поворотным пунктом в судьбе всех основных персонажей повести; всё остальное, включая и убийство мальчика, воспринимается лишь как следствие того главного события.

«Казалось, будто тень легла на двор. Дом потемнел, крыша поржавела, дверь в лавке, обитая железом, тяжёлая, выкрашенная в зелёный цвет, пожухла, или, как говорил глухой, «зашкорубла»; и сам старик Цыбукин потемнел как будто. Он давно не подстригал волос и бороды, оброс, уже садился в тарантас без подскока и не кричал нищим: «Бог дасьть!» Сила у него пошла на убыль, и это было заметно по всему» (С-10,166).

Теряет силу и власть старик Цыбукин, и, наоборот, всё большим влиянием начинает пользоваться Аксинья. Липа со своим ребёнком, после того, как Анисим лишён всех прав состояния, становится лишнею и ненужною в этой семье. И поэтому, исходя из внешней логики событий, поступок Аксиньи, убийство ребёнка, закономерен: всё как бы становится на свои места и естественно устраняет противоречие, которое создаётся между истинным положением вещей в доме Цыбукиных и существованием и правами этого ребёнка, не имеющими под собою никакой основы. С точки зрения простой человеческой правды, а не только закона, преступление Анисима ничтожно по сравнению с преступлением Аксиньи. Но то преступление ведёт его в Сибирь, на каторгу и, вероятнее всего, к смерти. Преступление Аксиньи даёт ей богатство и власть— она становится хозяйкою земли, по завещанию принадлежавшей убитому ею мальчику.

«В селе говорят про Аксинью, что она забрала большую силу; и правда, когда она утром едет к себе на завод, с наивной улыбкой, красивая, счастливая, и когда потом распоряжается на заводе, то чувствуется в ней большая сила. Её все боятся и дома, и в селе, и на заводе» (С-10,178).

Такова беспощадная логика «овражной» жизни, и против неё автор пользуется самым сильным аргументом: показывает её нравственную несостоятельность. Поэтому главная героиня повести, Липа, как бы выпадает из этой логики, живёт вне её с самого начала.

«Она была худенькая, слабая, бледная, с тонкими, нежными чертами, смуглая от работы на воздухе; грустная, робкая улыбка не сходила у неё с лица, и глаза смотрели по-детски— доверчиво и с любопытством» (С-10,149).

Этот взгляд— важнейшая из конкретных немногих деталей внешнего облика Липы, сообщённых автором. Чехов настойчиво подчёркивает детское начало в душе героини.

Формально, «логически» для Липы не закрыт путь, на котором властвует Аксинья, но мы сразу чувствуем, что то не для неё: для этого она слишком чиста и по-детски невинна.

«В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное» (Мф. 18, 1-3).

Настойчивое подчёркивание автором детского в Липе имеет глубочайший смысл. Она— не от мира сего. То есть: чужая «в овраге».

И действительно, за всё время жизни в доме Цыбукиных Липа так и не привыкла к своему новому положению: она ощущает себя кем угодно, но только не хозяйкой, не собственницей. Недаром, лаская маленького сына, единственного наследника значительного состояния, она приговаривает: «Ты вырастешь большо-ой, большой! Будешь ты мужик, вместе на подёнку пойдём! На подёнку пойдём!» (С-10,167). Принятие наследства есть и приятие в себя греха, сопряжённого с этим наследством. Липа бессознательно выражает это в своём особом представлении о будущем сына: «на подёнку пойдём», то есть: наследство не наше. Можно бы усомниться: она просто наивна («глупенькая», как называет её Варвара) и не понимает своего положения. Нет, чеховская деталь точна: наивность неоднократно подчёркивается автором именно в Аксинье, это она не понимает истины, Липа же пребывает вне лжи «оврага».

Поэтому лишь она одна остаётся искренне равнодушной к поворотному событию в жизни Цыбукиных, к суду над Анисимом, её мужем. Для неё важнее любовь к сыну, её материнское чувство. «Маменька, отчего я его так люблю? Отчего я его жалею так?— продолжала она дрогнувшим голосом, и глаза у неё заблестели от слёз.— Кто он? Какой он из себя? Лёгкий, как пёрышко, как крошечка, а я люблю его, люблю, как настоящего человека. Вот он ничего не может, не говорит, а я всё понимаю, чего он своими глазочками желает» (С-10,167). Липа не понимает, насколько внешние события важны для её судьбы. Да они и действительно не важны для неё, поскольку сама себя она мыслит вне этой семьи, не сознаёт своей причастности к тем событиям.

Но к какому же миру принадлежит Липа? «В овраге» ей места нет, она тоскует там: «И зачем ты отдала меня сюда, маменька!» (С-10,165).

Несовместимость мира Липы и мира Цыбукиных Чехов подчёркивает пространственным противопоставлением этих миров. Те— внизу, в овраге. Она— над ними. Вера в Бога соединена в душе Липы с восприятием безграничного пространства Божьего мира, который является и её миром тоже.

«Но казалось им (Липе и её матери.— М.Д.), Кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звёзды, видит всё, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, всё же ночь тиха и прекрасна, и всё же в Божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и всё на земле только ждёт, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью» (С-10,165-166).

Можно вспомнить Тютчева: ночь воспринималась поэтом как отсутствие дневного покрова, заслоняющего от взора человека необъятность творения. Но если у Тютчева прикосновение к беспредельности вызывало священный трепет, ужас перед непостигаемой умом тайною этого мира, то у Чехова, у его героини, то же самое воспринимается как общение с Богом, в принадлежности к миру Которого она черпает силы для веры и для жизни.

Вот это особое, «ночное» состояние души героини, выраженная в нём её вера, необычайно важны для понимания истинного смысла повести, ибо именно в ночном беспредельном пространстве произойдёт вскоре и решающее испытание, которому будет подвержена душа человеческая. Именно Липа, существо «не от мира овражного», избрана для такого испытания.

Обстоятельства вопреки её воле втягивают Липу в свой роковой круг. Совершается страшнейшее преступление.

«— Взяла мою землю, так вот же тебе!

Сказавши это, Аксинья схватила ковш с кипятком и плеснула на Никифора.

После этого послышался крик, какого ещё никогда не слыхали в Уклееве, и не верилось, что небольшое, слабое существо, как Липа, может кричать так. И на дворе вдруг стало тихо. Аксинья прошла в дом, молча, со своей прежней наивной улыбкой...» (С-10,172).

...И вот Липа с мёртвым ребёнком идёт из больницы домой. Ночной мир вновь раскрывается над землёю. Но душа— ощутит ли она теперь Бога в звёздной глубине?

«Солнце легло спать и укрылось багряной золотой парчой, и длинные облака, красные и лиловые, сторожили его покой, протянувшись по небу. Где-то далеко, неизвестно где, кричала выпь, точно корова, запертая в сарае, заунывно и глухо. Крик этой таинственной птицы слышали каждую весну, но не знали, какая она и где живёт. Наверху в больнице, у самого пруда в кустах, за посёлком и кругом в поле заливались соловьи. Чьи-то года считала кукушка и всё сбивалась со счёта, и опять начинала. В пруде сердито, надрываясь, перекликались лягушки, и даже можно было разобрать слова: «И ты такова! И ты такова!» Какой был шум! Казалось, что все эти твари кричали и пели нарочно, чтобы никто не спал в этот весенний вечер, чтобы все, даже сердитые лягушки, дорожили и наслаждались каждой минутой: ведь жизнь даётся только один раз!

На небе светил серебряный полумесяц, было много звёзд. Липа не помнила, как долго она сидела у пруда, но когда встала и пошла, то в посёлке уже спали и не было ни одного огня. До дома было, вероятно, вёрст двенадцать, но сил не хватало, не было соображения, как идти; месяц блестел то спереди, то справа, и кричала всё та же кукушка, уже осипшим голосом, со смехом, точно дразнила: ой, гляди, собьёшься с дороги! Липа шла быстро, потеряла с головы платок... Она глядела на небо и думала о том, где теперь душа её мальчика: идёт ли следом за ней или носится там вверху, около звёзд, и уже не думает о своей матери? О, как одиноко в поле ночью, среди этого пения, когда сам не можешь петь, среди непрерывных криков радости, когда сам не можешь радоваться, когда с неба смотрит месяц, тоже одинокий, которому всё равно— весна теперь или зима, живы люди или мертвы... Когда на душе горе, то тяжело без людей. Если бы с ней была мать, Прасковья, или Костыль, или кухарка, или какой-нибудь мужик!

— Бу-у— кричала вынь.— Бу-у!

И вдруг ясно послышалась человеческая речь:

— Запрягай, Вавила!

Впереди, у самой дороги, горел костёр; пламени уже не было, светились одни красные уголья. Слышно было, как жевали лошади. В потёмках обозначились две подводы— одна с бочкой, другая пониже, с мешками, и два человека: один вёл лошадь, чтобы запрягать, другой стоял около костра неподвижно, заложив назад руки. Заворчала около подводы собака. Тот, который вёл лошадь, остановился и сказал:

— Словно кто идёт по дороге.

— Шарик, молчи!— крикнул другой на собаку.

И по голосу можно было понять, что этот другой был старик. Липа остановилась и сказала:

— Бог в помощь!

Старик подошёл к ней и ответил не сразу:

— Здравствуй!

— Ваша собачка не порвёт, дедушка?

— Ничего, иди. Не тронет.

— Я в больнице была,— сказала Липа, помолчав.— Сыночек у меня там помер. Вот домой несу.

Должно быть, старику было неприятно слышать это, потому что он отошёл и проговорил торопливо:

— Это ничего, милая. Божья воля. Копаешься, парень!— сказал он, обернувшись к спутнику.— Ты бы поживей.

— Твоей дуги нету,— сказал парень.— Не видать.

— Прямой ты Вавила.

Старик поднял уголёк, раздул— осветились только его глаза и нос, потом, когда отыскали дугу, подошёл с огнём к Липе и взглянул на неё; и взгляд его выражал сострадание и нежность.

— Ты мать,— сказал он.— Всякой матери своё дитё жалко.

И при этом вздохнул и покачал головой. Вавила бросил что-то на огонь, притоптал— и тотчас же стало очень темно; видение исчезло, и по-прежнему было только поле, небо со звёздами, да шумели птицы, мешая друг другу спать. И коростель кричал, казалось, на том самом месте, где был костёр.

Но прошла минута, и опять были видны и подводы, и старик, и длинный Вавила. Телеги скрипели, выезжая на дорогу.

— Вы святые?— спросила Липа у старика.

— Нет. Мы из Фирсанова.

— Ты давеча взглянул на меня, а сердце моё помягчило. И парень тихий. Я и подумала: это, должно, святые» (С-10,172-174).

Есть глубокая связь этого короткого диалога с ночным пейзажем: в совокупности они очень полно и точно передают психологическое состояние Липы, хотя прямо о нём почти ничего не говорится.

Вот идёт она одна, одинокая, ночью через поле и несёт на руках своего мёртвого младенца. Она как будто уже свыклась с мыслью о его смерти, уже не кричит так страшно и громко и даже не плачет, но лишь всё время сбивается и сбивается с дороги.

А природа вокруг живёт своей неведомою, таинственною жизнью, и никому нет дела ни до Липы, ни до её горя. «...Все дорожили и наслаждались каждой минутой: ведь жизнь даётся только один раз!»— всё в природе подчиняется этому закону жизни, и лишь смерть маленького сына Липы непонятно и нелепо нарушает этот закон. Да неужели смерть и в самом деле возможна теперь, когда всё ликует и наслаждается жизнью...

Липа знает, что душа младенца попадает на небо, и думает об этом. Но она знает также, что Бог добр и всемогущ и что Он может, если захочет, сделать её снова счастливой и вернуть ей мальчика. Ведь Липа слышала, без сомнения, много рассказов о чудесных исцелениях и о воскрешении из мертвых. Это— великое чудо, конечно, и совершить его может только Бог или святой, но ведь в этом мире, где всюду жизнь и счастье, чудо так возможно. И она верит в чудо и не может не желать его с тою силою, на какую только способна её душа.

Ведь вера в добро и правду давно живёт в Липе, всегда живёт («И как ни велико зло, всё же ночь тиха и прекрасна, и всё же в Божьем мире правда есть и будет...»), и теперь эта вера лишь усиливается желанием жизни и счастья. Внутренне Липа уже готова к тому, что должно совершиться чудо.

И вдруг в этом пустынном поле, когда, кажется, она одна во всём мире, перед нею возникает видение— костёр и озарённые его отсветом тихий парень и старик с нежным взглядом сострадания, от которого «сердце помягчило». «Это, должно, святые»,— думает Липа, ибо ждёт встречи с ними. Костёр гаснет и видение исчезает. Неужели и в самом деле чудо? Но вот снова становятся видны и подводы, и старик, и парень...

— Вы святые?— спрашивает Липа.

«Чем-то неземным веет от этой сцены, и, читая её, перестаёшь различать, музыка это или обыкновенное человеческое слово»[468],— точно сказал С.Булгаков.

Все прежние обстоятельства и ложь «оврага» не убили в Липе светлую веру в правду Небесную. И вот тут-то, кажется действительность подготовила ей жестокий удар— ответ звучит отрезвляюще— «Нет. Мы из Фирсанова». Ожидаемое чудо не состоялось.

Но вера и тут осталась не поколебленной. Липа вовсе не приходит в отчаяние, как того требует заурядная достоверность, она лишь объясняет старику свою ошибку.

Так произошла первая проверка истинности веры: поддерживалась ли она лишь ожиданием чуда, или же существует вопреки всем обстоятельствам? В чеховской повести опровергаются известные слова Великого Инквизитора, обращённые к Христу: «Так ли создана природа человеческая, чтобы отвергнуть чудо в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца?.. Ты понадеялся, что следуя Тебе, человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. ...Человек оставаться без чуда не в силах» (14,233). Липа своим поведением отвергает подобные доводы.

Но можно усомниться: не слишком ли это умно для тёмной, забитой Липы? Да, Липа, возможно, даже и неграмотна. Но ведь она и не рассуждает, не выводит смысл истины путём логических доказательств, она чувствует всё это. Её цельная, по-детски чистая натура по самой природе своей находится ближе к первоосновам жизни и поэтому способна более непосредственно и полно отразить стремление к Истине. Она не рассудком, но верою воспринимает мир.

То же самое можно сказать и в отношении мудрого старика-возчика. Заметим, что старик вовсе не удивился вопросу Липы, для него он звучит просто и естественно, поэтому так же просто и естественно он отвечает. Для него нет ничего невозможного во встрече со святыми, так же как нет ничего невозможного во встрече с жителями другой деревни. И сам ответ-то его звучит как ответ на вопрос типа: «Вы из Уклеева»— Нет. Мы из Фирсанова.

Простота и приземлённость этого ответа, как и всего поведения возчиков, несут глубокий смысл: вера выражает самую сущность их жизни.

Перед выходом повести «В овраге» Горький направил Чехову известное письмо, в котором призывал писать так, «чтобы не было похоже на жизнь, а было выше её, лучше, красивее»[4]69. Но у Чехова как раз похоже на жизнь, как ни жестока и непривлекательна она порою, не выше её, не лучше, ибо лучше жизни— это, хоть и красивая, но всё же неправда. Не абстрактные герои, сверхчеловеки— обычные люди (из Фирсанова) выражают идеи добра и правды. Не возвышенные страдания описывает Чехов, а простое земное горе, такое обыденное и понятное. А потому и вера, выносимая из страданий, становится понятием не отвлечённым.

Однако испытание веры ещё не завершено. По сути, совершён лишь подступ к испытанию.


История убийства ребёнка Липы вполне достойна того, чтобы её рассказал Иван Карамазов в ряду других историй о преступлениях над детьми. Совершаются страшнейшие жестокости, оскорбляется, унижается, гибнет самое прекрасное, самое чистое, что есть в жизни. Подобные истории и заставили героя Достоевского воскликнуть: «Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» (14,214). Что тут ответить?

Но прежде необходимо осознать, каково содержание той веры, которую Чехов и Достоевский, каждый по-своему, подвергают испытанию, ставя своих героев в ситуацию напряжённейшего душевного страдания (Липа) и напряжённейшего же рассудочного поиска правды (Иван Карамазов). Ведь перед нами не заурядная вера в некое совершенное существо, властвующее над миром. Такова вера язычника, и для испытания такой веры и впрямь достаточно лишь обманутого ожидания чуда. Для чуткого душою человека, по сути, и подобного доказательства не требуется, ибо он всегда бессознательно, инстинктивно ощущает присутствие в своей жизни Высшего Начала. (Человек с глубоким духовным опытом несомненно знает бытие Бога в себе.) Именно поэтому Липа и не поколеблена в своей вере тем, что её ожидание чуда осталось без ответа: она ждала не доказательства, но лишь возможного (вовсе не обязательного) проявления Божественного всемогущества. Иван же Карамазов, создатель идеи Великого Инквизитора, подобное доказательство отвергает «теоретически» как недолжное.

Чтобы понять чеховское осмысление проблемы веры, нужно вновь вспомнить душевные колебания Анисима Цыбукина между двумя состояниями: есть Бог— Бога всё равно нет. Анисим верит в бытие Божие, находясь в храме в момент совершаемого таинства, душою переживая то бессознательное прикосновение ко Всевышнему, которое и не требует доказательства Его бытия, ибо уже само для себя является таким доказательством. Но, погружаясь рассудком в мирскую суету и беззаконие человеческой жизни, он начинает отвергать существование Бога. Есть одна примечательная оговорка в словах Анисима: «Может, и в самом деле Страшный суд будет». То есть некую высшую Власть он готов над собой допустить. Анисим отказывается признать, что Бог есть высшая справедливость. Вот на чём ломается его вера.

Можно сказать, что Анисим верит как язычник, для которого достоверность его божества вовсе не связана с понятием справедливости, высшей правды (вспомним хотя бы «нравственный» облик олимпийских богов). Такая вера может соединяться со страхом и безысходностью. И с полным отсутствием знания о высшей справедливости.

Вера же христианская содержит в себе духовную уверенность в том, что всё совершаемое Творцом есть высшая Правда и Справедливость и совершается только во благо человека. При этом Правда и Справедливость сознаются не как этическая оценка деяний Творца, но как онтологически присущее Ему свойство.

«...Праведен Господь, твердыня моя, и нет неправды в Нем» (Пс. 91, 16). «Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны; Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен...» (Втор. 32, 4).

Вот эта-то вера и подвергается многократным сомнениям и испытаниям; и сколькие люди ломались на вопросе: «Как же может существовать Бог, если в мире столько несправедливостей и неправды?» Сколь многие приходят к логическому выводу: «Если так, то: или Бога нет, или Он не всеблаг». Именно по этой накатанной колее двигался и бунтующий ум Ивана Карамазова. Преступление против ребёнка воспринимается им как безусловная несправедливость: «И если страдания людей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены» (14,223). Бунт Ивана Карамазова сводится к отрицанию гармонии Божьего мира, ибо он отказывает Создателю в справедливости, именно так проявляя своё неверие.

Но легко было герою Достоевского негодовать и ужасаться, рассказывая об убийствах и истязаниях детей— мы, конечно, ни на миг не сомневаемся в искренности его сострадания,— но ведь он-то смотрел на всё со стороны, а Липа вовлечена жестокостью жизни в самый центр событий— что же ей тогда остаётся?

«Мой сыночек весь день мучился,— рассказывает старику Липа.— Глядит своими глазочками и молчит, и хочет сказать и не может. Господи Батюшка, Царица Небесная! Я с горя так всё и падала на пол. Стою и упаду возле кровати» (С-10,175).

И вот идёт она через поле— и сцену эту можно истолковать как переосмысление Чеховым давнего образа, к которому всегда обращалось искусство,— мать с младенцем. Здесь она— с мёртвым младенцем. И как же разрешится тот страшный вопрос о справедливости Создателя? Есть ли справедливость в столь страшных испытаниях?

Ещё праведный Иов был поставлен перед тем же вопросом: «Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?» (Иов 7, 17-20).

И стоит задуматься над тем ещё и ещё раз, что все попытки друзей Иова оправдать выпавшие ему испытания, все их рассудочные соображения отвергаются Самим Богом как недостойные: «...сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двоих друзей твоих за то, что вы говорили Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов 42, 7).

Вера не может быть логическим выводом, достигнутым напряжением разума, она должна быть актом свободного волеизъявления, совершённым помимо логических попыток оправдания или обоснования безусловной Справедливости.

Все сомнения и умозаключения, к которым пришёл Иван Карамазов, стали следствием того обожествления человеческого разума, которое в наиболее концентрированном виде дала эпоха Просвещения. Русская классическая литература противостояла такому самовозвеличению ума достаточно последовательно, хотя и не все избежали рассудочного соблазна. Рассудок слишком ограничен, чтобы положиться на него. Вера выше разума и не может поверяться логическими расчётами. Таков тот духовный итог, к которому, приняв помощь Всевышнего, пришёл праведный Иов, выдержавший своё великое испытание.

Содержание повести «В овраге» составляет противопоставление мудрости, данной Христом, то есть веры, и «мудрости мира сего» (1 Кор. 3, 19), то есть рассудку. Чеховская компрометация логики есть вовсе не отрицание её как необходимого инструмента познания, но обличение логики, попавшей в услужение «мудрости мира». Вера утверждалась писателем как несомненная высшая ценность: вдумаемся ещё раз в его утверждение: «Вера есть способность духа. У животных её нет, у дикарей и неразвитых людей— страх и сомнение. Она доступна только высшим организациям» (С-17,67). «Высшие организации» же для писателя вовсе не были связаны, скажем ещё раз, с высоким интеллектуальным развитием. Недаром способность чистой веры он связывает с детскою чистотою души. «...Ибо кто из вас меньше, тот будет велик» (Лк. 9, 48). Таковы Липа и безымянный старик возчик.

Но зато и испытание, которому подвергается Липа, есть испытание страшное: она оказывается лицом к лицу со страданиями невинного младенца, да и в самой Липе поругано и осквернено не только материнское, но и детское её начало. Она оказывается лицом к лицу со страшным вопросом.

Не случайно вовсе, что встреча Липы со стариком совершается под ночным звёздным небом, когда весь мир и Сам Бог с вышины взирают на творящуюся великую мистерию испытания веры. Липа задаёт вопрос, звучащий как бы перед ликом Того, Кто ждёт ответа от самого человека: «И скажи мне, дедушка, зачем маленькому перед смертью мучиться? Когда мучается большой человек, мужик или женщина, то грехи прощаются, а зачем маленькому, когда у него нет грехов? Зачем?» (С-10,175).

Заметим, что вопрос задан в той форме, когда уже нет возможности прибегнуть к рассудочным уловкам. Ведь Липа готова даже признать, подобно друзьям праведного Иова (и подобно Ивану Карамазову, принявшему страдания больших, ибо они «яблоко съели»), что всякое испытание, посылаемое человеку, заслужено им, но страдания младенца выше её разумения.

Величие творящейся мистерии и величие вопроса не умаляются, не принижаются тем, что совершается всё в бытовой форме, что речь участников простодушна и лишена трагического напряжения, что пользуются они понятиями обыденными, доступными их пониманию.

Вопрос задан, и он требует ответа. Отвечающий Липе старик, которого она приняла за святого, даёт ответ истинно пророческий, ибо он несёт в себе мудрость, данную от Христа, хотя речь его звучит вполне бесхитростно.

Ответный монолог старика возчика зацитирован до дыр всеми, кто писал о повести «В овраге», но начальные слова его обычно опускаются, как не вполне вразумительные и не вполне согласующиеся с тем толкованием монолога в духе безудержного оптимизма, какое ему обычно навязывают.

Итак, звучит вопрос: зачем?

«— А кто ж его знает!— ответил старик» (С-10,175).

Такой ответ может не просто разочаровать вопрошающего, но и ввергнуть в безнадёжность.

«Проехали с полчаса молча»,— продолжает автор повествования. Вот что важно. Нет у Чехова случайных деталей. Получасовое молчание— свидетельство тяжёлой духовной работы, работы ума и души, совершаемой стариком, которого вопрос Липы, вероятно, застал врасплох. И то, что он пытается проникнуть в суть сказанного Липою, подтверждается тем, что после долгого безмолвия он начинает свою речь. Да не обманемся мы предельною безыскусностью слов старика.

«Всего знать нельзя, зачем да как,— сказал старик.— Птице положено не четыре крыла, а два, потому что и на двух лететь способно; так и человеку положено знать не всё, а только половину или четверть. Сколько ему надо знать, чтобы прожить, столько и знает» (С-10,175).

«Господь отвечал Иову из бури и сказал: кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь? На чём утверждены основания её, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?..» (Иов 38, 1-7).

«И отвечал Иов Господу, и сказал: знаю, что Ты всё можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея?— Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 421-6).

Старик отвергает самоё правомерность вопроса о смысле многого, ибо он недоступен в полном объёме разуму человека. Человеку положено (кем?— единственно Создателем) знать лишь столько, сколько отмерено ему, и не пытаться проникнуть за границу отмеренного. Далее— область не разума, но веры.

Старик продолжает свою речь. Он смотрит на жизнь трезво, не обольщая и не пугая внимающую ему Липу.

«Твоё горе с полгоря. Жизнь долгая, будет ещё и хорошего и дурного, всего будет. Велика матушка Россия!— сказал он и поглядел в обе стороны.— Я во всей России был и всё в ней видел, и ты моему слову верь, милая. Будет и хорошее, будет и дурное. Я ходоком в Сибирь ходил, и на Амуре был, и на Алтае, и в Сибирь переселился, землю там пахал, соскучился потом по матушке России и назад вернулся в родную деревню. Назад в Россию пешком шли; и помню, плывём мы на паромё, а я худой-худой, рваный весь, босой, озяб, сосу корку, а проезжий господин тут какой-то на пароме,— если помер, то Царство ему Небесное,— глядит на меня жалостно, слёзы текут. «Эх, говорит, хлеб твой чёрный, дни твои чёрные...» А домой приехал, как говорится, ни кола, ни двора; баба была, да в Сибири осталась, закопали. Так, в батраках живу. А что ж? Скажу тебе: потом было и дурное, было и хорошее. Вот и помирать не хочется, милая, ещё бы годочков двадцать пожил; значит, хорошего было больше. А велика матушка Россия!» (С-10,175).

Если обещание «и хорошего, и дурного» здесь совершенно понятно и уместно, то двукратное обращение к «великой матушке России» представляется в речи старика не вполне логичным. И впрямь, что за логика в таком развитии диалога: «Зачем маленькому мучиться?— А кто ж его знает!.. Велика матушка Россия!»—? Но логический уровень уже отброшен автором как недолжный— и окончательно. Смысл слов старика уже возвышается над «мудростью мира сего», они обращены не к рассудку, а прямо к необходимости веры («верь, милая»). В словах о России старик обращается к тому, что «умом не понять» и во что «можно только верить». То есть указывает на Россию как на великую духовную ценность. Но такая ценность может быть заключена лишь в понятии «Святая Русь», которую «в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя». Жизнь только и может черпать силы в той святости, которая разлита в великих просторах России, в святости, встречи с которой так ждёт душа Липы и в которую она несёт свою веру.

Испытание этой веры завершено. Примет ли Липа слова старика?

Она возвращается «в овраг». Всё вершится там своим чередом по законам «мудрости мира сего». Липа вскоре изгоняется из дома Цыбукиных, Аксинья «забирает большую силу». Логика «овражной» жизни обращается теперь против того, кто по этой же логике стал началом всех бед— против Григория Цыбукина: он отстраняется от всего, пребывает в небрежении, даже голодает по нескольку дней. Жизнь обессмыслилась для него, и он оравнодушнел к ней.

Липа без ропота приняла всё, что выпало на её долю. С благодарностью обращена она к тому, что есть, не страшится и грядущего. «Будет ещё и хорошего, и дурного, всего будет». Возвращаясь после тяжёлого дневного труда, она поёт ликующую песнь.

«Впереди всех шла Липа и пела тонким голосом и заливалась, глядя вверх на небо, точно торжествуя и восхищаясь, что день, слава Богу, кончился и можно отдохнуть» (С-10,180).

Близится ночь,— время для Липы особое, время, когда душа её особенно сильно ощущает присутствие Бога в её жизни. Недаром торжествующее пение её обращено к небу.

Следует завершающий эпизод повести. Липа подаёт милостыню старику Цыбукину, кричавшему когда-то со злобою на нищих: «Бог дасьть!» Теперь Бог даёт и ему— руками Липы.

«Солнце уже совсем зашло; блеск его погас и вверху на дороге. Становилось темно и прохладно. Липа и Прасковья пошли дальше и долго потом крестились» (С-10,180).

Так кончается повесть. Мы прощаемся с Липой, когда она идёт по дороге, осеняя себя крестным знамением. Что означает оно? Только то, что единственно и может означать. Душа прошла через многие скорби и мытарства земные, сохранив веру неколебимою.

Повесть «В овраге» стала одним из самых светлых произведений Чехова. Недаром утверждал Б.Зайцев, что здесь даются «видения почти евангельского характера» и что сама повесть продолжила «линию великой русской литературы XIX века— христианнейшей из всех литератур мира»[470].


7.


В юности Чехов пытался войти в русскую культуру— как драматург. Неудачно.

Ранняя его пьеса «Безотцовщина» (1878)— создание слабое, непомерно громоздкое, отчасти невнятное по мысли, банальное в основе своей. Немало в ней трескучих фраз, шаблонных ситуаций; с языком не всё ладно... Недочётов тьма. Основная коллизия отчасти идёт от Тургенева: заплутавший в жизни краснобай соблазняет словами о «новой жизни» не удовлетворённую своим существованием женщину (почти «тургеневскую девушку», но успевшую выйти замуж), а сам оказывается несостоятелен, когда доходит до возможности осуществить красивые мечты. Ни дать ни взять— Рудин. Правда, сбитая с толку женщина оказывается более решительной, чем у Тургенева, и застреливает своего «героя».

Платонов, главный персонаж пьесы,— ещё один вариант «лишнего человека».

«Не говорю про людей, что я сделал лично для себя? Что я в себе посеял, что взлелеял, что взрастил?.. А теперь! Эх! Страшное безобразие... Возмутительно! Зло кишит вокруг меня, пачкает землю, глотает моих братьев во Христе и по родине, я же сижу, сложив руки, как после тяжкой работы; сижу, гляжу, молчу... Мне двадцать семь лет, тридцати лет я буду таким же— не предвижу перемены!— там дальше жирное халатничество, отупение, полное равнодушие ко всему тому, что не плоть, а там смерть!! Пропала жизнь! Волосы становятся дыбом на моей голове, когда я думаю об этой смерти!» (С-11,85).

«Я так долго гнил, моя душа так давно превратилась в скелет, что нет возможности воскресить меня! Закопать подальше, чтоб не заражал воздуха!» (С-11,167).

Таковы его постоянные прозрения, однако никаких усилий изменить положение он не делает, так и «гниёт», заражая других. Для литературы того времени это уже вторично.

И всё же автор «Безотцовщины»— один из тех драматургов, кто определил пути развития мировой драматургии на всё XX столетие, поэтому исследователи не могли пренебречь и раннею его пьесою, обнаружив в ней в зачатке многие идеи, столкновения, ситуации, которые проявят себя в позднейших драматических созданиях Чехова (вплоть до мотива продажи имения с торгов, положенного в основу последней комедии «Вишнёвый сад»).


Особенно ощутима «Безотцовщина» в драме «Иванов» (1889; первая редакция 1887), ставшей первою большою удачей Чехова-драматурга. Можно сказать, что Платонов здесь как бы раздвоился: свойственные ему качества «лишнего человека» автор передал Иванову, главному персонажу драмы, а роль обличителя всеобщих пороков, которая была присуща Платонову же, оказалась порученной доктору Львову, сосредоточившему свою критику на фигуре заглавного героя.

Один из второстепенных персонажей драмы, несуразный картёжник Косых, с тоскою произносит: «Неужели даже поговорить не с кем? Живёшь как в Австралии: ни общих интересов, ни солидарности... Каждый живёт врозь…» (С-12,47). Косых, положим, примитивен и глуп, но выражает он всё же основное свойство всей жизни, изображённой в «Иванове»: каждый живёт врозь... Люди трагически не понимают друг друга. Апофеоз этой полной глухоты к внутренней жизни ближних олицетворяет доктор Львов, своего рода предшественник фон Корена из «Дуэли»,— замкнувшийся в своей убогой честности усердный не по разуму разрушитель жизни. Он оценивает жизнь и действует по жёстким логическим схемам, в нём нет любви к человеку и снисхождения к его слабостям, но одна эгоистическая любовь к собственной честности— в результате именно он становится распространителем грязных предположений и сплетен об Иванове, которые с радостью подхватывают окружающие, ибо это близко их готовности судить обо всём лишь с худшей стороны.

В известном письме к Суворину от 30 декабря 1888 года Чехов сам подробно разъяснил все основные характеры драмы. О Львове он писал так:

«Это тип честного, прямого, горячего, но узкого и прямолинейного человека. Про таких умные люди говорят: «Он глуп, но в нём есть честное чувство». Всё, что похоже на широту взгляда или на непосредственность чувства, чуждо Львову. Это олицетворённый шаблон, ходячая тенденция. На каждое явление и лицо он смотрит сквозь тесную раму, обо всём судит предвзято. <...> В уезд приехал он уже предубеждённый. Во всех зажиточных мужиках он сразу увидел кулаков, а в непонятном для него Иванове— сразу подлеца. <...>

Львов честен, прям и рубит сплеча, не щадя живота. Если нужно, он бросит под карету бомбу, даст по рылу инспектору, пустит подлеца. Он ни перед чем не остановится. Угрызений совести никогда не чувствует— на то он «честный труженик», чтобы казнить «тёмную силу»!» (П-3,112-113).

Эти люди слишком много вносят зла в мир— и всё из лучших побуждений. И бомбы кидали, и миллионы уничтожили— в борьбе за всеобщее счастье. Пророческий образ.

«Я не понимаю вас, вы меня не понимаете, и сами мы себя не понимаем» (С-12,56),— говорит Львову Иванов, выражая своего рода закон собственной жизни, равно как и жизни всего общества. Оттого: каждый живёт врозь... Это становится причиною всеобщего нестроения жизни, причиною трагедии самого Иванова, добровольно расставшегося с опостылевшею ему жизнью.

Основы этого должно искать в натуре самого человека, не в обстоятельствах его существования: недаром, когда один из приятелей Иванова, Лебедев, пытается прибегнуть к известному шаблону, объясняя беды Иванова, оба тут же признают нелепость такого предположения:

«Лебедев (живо). Знаешь что? Тебя, брат, среда заела!

Иванов. Глупо, Паша, и старо. Иди.

Лебедев. Действительно, глупо. Теперь и сам вижу, что глупо. Иду, иду!..» (С-12,52).

Чехов отбрасывает за ненадобностью этот давний стереотип социального мышления, часто применяемый прежде при осмыслении судьбы «лишнего человека»,— отбрасывает, чтобы обратиться к причинам важнейшим, сущностным. Иванов разъясняет свою опустошённость прямо: надорвался, взвалив на себя ношу не по силам.

Но что стало причиною такой надорванности? Просто слабые силы человека? Чехов оставляет вопрос открытым, но, выходя за рамки пьесы, можно рассудить, что слабосилие Иванова определено отсутствием надёжного стержня в душе, отсутствием опоры на духовные начала, без чего любой человек обречён, если он не зауряден и не утратил в себе способности ощущать хотя бы смутное влечение к высшим целям. Вновь вспомним убеждённость Чехова: без высших целей человеку остаётся, когда надоест примитивная жизнь, «хватить лбом об угол сундука». Что, собственно, и делает Иванов (конкретный способ самоубийства— деталь малосущественная в данном случае).

В упомянутом письме Суворину Чехов добавил ещё одну причину драмы Иванова, причину внутреннего же свойства: «К утомлению, скуке и чувству вины прибавьте ещё одного врага. Это— одиночество» (П-3,111).

И в «Безотцовщине», и в «Иванове» писатель осмысляет возникающий перед человеком соблазн «обновить» свою жизнь. О «новой жизни» толкует Платонов; «новая жизнь» померещилась Иванову— ненадолго. Только теперь не он, мужчина, манит кого-то рассуждением о том, а, напротив, сам соблазнён этой иллюзией, поддаваясь уверенности Саши, ещё одного воплощения «тургеневской девушки», взявшей теперь на себя роль силы, увлекающей в неведомое будущее. Тут уж своего рода пародия на колллизию в романах Тургенева.

«Сашу, девочку, трогают мои несчастья. Она мне, почти старику, объясняется в любви, а я пьянею, забываю про всё на свете, обвороженный, как музыкой, и кричу: «Новая жизнь! счастье!» А на другой день верю в эту жизнь и в счастье так же мало, как в домового...» (П-3,53),— признаётся Иванов Львову. Чехов писал Суворину:

«Саша— девица новейшей формации. <...> Помилуйте, у неё такая благородная, святая задача! Она воскресит упавшего, поставит его на ноги, даст ему счастье... Любит она не Иванова, а эту задачу» (П-3,113-114).

Чехов, кажется, не отметил важной причины энтузиазма своей героини: попытку одолеть своё одиночество, живя жизнью вдохновлённого ею на «новую жизнь» мужчины: «А у нас любовь— это жизнь,— убеждает она Иванова.— Я люблю тебя, это значит, что я мечтаю, как излечу тебя от тоски, как пойду с тобою на край света... Ты на гору, и я на гору; ты в яму, и я в яму. Для меня, например, было бы большим счастьем всю ночь бумаги твои переписывать, или всю ночь сторожить, чтобы тебя не разбудил кто-нибудь, или идти с тобою пешком вёрст сто» (С-12,59).

Тут уже мерещится Душечка. И предчувствуется ещё одно развитие того же мотива— в рассказе «Невеста». Тургеневская...— нет, лучше сказать: чеховская девушка готова пуститься на самостоятельный поиск «новой жизни», ощущая неспособность мужчины вести её за собою.

Такое новое развитие старого литературного мотива у Чехова обусловлено его ощущением крайней разобщённости между людьми. Это ясно обозначено уже в «Иванове»: когда Саша делает своё полное тоски признание отцу перед свадьбой с Ивановым:

«Папа, я и сама чувствую, что не то... Не то, не то, не то. Если бы ты знал, как мне тяжело! ...Так страшно, как никогда не было! ...Я утомилась. Бывают даже минуты, когда мне кажется, что я... я его люблю не так сильно, как нужно. А когда он приезжает к нам или говорит со мною, мне становится скучно. Что это всё значит, папочка? Страшно!» (С-12,66-67).

Всё та же разобщённость... И обречённость на одиночество.


Однако создаётся впечатление, что разъединённость между людьми порою искренне забавляет писателя. Таковы чеховские водевили.

Эта малая драматическая форма возникла в русской литературе под влиянием переводных французских водевилей в начале XIX века. Водевиль— это пьеса лёгкого комического или сатирического содержания, сюжет которой строится на забавных недоразумениях, переодеваниях, преднамеренном или случайном обмане и т.п. Первоначально обязательным элементом водевиля было пение куплетов и танцы,— при этом куплет являлся своеобразным комментарием к сценическому действию, средством характеристики персонажей. В куплетах формулировалась и нехитрая мораль, вытекающая из показанных на сцене событий. Авторы первых русских водевилей ориентировались на французские образцы, порою лишь незначительно переделывая их, и ставили перед собою задачу развлечь,      развеселить       зрителя, не отягощая его сознания сложными проблемами. Это положение сохранялось сравнительно долгое время. Ещё в 1835 году Белинский отмечал, что русские водевили «суть переделки или переломки французских».

Русская классическая одноактная драматургия развивалась в противодействии засилью водевилей на театральных подмостках. Может быть, именно поэтому лучшие наши одноактные пьесы почти всегда относятся к комическому жанру: в противовес легковесным водевильным ситуациям русские драматурги стремились выявить совершенно иные источники комического— не в искусственно создаваемых забавных ситуациях, а в закономерностях и конфликтах реальной действительности.

Чехов свои одноактные комические пьесы неизменно называл водевилями. Однако эти пьесы вовсе не были похожи на те водевили, какие русская сцена знала в дочеховские времена. Впрочем, нужно заметить, что к 80-м годам XIX века традиционный водевиль также изменился: он утратил один из важнейших своих элементов— куплет. И всё же водевиль продолжал оставаться пьесой с облегчённым содержанием и обилием театральных условностей. Многие драматурги относились к водевилю как к низкому жанру, намеренно подчёркивая своё отрицательное отношение к нему. Чехов же настойчиво относил собственные одноактные пьесы к этому «недостойному» жанру. В одном из писем драматург сформулировал своё понимание отличительных признаков водевиля: «1) сплошная путаница, 2) каждая рожа должна быть характером и говорить своим языком, 3) отсутствие длиннот, 4) непрерывное движение» (П-2,148). Чеховские водевили— принципиально новое слово в одноактной драматургии. Прежде всего, если традиционный водевиль— это всегда комедия положений, то водевиль Чехова— комедия характеров. В чеховских пьесах искусственные интриги, создаваемые произволом персонажей (или автора) отсутствуют, а традиционно водевильная ситуация приобретает качественно иное содержание. Источником всех парадоксов, возникающих на сцене, становятся у Чехова конфликты реальной жизни, в большинстве случаев скрытые от понимания самих персонажей.

В одноактной шутке «Медведь» (1888) коллизия строится на замкнутости персонажей (их всего двое) в собственных бедах и заботах. Героиня морочит себя намерением похоронить собственную жизнь в четырёх стенах после смерти мужа: «И не выйду никогда... Зачем? Жизнь моя уже кончена. Он лежит в могиле, я погребла себя в четырёх стенах... Мы оба умерли» (С-11,295). Герой озабочен грядущим платежом в банк. Оба вслушиваются только в себя, не желая вникать в состояние другого. Впрочем, эта самозамкнутость обоих скоро преодолевается, ибо поводы к ней оказались самообманом.

В одноактном же «Предложении» (1888) водевильная ситуация строится на всё той же замкнутости персонажей в своих интересах: забывая обо всём (а между тем, основное событие— сватовство), они самозабвенно спорят то о принадлежности некиих Воловьих Лужков, то о свойствах борзых кобелей.

Традиционная водевильная ситуация «неузнавания» обыграна Чеховым в одноактной шутке «Юбилей» (1892). Старуха Мерчуткина здесь «не узнаёт» директора банка Шипучина, принимая его за совершенно иное лицо (за человека, имеющего служебное отношение к участи её мужа) вовсе не потому, что Шипучин сознательно обманывает её, как это бывало в прежних водевилях,— он, напротив, всё время старается раскрыть ей глаза на истинное положение вещей. Но Мерчуткина не хочет и не может понять его объяснений. Она как бы отгорожена от него стеной непонимания, о которую разбиваются все его попытки растолковать ей её ошибку. Но и сам Шипучин не может и не хочет понимать окружающих, он замкнут в своих заботах о предстоящих юбилейных торжествах, о необходимости «очки втереть», обмануть вкладчиков— и не желает ничего иного знать и слышать. Точно так же жена Шипучина захвачена какой-то псевдоромантической любовной историей, не понимая, что до этой истории нет никому никакого дела. И точно так же внутренний мир бухгалтера Хирина ограничен его расчётами и ненавистью к женщинам. Каждый из персонажей существует в своём непроницаемом для других мире— и столкновение этих «миров» создаёт потрясающий комический эффект. Видимость общения при полном отсутствии общения и взаимном непонимании— вот смысл водевильной ситуации «Юбилея». Цель автора— раскрыть эту внутреннюю, истинную сущность внешне смешной неразберихи.

Выявление внутреннего смысла совершающихся событий стало важнейшей особенностью драматургии Чехова— исследователи назвали это «подводным течением» чеховских пьес. Эта особенность определяет своеобразие и водевиля, малой драматической формы в творчестве Чехова.


В трагическом звучании эта особенность чеховской драматургии проявляет себя в одноактной пьесе «Татьяна Репина» (1889). Собственно, это не самостоятельная пьеса, но вольное развитие сюжета одноимённой драмы А.С.Суворина. Чехов предложил её Суворину в качестве шутки, но не пьесы для постановки. «Не показывайте её никому,— пояснял автор Суворину в сопроводительном письме,— а прочитавши, бросьте в камин. Можете бросить и не читая» (П-3,171).

Неприемлемость этой «шутки» в том, что автор очень полно воспроизводит обряд венчания, со всеми его особенностями, включая чтения из Священного Писания. Смысл же изображённого события— в полной отчуждённости всех присутствующих от совершающегося таинства: оно совершается вне сознания и душевных (о духовных речи нет) движений его основных участников, занятых своими интересами, проблемами, страхами и пр. Основа же отношения их к богослужению— тяготение его непонятностью и чрезмерной длительностью. Событие разделяется на два уровня, духовный и суетно-приземлённый. Духовный оказывается предельно недостижимым для всех, как небесная высота с кристально чистым воздухом,— им потребен смрад их пустой суеты. Вот глубинный смысл уединённости человека в себе.


В главных драматургических созданиях Чехова человеческая разобщённость авторской весёлости не вызывает. Здесь всё тяготеет к трагедии.

Известно, что для драматургии Чехова характерна одна из важнейших новаторских черт: единство чеховской драмы определяется не сюжетной интригой, действиями, целями и стремлениями персонажей, а единством эмоциональной атмосферы произведения. Персонажи у Чехова, повторимся, почти всегда фатально разобщены, настолько, что не всегда могут услышать и понять друг друга. Внутренние миры людей у Чехова часто взаимонепроницаемы.

«Чайка» (1896), по свидетельству И.Щеглова, была «одним из субъективнейших произведений этого на редкость объективного русского писателя»[471]. Сам же Чехов, по поводу провала первой постановки пьесы в Алекеандринском театре, признал: «17-го октября не имела успеха не пьеса, а моя личность» (П-6,251).

Тут его внутренняя боль, мука над смыслом художественного творчества— оказались непоняты, даже подвергнуты пошленькому смеху толпы. Конечно, публике, ждавшей лёгкого веселья (а пьеса-то обозначена как комедия), не по нраву пришлись все эти чрезмерно нелёгкие для ума и сердца метания персонажей «Чайки».

Основные действующие лица пьесы— люди искусства. Поэтому их индивидуальные состояния и стремления не могут быть не сопряжены с проблемою смысла искусства. Сам Чехов никогда не допускал мысли о ненужности эстетического осмысления бытия. В существовании искусства он видел следствие некой объективной потребности человека. Но он же чувствовал и опасность искусства, опасность подчинения человека обаянию красоты. Чехов интуитивно ощутил двойственность красоты, и возможность служения бесу через служение красоте. Наиболее определённо это выразилось, пожалуй, в рассказе «Письмо» (1889), хотя автор и передал свои взгляды персонажу, а не высказался прямо:

«Красота приятна <...> и служит только для удовольствия, потому-то без неё трудно обходиться. Кто же ищет в ней не удовольствия, а правды или знания, того она подкупает, обманывает и сбивает с толку, как мираж. Когда я имел неосторожность учиться у красоты мыслить, то она делала из меня пьяного и слепого. Так, читая «Фауста», я не замечал, что Маргарита— убийца своего ребёнка; в байроновском «Каине» для меня были бесконечно симпатичны и сам Каин и чёрт... Да мало ли? <...>

Поэзия и беллетристика не объяснили ни одного явления! Да разве молния, когда блестит, объясняет что-нибудь? Не она должна объяснять нам, а мы должны объяснять её. Хороши бы мы были, если бы вместо того, чтобы объяснять электричество, стали отрицать его только на том основании, что оно нам многого не объясняет. А ведь поэзия и все так называемые изящные искусства— это те же грозные, чудесные явления природы, которые мы должны научиться объяснять, не дожидаясь, когда они сами станут объяснять нам что-нибудь» (С-7,514-515).

Всё это не только не оберегает людей искусства от внутренних проблем, но обрекает порою на разлад с собою и с миром. На жестокую дисгармонию.

Прежде всего они болезненно самолюбивы, из славы своей сотворили кумира, которому не могут не служить. Отчасти все они страдают от заурядной боязни бесславия, а к славе слишком неравнодушны. В довершение — они патологически мнительны.

Тригорин (которому Чехов немало передал от собственного писательского опыта) опечален тем, что в общественном мнении стоит не так высоко, как хотелось бы: «А публика читает: «Да, мило, талантливо... Мило, но далеко до Толстого», или: «Прекрасная вещь, но «Отцы и дети» Тургенева лучше». И так до гробовой доски всё будет только мило и талантливо, мило и талантливо— больше ничего, а как умру, знакомые, проходя мимо могилы, будут говорить: «Здесь лежит Тригорин. Хороший был писатель, но он писал хуже Тургенева» (С-13,30).

Аркадина патологически неспособна воспринимать хвалу кому бы то ни было: «Психологический курьёз— моя мать,— говорит о ней Треплев.— <...> попробуй похвалить при ней Дузэ! Ого-го! Нужно хвалить только её одну, нужно писать о ней, кричать, восторгаться её необыкновенною игрой...» (С-13,7).

Нина Заречная готова всем пожертвовать, чтобы только попасть в круг избранных:

«Если бы я была таким писателем, как вы, то я отдала бы толпе всю свою жизнь, но сознавала бы, что счастье её только в том, чтобы возвышаться до меня, и она бы возила меня на колеснице. <...> За такое счастье, как быть писательницей или артисткой, я перенесла бы нелюбовь близких, нужду, разочарование, я жила бы под крышей и ела бы только ржаной хлеб, страдала бы от недовольства собою, от сознания своих несовершенств, но зато бы уж я потребовала славы... настоящей шумной славы...» (С-13,31).

Особенно тяжко переживает свою неполноценность— с детских лет— Константин Треплев:

«...Что может быть отчаяннее и глупее положения: бывало, у неё сидят в гостях сплошь всё знаменитости, артисты и писатели, и между ними только один я— ничто, и меня терпят только потому, что я её сын. Кто я? Что я? <...> Так вот, когда, бывало, в её гостиной все эти артисты и писатели обращали на меня своё милостивое внимание, то мне казалось, что своими взглядами они измеряли моё ничтожество,— я угадывал их мысли и страдал от унижения...» (С-13,8-9).

Тщеславие — мучительно. Вспомним вновь мудрость святителя Тихона Задонского:

«Тщеславие есть яд, умерщвляющий душу.

Тщеславие есть язва, нанесенная врагом в грехопадении. Сатана нас в тщеславие ввергает, чтобы мы своей, а не Божьей славы искали.

Бог— начало и источник всякому добру, и потому Ему единому подобает слава и хвала за добро; но когда человек за добро славы и похвалы себе желает и ищет, то на том месте, где бы подобало Богу быти и почитатися и славитися, себе, как идола, поставляет и хощет хвалитися и прославлятися. Сего ради отступает от Бога сердцем своим, и себе боготворит, хотя того не примечает. Чим бо человеку хвалитися, который кроме грехов и немощи ничего не имеет? Разве грехами? Но какая се похвала?! Сие не похвала, но поношение есть. Видишь, какой яд сатанинский в тщеславии сокровен есть»[472].

Святитель определяет точно: тщеславие есть следствие первородного греха. И, следовательно, непременный атрибут гуманизма, то есть той формы, которую греховность принимает в Новое время. Человеку необходимо самоутвердиться. И он ставит себя на место Бога. «Будете как боги...» Всё то же, опять всё то же. Человек же искусства легче подвержен такому соблазну.

Всё то же и у персонажей «Чайки». Все ищут самовыражения— и это идёт от крайней индивидуализации их жизни, всё от той же замкнутости в себе и неумения одолеть преграду, возведённую собственным эгоизмом между собою и людьми.

Даже любовь их— эгоистична. Все они ищут своего— в крайней форме это проявляется у Маши (хоть она и не человек искусства, но рядом с этими человеками), в которой любовь к Треплеву порождает неприязнь, почти ненависть к мужу и полное равнодушие к собственному ребёнку.

Сами страдания этих людей исходят, кажется, из глубины их эгоизма. От этого они становятся бессознательно жестоки ко всем, либо убийственно равнодушны.

Аркадина хищнической хваткой держит Тригорина; Тригорин, чтобы только ненадолго отвлечься от этой несвободы, позволяет себе стать причиною личной драмы Нины Заречной; Заречная легко сменяет любовь к Треплеву на рабскую привязанность к «избранному», через которую она бессознательно надеется стать причастною к его кругу; Треплев, утративший надежду на любовь Нины и на возможность выразить себя в искусстве, начинает настолько ненавидеть жизнь, что дважды покушается на самоубийство (во второй раз— удачно). Все персонажи «Чайки» стремятся только к одному: к сокровищам на земле, в разных формах и проявлениях. Именно бездуховность ведёт их к конечной пустоте и трагедии. Судьба Треплева есть лишь крайнее обнаружение того, что таится в каждом. Лишь в том, к чему приходит Нина Заречная, можно угадать направленность чеховского осмысления проблемы жизни человека в искусстве.

Вообще сознавание Чеховым искусства своеобразно отразилось в пьесе. Интересно сопоставить высказывания различных персонажей со взглядами их автора. Так, начальное заявление Треплева о театре резко расходится с идеями самого писателя. Сравним:

«Треплев. ...Когда поднимается занавес и при вечернем освещении, в комнате с тремя стенами, эти великие таланты, жрецы святого искусства изображают, как люди едят, пьют, любят, ходят, носят свои пиджаки, <…>— то я бегу и бегу, как Мопассан бежал от Эйфелевой башни, которая давила ему мозг своею пошлостью. (С-13,8).

А вот что говорил сам Чехов:

«Но ведь в жизни люди не каждую минуту стреляются, вешаются, объясняются в любви. И не каждую минуту говорят умные вещи. Они больше едят, пьют, волочатся, говорят глупости. И вот надо, чтобы это было видно на сцене. Надо создать такую пьесу, где бы люди приходили, уходили, обедали, разговаривали о погоде, играли в винт... но не потому, что так нужно автору, а потому, что так происходит в действительной жизни»[473].

«Надо писать просто: о том, как Пётр Семёнович женился на Марье Ивановне. Вот и всё»[474].

«Пусть на сцене всё будет так же сложно и так же вместе с тем просто, как и в жизни. Люди обедают, только обедают, а в это время слагается их счастье и разбиваются их жизни»[475].

Треплев ищет новых форм в искусстве. О необходимости новых форм говорил и Чехов. Но эти поиски Треплев понимает формально. Поэтому пишет нелепую декадентскую пьесу— с нетривиальным, впрочем, содержанием, в котором обнаруживает себя самая суть внутренней трагедии не только Треплева, но и всего секулярного гуманистического искусства.

Разумеется, формальный выверт треплевской пьесы не мог не вызвать внутреннего иронического отношения Чехова— уже в первых словах монолога «мировой души»: «Люди, львы, орлы и куропатки, рогатые олени, гуси, пауки, молчаливые рыбы...» (С-13,13). К декадентам писатель относился, как известно, с насмешливым недоумением: достаточно вспомнить его высказывания о том:

«Какие они декаденты, они здоровеннейшие мужики! Их бы в арестантские роты отдать...»[476]

«Жулики они, а не декаденты! Гнилым товаром торгуют...»[477]. Но изображая провал пьесы Треплева, в рамках пьесы собственной, Чехов предсказал и возможную неудачу этой собственной пьесы. В самом деле: Аркадина заявляет, объясняя своё бестактное поведение во время декламации Нины Заречной: «Он сам предупреждал, что это шутка, и я отнеслась к его пьесе, как к шутке» (013,15). Так ведь и Чехов как бы предупредил зрителя, пришедшего на спектакль: это комедия, это шутка. Обескураженная публика вела себя под стать Аркадиной. Как художник автор предвидел то, к чему был не готов как человек. Вновь всё тот же вечный парадокс художественного творчества.

То, что Чехов в области драматургии— несомненный новатор, стало уже общим местом. Даже отнесение «Чайки» к комедийному жанру— тоже новаторская дерзость. А он знал, отчего общество не вполне приемлет новаторство в искусстве (даже формальное, как у декадентов): не только от непривычности новых форм: «За новыми формами в литературе всегда следуют новые формы жизни (предвозвестники), и потому они бывают так противны консервативному человеческому духу» (С-17,48). «Чайка», конечно, не «Буревестник». Но пророчество пострашнее: ибо завершается самоубийством основного героя. Предупреждение.

И важно: обозначение жанра пьесы как комедии вовсе не означает непременной весёлости, но указывает на тип понимания характеров и жизненных ситуаций. Комедия, как известно, строится на противоречии между: незначительностью внутреннего содержания в характере, поведении, в образе жизни персонажей и пр.— и претензией на значительность формы этого характера, поведения и образа жизни. В основе комедии— изображение некоей неполноценности жизни, мнящей себя полноценностью. Вызывает это смех или иную реакцию— зависит от многих обстоятельств: от характера постановки, игры актёров, от внутреннего настроя воспринимающих (зрителей прежде всего).

В «Чайке» Чехов показывает не просто неполноценность эгоистического существования людей искусства, но и некоторую неполноту их понимания самого искусства. Наконец выявляется и неготовность искусства служить своему важнейшему назначению— служить преодолению разобщённости между людьми, устанавливать связь между человеческими душами.

Треплев способен понять бессмысленность формального поиска вне полноты содержания (к чему пришёл и сам Чехов): «Да, я всё больше прихожу к убеждению, что дело не в старых и не в новых формах, а в том, что человек пишет, не думая ни о каких формах, пишет, потому что это свободно льётся из его души» (С-13,56). Он— всё же подлинный художник. «Он мыслит образами, рассказы его красочны, ярки, и я их сильно чувствую» (С-13,54),— говорит о нём доктор Дорн. Но Треплев не знает, ради чего он существует в искусстве. «Жаль только, что он не имеет определённых задач,—продолжает тот же Дорн.— Производит впечатление, и больше ничего, а ведь на одном впечатлении далеко не уедешь» (С-13,54).

Поэтому Треплев одинок. А от одиночества его страдает и его искусство: «Я одинок, не согрет ничьей привязанностью, мне холодно, как в подземелье, и, что бы я ни писал, всё это сухо, чёрство, мрачно» (С-13,57).

Вот где средоточие всей проблемы.

Треплев соприкасается с трагическим противоречием, когда создаёт свою пьесу: она обнаруживает несовпадение резких индивидуалистических стремлений художника с попыткою выйти на надындивидуальный уровень мировидения. Тут возникает проблема самости художника, проблема авторской собственности на созданное,— неразрешимая в рамках секулярного искусства. Единство может быть достигнуто лишь при преодолении индивидуалистического самоуединения. А это потребует отказа от авторского права— в конечном итоге. Вспомним: величайшие творцы средневекового религиозного искусства (зодчие, иконописцы) были анонимны. Но это было возможно при полноте религиозного отношения к собственному делу. Для художника Нового времени то невозможно.

Треплев, по сути, выразил идею всеобщего единения через создание образа мировой души, в которой слились все земные жизни и которая готовится к решающей борьбе с главным своим врагом— дьяволом. Но в таком обезличивании не таится ли причина страданий обречённой на уничтожение индивидуальности? А сама эта душа— не близка ли той студенистой безликости, которую Чехов так резко не принял в суждениях Толстого о бессмертии?

Итак: стремление к одолению самообособленности— и страдание от грядущего обезличивания. Мировая душа в пьесе Треплева— это, пожалуй, некий пантеистический символ, и в такой природе его кроется ещё одна трагическая причина неприятия его страждущей индивидуальностью. Подлинное преодоление разобщённости возможно лишь на личностном уровне, через соборное нераздельное единство неслиянных личностей. А для этого требуется подлинно религиозное осмысление проблемы. Этого у Чехова нет, есть лишь намёк: в финальных словах Нины Заречной:

«...В нашем деле— всё равно, играем мы на сцене или пишем— главное не слава, не блеск, не то, о чём я мечтала, а уменье терпеть. Умей нести свой крест и веруй. Я верую и мне не так больно, и когда я думаю о своём призвании, то не боюсь жизни» (С-13,58).

Веровать и терпеть— независимо ни от чего. Это ценность христианского миропонимания, и только христианского.

«Терпение есть добродетель, во всяком страдании возлагающаяся на волю Божию и святый Его промысл.

Терпение — признак и плод духовной мудрости.

Среди всех искушений сердце должно терпением веру сохранять.

Кто не терпит в скорбях, тот не имеет любви к Христу»[478].

Эти мысли святителя Тихона Задонского (которых можно было бы привести гораздо больше) помогают прояснить трагедию Треплева. Треплев именно нетерпелив— и в нетерпении своём не может обрести и веры. Оттого смысл его искусства для него закрыт. «...Я всё ещё ношусь в хаосе грёз и образов,— признаётся он Нине,— не зная, для чего и кому это нужно. Я не верую и не знаю, в чём моё призвание» (С-13,59).

Через искусство он пытался установить близость с ближними своими— но провал пьесы стал препятствием для такого стремления. Это в конце концов приводит его к первой попытке самоубийства. Однако и после начального писательского успеха Треплеву видится недостижимость его цели: в непонимании критиков, в небрежении к его творчеству даже близких людей. Общение оказывается невозможным?

Такова была судьба и самого Чехова: он также страдал от непонимания и неприятия самых дорогих для него образов и мыслей. Но он мудрее своего героя: он знал великую ценность терпения. Треплев же уходит из жизни.

Что есть самоубийство? Это следствие крайней эгоистической самоуединённости человека, всецело утратившего связь с Творцом, со Спасителем и всей полнотою творения, так что и малейшей опоры не остаётся в душе для дознавания своей связи с жизнью.

Чехов ясно показывает: при бездуховном восприятии бытия человек обречён. Одни, более чуткие души, откровенно подчиняются ощущению такой обречённости. Другие, более чёрствые, находят выход... хотя бы в игре в лото, которая становится фоном к самоубийству Треплева, превращаясь в пошлейший, но жестокий символ бездуховной пустоты жизни.


Терпение и вера— вот те духовные ценности, которые могут стать заменою стремления к счастью, недостижимому. Чехов именно так ставит и осмысляет центральную проблему эвдемонической культуры в пьесе «Дядя Ваня» (1897).

В начале пьесы Войницкий, дядя Ваня, затрагивает именно этот больной для себя вопрос, осуждая профессора Серебрякова:

«Вечно жалуется на свои несчастья, хотя, в сущности, сам необыкновенно счастлив. (Нервно.) Ты только подумай, какое счастье! Сын простого дьячка, бурсак, добился учёных степеней и кафедры, стал его превосходительством, зятем сенатора и прочее и прочее. Всё это неважно, впрочем. Но ты возьми вот что. Человек ровно двадцать пять лет читает и пишет об искусстве, ровно ничего не понимая в искусстве. Двадцать пять лет он пережёвывает чужие мысли о реализме, натурализме и всяком другом вздоре; двадцать пять лет читает и пишет о том, что умным давно уже известно, а для глупых неинтересно,— значит, двадцать пять лет переливает из пустого в порожнее. И в то же время какое самомнение! Какие претензии!» (С-13,67).

Проблема счастья ставится здесь как проблема самоутверждения. Войницкий развивает эту мысль и по отношению к своей жизни: «Пропала жизнь! Я талантлив, умён, смел... Если бы я жил нормально, то из меня мог бы выйти Шопенгауэр, Достоевский... Я зарапортовался! Я с ума схожу...» (С-13,102).

Справедливы или нет его претензии, но он впадает в уныние. Следствие этого уныния— равнодушие, мелкая зависть и разрушение жизни. «Вот как сказал сейчас Астров: все вы безрассудно губите леса, и скоро на земле ничего не останется. Точно так вы безрассудно губите человека,— упрекает Войницкого, и справедливо, Елена Андреевна,— и скоро, благодаря вам, на земле не останется ни верности, ни чистоты, ни способности жертвовать собою. Почему вы не можете видеть равнодушно женщину, если она не ваша? Потому что— прав этот доктор— во всех вас сидит бес разрушения. Вам не жаль ни лесов, ни птиц, ни женщин, ни друг друга...» (С-13,73-74).

Всё это ведёт к тому мелочному разъединению, которое таит в себе угрозу для мира, для творения. «Мир погибнет не от разбойников, не от пожаров, а от ненависти, вражды, от всех этих мелких дрязг...» (С-13,79). В ранней пьесе «Леший» (1890), позднее положенной в основу «Дяди Вани», эта мысль Елены Андреевны звучала ещё пространнее: «Мир погибнет не от разбойников и не от воров, а от скрытой ненависти, от вражды между хорошими людьми, от всех этих мелких дрязг, которых не видят люди...» (С-12,151). От разъединённости людской.

В «Лешем» Войницкий был весь во власти «проклятой отравляющей иронии» (С-12,153). Этот отголосок характера Платонова из «Безотцовщины» в «Дяде Ване» был устранён. Теперь на поверхность выступает унылое недовольство жизнью.

«Дядя Ваня»— пьеса о недовольных жизнью людях, ушедших в своё недовольство, и даже находящих в нём самоистязательное наслаждение, как это проявляется у профессора Серебрякова, замучившего всех собственными капризами. Серебряков— «человек в футляре»: «Жарко, душно, а наш великий учёный в пальто, в калошах, с зонтиком и в перчатках» (С-13,66). Отличие его от того же Войницкого в том, что он недоволен кем угодно, но не собою. В себе он как раз весьма уверен.

В «Лешем» всем персонажам была дана жестокая характеристика: «...Во всех вас сидит леший, все вы бродите в тёмном лесу и живёте ощупью. Ума, знаний и сердца у всех хватает только на то, чтобы портить жизнь себе и другим» (С-12,194).

В «Дяде Ване» Чехов убрал такое откровенное осуждение: оно отчасти вытекает теперь из всей совокупности характеров и событий пьесы.

В самом конце доктор Астров безжалостно говорит Войницкому: «Во всём уезде было только два порядочных, интеллигентных человека: я да ты. Но в какие-нибудь десять лет жизнь обывательская, жизнь презренная затянула нас; она своими гнилыми испарениями отравила нашу кровь, и мы стали такими же пошляками, как все» (С-13,108).

Так он опровергает робкую мечту о возможности (в которую и сам дядя Ваня не верит) некоей «новой жизни»: «Проснуться бы в ясное, тихое утро и почувствовать, что жить ты начал снова, что всё прошлое забыто, рассеялось, как дым. (Плачет.) Начать новую жизнь...» (С-13,107-108).

Астров прибегает к давней сомнительной уловке: сваливает вину за всё на «заедающую среду». Но тот же доктор сколько может противостоит именно среде, сберегая и насаждая леса в своём уезде— вопреки всеобщему противодействию и разрушительной алчности людской.

В этом сказался сам Чехов. А.И.Куприн вспоминал, как гордился Чехов своим небольшим садом в Ялте:

«— Послушайте, при мне здесь посажено каждое дерево, и, конечно, мне это дорого. Но и не это важно. Ведь здесь же до меня был пустырь и нелепые овраги, все в камнях и чертополохе. А я вот пришёл и сделал из этой дичи культурное, красивое место. Знаете ли?— прибавлял он вдруг с серьёзным лицом, тоном глубокой веры.— Знаете ли, через триста-четыреста лет вся земля обратится в цветущий сад. И жизнь будет тогда необыкновенно легка и удобна»[479].

То же говорит и Астров:

«...Когда я прохожу мимо крестьянских лесов, которые я спас от порубки, или когда я слышу, как шумит мой молодой лес, посаженный моими руками, я сознаю, что климат немножко и в моей власти, и что если через тысячу лет человек будет счастлив, то в этом немножко буду виноват и я» (С-13,73).

Здесь приоткрывается смысл тех надежд на грядущую обновлённую жизнь, мечтам о которой предаются многие чеховские персонажи, не только в пьесах: эта жизнь может быть достигнута только трудом, упорным до самоотвержения,— а к тому многие же как раз и непригодны.

Чехов, повторимся, и сам постоянно размышлял о будущем. Вот что он писал Дягилеву 30 декабря 1902 года: «Теперешняя культура— это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, ещё десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далёком будущем человечество познало истину настоящего Бога— т.е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура— это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает. Впрочем, история длинная, всего не напишешь в письме» (П-11,106). Последняя фраза характерна: автор как бы спохватывается: слишком много наговорил о том, что не предназначено для постороннего внимания.

Отвержение «религиозного движения», о котором идёт речь, это, как мы уже знаем, отвержение интеллигентских игр, какие видит Чехов в «исканиях» деятелей, «сытейших» деятелей русской культуры начала века. Им Чехов не верит ни на грош. Но его не удовлетворяет и Достоевский. Ему мало и этого. То есть его потребность слишком ненасытима, чтобы даже Достоевский мог её утолить. Его не удовлетворяет гадательность знания, ему потребна ясность. Тут мы видим явную слабость Чехова, его миропонимания: остаточные надежды на возможность познания Бога рациональным путём (как дважды два четыре). Потому и Достоевский его влечёт и отталкивает, ибо Достоевский уже преодолел рассудочный уровень познания бытия. Чехов же всё никак не может освободиться от остатков своего рационализма— а что это именно остатки, свидетельствует сам образный строй его художественных созданий, антирациональных по духу своему. Вновь художник опережает человека в познании бытия.

Это противоречие приводит к тому, что Чехов впадает в некую неопределённость, ибо будущее для него теряется в необозримой временной протяжённости. Сколько там?— может быть десятки тысяч лет... Все рассуждения о будущем, которые автор поручил персонажам многих своих произведений, слишком туманны. И это по той именно причине, что, как кажется самому писателю, человечество ещё не познало истину «настоящего Бога» (такое познание понимается им, не забудем, как подлинный прогресс человечества). Церковная мудрость в своей полноте остаётся за пределами сознания Чехова.

Может быть, Чехов в монологе Астрова намеренно заострил в развитии мысль, высказанную одним из персонажей Достоевского (в романе «Подросток»):

«— Нынче безлесят Россию, истощают в ней почву, обращают в степь и приготовляют её для калмыков. Явись человек с надеждой и посади дерево— все засмеются: «Разве ты до него доживёшь?» С другой стороны, желающие добра толкуют о том, что будет через тысячу лет. Скрепляющая идея совсем пропала. Все точно на постоялом дворе и завтра собираются вон из России; все живут только бы с них достало...» (13,54).

Скрепляющей идеи нет... Чехов над тем и бьётся. И сколькие персонажи его— в России как на постоялом дворе. Труда не знают, только красно говорить о том могут.

Но и сам труд не спасёт от уныния и безнадёжности, если он не одухотворён сознанием высшей цели. О том прямо заявлено в самом начале пьесы. Рассуждая о смысле своей работы, Астров, близкий уже к состоянию тоски, говорит старой няньке: «Сел я, закрыл глаза— вот этак, и думаю: те, которые будут жить через сто-двести лет после нас и для которых мы теперь пробиваем дорогу, помянут ли нас добрым словом? Нянька, ведь не помянут!» (С-13,64). И впрямь: не бессмысленно ли тратить силы, если никто даже и не вспомнит о тебе? Тут вновь впору вспомнить базаровский «лопух». И ведь опять звучит всё та же чеховская мысль об ответственности потомков перед страданиями предшествующих поколений. Мудрая нянька бесхитростно возражает, сразу определяя подлинную иерархию в ценностных ориентациях: «Люди не помянут, зато Бог помянет».

Этой мыслью открывается пьеса, ею же, по сути, и завершается. Всей томительной рутине жизни можно единственно противопоставить— терпение и веру. Таков смысл знаменитого, зацитированного и задекламированного финального монолога Сони:

«Что же делать, надо жить. <...> Мы, дядя Ваня, будем жить. Проживём длинный-длинный ряд дней, долгих вечеров; будем трудиться для других и теперь, и в старости, не зная покоя, а когда наступит наш час, мы покорно умрём и там за гробом мы скажем, что мы страдали, что мы плакали, что нам было горько, и Бог сжалится над нами, и мы с тобою, дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную, мы обрадуемся и на теперешние наши несчастья оглянемся с умилением, с улыбкой— и отдохнём. Я верую, дядя, я верую горячо, страстно...

Мы отдохнём! Мы услышим ангелов, мы увидим всё небо в алмазах, мы увидим, как всё зло земное, все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка. Я верую, верую...» (С-13,115-116).

Соня, именно Соня— своим отношением к жизни, своим пониманием её и самою жизнью своею— олицетворяет это духовное противостояние веры и терпения иллюзорным мечтам о земном счастье.


Драма «Три сестры» (1901)— самое загадочное произведение Чехова— строится на эстетическом приёме, который стал открытием для драматургии: каждое действие здесь, наделённое своим настроением, образует с другими сложную гармонию, слиянную из множества как будто самостоятельных тем и мотивов. «Три сестры»— необходимо, кажется, осмыслять по законам музыкальным: как программное произведение в сонатной форме. Каждый характер здесь ведёт свою мелодию, свою тему, звучащую в разные моменты по-разному же, порою контрастно по отношению даже к себе самой. В прослеживании развития и слиянности всех этих взаимодействующих между собою тем, вероятно, можно постигнуть многие тайны драматургии Чехова, но в данном случае это далеко выходит за рамки настоящего исследования.

О «Трёх сёстрах» сам Чехов писал В.Ф.Комиссаржевской (13 ноября 1900 г.): «Пьеса вышла скучная, тягучая, неудобная; говорю— неудобная, потому что в ней, например, 4 героини и настроение, как говорят, мрачней мрачного» (П-9,139).

Автор отнёсся к себе слишком строго, даже сурово. Но парадокс в том, что при небывалом динамизме действия, оно, кажется порою, не развивается вовсе, стоит на месте. Это определено постоянным повтором основных тем, которые неизменны при стремительном движении сюжета.

Событий же происходит много: приход в город и уход из города воинской бригады (это как рама ко всему действию), влюблённость и женитьба Андрея Прозорова, долгое развитие нелёгких отношений между Ириной и Тузенбахом, роман Маши и Вершинина, пожар в городе, дуэль и убийство Тузенбаха... Но как в начале, так и в конце, звучат мечты о Москве, всё так же раздаются речи о будущей счастливой жизни, всё так же уныла жизнь настоящая... Настроение безысходности и напряжённое желание отыскать смысл жизни— создают контрапункт чеховской пьесы.

«Мне кажется,— говорит одна из сестёр, Маша,— человек должен быть верующим или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста... Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звёзды на небе... Или знать для чего живёшь, или же всё пустяки, трын-трава» (С-13,147).

Вот смысловой энергетический узел всей драмы. Отметим ступени, по которым восходит мысль: от простого события в природе (журавли летят) через загадку смысла жизни человека (для чего дети родятся?) к тайнам мироздания (звёзды— как символ Вселенной).

Это становится определяющей темою всех событий, явно или прикровенно скрепляющей действие пьесы. В осмыслении жизни сёстры Прозоровы видят возможность внутренней связи с временами, теряющимися в тумане будущего: «Придёт время, все узнают, зачем всё это, для чего эти страдания, никаких не будет тайн, а пока надо жить...» (С-13,187).

О будущем звучат слова на всём пространстве драматического действия. О нём говорят Тузенбах и Вершинин в первом, втором, третьем, четвёртом действии, сёстры в финале. Будущее тем влечёт, что в нём видится преодоление одиночества. Ведь одиноки все персонажи драмы— одни страдают от того, другие упиваются своею самоотделённостью от прочих. «...Душа моя как дорогой рояль, который заперт и ключ потерян» (С-13,180),— признаётся Ирина, и это её признание становится символом душевной жизни всех трёх сестёр.

Существование людей в непроницаемых один для другого мирах символизируется и абсурдным диалогом Чебутыкина и Солёного:

«Чебутыкин (идя в гостиную с Ириной). И угощение было тоже настоящее кавказское: суп с луком, а на жаркое— чехартма, мясное.

Солёный. Черемша вовсе не мясо, а растение вроде нашего лука.

Чебутыкин. Нет-с, ангел мой. Чехартма не лук, а жаркое из баранины.

Солёный. А я вам говорю, черемша— лук.

Чебутыкин. А я вам говорю, чехартма баранина.

Солёный. А я вам говорю, черемша— лук.

Чебутыкин. Что же я буду с вами спорить! Вы никогда не были на Кавказе и не ели чехартмы.

Солёный. Не ел, потому что терпеть не могy. От черемши такой же запах, как от чеснока» (С-13,151).

Солёный— апофеоз страдания в одиночестве: недаром он примыслил себе внутреннюю и внешнюю похожесть на Лермонтова. Страдая, он намеренно неприятен для окружающих, как бы находя в том особое душевно-мазохистское наслаждение, страдая говорит мерзости, страдая застреливает Тузенбаха.

Апофеоз же самоуслаждения в интенсивной замкнутости от всех— Наташа, невеста, затем жена Андрея Прозорова. Чехов совершает невероятное: показывает, как может быть отвратительна женщина-мать в эгоистической любви к своему ребёнку. Трагедия начинающегося абсурда.

«Наташа. Ты с Олей будешь в одной комнате, пока что, а твою комнату Бобику. Он такой милашка, сегодня я говорю ему: «Бобик, ты мой! Мой!» А он на меня смотрит своими глазёночками» (С-13,155).

Мой... Она во всём ищет только своего, даже в любви обретает объект собственности. И во имя этой любви незаметно старается выжить сестёр из собственного дома.

Страдает ли, или наслаждается человек одиночеством— оно неизменно создаёт вокруг себя гибель, разрушение, новое страдание.

«Какие красивые деревья и, в сущности, какая должна быть около них красивая жизнь» (С-13,181),— говорит перед смертью Тузенбах.

«Велю прежде всего срубить эту еловую аллею, потом вот этот клён. По вечерам он такой страшный, некрасивый...» (С- 13,186),— заявляет Наташа, ощутив себя окончательною хозяйкою усадьбы Прозоровых.

Вот характерный чеховский приём комментария: через контрастное сопоставление слов или поступков персонажей.

Развитие действия и поведение персонажей в пьесе— порою парадоксально нелогичны, даже вне-логичны, если говорить точнее. Один из пароксизмов абсурда— радостный танец Федотика после пожара:

«Федотик (танцует). Погорел, погорел! Весь дочиста!

Смех.

Ирина. Что ж за шутки. Всё сгорело?

Федотик (смеётся). Всё дочиста. Ничего не осталось. И гитара сгорела, и фотография сгорела, и все мои письма... И хотел подарить вам записную книжечку— тоже сгорела» (С-13,164).

Абсурдом выглядит постоянная мечта сестёр уехать в Москву. Кажется: садись на поезд, да поезжай. Только в ту Москву, о которой грезят сёстры, поезда не ходят. Её и вообще нет, той Москвы. Она— абсурд.

Но особенно ярко проявляется вне-логичность поведения человека— в финале пьесы. Только что убит жених Ирины, рассталась с любимым человеком Маша, непроглядно тоскливою предвидит свою жизнь Ольга, власть в доме захватывает Наташа— а сёстры произносят нечто несообразное с ожидаемой логикой поведения:

«Маша. О, как играет музыка! Они уходят от нас, один ушёл совсем, совсем навсегда, мы останемся одни, чтобы начать нашу жизнь снова. Надо жить... Надо жить...

Ирина (кладёт голову на грудь Ольги). Придёт время, все узнают, зачем всё это, для чего эти страдания, никаких не будет тайн, а пока надо жить... надо работать, надо работать! Завтра я поеду одна, буду учить в школе и всю свою жизнь отдам тем, кому она, быть может, нужна. Теперь осень, скоро придёт зима, засыплет снегом, а я буду работать, буду работать...

Ольга (обнимает обеих сестёр). Музыка играет так весело, бодро, и хочется жить! О, Боже мой! Пройдёт время, и мы уйдём навеки, нас забудут, забудут наши лица, голоса и сколько нас было, но страдания наши перейдут в радость для тех, кто будет жить после нас, счастье и мир настанут на земле, и помянут добрым словом и благословят тех, кто живёт теперь. О, милые сёстры, жизнь наша ещё не кончена. Будем жить! Музыка играет так весело, так радостно, и, кажется, ещё немного, и мы узнаем, зачем мы живём, зачем страдаем... Если бы знать, если бы знать!» (С-13,187-188).

Некоторые современные зарубежные исследователи Чехова усмотрели в «Трёх сёстрах» зачатки драмы абсурда. Слишком поверхностный взгляд. Сама жизнь часто парадоксально внелогична— Чехов и показывает её «как она есть», вне обыденной логики. «Три сестры» абсурдны с позиции внерелигиозного восприятия, как абсурдна для атеиста подлинная вера. Чехов строит действие и осмысляет жизнь с религиозной серьёзностью (хотя внешне не проговаривает религиозный смысл отображённых событий)— и на своём уровне последователен вполне. Так— диалог Чебутыкина и Солёного, абсурдный по форме, содержанием своим точно соответствует логике распадающейся жизни.

Поэтому драма «Три сестры» с таким трудом поддаётся толкованию, разбору. Эту пьесу должно больше переживать, чем рассудочно препарировать,— переживать в себе как музыку. Дело не в словах, которые произносят сёстры, а в том душевном состоянии, какой существует вне слов, поверх слов.

Вера, надежда, призыв к терпению, исполнению долга— вот (если уж пытаться выразить всё на вербальном уровне) состояние, которое самими сёстрами переживается как радостное. И это не понятная обыденная радость (в обыдённости радоваться нечему) ожидания новой неведомой жизни, как в первом акте пьесы; напротив, теперь ждущая впереди жизнь уже ведома им,— это трудноопределимая радость душевного предощущения одной лишь возможности узнавания некоей жизненной тайны, которая способна осветить земное бытие светом подлинной истины.

Понять смысл финала пьесы, слов о страдании, переходящем в радость, помогает важная мысль И. А.Ильина, точно выразившего религиозный смысл страдания:

«Страдание— далеко не зло; страдание— это, так сказать, цена за духовность, за ту священную грань, за которой начинается преображение животной сущности человека в сущность ценностную; это— конец беспечной жажды наслаждений, которая увлекает за собой человека и повергает его вниз; страдание источник стремления к духовности, это начало очищения и очевидности, оно— необходимый, драгоценный стержень характера, мудрости, созидательного труда. Поэтому мудрость жизни заключается не в бегстве от страданий как мнимого зла, а в добровольном возложении на себя бремени грядущих страданий как некоего дара и залога, в использовании этого источника для очищения своей души»[480].

Важно: сёстры ждут радости уже не для себя, но для грядущих поколений— в том преодолевая свою обособленность во времени и духовно соединяясь с будущим. И через их страдание должно быть возбуждено и то чувство ответственности будущего перед прошлым, благодарности прошлому, в котором Чехов видел необходимое условие прочной связи времён.

Чехов, повторим, нигде не говорит о религиозном свойстве такого осмысления жизни и человека— но это вытекает из самой ценности веры, надежды и терпения, становящихся средоточием всего жизненного опыта сестёр Прозоровых.


Нередко о комедии «Вишнёвый сад» (1903) писали как о пьесе, отразившей социальный процесс смены «хозяев жизни», переход власти от оскудевшего дворянства к становящемуся классу буржуазии. Ну и, разумеется, выразившей надежды автора на революционное обновление. Но что нам теперь до того?

Даже чуткий Б.Зайцев придерживался этой версии, упрекая автора: «Умысел состоял в том, чтобы осудить распущенное и ленивое барство— задача основательная, но осуществить её при помощи Лопахина и скучного смешного студента оказалось трудно»[481].

Но такой умысел лишь приписывается Чехову, а не принадлежит ему.

Обманчива сама фабульная основа пьесы: ибо внешне всё завязано на вопросе «кто будет владельцем вишнёвого сада?»— тогда как сад этот как собственность никого не интересует. Старые владельцы, хотя и много говорят о том, но ничего не предпринимают ради оставления усадьбы за собою и лишь беспечно ожидают неизбежного исхода. В самый же день торгов они устраивают нелепый бал, выказывая тем полное равнодушие к судьбе вишнёвого сада. Купец Лопахин же, будущий владелец имения, долгое время и не помышляет о покупке его, даже слишком настойчиво растолковывает Гаеву и Раневской, что должно сделать, чтобы сохранить сад от продажи. Даже предлагает денег взаймы, хотя, как умный и расчётливый человек, должен бы догадаться, что возвращения долга от этих людей ждать бессмысленно. Его действия так же нелогичны, как и бездействие бывших господ.

Нет, тут всё подчинено какой-то иной логике.

Бунин, не любивший пьес Чехова, справедливо указывал на жизненное неправдоподобие «Вишнёвого сада»:

«Я рос именно в «оскудевшем» дворянском гнезде. Это было глухое степное поместье, но с большим садом, только не вишнёвым, конечно, ибо, вопреки Чехову, нигде не было в России садов сплошь вишнёвых: в помещичьих садах бывали только части садов, иногда даже очень пространные, где росли вишни, и нигде эти части не могли быть, опять-таки вопреки Чехову, как раз возле господского дома, и ничего чудесного не было и нет в вишнёвых деревьях, совсем некрасивых, как известно, корявых, с мелкой листвой, с мелкими цветочками в пору цветения (вовсе не похожими на то, что так крупно, роскошно цветёт как раз под самыми окнами господского дома в Художественном театре)...»[48]2

И ведь Бунин прав, если содержание пьесы осмысливать через обыденное правдоподобие, соответствие событий и реалий произведения конкретной временной действительности (заметим лишь, что за театральные декорации писатель ответственности не несёт). Идти по этому натоптанному пути— угодить в тупик.

Неправдоподобною показалась Бунину поспешность, с какою Лопахин распоряжается рубить вишнёвый сад, необходимая, по предположению Бунина, лишь для сценического звукового эффекта, да затем ещё, чтобы «Фирсу сказать под занавес: «Человека забыли...»[4]83

Это недоумение Бунина, однако, очень точно подсказывает ключевое понятие пьесы— человек. Всё дело в том, что в тексте финала комедии слова этого нет. А в сознании Бунина оно звучит. То есть Бунин поверх конкретного вербального уровня уловил бессознательно важнейшее.

Проблема «Вишнёвого сада»— проблема не социальная, но идеологическая в основе своей. Это проблема гуманизма. Вопрос о человеке, о месте человека в бытии, о его высшей предназначенности в мире— вот что занимает автора.

Важно осмыслить и жанровое своеобразие пьесы. Сам Чехов (общеизвестно) неоднократно утверждал, что «Вишнёвый сад»— комедия, даже фарс. Так и обозначил жанр этого произведения: комедия.

«Он был искренне убеждён, что это была весёлая комедия, почти водевиль»[484],— свидетельствует Станиславский, соприкоснувшийся с этой проблемой непосредственно при первой постановке пьесы.

Комедийный характер— всегда представляет собою некую неполноценность, претендующую (сознательно или бессознательно— всё равно) на признание своей полноценности. Чехов обозначил такой характер словечком недотёпа. Недотёпами (об этом говорили давно) являются в «Вишнёвом саде» все персонажи.

Нелепая Шарлотта говорит про себя то, что могли бы сказать едва ли не все действующие лица: «Всё одна, одна, никого у меня нет и... и кто я, зачем я, неизвестно...» (С-13,216).

Но кто— основной герой комедии?

«Ведь роль Лопахина центральная,— писал Чехов в период постановки пьесы О.Л.Книппер-Чеховой (30 октября 1903 г.).— Если она не удастся, то, значит, и пьеса вся провалится» (П-11,290).

Итак— Лопахин?

Да ведь и действие начинается с того, что Лопахин рассуждает о собственной неполноценности, которая его тяготит: «Отец мой, правда, мужик был, а я вот в белой жилетке, жёлтых башмаках. Со свиным рылом в калашный ряд... Только что вот богатый, денег много, а ежели подумать и разобраться, то мужик мужиком... (Перелистывает книгу.) Читал вот книгу и ничего не понял. Читал и заснул» (С-13,198). И позднее он к тому же возвращается: «Мой папаша был мужик, идиот, ничего не понимал, меня не учил, а только бил спьяна, и всё палкой. В сущности, и я такой же болван и идиот. Ничему не обучался, почерк у меня скверный, пишу я так, что от людей совестно, как свинья» (С-13,220-221). Да и завершает он тем, что как будто обретает в собственных глазах именно полноценность свою: он самоутверждается покупкою вишнёвого сада, и пьянеет от сознавания того:

«Если бы отец мой и дед встали из гробов и посмотрели на всё происшествие, как их Ермолай, битый, малограмотный Ермолай, который зимой босиком бегал, как этот самый Ермолай купил имение, прекрасней которого нет ничего на свете. Я купил имение, где дед и отец были рабами, где их не пускали даже в кухню. Я сплю, это только мерещится мне, это только кажется...» (С-13,240).

А ведь вот он зачем деньги взаймы Раневской навязывал: этим хотел именно утвердить себя. Если те, на кого он всегда смотрел снизу вверх, послушают его совета, станут зависимы от него, благодарны ему, то тем самым признают его равным себе. Ведь он и теперь постоянно чувствует презрение к себе— со стороны Гаева. «Ваш брат, вот Леонид Андреич, говорит про меня, что я хам, я кулак, но это мне решительно всё равно» (С-13,204),— уверяет он Раневскую, но позволительно ему не поверить вполне.

Только когда избранный вначале способ самоутверждения не осуществляется, Лопахин прибегает к иному: сам покупает усадьбу. Вот что важно, а не то, встречались ли такие сады в реальности: этот сад— символ, а не правдоподобная подробность.

Тяга к самоутверждению есть неизбежное следствие гуманизма. Гуманизм, отвергающий связь человека с Творцом, обрекающий человека на утрату ощущения в себе образа Божия, вынуждает самообособление человека и стремление утвердить себя в кругу таких же обособившихся, уединившихся в себе индивидуумов.

«Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не совпадающем с тем специфическим смыслом этого понятия, который ему придаётся общепринятой исторической терминологией), мы разумеем— писал С.Франк, — ту общую форму веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с ренессанса. Её существенным моментом является вера в человека как такового— в человека, как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному— в отличие от того христианского понимания человека, в котором человек воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом. Из титанических, «фаустовских» мотивов ренессанса рождается представление об особенном достоинстве человека, как существа, самовластно и самочинно устрояющего свою жизнь и призванного быть верховным властителем над природой, над всей сферой земного бытия. Это движение приводит в 17-м и в особенности в 18-м веке к культу профанной, секуляризованной человечности...»[4]85

Неизбежны и всевозможные комплексы при таком внутреннем осмыслении себя, постоянные терзания от ощущения собственной неполноценности, поиски способов её преодоления. Так что Лопахин в этом весьма банален. В Лопахине, в его судьбе, в его комплексах— проявляется сущностный недуг именно гуманистического типа мышления, антропоцентричного мировосприятия: ибо человеку, переживающему в себе связь с Богом, не потребны дополнительные средства и способы к сознаванию своего достоинства. Можно ощущать своё недостоинство перед Богом, но не перед людьми. Вспомним: именно об этом писал совсем ещё юный Чехов младшему брату.

Лопахин, впрочем, не утратил смутного воспоминания о высшей предназначенности человека, недаром говорит он: «Иной раз, когда не спится, я думаю: Господи, Ты дал нам громадные леса, необъятные поля, глубочайшие горизонты, и, живя тут, мы сами должны бы по-настоящему быть великанами...» (С-13,224).

В этих словах— намёк на тот выход, который единственно возможен из тупика гуманизма. Православие противопоставляет гуманистической гордыне идею подлинного великого достоинства человека: он есть образ и подобие Божии. Святитель Игнатий (Брянчанинов) вдохновенно утверждал:

«Человек— образ и подобие Бога. Бог, неприступный в величии Своём, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке. <...> Человек! пойми твоё достоинство. Взгляни на луга и нивы, на обширные реки, на беспредельные моря, на высокие горы, на роскошные древа... Взгляни на звёзды, на луну, на солнце, на небо: это всё для тебя, всё назначено тебе в услужение. Кроме видимого нами мира, есть ещё мир невидимый телесными очами, несравненно превосходнейший видимого. И невидимый мир— для человека. Как Господь почтил образ Свой! Какое предначертал ему высокое назначение!»[486]

Сходство чеховской мысли с суждением святителя— несомненное и знаменательное. И Чехов также видел достоинство и смысл жизни человека— в сознавании в себе образа и подобия Бога. Забвение достоинства становится, по Чехову, причиною всего дурного, что творит человек.

Лопахин близок к пониманию того. Но в обыденной жизни его подводит всё же социальный предрассудок: он хочет возвыситься до своих прежних господ. А они-то отнюдь не великаны. Гаев ли великан, этот великовозрастный младенец, проевший состояние на леденцах? Или Раневская, почему-то представляющаяся многим глубоко лиричною натурою? Так ведь она живёт поверхностными эмоциями, а в глубине души совершенно безразлична ко всему, кроме собственных удовольствий.

Всем смешон Гаев, с его нелепым обращением к «дорогому и многоуважаемому шкафу». Так ведь и Раневская к тому же шкафу обращается, только сюсюкая: «Шкафик мой родной... (Целует шкаф.) Столик мой» (С-13,204). И тут же демонстрирует свою природную чёрствость, которую автор подчёркивает сухой ремаркой (комментирует выразительной подробностью):

«Гаев. А без тебя тут няня умерла.

Любовь Андреевна (садится и пьёт кофе). Да, Царство Небесное. Мне писали» (С-13,204).

Её восклицание «О, сад мой! После ненастной осени и холодной зимы опять ты молод, полон счастья, ангелы небесные не покинули тебя...» (С-13,210)— пародийно сентиментально, а отнюдь не лирично.

Гаев, хорошо знающий свою сестру, не обольщается: «...как там ни придумывай смягчающие обстоятельства, всё же, надо сознаться, она порочна. Это чувствуется в её малейшем движении» (С-13,212). Она и впрямь порочна: достаточно услышать её грубый упрёк Пете Трофимову: «В ваши годы не иметь любовницы!..» (С-13,235).

Говорят: слуги отражают характер господ. Лакей Раневской, Яша,— хам и паразит— откровенно обнаруживает в своём характере то, что у Раневской упрятано за манерами, вышколенными долгим воспитанием. Но она так же паразитирует на ближних: едет в Париж к своему любовнику на деньги, которые ярославская бабушка прислала Ане.

Аня— существо самоотверженное, она мужественна не по годам: чего стоит одна её поездка в Париж, к матери. И Аня, кажется, тоже недотёпа, пусть отчасти. Вот она искренне утешает мать: «Мы насадим новый сад, роскошнее этого, ты увидишь его, поймёшь, и радость, тихая, глубокая радость опустится на твою душу, как солнце в вечерний час, и ты улыбнёшься, мама!» (С-13,241).

Что за нелепость? С кем сажать тот сад? Не с Раневской же и Гаевым. И тихие радости не для порочной Раневской.

С Петей Трофимовым сада тоже не поднять. Это явный недотёпа, из породы болтунов. Он чем-то похож на Сашу из рассказа «Невеста»: искренний, способный увлечь наивную девушку своими возвышенными речами, но никчёмный. Он революционер (отчего и «вечный студент»), хотя по цензурным соображениям Чехов не смог прописать эту тему достаточно отчётливо. Уже одно это Петю не украшает. Бунин верно заметил о Пете: «в некотором роде «Буревестник»[487]. Не захотел Бунин (или не смог под влиянием постановки в Художественном театре) увидеть комической окраски, приданной Чеховым этой птице.

Петя душевно неразвит, отчасти глуп. «...Мы выше любви,— заявляет он Ане.— Обойти то мелкое и призрачное, что мешает быть свободным и счастливым,— вот цель и смысл нашей жизни». После этого он с пафосом декламирует: «Вперёд! Мы идём неудержимо к яркой звезде, которая горит там вдали! Вперёд! Не отставай, друзья!» Невозможно не заметить, что Петя зарапортовался. Перед кем он выкрикивает свои митинговые призывы, к каким «друзьям» обращается? На сцене одна Аня, млеющая, по молодой глупости, от звонких слов. На всю эту галиматью она «всплёскивает руками»: «Как хорошо вы говорите!» (С-13,227). Ситуация абсурдная, пародийная, и впрямь фарсовая— Чехов знал, что говорил, называя «Вишнёвый сад» почти фарсом (П-11,248).

И этот-то фразёр Петя уверен, что дойдёт или «укажет другим путь, как дойти»— «к высшей правде, к высшему счастью, какое только возможно на земле» (С-13,244).

Среди отрывочных записей Чехова есть такая:

«Если Вы зовёте вперёд, то непременно указывайте направление, куда именно вперёд. Согласитесь, что, если, не указывая направления, выпалить этим словом одновременно в монаха и революционера, то они пойдут по совершенно различным дорогам» (С-17,196). Эта запись датируется исследователями примерно концом 80-х— началом 90-х годов.

А.Сереброву (Тихонову) в июне 1902 года, то есть накануне написания комедии (которая уже находилась в стадии предварительного обдумывания), Чехов говорил то же самое: «Вперёд без страха и сомненья!»— это ещё не политика. А куда вперёд— неизвестно?! Если ты зовёшь вперёд, надо указать цель, дорогу, средства. Одним «безумством храбрых» в политике никогда и ничего ещё не делалось. Это не только легкомысленно, это— вредно. Особенно вот для таких петухов, как вы...»[488] Точный, между прочим, комментарий к характеру и призывам Пети Трофимова. А Тихонов в это время был как раз студентом двадцати двух лет (Петя постарше). Он увлечённо восхвалял Горького— и удостоился отповеди Чехова.

Помышляющий о счастье человечества, Петя Трофимов является подлинным гуманистом. Но заранее легко предвидеть: неуютно будет в том земном рае, куда он так самоупоённо шествует, направляемый собственной душевной ущербностью.

Фарсовость комедии усиливается присутствием нелепых фигур Епиходова, Шарлотты, Симеонова-Пищика. И среди этих водевильных персонажей всерьёз самоутверждается Лопахин.

Каков же результат всего этого недотёпства? Да тот самый: человека забыли...

Где-то рядом, в комнате, мимо которой они постоянно ходят, лежит больной Фирс— все устраивают суету, озаботившись отправкой его в больницу, больше всех суетится Аня, но никто не удосужится открыть дверь и проверить, сделано ли то, в чём они уверяют себя. Они просто не способны ни к какому реальному делу. И Фирс оказывается, по сути, заживо замурованным в этих стенах.

Гуманизм как идеологическая схема— терпит крах. Начиная с провозглашения человека центром вселенной, принуждая его к самоутверждению, гуманизм завершает своё дело полным равнодушием к человеку, забвением его. Человек в гуманистической системе ценностей обречён.

Не смену «хозяев жизни», а кризис гуманизма отобразил Чехов в комедии «Вишнёвый сад».

Из такого кризисного состояния путь— либо в безысходность, либо к религиозному переосмыслению бытия.


8.

Образы, созданные художественным воображением, всегда суть знаки, отражающие события и состояния внутренней жизни художника. Символизация эта может совершаться в конкретных формах, совершенно далёких от непосредственных переживаний самого художника. Но внутренняя связь между жизнью его и его созданиями всегда несомненна.

Через испытание веры прошли все русские писатели, ощущавшие своё творчество как исполнение «долга, завещанного от Бога», и все поведали о том прямо или неявно. Чехов также свидетельствовал о духовных событиях своей жизни— системою литературных образов, им созданных. В этом смысле все его произведения есть произведения автобиографические.

Чеховское испытание веры происходило, разумеется, на собственном уровне обобщения жизненных реалий, в системе иных понятий, нежели у его персонажей. С.Н.Булгаков писал о том так: «...Разлад между должным и существующим, идеалом и действительностью, отравляющий живую человеческую душу, более всего заставляет болеть и нашего писателя»[489]. Вера должна была преодолеть тягостное ощущение невозможности осуществить в условиях земного существования порыв к вечности, стремлением к которой была переполнена душа, скованная путами времени. Что же есть тогда человек?

«Загадка о человеке в чеховской постановке,— утверждал Булгаков,— может получить или религиозное разрешение или... никакого. В первом случае она прямо приводит к самому центральному догмату христианской религии, во втором— к самому ужасающему и безнадёжному пессимизму»[4]90.

Булгаков в парадоксальной форме как бы обосновал мысль о том, что Чехов был «обречён» на необходимость религиозного осмысления бытия, утверждения веры как единственно приемлемой для него опоры в жизни. Иной путь, тоже обозначенный в мировой литературе,— это путь Байрона, с его богоборческой безысходностью.

Чехов такого грехопадения избегнул.

«Соединение муки о Боге с мукой о человеке», о котором писал Бердяев, определило всю систему мировидения православного по духу писателя.


ПРИМЕЧАНИЯ


1. Гусев Н.Н. Два года с Л.Н.Толстым. М., 1912. С. 34.

2. Le Temps, 1901. 28 августа.

3. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.1. Париж, 1948. С. 395.

4. Мережковский Д. Лица святых. М., 1997. С. 111-112.

5. Розанов М.Н. Руссо и Толстой. М., 1928. С. 13.

6. Ильин И.А. Собр. соч. в десяти томах. Т.6, кн.3. М., 1997. С. 460.

7. Добротолюбие. Т.5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 191.

8. Цит. по: Иоанн, епископ Аксайский. История Вселенских соборов. М., 1995. С. 255.

9. Ильин И.А. Т.6, кн..3. С. 433.

10. Николаева Олеся. Православие и свобода. М., 2002. С. 66.

11. Лакшин В. Лев Толстой и А.Чехов. М., 1963. С. 303.

12. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С. 243-244.

13. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 8.

14. Там же. С. 28.

15. Там же. С. 41.

16. Там же. С. 6.

17. Лакшин В. Цит. соч. С. 72.

18. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? Письма епископа Феофана. М., 1914. С. 12.

19. Дневники С.А.Толстой. 1860-1891. М., 1928. С. 37.

20. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 450.

21. Избранные сочинения кавалерист-девицы Н.А.Дуровой. М., 1988. С. 181.

22. «Прометей». Т.12. М., 1980. С. 261.

23. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.XV. M., 1913. С. 96.

24. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 555.

25. Там же. С. 540.

26. Преподобного Иоанна Лестница. Сергиев Посад, 1908. С. 144.

27. Там же. С. 143.

28. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 7.

29. Там же. С. 2.

30. Regnum aeternum. № 1. Москва-Париж, 1996. С. 122.

31. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 91.

32. Там же. С. 85.

33. Линков В.А., Саакянц А. Лев Толстой. М., 1979. С. 132.

34. Там же. С. 131.

35. Леонтьев К. О романах гр. Л.Н.Толстого. М., 1911.

36. Что есть духовная жизнь… С. 31.

37. Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1953-1959. Т.7. С. 501.

38. Линков В.А., Саакянц А. Цит. соч. С. 164.

39. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.2. М., 1902. С. 458-459.

40. «Татьянин день». № 20. Март 1998. С. 4.

41. Архимандрит Киприан, проф. Православное пастырское служение... С. 171-172.

42. «Православная беседа», 1992, № 8-9. С. 9.

43. Там же. С. 11.

44. Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 463.

45. «Православная беседа». С. 9.

46. Добротолюбие. Т.1. М., 1895. С. 159.

47. Толковая Библия. Т.10. Пб., 1912. С. 502.

48. Там же. Т.11. С. 473.

49. Ильин И.A. Т.5. М., 1995. С. 99.

50. Там же. С. 98.

51. Что есть духовная жизнь... Письма епископа Феофана. С. 33.

52. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 335.

53. Ильин И.А. Т.5. С. 93.

54. Там же. С. 95-96.

55. Там же. С.121-122.

56. Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 393.

57. Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.1. СПб., 1903. С. 39.

58. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. М., 1913. С. 292.

59. Лакшин В. Цит. соч. С. 73.

60. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Т.7. Троице-Сергиева Лавра, 1902. С. 141.

61. О религии Льва Толстого. (Сборник второй) М., 1912. С. 218.

62. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 405.

63. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.2. СПб., 1905. С. 364.

64. Бунин И.А. Собр. соч. Т.9. М., 1967. С. 85.

65. Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 206.

66. Ильин И.A. Т.5. С. 86-87.

67. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 293.

68. Л.Н.Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1955. С. 399.

69. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 тт. М.-Л., 1928-1958. Т.68. С. 161.

70. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 65.

71. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 463.

72. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 45.

73. Там же. С. 66.

74. Там же. С. 67.

75. Там же. С. 71.

76. Л.Н.Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. С. 407.

77. Там же. С. 69.

78. Там же. С. 72.

79. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. M., 1913. С. 61.

80. Там же. Т.ХI. С. 77.

81. Там же. С. 104.

82. Там же. С. 91.

83. Там же. С. 80.

84. Там же. С. 113.

85. Там же. С. 111.

86. Там же. С. 129.

87. Там же. С. 110.

88. Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 192.

89. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХL. С. 435.

90. Там же. Т.LХXVII. С. 36.

91. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 39.

92. Там же. С. 217.

93. Полн. собр. соч. Л.Толстого. Т.ХI. С. 135.

94. Там же. С. 141.

95. О религии Льва Толстого. С. 129-130.

96. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 158.

97. Там же. С. 283.

98. Там же. С. 282.

99. Точное изложение Православной веры. Творение Св.Иоанна Дамаскина. СПб., 1894. С. 111-113.

100. «Богословский вестник». Вып.1. Сергиев Посад, 1998. С. 83-84.

101. Там же. С. 88.

102. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 176.

103. Там же. С. 190.

104. Там же. С. 190.

105. Там же. С. 191.

106. Там же. С. 412.

107. Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 193.

108. Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 396.

109. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. М., 1994. С. 478.

110. Антоний, архимандрит. Нравственное учение в сочинении Толстого «Царство Божие внутри вас» перед судом учения христианского. М., 1897. С. 15.

111. О религии Льва Толстого. С. 34-35.

112. Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т.6. М., 1978. С. 332.

113. Горький М. Полн. собр. соч. Т.16. М., 1973. С. 285.

114. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 64.

115. Там же. С. 66.

116. Там же. С. 102.

117. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XI. C. 219.

118. Там же. С. 228.

119. Там же. С. 236.

120. Там же. С. 237.

121. Там же. С. 253.

122. Там же. С. 270.

123. Там же. С. 282.

124. Розанов В.В. Соч. Т.1. М., 1990. С. 359-365.

125. Там же. С. 366.

126. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 306.

127. Там же. С. 411.

128. Там же. T.LXXIX. С. 217.

129. О «новом евангелии» гр.Толстого. Священника Николая Елеонского. М., 1887. С. 3-4.

130. Гёте. Фауст. М., 1962. С. 87.

131. Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 106.

132. Евангелие Толстого. М., 1992. С. 17.

133. О «новом евангелии» гр.Толстого. С. 7-9.

134. Там же. С. 47-48.

135. Булгаков В.Ф. Л.Н.Толстой в последний год его жизни. М., 1957. С. 293.

136. О «новом евангелии» гр. Толстого. С. 130.

137. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 404.

138. Евангелие Толстого. С. 19-20.

139. Там же. С. 30.

140. Там же. С. 71.

141. Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 11.

142. Евангелие Толстого. С. 18.

143. Там же. С. 37.

144. Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 9-10.

145. Бердяев Николай. Т.2. С. 460.

146. Гусев Н.Н. Два года с Л.Н.Толстым. М., 1973. С. 225.

147. Лев Николаевич Толстой. Биография. Составил П.Бирюков. Т.2. М., 1913. С. 302.

148. «Прометей». Т.12. С. 114.

149. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 414.

150. Там же. С. 416.

151. Там же. С. 411.

152. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. C. 331.

153. Там же. С. 374.

154. Там же. Т.ХI. С. 418.

155. Там же. С. 422.

156. О «новом евангелии» Толстого. С. 43.

157. Ильин И.А. Т.5. С. 42.

158. Мережковский Д. Собр. соч. Т.1-2. М., 1996. С. 449.

159. О религии Льва Толстого. С. 62.

160. Ильин И.А. Т.5. С. 75-76.

161. Там же. С. 84.

162. Там же. С. 85-86.

163. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 564.

164. Ильин И.А. Т.5. С. 91.

165. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С.424.

166. Там же. С. 426.

167. О религии Льва Толстого. С. 62, 67.

168. О «новом евангелии» гр.Толстого. С. 38.

169. Франк С.Л. Цит. соч. С. 87.

170. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XXXVII. С. 57.

171. «Вехи. Из глубины». М., 1991. С. 494.

172. Там же. С. 283-284.

173. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 489.

174. Там же. С. 446.

175. Там же. С. 535.

176. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 75.

177. «В чём счастье». б/д. С. 203.

178. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХI. С. 521-524.

179. Там же. С. 555.

180. Там же. С. 562.

181. Ильин И.А. Т.5. С. 88-89.

182. «Вопросы философии». 1992. № 4. С. 82.

183. Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас. М., 1908. С. 30.

184. Там же. С. 31-32.

185. Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 42.

186. Толстой Л.Н. Цит. соч. С. 118.

187. Там же. С. 32.

188. Там же. С. 33.

189. Там же. С. 43.

190. Там же. С. 43-44.

191. Там же. С. 119.

192. Там же. С. 88.

193. Там же. С. 167.

194. Там же. С. 173.

195. Там же. С. 193-194.

196. Там же. С. 251.

197. Там же. С. 305.

198. Там же. С. 310.

199. Там же. С. 319.

200. Там же. С. 319, 323.

201. Там же. С. 336.

202. Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 23.

203. Там же. С. 17-18, 20-21.

204. Там же. С. 24.

205. Там же. С. 26.

206. Там же. С. 28.

207. Там же. С. 30-35.

208. Там же. С. 37-38.

209. Там же. С. 54-55.

210. Ильин И.А. Т.5. С. 94-95.

211. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 60.

212. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 474.

213. Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 36.

214. Ильин И.А. Т.5. С. 102.

215. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 474.

216. «Вехи. Из глубины». М., 1991. С. 279.

217. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.2. С. 459.

218. Бердяев Николай. Т.2. С. 464.

219. Розанов В.В. Сочинения. Т.2. Уединенное. М., 1990. С. 523.

220. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 464.

221. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 59.

222. Там же. С. 60.

223. Там же. С. 62.

224. Там же. С. 70.

225. Там же. С. 73.

226. Там же. С. 284.

227. Там же. С. 59.

228. Там же. С. 63.

229. Там же. С. 64.

230. Там же. С. 68.

231. Там же. С. 73.

232. Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 191.

233.Толстой Л.Н. Путь жизни. «Бог». М., 1911. С. 2.

234. Там же. С. 3.

235. Там же. С. 4.

236. Там же. С. 5.

237. Л.Н.Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. С. 399.

238. «Бог». С. 12.

239. Ильин. И.А. Т.5. С. 90.

240. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 73.

241. О религии Льва Толстого. С. 36-38.

242. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 281-282.

243. «Бог». С. 7.

244. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 178.

245. Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 46-47.

246. Мышинский А.Л. Проблема раннего даосизма в отечественной историко-философской литературе. Екатеринбург, ЕГУ, 1996. С. 53.

247. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 404.

248. Ильин И.А. Собр. соч. Т.6, кн.3. С. 461.

249. Толстой Л.Н. Собр. соч. Т.7. М., 1992. С. 350-351.

250. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. С. 81.

251. Там же. T.XXXIV. С. 299.

252. Там же. Т.XV. С. 317.

253. О религии Льва Толстого. С. 10.

254. Духовная трагедия Льва Толстого. С. 71-72.

255. Евангелие Толстого. С. 249.

256. Булгаков С.Н. Соч. Т.2. М., 1993. С. 480.

257. Там же. С. 482.

258. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 321-322, 340-341.

259. Лев Николаевич Толстой. Биография. Т.2. М., 1913. С. 403.

260. Булгаков С.Н. Соч. Т.2. С. 487-488.

261. Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 49-50.

262. Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова. М.-СПб., 1995. С. 280.

263. Булгаков С.Н. Т.2. С. 488.

264. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. C. 179.

265. Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. М., 1997. С. 40.

266. Субботин К., свящ<енник>. Руководство к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб., 1994. С. 112.

267. Чехов А.П. Полн. собр. соч. Т.18. М., 1949. С. 313.

268. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.2. СПб., 1902. С. 223-224.

269. Духовная трагедия Льва Толстого. С. 112.

270. Там же. С. 117.

271. Троицкий Димитрий, протоиерей. Православно-пастырское увещание графа Л.Н.Толстого. // Роман-журнал XXI век. 2000. № 12. С. 103-104.

272. Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 664.

273. Бердяев Николай. Т.2. С. 471.

274. Толстой Л.H. Царство Божие внутри вас. С. 197-199.

275. Там же. С. 212.

276. Духовная трагедия Льва Толстого. С. 113.

277. Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 397.

278. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 408.

279. Шекспир Уильям. Полн. собр. соч. Т.6. М., 1960. С. 56.

280. Монтень Мишель. Опыты. Кн.1-2. М., 1979. С. 48.

281. О религии Льва Толстого. С. 5.

282. Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. T.XV. С. 109.

283. «Прометей». Т.12. С. 129.

284. Духовная трагедия Льва Толстого. С. 149.

285. Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 408.

286. «Вехи. Из глубины». С. 282.

287. Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 205.

288. Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. М., 1959. С. 68.

289. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.1. С. 402.

290. Там же. С. 401-402.

291. Л.Н.Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. С. 403.

292. Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 73.

293. Котельников В. Православные подвижники. М., 2002. С. 323.

294. Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 65.

295. О религии Льва Толстого. С. 58.

296. Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. LI.

297. О религии Льва Толстого. С. 14.

298. Лесков Андрей. Жизнь Николая Лескова. Тула, 1981. С. 66.

299. Там же. С. 303.

300. Там же. С. 305.

301. Там же. С. 304.

302. Там же. С. 305.

303. Там же. С. 306.

304. Там же. С. 306.

305. Там же. С. 122.

306. Там же. С. 127.

307. Там же. С. 19.

308. Там же. С. 128.

309. Там же. С. 131.

310. Там же. С. 170.

311. Штакеншнейдер Е. Дневники и записки. М.-Л., 1934. С. 161.

312. Лесков Андрей. Цит. соч. С. 171.

313. Лесков Н.С. Собр. соч. Т.3. М., 1989. С. 258.

314. Там же. С. 80.

315. Лесков Н.С. Собр. соч. Т.8. М., 1989. С. 158.

316. Там же. С. 176.

317. Там же. Т.9. М., 1989. С. 46.

318. Там же. Т.8. С. 428.

319. Там же. С. 214.

320. Там же. С. 216.

321. Там же. С. 159.

322. Там же. Т.9. С. 127.

323. Там же. Т.8. С. 218.

324. Там же. Т.9. С. 46.

325. Там же. Т.8. С. 202.

326. Там же. С. 233.

327. Там же. С. 167-169.

328. Там же. С. 249.

329. Там же. Т.9. С. 377.

330. Лесков Андрей. Цит. соч. С. 174.

331. Там же. С. 258.

332. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 84.

333. Там же. С. 340.

334. Лесков Андрей. Цит. соч. С. 304-305.

335. Там же. С. 277.

336. Ильин И.А.. Т.6, кн.3. С. 456.

337. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1900. С. 221.

338. Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995. С. 56.

339. Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь... М., 1997. С. 28.

340. Настольная книга священнослужителя. Т.4. М., 1983. С. 208.

341. Осипов А.И. Дела веры. // Православная беседа. 2001, № 6. С. 3-4.

342. Лесков Андрей. Цит. соч. С.303.

343. Там же. С. 305.

344. Там же. С. 306.

345. Лесков Н.С. Великосветский раскол (Лорд Редсток, его учение и проведь). М., 1877. С. 12-13, 55.

346. Там же. С. 35, 37, 53-54, 57.

347. Там же. С. 47.

348. Там же. С. 91.

349. Там же. С. 52.

350. Там же. С. 59.

351. Лесков Андрей. Цит. соч. С. 321.

352. Лесков Н.С. Великосветский раскол. С. 12.

353. Там же. С. 40-41.

354. Лесков Андрей. Цит. соч. С. 343.

355. Там же. С. 396-397.

356. Н.С Лесков о литературе и искусстве. Л., 1984. С. 115-116.

357. Там же. С. 116.

358. Там же. С. 116.

359. Там же. С. 117.

360. Там же. С. 124.

361. Там же. С. 124.

362. Там же. С. 136.

363. Там же. С. 140.

364. Там же. С. 136.

365. Там же. С. 140.

366. Лесков Андрей. Цит. соч. С. 560.

367. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 466.

368. Лесков Андрей. Цит. соч. С. 432.

369. Там же. С. 563.

370. Там же. С. 569.

371. Там же. С. 569.

372. Чехов М.П. Вокруг Чехова. М., 1981. С. 135.

373. Лесков Андрей. Цит. соч. С. 585.

374. Там же. С. 580.

375. Там же. С. 522.

376. Там же. С. 584.

377. Там же. С. 519.

378. Там же. С. 521.

379. Зеркало жизни истинного ученика Христова. М., 1899. С. 5.

380. Там же. С. 30.

381. Н.С Лесков о литературе и искусстве. С. 116.

382. Ильин И.А.. Т.6. С. 466.

383. Православная беседа, 1998. № 4 С. 3-4.

384. Лесков Н.С. Христос в гостях у мужика. М., 1891. С. 15.

385. Там же. С. 17.

386. Полн. собр. соч. Н.С.Лескова. Т.10. СПб., 1897. С. 123.

387. Там же. С. 289.

388. Там же. С. 293.

389. Там же. С. 294.

390. Там же. С. 305.

391. Православная беседа, 1998. № 4 С. 4.

392. Полн. собр. соч. Н.С.Лескова. Т.10. СПб., 1897. С. 217.

393. Православная беседа, 1998. № 4 С. 23.

394. Вокруг Чехова. М., 1990. С. 89.

395. Там же. С. 90

396. Лосский Н.О. Характер русского народа. Книга вторая— Посев, 1957. С. 13.

397. Современные записки. № 41. С. 336.

398. Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель. Публ. лекция. Отдельное издание: Киев, 1905; М., 1990; С. 23.

399. Там же. С. 8.

400. Там же. С. 19.

401. Цетлин Мих. О Чехове. // Современные записки. № 41. С. 494.

402. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. М., 1960. С. 560.

403. Шекспир Уильям. Полн. собр. соч. в восьми томах. Т.8. М., 1960. С. 478.

404. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 308-309.

405. Там же. С. 521.

406. Литературное наследство. Т.84. Кн.2. Иван Бунин. М., 1973. С. 258.

407. Там же. С. 449.

408. Вениамин (Федченков), митрополит. А.П.Чехов. // Духовный собеседник. 2000, № 4. С. 150.

409. Литературное наследство. Т.68. Чехов. М., 1960. С. 695.

410. Ольга Леонардовна Книппер-Чехова. Часть первая. М., 1972. С. 181.

411. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 519.

412. Литературное наследство. Т.68. С. 613.

413. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 155.

414. Там же. С. 155-156.

415. Там же. С. 597.

416. Там же. С. 528.

417. Литературное наследство. Т.68. С. 487.

418. Чехов в воспоминаниях современников. М., 1952. С. 114.

419. Там же. С. 114-115.

420. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. М., 1960. С. 320.

421. Там же. С. 149.

422. Там же. С. 330.

423. Там же. С. 331.

424. Зайцев Борис. Собр. соч. Т.5. «Жизнь Тургенева». М., 1999. С. 355.

425. Чехов в воспоминаниях современников. С. 276.

426. Литературное наследство. Т.68. С. 632.

427. Шмелёв Ив. Это было. М., 1999. С. 547.

428. Паперный З. А.П.Чехов. М., 1960. С. 122.

429. Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 150.

430. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 703.

431. Литературное наследство. Т.68. С. 551.

432. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С.165-166.

433. Шмелёв Ив. Это было. С. 548.

434. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 655.

435. Чудаков A.П. Поэтика Чехова. М., 1971. С. 275.

436. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 164.

437. Там же. С. 379.

438. Там же. С. 386.

439. Флоровский Георгий, прот. С. 299.

440. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 500.

441. Там же. С. 655-656.

442. Там же. С. 146.

443. Там же. С. 136.

444. Там же. С. 139.

445. Там же. С. 503.

446. Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 155.

447. А.П.Чехов в воспоминаниях современников... С. 514.

448. Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 165.

449. Там же. С. 150-151.

450. Зайцев Борис. Т.5. С. 454.

451. Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 190.

452. Вениамин (Федченков), митрополит. Цит. соч. С. 159.

453. Цит. по: Зайцев Борис. Собр. соч. Т.7. С. 431.

454. Зайцев Борис. Т.5. С. 368.

455. Литературное наследство. Т.68. С. 520.

456. Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Т.LXIII. М., 1985. С. 343.

457. Зайцев Борис. Т.5. С. 377.

458. Там же. С. 394.

459. Игнатий Брянчанинов, епископ. Слово о смерти. М., 1991. С. 11.

460. Линков В.Я. Скептицизм и вера Чехова. М., 1995. С. 66-67.

461. Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Т.LXIII. М., 1985. С. 342.

462. Линков В.Я. Цит. соч. С. 68.

463. Там же. С. 70.

464. Шмелёв Ив. Это было. С. 556-557.

465. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 449.

466. Л.Н.Толстой и А.П.Чехов. М., 1998. С. 48.

467. Там же. С. 48.

468. Булгаков С.Н. Цит. соч. С. 23.

469. Горький и Чехов. М., 1951. С. 61.

470. Зайцев Борис. Т.5. С. 494.

471. Чехов в воспоминаниях современников. С. 131.

472. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. С. 1050.

473. А.П.Чехов о литературе. М., 1955. С. 280.

474. Там же. С. 281.

475. Там же. С. 301.

476. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 521.

477. Там же. С. 650.

478. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 1035-1037.

479. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 541.

480. Ильин И.А. Т.6, кн.3. М., 1997. С. 473.

481. Зайцев Борис. Т.5. С. 458.

482. Литературное наследство. Т.68. С. 674-675.

483. Там же. С. 675.

484. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 394.

485. Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 197.

486. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.1. СПб., 1905. С. 128-129.

487. Литературное наследство. Т.68. С. 675-676.

488. А.П.Чехов в воспоминаниях современников. С. 649.

489. Булгаков С.Н. Цит. соч. С. 18.

490. Там же. С. 20.


КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ


История всемирной литературы. Т.7. М., 1991; Т.8. М., 1994.

История русской литературы. Т.3. Л., 1982; Т.4. Л., 1983.

Антоний, архимандрит. Нравственное учение в сочинении Толстого «Царство Божие внутри вас» перед судом учения христианства. М., 1987.

Бердников Г. А.П.Чехов. Идейные и творческие искания. М., 1984.

Бердников Г. Над страницами русской классики. М., 1985.

Бочаров С.Г. Роман Л.Толстого «Война и мир». М., 1978.

Бурба Дмитрий. Толстой и Индия: прикосновение к сокровенному. СПб., 2000.

Бухаркин П.Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках (проблема культурного диалога). СПб., 1996.

Бялый Г. Чехов и русский реализм: Очерки. Л., 1981.

В творческой лаборатории Чехова. М., 1974.

Время и судьбы русских писателей. М., 1981.

Гейдеко Валерий. А.Чехов и Ив.Бунин. М., 1987.

Громов Михаил. Чехов. М., 1993.

Гудзий Н.К. Л.Н.Толстой. М., 1960.

Другов Б.М. Н.С.Лесков: Очерк творчества. М., 1961.

Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995.

Евангельский текст в русской литературе XVIII—XX веков. Вып. 1-2. Петрозаводск, 1994, 1998.

Елеонский Николай, священник. О «новом евангелии» гр. Толстого. М., 1887.

Ермилов В.В. Толстой-романист: «Война и мир». «Анна Каренина». «Воскресение». М., 1965.

Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

Зингерман Б. Театр Чехова и его мировое значение. М., 1988.

Катаев В.Б. Проза Чехова: Проблема интерпретации. М., 1979.

Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной). СПб., 1994.

Котельников В. Православные подвижники. М., 2002.

Купреянова Е.Н. Эстетика Л.Н.Толстого. М.-Л., 1966.

Л.Н.Толстой и А.П.Чехов. Рассказывают современники, архивы, музеи... М., 1998.

Лакшин В. Лев Толстой и А. Чехов. М., 1975.

Ломунов К.Н. Эстетика Льва Толстого. М., 1972.

Лесков А.Н. Жизнь Николая Лескова. М., 1954.

Лесков и русская литература. Л., 1988.

Линков В., Саакянц А. Лев Толстой. М., 1979.

Линков В.Я. Скептицизм и вера Чехова. М., 1995.

Линков В.Я. Художественный мир прозы А.П.Чехова. М.,1982.

Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. 4.1-2. СПб., 1901-1902.

О религии Льва Толстого. М., 1912.

Полоцкая Э. А.П.Чехов: движение художественной мысли. М., 1979.

«Прометей». Альманах. Т.12. М., 1980.

Розанов М.Н. Руссо и Толстой. М., 1928.

Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

Семанова М.Л. Чехов-художник. М., 1976.

Соколова В.Ф. П.И.Мельников-Печерский: очерк жизни и творчества. Горький, 1981.

Скафтымов А.П. Нравственные искания русских писателей. М., 1972.

Сухих И.Н. Проблемы поэтики А.П.Чехова. Л., 1987.

Троицкий В.Ю. Лесков— художник. М., 1974.

Турков А. А.П.Чехов и его время. М., 1987.

Фортунатов Н. Творческая лаборатория Л.Толстого. М., 1983.

Христианство и русская литература. Сб. 1-3. СПб., 1994, 1996, 1999.

Чехов. М., 1960. (Лит. наследство; Т.68).

Чехов и его время. М., 1977.

Чудаков А. Мир Чехова. М., 1986.

Чудаков А.П. Поэтика Чехова. М., 1971.

Шкловский В.Б. Лев Толстой. М., 1967.


ОГЛАВЛЕНИЕ


Глава 11. Л.Н.Толстой 3


Раннее творчество (5) «Война и мир»: философия истории (38) «Война и мир»: главные герои (99) «Анна Каренина» (160) «Исповедь» (212) «Критика догматического богословия» (234) Вероучение Толстого (264) Позднее творчество (326) Итог (392)


Глава 12. Н.С.Лесков 396


Характер религиозности писателя. Начало творческого пути (398) Раннее творчество (408) «Соборяне». «Запечатленный ангел» (432) «Очарованный странник. Сомнения о церковной жизни (452) Еретические уклонения от Истины. Критика церковной жизни (502) Позднее творчество (518)


Глава 13. А. П.Чехов 558


Религиозность Чехова (559) Реализм Чехова (607) Поиск связующего начала жизни (620) Метания в отыскании смысла жизни (650) Высшая идея (672) «В овраге» (711) Драматургия (729) Итог (760)


Примечания 761


Краткая библиография 776


Содержание исследования М.М.Дунаева

«Православие и русская литература»


Ч. I

Глава 1. Литература XVII столетия

Глава 2. Литература XVIII столетия

Глава 3. Литература начала XIX столетия

Глава 4. А.С.Пушкин


Ч. II

Глава 5. М.Ю.Лермонтов

Глава 6. Н.В.Гоголь

Глава 7. Литература середины XIX столетия


Ч. III

Глава 8. И.С.Тургенев

Глава 9. Литература второй половины XIX столетия

Глава 10. Ф.М.Достоевский


Ч. IV

Глава 11. Л.Н.Толстой

Глава 12. Н.С.Лесков

Глава 13. А.П.Чехов


Ч.V

Глава 14. Русская литература конца XIX — начала XX в.

Глава 15. А.М.Горький. И.А.Бунин. И.С.Шмелёв


Ч.VI

Глава 16. Русская литература советского периода

Глава 17. Русская литература в эмиграции

Глава 18. Русская литература конца XX столетия


Научное издание


Дунаев Михаил Михайлович


ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Часть IV


Заведующий редакцией В.В.Лебедев

Редактор М.М.Дунаева


ЛР № 071027


«Христианская литература».

103051, Москва, Петровка, 28/2.


Подписано в печать 6. 03. 2003.

Формат 60x84/16. Печать офсетная. Бумага офсетная № 1.


Усл. печ. л. 49. Тираж 5000 экз. Заказ 153


Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии Патриаршего издательско-полиграфического центра

г.Сергиев Посад

т./факс/ 095 / 721-26-45