Unknown

Баркунов А.М.

Рецензенты:

кандидат богословия

протоиерей Максим Козлов

(Московская Духовная Академия),

доктор филологических наук профессор В. А.Воропаев

(филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).

Дунаев М.М.

Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I - II. Издание второе,

исправленное, дополненное.— М., Христианская литература. 2001.— 736 с.

ISBN 5-900988-08-2

Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное

осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная

с XVII в. и кончая второй половиной XX в.

Издание выпускается в 6-ти частях. Ч.I посвящена краткому обзору русской

литературы XVII-XVIII вв., творчеству писателей начала XIX в, творчеству

А.С.Пушкина. Ч.II содержит осмысление творчества М.Ю.Лермонтова,

Н.В.Гоголя, а также обзор литературного процесса середины XIX столетия.

Представляет интерес для всех не равнодушных к русской литературе.

В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской

Духовной Академии.

ISBN 5-900988-08-2 (4.I-II)

ISBN 5-900988-14-7

ЧАСТЬ II

ГЛАВА 5

МИХАИЛ ЮРЬЕВИЧ ЛЕРМОНТОВ

(1814 — 1841)

Как часто силой мысли

в краткий час

Я жил века и жизнию иной,

И о земле позабывал. Не раз

Встревоженный печальною

мечтой,

Я плакал; но все образы мои,

Предметы мнимой злобы иль любви,

Не походили на существ земных.

О нет! всё было ад иль небо в них

(1, 353)1.

Эти строки Лермонтов написал в неполных семнадцать лет, а жить ему оставалось ровно десять. «Ад иль небо», кромешный мрак и божественный свет, две столь противоположные крайности в душе, между которыми разрывается она, всякий раз являя в своих стремлениях и состояниях то хаос смятения, то гармонию устремлённости к Творцу; но чаще парадоксальное смешение того и другого, искусство избрало его для себя предметом эстетического исследования. Соединение света и теней создает порой причудливые

сочетания, оттенки полутонов, обманчивые конфигурации— искусство

любит всматриваться в них.

У Лермонтова— всё резко, контрастно. Без игры светотени. В его созданиях не: ад и небо, но— «ад иль небо». Он весь из крайностей, он любит крайности— в поэзии, в себе самом, в своей индивидуальности. Он любит привлекать на помощь себе, своим созданиям идеи полярно несовместные— и совмещать их, творя особый мир, где всё резко очерчено, всё несомненно. Противозначные полюса создают мощно напряжённое пространство внутри лермонтовских эстетических фантазий— их громовые разряды так влекут к себе приверженцев поэтического слова.

Клянусь я первым днём творенья,

Клянусь его последним днём,

Клянусь позором преступленья

И вечной правды торжеством,

Клянусь паденья горькой мукой,

Победы краткою мечтой;

Клянусь свиданием с тобой

И вновь грядущею разлукой;

Клянуся сонмищем духов,

Судьбою братьев

мне подвластных,

Мечами ангелов бесстрастных,

Моих недремлющих врагов;

Клянуся небом я и адом,

Земной святыней и тобой;

Клянусь твоим

последним взглядом,

Твоею первою слезой,

Незлобных уст твоим дыханьем,

Волною шёлковых кудрей;

Клянусь блаженством и страданьем,

Клянусь любовию моей... (2, 107)

Это полярное напряжение не успокаивает душу, но способно лишь сильнее взорвать боль, страдание, муку, терзания страстей. Любимые лермонтовские слова: страдание, страсть, мука... Святые Отцы учат, что крайности— от бесов. Так ведь и приведённые только что строки из монолога Демона. А бесам человек подчиняется добровольно.

Душа сама собою стеснена,

Жизнь ненавистна,

но и смерть страшна,

Находишь корень мук в себе самом,

И небо обвинять нельзя ни в чём (1, 360).

В семнадцать лет он понял это. Но слишком часто потом отказывался от такого понимания. И всё же к чему бы ни склонялся он мыслью и душою, источник всех мучений человека он видел в совмещении резких противоположностей.

Я к состоянью этому привык,

Но ясно выразить его б не мог

Ни ангельский, ни демонский язык:

Они таких не ведают тревог,

В одном всё чисто, а в другом всё зло.

Лишь в человеке встретиться могло

Священное с порочным. Все его

Мученья происходят оттого (1, 360).

Правда, вскоре он и демона захотел поймать на противоречиях, когда писал свою поэму о нём. Но откуда же столь обостренное восприятие бытия? Почему именно в душе Лермонтова сопряглись, вызывая сильнейший разряд, полярные начала, отчего он так болезненно порою тяготился существованием, отчего «жизнь ненавистна» (в семнадцать-то лет!)?

По небу полуночи ангел летел,

И тихую песню он пел;

И месяц, и звёзды, и тучи толпой

Внимали той песне святой.

Он пел о блаженстве безгрешных духов

Под кущами райских садов;

О Боге великом он пел, и хвала

Его непритворна была.

Он душу младую в объятиях нёс

Для мира печали и слёз;

И звук его песни в душе молодой

Остался — без слов, но живой.

И долго на свете томилась она,

Желанием чудным полна;

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли (1, 407).

1831

Многие находили разгадку лермонтовских метаний в этих строках. Можем ли мы проникнуть в эту тайну— в определенные Промыслом Божьим изначальные свойства души? Не слишком ли памятливая душа досталась поэту, так что отзвуки неземного, несомненно звучавшие в нём, наполняющие его внутренний мир, не могли не контрО Б�стировать с резкой грубостью и томительной скукой «песен земли»? И значит— этой душе было назначено такое испытание? А может быть, и предназначено ей было— донести до людей, насколько

под силу им воспринять, те «звуки небес»?

1 .

Лермонтов, подобно Пушкину и вслед за Пушкиным, сознавал

своё пророческое служение. Даже тоску свою он именовал порою именно пророческой:

Когда твой друг с пророческой тоскою... (1, 292).

1830

Не смейся над моей пророческой тоскою... (1, 540)

1837

Правда, то была тоска больше о собственной судьбе. Но всё же... Незадолго до своей таинственной гибели поэт создал стихотворение— оно стало для него последним,— в котором он прямо заявил о себе как о преемнике Пушкина в исполнении «долга, завещанного от Бога». Внутренняя связь этих строк с пушкинским «Пророком» несомненна: Лермонтов избирает не только то же название, но и тот же ритмический рисунок стиха (четырехстопный ямб с усечённой пятой стопой в четных строках, с чередованием мужской и женской рифм), а главное — он делает своего «Пророка» как бы продолжением того рассказа, который начат и не завершён Пушкиным. Младший подхватывает повествование там, где его предшественник остановился: ведь мы не знаем, как именно распорядился лирический герой Пушкина Божиим даром и как исполнял он сообщённую ему Верховную волю. Лермонтов рассказал, что же происходило далее:

С тех пор как Вечный Судия

Мне дал всеведенье пророка...

Да, вот это мы знаем, но что затем?

В очах людей читаю я

Страницы злобы и порока.

А тут уже и сомнение: продолжает ли Лермонтов именно Пушкина? Сюжетно— да. Но неужто лишь злобу и порок можно узреть в людях, используя дар всевидения (когда «отверзлись вещие зеницы», когда весь мир оказывается доступным пророческому постижению, от Горнего до потаённого земного)? Для Пушкина, можем мы утверждать, зная его творчество, то был бы слишком ограниченный, слишком упрощённый взгляд на мир. Для Лермонтова— с его «или-или», с его тяготением к крайностям— подобное восприятие оказывается возможным. Но: если вначале Лермонтов как бы сужает, ограничивает пушкинский смысл, то во второй строфе нарочито расширяет:

Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья...

У Пушкина же ничего подобного не было: его лирический герой вовсе не получал такого задания. Ему возвещалась воля иная:

Глаголом жги сердца людей.

И не более того. А это, как уже отмечено было прежде, лишь начальный этап пророческого служения, подступ к «провозглашению

любви и правды». Пушкинскому пророку заповедовано было выжигать грех из душ людских, высвобождая место для дальнейшего. Лермонтов именно на это дальнейшее и претендует, тем подразумевая, что чистые учения ему открыты. То есть ему-то сионские высоты оказались доступны. Так ли? Вот загадка личности и души Лермонтова. Может быть, он таил в душе то припоминание ангельских песен, какое она получила в дар при начале её земного бытия? Итак, пророку открыта высшая истина. Привычные же к

грубым песням земли души ближних его истину эту принять

отказываются, отвергают её:

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья.

Восприятие, должно признать, стереотипное: Писание сообщает нам о резком неприятии пророческого слова— слишком часто. Пушкин также поведал нам о противодействии толпы, но, вспомним, в его конфликте с нею, он слышал порицания, брань, суд глупца, толпа холодно смеялась, даже плевала на алтарь жреца истины, «в детской резвости» колебала его треножник— но и не более того. У Лермонтова и здесь— крайность. Каковы ответные действия пророка?

Посыпал пеплом я главу,

Из городов бежал я нищий,

И вот в пустыне я живу,

Как птицы, даром Божьей пищи...

Пророк возвращается туда, где начиналась его духовная жизнь («в пустыне мрачной я влачился»), к истоку событий. Мотив нежелания осуществлять пророческое служение— из-за недостоинства тех, на кого оно должно быть обращено,— у Лермонтова и до «Пророка» уже слышался: в стихотворении «Журналист, читатель и писатель» (1840). Писатель, сознающий свою речь именно пророческой, отвергает призывы собеседников к исполнению долга:

К чему толпы неблагодарной

Мне злость и ненависть навлечь,

Чтоб бранью назвали коварной

Мою пророческую речь?

Чтоб тайный яд страницы знойной

Смутил ребенка сон покойный

И сердце слабое увлёк

В свой необузданный поток?

О нет! преступною мечтою

Не ослепляя мысль мою,

Такой тяжёлою ценою

Я вашей славы не куплю (1, 82).

Соображение слишком житейского свойства— для пророка. Подобная аргументация недостойна исполнителя Божьей воли, его не должна останавливать и угроза гибели от неблагодарной толпы, ибо он возведён на уровень более возвышенного понимания цели и смысла бытия, нежели уровень «мудрости мира сего». Пророк служит Богу, а не толпе, и её реакция не должна им восприниматься вовсе. Попытки отказа от исполнения долга мы замечали и у Пушкина («Поэт и толпа»), Лермонтов, как ему свойственно, доводит отказ до крайности. Пророк изменяет себе. Хуже: он отвергает волю Творца. Вот «безумие перед богом». Впрочем, своего дара он не утрачивает, осуществляя его в общении со всей прочей тварью земной, с безграничным миром природы:

Завет Предвечного храня,

Мне тварь покорна там земная;

И звёзды слушают меня,

Лучами радостно играя.

Мир же людей не способен воспринимать мудрость от Бога:

Когда же через шумный град

Я пробираюсь торопливо,

То старцы детям говорят

С улыбкою самолюбивой:

«Смотрите: вот пример для вас!

Он горд был, не ужился с нами:

Глупец, хотел уверить нас,

Что Бог гласит его устами!

Смотрите ж, дети, на него:

Как он угрюм, и худ, и бледен!

Смотрите, как он наг и беден,

Как презирают все его!»

(1, 131-132)

Но слишком пристальное внимание к подобному— не есть ли также отказ от восприятия Божественной мудрости? Порицающие пророка самолюбивые старцы, не учуяли ли они столь важное в его натуре: гордыню? Не несёт ли он в себе того же себялюбивого начала?

Лермонтов погиб вскоре после написания своего «Пророка», громко объявленного отказа от пророческого служения. Что хотел сказать нам Создатель словом этого события?

В «Пророке» Лермонтова мы ясно чувствуем прежде всего гордыню презрительного к миру одиночества. Мотив одиночества слишком слышится и во всей его поэзии. Это одиночество обусловлено конфликтом с окружающим миром, конфликтом, в котором постоянно пребывает поэт. Мир предстоит слишком неприемлемым для него, одиночество оказывается вынужденным, и едва ли не постоянно звучит в лермонтовских стихах:

Один среди людского шума

Возрос под сенью чуждой я (1, 192).

Вверху одна

Горит звезда,

Мой взор она

Манит всегда... (1, 193)

1830

Любил с начала жизни я

Угрюмое уединенье (1, 206).

1830

Как страшно жизни сей оковы

Нам в одиночестве влачить.

Делить веселье— все готовы:

Никто не хочет грусть делить.

Один я здесь, как царь воздушный,

Страданья в сердце стеснены,

И вижу, как, судьбе послушно,

Года уходят, будто сны;

И вновь приходят, с позлащенной,

Но той же старою мечтой,

И вижу гроб уединенный,

Он ждёт; что ж медлить над землёй? (1, 219)

1830

Я здесь стою близ моря на скале,

Стою, задумчивость питая,

Один, покинув свет, и чуждый для людей,

И никому тоски поверить не желая (1, 243).

 1830

Один я в тишине ночной... (1, 285).

1830

Я здесь больной,

Один, один,

С моей тоской,

Как властелин (1, 308).

1830

Я несчастлив пусть буду— несчастлив один (1, 326)

1831

Разве нету

Примеров, первый ли урок

Во мне теперь даётся свету?

Как я забыт, как одинок (1, 331).

1831

Другой заставит позабыть

Своею песнею высокой

Певца, который кончил жить,

Который жил так одинокой (1, 338).

1831

Я одинок над пропастью стою,

Где всё моё подавлено судьбою... (1, 345)

1831

И я влачу мучительные дни

Без цели, оклеветан, одинок... (1, 354).

1831

Живу— как неба властелин—

В прекрасном мире— но один (1, 413).

1831

Белеет парус одинокой... (1, 488).

1832

Никто моим словам не внемлет... я один (1, 511).

до 1837

Одинок я — нет отрады:

Стены голые кругом,

Тускло светит луч лампады

Умирающим огнём... (1, 37)

1837

Один и без цели по свету ношуся давно я,

Засох я без тени, увял я без сна и покоя... (1, 124).

1841

Выхожу один я на дорогу... (1, 127).

 1841

Лермонтов создал истинные шедевры, подобные стихотворению «Утёс» (1841)— ёмкой развёрнутой метафоре, возносящей мимолётную зарисовку до уровня щемящего сердце символического образа:

Ночевала тучка золотая

На груди утёса-великана;

Утром в путь она умчалась рано,

По лазури весело играя;

Но остался влажный след в морщине

Старого утёса. Одиноко

Он стоит, задумался глубоко,

И тихонько плачет он в пустыне (1, 113).

Интересно сопоставить два лирических шедевра— два переложения одного стихотворения Гейне:

На севере диком стоит одиноко

На голой вершине сосн

И дремлет, качаясь, и снегом сыпучим

Одета, как ризой, она.

И снится ей всё, что в пустыне далёкой,

В том крае, где солнца восход.

Одна и грустна на утёсе горючем

Прекрасная пальма растёт (1, 105).

1841

Кто не знает этого лермонтовского шедевра? Менее известен перевод другого великого поэта, который не только точнее по смыслу, но и по самому звучанию стиха ближе соотносится с метрическим своеобразием подлинника. Вот как перевёл то же стихотворение Тютчев:

На севере мрачном, на дикой скале

Кедр одинокий под снегом белеет,

И сладко заснул он в инистой мгле,

И сон его вьюга лелеет.

Про юную пальму всё снится ему,

Что в дальних пределах Востока,

Под пламенным небом, на знойном холму

Стоит и цветёт, одинока...

1823-1824

У Тютчева— кедр. У Лермонтова— сосна. В подлиннике у Гейне— ein Fichtenbaum— слово мужского рода. У Тютчева поэтому перевод точнее, поскольку он сохраняет грамматическую категорию. Как и у Гейне, у Тютчева мы видим то же противопоставление мужского и женского начала (кедр— пальма), в котором отражено безнадежное одиночество неразделённой любви. Лермонтов это противопоставление

снимает. У него— полное и абсолютное одиночество вообще, не связанное с любовью или каким-то иным чувством. По сути, у него не перевод, но вариация на тему, предложенную немецким поэтом. Задержим внимание еще на одном слове. У Тютчева: «на знойном холму». Слово поэтически неожиданное, хотя и точно передающее

ощущение немилосердного зноя пустыни, дополняемое ещё и этим пламенным небом. У Лермонтова — парадоксальное видение: «на утёсе горючем». Поэт дерзко использует постоянный эпитет известного сочетания «горючие слёзы». Он обращает этот эпитет на слово, с которым то никогда не сочетается, да, на первый взгляд, и не может сочетаться: «горючий утёс»— ! Совмещение поразительное. Вот виртуозное владение языком, гениальное и наивное одновременно.

Горючее одиночество— никто не выразил его в русской поэзии сильнее Лермонтова. Здесь и жар горящего пламени, и горе

безысходности. Одиночество Лермонтова именно безысходно. Это важно не упустить сознанием. Ведь само по себе уединение не так и страшно: мы знаем, что отцы-пустынники специально уединялись для духовных упражнений, для более полного единения с Творцом. Греховно уныние в одиночестве. Такое уединение безблагодатно. Не таким ли состоянием поэта объясняется появление в его стихах странного образа одинокого «властелина неба», с которым поэт себя сопоставляет. Кто это? По смыслу слов— Бог. Хотя, даже если принять

такое значение, то нужно признать явную неуклюжесть подобного

определения. Но у Лермонтова это скорее демон — что можно вывести из сопоставления со всем образным строем лермонтовской поэзии, где именно дух зла символизирует абсолютно одинокое начало. Да и странно было бы говорить об одиночестве Бога, греховно и кощунственно. И всё же недоумение остаётся: демон— скорее властелин преисподней, но не неба, у Лермонтова порою встречаются такие неопределенные, туманные образы (что отмечал ещё Белинский). Лермонтов ощущает себя одиноким и во времени.

Гляжу назад — прошедшее ужасно;

Гляжу вперёд — там нет души родной! (1, 255)

 1830

Он не видит отрады в памяти о прошедшем, но ещё более страшится будущего.

О! если так меня терзало

Сей жизни мрачное начало,

Какой же должен быть конец?.. (1, 271)

1830

Моё грядущее в тумане,

Былое полно мук и зла... (1, 512).

до 1837

Уж не жду от жизни ничего я,

И не жаль мне прошлого ничуть... (1, 127)

1841

Хотя, справедливости ради, нужно отличить от прочего и другой мотив:

Если, друг, тебе сгрустнётся,

Ты не дуйся, не сердись:

Всё с годами пронесётся —

Улыбнись и разгрустись (1, 218).

1830

Сравним с пушкинским:

Если жизнь тебя обманет,

Не печалься, не сердись!

В день уныния смирись:

День веселья, верь, настанет.

1825

Но это когда совет обращён на другого. В себе Лермонтов такого утешения найти не может.

Гляжу на будущность с боязнью,

Гляжу на прошлое с тоской

И, как преступник перед казнью,

Ищу кругом души родной... (1, 39)

Лермонтов отдал несомненную дань романтизму, и не избыл его полностью в своей поэзии. Только романтиком он оказался своеобразным: ни прошлого не жаловал, и на будущее не уповал, как видим. Байрону он близок был в этом, который тоже порою чересчур мрачно на жизнь смотрел. Недаром же имя английского поэта время от времени в стихах лермонтовских встречается.

Не думай, чтоб я был достоин сожаленья,

Хотя теперь слова мои печальны,— нет,

Нет! все мои жестокие мученья —

Одно предчувствие гораздо больших бед.

Я молод; но кипят на сердце звуки,

И Байрона достигнуть я б хотел;

У нас одна душа, одни и те же муки,

О, если б одинаков был удел!..

Как он, ищу забвенья и свободы,

Как он, в ребячестве пылал уж я душой.

Любил закат в горах, пенящиеся воды

И бурь земных и бурь небесных вой.

Как он, ищу спокойствия напрасно,

Гоним повсюду мыслию одной.

Гляжу назад— прошедшее ужасно;

Гляжу вперёд— там нет души родной! (1, 255)

В строках этих, и в иных, как уже приведённых здесь, так и оставленных за пределами нашего внимания,— всюду мы то явно, то догадкою ощущаем одну из главных причин душевного голода поэта: неутолённое вожделение любоначалия. Он и одиноким-то потому лишь, пожалуй, себя воображает, что едва ли не одного Бога видит способным душу свою постичь.

Нет, я не Байрон, я другой,

Еще неведомый избранник,

Как он, гонимый миром странник,

Но только с русскою душой.

Я раньше начал, кончу ране,

Мой ум немного совершит;

В душе моей, как в океане,

Надежд разбитый груз лежит.

Кто может, океан угрюмый,

Твои изведать тайны? Кто

Толпе мои расскажет думы?

Я — или Бог — или никто! (1, 459)

1832

Пусть стихи детские отчасти, и гордыня ещё невызревшая: гордецу всего восемнадцать. Но всё же перед нами Лермонтов, натура которого определилась достаточно рано. Он лелеет гордыню в пятнадцать лет, как и в двадцать три.

Один среди людского шума

Возрос под сенью чуждой я.

И гордо творческая дума

На сердце зрела у меня (1, 192).

1830

Я не хочу, чтоб свет узнал

Мою таинственную повесть;

Как я любил, как я страдал,

Тому судья лишь Бог да совесть!..

Им сердце в чувствах даст отчёт,

У них попросит сожаленья;

И пусть меня накажет Тот,

Кто изобрёл мои мученья;

Укор невежд, укор людей

Души высокой не печалит;

Пускай шумит волна морей,

Утёс гранитный не повалит;

Его чело меж облаков,

Он двух стихий жилец угрюмый,

И, кроме бури да громов,

Он никому не вверит думы... (1, 35).

1837

С кем ни сравнить, у Лермонтова всегда больше горечи. Больше

безнадёжности. Он опускается до глубочайших глубин безверия,

бросая упрёк в своих муках не кому иному, как Творцу. И гордыня поэта— не сокрытая змея (как, помним, у Пушкина), а слишком на виду. Одна и та же страсть жжёт его и при начале и под конец недолгой жизни. И часто сквозь гордыню проступает то, с чем она близка, особенно в романтизме подобного толка,— тяготение к богоборчеству. Вот одно из ранних стихотворений— «Смерть» (1830).

Поэту снится сон, что душа его, встретившись с полусгнившим телом, которое она когда-то оживляла, пытается вновь возвратить тленное к жизни. С натуралистическими подробностями описывает автор собственное видение:

И я сошёл в темницу, длинный гроб,

Где гнил мой труп, и там остался я.

Здесь кость была уже видна, здесь мясо

Кусками синее висело, жилы там

Я примечал с засохшею в них кровью.

С отчаяньем сидел я и взирал,

Как быстро насекомые роились

И жадно поедали пищу смерти.

Червяк то выползал из впадин глаз,

То вновь скрывался в безобразный череп.

Но чем одержима, какою мыслию движима душа, тщетно пытающаяся нарушить предначертанное? Навязать бытию свою волю, осуществить собственное стремление. «Да будет воля моя»— эта молитва как бы слышится сквозь «мрачную надежду» на бессмертие. Осознав тщету чаемого, лирический герой стихотворения проклинает и творение, и Творца:

Тогда изрёк я дикие проклятья

На моего отца и мать, на всех людей.

С отчаяньем бессмертия долго, долго,

Жестокого свидетель разрушенья,

Я на Творца роптал, страшась молиться,

И я хотел изречь хулы на небо,

Хотел сказать...

Но замер голос мой, и я проснулся (1, 210-211).

В Творце поэт усматривает некую силу, не позволяющую мрачному гордецу осуществить именно его собственную волю. И вот поразительно: высказав ту же мысль в стихотворении «Гляжу на будущность с боязнью...» (1838), Лермонтов невольно (скорее всего так: неосознанно, интуитивно) воссоздаёт начальную ситуацию пушкинского «Пророка», но в собственном, разумеется, осмыслении: «духовная жажда» оборачивается тоской одиночества, соединённою с вопрошающим ожиданием вестника, посылаемого Всевышним:

Придёт ли вестник избавленья

Открыть мне жизни назначенье,

Цель упований и страстей,

Поведать— что мне Бог готовил,

Зачем так горько прекословил

Надеждам юности моей.

Земле отдал я дань земную

Любви, надежд, добра и зла;

Начать готов я жизнь другую.

Молчу и жду... (1, 39)

Вот главная загадка: явился ли тот вестник? Но тут одно важнейшее обстоятельство: поэт ждёт узнать, почему Бог «прекословил» воле человека, отразившейся в его надежде. Готова ли такая душа, обуянная страстью своеволия, услышать: «Исполнись волею Моей»— ? Шестикрылый серафим является лишь несущему в себе готовность к тому. А между тем с твёрдым постоянством Лермонтов говорит о необходимости пророческого служения для поэта. И с горечью сознаёт утрату поэзией высокого своего назначения:

В наш век изнеженный не так ли ты, поэт,

Своё утратил назначенье,

На злато променял ту власть, которой свет

Внимал в немом благоговенье?

……………………………………

Проснёшься ль ты опять, осмеянный пророк! (1, 49)

1838

Но своеволие, замешанное на гордыне, и пророческое служение— несовместимы. Поэт как будто готов оставить сокровища земные («земле отдал я дань земную,... готов начать я жизнь другую»), но всё

последующее из им созданного свидетельствует об ином: гордыня и своеволие остаются теми же. Так значит, вестник небес не явился в том ожидании? И о каких же «чистых ученьях �ь любви и правды» сообщает Лермонтов в своём «Пророке», если они не были открыты во всей полноте даже Пушкину— при несомненности его встречи с посланником Божьим? А между тем понимание губительности своеволия Лермонтову было дано. О том повествуют изумительно прекрасные стихи «восточного сказания» «Три пальмы» (1839), составляющего собою большую развёрнутую метафору, ясную аллегорию. Здесь же, вслед за Пушкиным, Лермонтов отвергает и прагматическое понимание поэзии, навязывание ей служения примитивной практической пользе.

В песчаных степях аравийской земли

Три гордые пальмы высоко росли.

Родник между ними из почвы бесплодной,

Журча, пробивался волною холодной,

Хранимый, под сенью зелёных листов,

От знойных лучей и летучих песков.

Но пальмы— гордые— возроптали, отвергая справедливость воли Творца:

И стали три пальмы на Бога роптать:

«На то ль мы родились, чтоб здесь увядать?

Без пользы в пустыне росли и цвели мы,

Колеблемы вихрем и зноем палимы,

Ничей благосклонный не радуя взор?..

Не прав твой, о небо, святой приговор!»

Их мольба оказалась услышанной, им дано было принести пользу: сжигаемые в костре, они дали тепло проходящему каравану. Но оказалось: их предназначенность была— хранить источник в знойной пустыне. Своеволие отвергло именно высший смысл, отвергло Промысл, постигнуть который ему оказалось неподсильно.

И ныне всё дико и пусто кругом —

Не шепчутся листья с гремучим ключом:

Напрасно пророка о тени он просит —

Его лишь песок раскалённый заносит

Да коршун хохлатый, степной нелюдим,

Добычу терзает и щиплет над ним (1, 55-57)

Ропот на Бога отразил (и отражает всегда, скажем в который раз) непонимание Его воли и оттого неприятие её. Вспомним снова мудрую мысль Жуковского: «Бог хочет от нас не нашего, а Своего дела». Желание именно своего, человеческого, проистекающее из гордыни, оборачивается уничтожением источника Жизни. Своеволие чревато гибелью, смертью. В этой поэтической легенде — не средоточие ли всей жизненной коллизии Лермонтова, раскрытие его внутренней трагедии? Художник на уровне образном, эстетическом сознаёт то, чему отказывается следовать в жизни реальной. И оттого: так зыбко,

так неверно всё порой и в пространстве, где властвует лермонтовская

поэтическая стихия.

Есть речи — значенье

Темно иль ничтожно,

Но им без волненья

Внимать невозможно.

Как полны их звуки

Безумством желанья!

В них слёзы разлуки,

В них трепет свиданья.

Не встретит ответа

Средь шума мирского

Из пламя и света

Рождённое слово;

Но в храме, средь боя

И где я ни буду,

Услышав, его я

Узнаю повсюду.

Не кончив молитвы,

На звук тот отвечу,

И брошусь из битвы

Ему я навстречу (1, 65).

1839

«Мы рождены... для звуков сладких и молитв»,— утверждал Пyшкин. «Не кончив молитвы, на звук тот отвечу»,— разлучает

Лермонтов молитву и поэтическое «из пламя и света рождённое слово». И далее: «брошусь из битвы ему я навстречу»— утверждает поэт, для которого сама «битва» представляется порою едва ли не высшей целью его существования. Тут опять противоречие, ускользающее от понимания. Его не переложить в сухие строки прозаического комментирования, ему потребно молчаливое поэтическое сопереживание, без которого поэзия оказывается недоступной для постижения. Даже отвергнуть можно лишь то, что найдет хоть некоторый отзвук во внутреннем самоощущении того, кто воспринял слово поэта. Иное отвержение неполноценно, а то и вовсе неистинно.

Что стоит за этим странным противоречием: между сознаванием пророческого долга и вырвавшимся наружу стремлением осуществить его вне молитвы, то есть вне общения с Богом? Но услышит ли тогда душа: «исполнись волею Моей»— ? А может, она и не хочет того услышать? Может быть, тайное, от самого себя скрываемое желание утвердить: «да будет воля моя»— всему причиной? Один невнятный образ (каких, к слНе �ву, достаточно у Лермонтова) становится причиной всех недоумений. Что означает— «из пламя и света рождённое слово»? Если символика света в православном богословии вполне определённа (Бог Слово есть свет), то каков смысл, какова природа сопрягаемого в одной строке со светом пламени? Если оно одноприродно свету, то стихотворение обрело бы высочайшее духовное содержание. Преподобный Серафим Саровский утверждал непреложно: «...Когда, при всемогущей силе веры и молитвы, соизволит Господь Бог Дух Святой посетить нас и приидет к нам в полноте неизреченной Своей благости, то надобно и от молитвы упраздниться»2.

Но можно ли отождествить состояние, переданное в стихах Лермонтова с тем, о каком сказал преподобный? Такому отождествлению препятствует начало стихотворения: «...значенье темно иль ничтожно». Но тогда вывод, единственно возможный, печален: поэт приравнивает тёмное и ничтожное к явлению света, вероятно, сам не сознавая, что творит. Он затевает слишком опасную игру словами, создавая кумира из земного, пусть и поэтического, слова, обожествляя сомнительное по природе явление. Ибо образ пламени, в символике своей, неоднозначен. У Лермонтова пламя как художественный образ чаще инфернально по природе своей (об этом мы ещё вспомним при разговоре о поэме «Мцыри»), И тогда соединение света и адского пламени в одном образе— соединение

непостижимое, на какое способно, пожалуй, лишь воображение

Лермонтова. Такое создаётся лишь безудержною своевольною гордынею. Но ведь недаром понятия уныния и гордыни, любоначалия — недаром соседствуют в великопостной молитве: они в душе человека

неразлучны. Неудовлетворённость гордыни порождает отчаяние и тоску. И все ценности бытия обесцениваются:

Но тот, на ком лежит уныния печать,

Кто, юный, потерял лета златые,

Того не могут услаждать

Ни дружба, ни любовь, ни песни боевые!.. (1, 139)

1829

Написавшему это нет ещё и пятнадцати лет. С летами всё лишь усиливается, углубляется.

И скучно и грустно, и некому руку подать

В минуту душевной невзгоды...

Желанья!.., что пользы напрасно и вечно желать?..

А годы проходят— всё лучшие годы!

Любить... но кого же?.., на время не стоит труда,

А вечно любить невозможно.

В себя ли заглянешь?— там прошлого нет и следа:

И радость, и муки, и всё там ничтожно...

Что страсти?— ведь рано иль поздно их сладкий недуг

Исчезнет при слове рассудка;

И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг,—

Такая пустая и глупая шутка... (1, 68)

1840

Это пострашнее пушкинского «Дар напрасный...». У Лермонтова

не только больше горечи, но больше и безнадёжности. Он опускается до крайних глубин безверия. И не просто бездумного безверия, которое легко переносится его носителями, но безверия сознаваемого в отчаянии. Для Пушкина — жизнь всё-таки дар, пусть и отвергаемый им в какой-то момент. Для Лермонтова— шутка. Но кто может так шутить? Только Тот, Кто эту жизнь создал. «Пустая и глупая шутка»— это кощунственный вызов Создателю.

Но Лермонтов и на этом не останавливается. Но вдруг обращается к Творцу с молитвой, напитанной ядом насмешки, с прошением, где избыточно ощущается злобное неприятие воли Его:

За всё, за всё Тебя благодарю я:

За тайные мучения страстей,

За горечь слёз, отраву поцелуя,

За месть врагов и клевету друзей;

За жар души, растраченный в пустыне,

За всё, чем я обманут в жизни был...

Устрой лишь так, чтобы Тебя отныне

Недолго я ещё благодарил (1, 86).

1840.

«В основу стихотворения положена мысль, что Бог является источником мирового зла»,— пишет в комментарии к стихотворению И.Л.Андроников, цитируя затем вывод иного исследователя (Б.Бухштаба): «Основной тон стихотворения— ирония над прославлением «благости господней»: всё стихотворение как бы пародирует благодарственную молитву за премудрое и бл�об�гое устроение мира» (1, 582). Куда же дальше? Мысль, как мы помним, утверждаема была в кальвинизме. Лермонтов неосознанно прикоснулся к нему в увлечении богоборческим романтизмом, в следовании прельщающему романтическому мироощущению. Форма, как видим, не столь безобидна для человеческой души. Нe имея для того подлинной духовной основы, применяя к себе лишь романтический шаблон, поэт оказался в плену и у той богоборческой идеи, какая определяла наполнение чужеродной заимствованной формы там, где эта форма вырабатывалась. Форма и содержание слишком зависимы друг от друга, чтобы пытаясь освоить форму, не заразиться тем, что ей всегда привычно содержать.

Впрочем, лермонтовская «благодарность», эта кощунственная

антимолитва, определяется и психологически— воздействием присущего повреждённой природе человека стремления переложить вину за все беды, страдания и несовершенства свои на какие-то внешние обстоятельства, прежде всего на волю Создателя. Собственное своеволие всегда хочется оградить от обвинений. Такое самооправдание в лермонтовских строках в скрытом виде присутствует. В ранней юности он, вспомним, был мудрее:

Находишь корень мук в себе самом,

И небо обвинять нельзя ни в чём.

Теперь вот обвинил, присовокупив презрительную просьбу о скором прекращении «пустой и глупой шутки». Не эта ли просьба была исполнена у подножия Машука в июле 1841 года? О смерти он, впрочем, помнил и размышлял постоянно— с юных лет.

Пора уснуть последним сном,

Довольно в мире пожил я;

Обманут жизнью был во всём,

И ненавидя и любя (1, 415).

1831

Настроение, как видим, весьма устойчивое.

Я счастлив!— тайный яд течёт в моей крови,

Жестокая болезнь мне смертью угрожает!..

Дай Бог, чтоб так случилось!.. Ни любви,

Ни мук умерший уж не знает... (1, 435)

1832

В семнадцать лет подобные мысли душою овладевают— и не у одного Лермонтова. Они по-детски наивны и со стороны даже смешны. Но не смешно лермонтовское постоянство и кака�на�-то провидческая сила его стихов:

Настанет день— и миром осужденный,

Чужой в родном краю,

На месте казни— гордый, хоть презренный—

Я кончу жизнь мою... (1, 419)

1831

Лермонтов слишком даже в рабстве у этой мысли.

Оборвана цепь жизни молодой,

Окончен путь, бил час, пора домой,

Пора туда, где будущего нет,

Ни прошлого, ни вечности, ни лет;

Где нет ни ожиданий, ни страстей,

Ни горьких слёз, ни славы, ни честей;

Где вспоминанье спит глубоким сном

И сердце в тесном доме гробовом

Не чувствует, что червь его грызёт.

Пора. Устал я от земных забот (1, 311).

Я предузнал мой жребий, мой конец,

И грусти ранняя на мне печать...

………………………………….

Смерть моя

Ужасна будет; чуждые края

Ей удивятся, а в родной стране

Все проклянут и память обо мне (1, 361).

Не смейся над моей пророческой тоскою;

Я знал: удар судьбы меня не обойдёт;

Я знал, что голова, любимая тобою,

С твоей груди на плаху перейдёт... (1, 540)

Мысль о смерти никого не обходит стороной. Память смертного часа, при духовном его осмыслении, может стать ориентиром человеку на жизненном его пути— о чём многократно говорили Святые Отцы. То ли видим у Лермонтова? И для него смерть как будто не страшна: она есть для него переход в «новый» для него мир:

Но я без страха жду довременный конец.

Давно пора мне мир увидеть новый... (1, 540)

Его лирический герой не просто ждёт, но торопит приближение смерти:

Мчись же быстрее, летучее время!

Душно под новой бронёю мне стало!

Смерть, как приедем, подержит мне стремя;

Слезу и сдёрну с лица я забрало (1, 83).

1840

А ведь и тут, в этом нетерпении, всё то же своеволие, стремление

навязать судьбе собственное желание. Если и можно усмотреть в лермонтовских мыслях о смерти духовность, то духовность эта темна и лишена благодати: ибо слишком подчинена душа поэта ненависти к миру, к человеку:

И, полный чувствами живыми,

Страшуся поглядеть назад,—

Чтоб бытия земного звуки

Не замешались в песнь мою,

Чтоб лучшей жизни на краю

Не вспомнил я людей и муки,

Чтоб я не вспомнил этот свет,

Где носит всё печаль проклятья,

Где полны ядом все объятья,

Где счастья без обмана нет (1, 324).

Сколь много ненависти к земному бытию вообще! Так он чувствует в шестнадцать лет, встречая 1831 год, но так же и в двадцать пять, на пороге 1840 года, когда, окружённый пёстрою толпою, не находит ничего лучше тёмной страсти стремления

...дерзко бросить им в глаза железный стих,

Облитый горечью и злостью!.. (1, 67).

Вообще, вероятно, что на уровне эмоционально бездуховного восприятия это бездуховное же общество иного и не заслуживало, нежели такое холодное презрение, но те горечь и железная злость, что раздражали душу поэта, могли лишь увеличить общую сумму зла и порока, какие свойственны повреждённому грехом человеку (и обществу). На ненависти ничего нельзя основать доброго — это ведь самый простенький трюизм. Железных стихов Лермонтов разбросал вокруг себя немало. Самый знаменитый — «Смерть поэта», в котором ясно можно увидеть, как горечь и злость застилают автору взор и мешают истинно осмыслить трагедию Пушкина, сводят всё к банальной брани, к обличению пёстрой толпы, к разогреванию мстительных чувств. Да и стихи-то во многих местах слабые — мы всё как-то боимся об этом сказать.

А вы, надменные потомки

Известной подлостью прославленных отцов,

Пятою рабскою поправшие обломки

Игрою счастия обиженных родов! (1, 22)

Написано в явной запальчивости, темно, невнятно, раздражённо...

Он и в любви, кажется, более лелеет в душе то мстительное чувство, какое для него соединяетс�rong� с ощущением неверности любви, её обманчивости. Создаётся впечатление, что поэту милее измены и равнодушие, поскольку это даёт возможность упиться мстительным горделивым презрением.

Соседка есть у них одна...

…………………………….

Ты расскажи всю правду ей,

Пустого сердца не жалей;

Пускай она поплачет...

Ей ничего не значит! (1, 100)

Какая отрада в этом предвкушении пустых слёз! Но почему и откуда такая уверенность в пустоте того сердца? Потому что его обладательница не ответила на чувства лирического героя «Завещания» (1840)? Так ведь то не довод. Не довод для кого угодно, но не для того, кто лелеет в своём сердце пустое мстительное упоение.

А вспомним знаменитейшее

Я не унижусь пред тобою:

Ни твой привет, ни твой укор

Не властны над моей душою.

Знай: мы чужие с этих пор... (1, 446)

И т.д.

1832

В этих стихах не только уязвлённое самолюбие отразилось, но и странное наслаждение собственным страданием и возможностью

выказать гордое презрение. И одновременно— предъявление счета:

Как знать, быть может, те мгновенья,

Что протекли у ног твоих,

Я отнимал у вдохновенья!

А чем ты заменила их?

Быть может, мыслию небесной

И силой духа убеждён,

Я дал бы миру дар чудесный,

А мне за то бессмертье он! (1, 446)

Что за торговля? И что за гордынные претензии! Конечно, в таком укоре много еще детски-незрелого, да слишком заразительно то по силе выражения. Однако зрелый ум непременно возразит вопросом: да почему кто-то, к кому лирический герой воспылал чувствами, должен это чем-то компенсировать? Любовь, замешанная на таких претензиях, уже не любовь, но деспотический эгоизм. Тут далеко до светлой гармонии любовного переживания, какие видим мы в пушкинских

стихах:

Я вас любил, так искренно, так нежно,

Как дай вам Бог любимой быть другим.

Или:

Что в имени тебе моём?

……………………………


Но в день печали, в тишине,

Произнеси его, тоскуя;

Скажи: есть память обо мне,

Есть в мире сердце, где живу я...

Для Пушкина любовь самоценна, её светлое достоинство не зависит от ответности или безответности любовного переживания. У Лермонтова же не видно никакой любви в его упреках и счётах. Конечно, здесь речь идет не о полноте духовного опыта любви, о котором читаем мы в Писании, но даже и в том ограниченном, частном понимании, какое в данном случае разумеется, критерием истинности должно сознавать слова Апостола:

«Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует,

любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор. 13, 4-5).

Лермонтовские герои именно своего ищут, а не найдя, услаждают

себя злобою и одновременно раздражают душу страданиями

неразделённого одиночества. Безответная любовь здесь как будто для того и необходима, чтобы упиться одиночеством ещё полнее. Лермонтов, как мало кто, сумел выразить с подчиняющей себе читателя силою всё то соединение разрушающих душу тёмных эмоций, какое прямо противоположно заповеданной человеку любви к ближнему (Мф. 22, 39). Потому соприкосновение с такого рода поэзией для неискушенной и неопытной души может оказаться небезопасным. Но эти же стихи, осознанно воспринятые как откровенное и беспримесное проявление тёмной духовности, могут помочь выявлению того же в себе — и тем вернее очистить душу. Лермонтов ясно сознавал природу и источник подобных эмоций и состояний.

Я не для ангелов и рая

Всесильным Богом сотворён;

Но для чего живу, страдая,

Про это больше знает Он.

Как демон мой, я зла избранник,

Как демон, с гордою душой,

Я меж людей беспечный странник,

Для мира и небес чужой;

Прочти, мою с его судьбою

Воспоминанием сравни

И верь безжалостной душою,

Что мы на свете с ним одни (1, 417).

1831

Недаром же слишком притягательно �м. �ыло для поэта демоническое

начало: сам образ демона в скрытом и явном виде у него едва ли не постоянен. Koнечно, лермонтовский демон это не в прямом смысле сатана, поскольку если бы так, то был бы тут непростительный грех. У Лермонтова скорее мы видим в художественном образе символизацию тёмных состояний души человека. Демонических, богопротивных состояний. Поэт откровенно обратился к поэтическому осмыслению «своего демона» в неполных пятнадцать лет. Скорее, он оттолкнулся от пушкинского стихотворения, впервые опубликованного под названием «Мой демон», — Лермонтов ставит над своими строками то же обозначение. Но его демон, пожалуй, пострашнее пушкинского.

Собранье зол его стихия.

Носясь меж дымных облаков,

Он любит бури роковые,

И пену рек, и шум дубров.

Меж листьев жёлтых, облетевших,

Стоит его недвижный трон;

На нём, средь ветров онемевших,

Сидит уныл и мрачен он.

Он недоверчивость вселяет,

Он презрел чистую любовь,

Он все моленья отвергает,

Он равнодушно видит кровь,

И звук высоких ощущений

Он давит голосом страстей,

И муза кротких вдохновений

Страшится неземных очей (1, 177).

1829

Эти строки отметили начало работы над поэмою «Демон» (разговор о ней впереди)— и то уже знаменательно, что десять лет не отпускала поэта работа над этим мрачным созданием. Да и не только в поэме— тема демона постоянно его мучит.

Две жизни в нас до гроба есть,

Есть грозный дух, он чужд уму;

Любовь, надежда, скорбь и месть:

Всё, всё подвержено ему.

Он основал жилище там,

Где может память сохранять,

И предвещает гибель нам,

Когда уж поздно избегать.

Терзать и мучить любит он;

В его речах нередко ложь;

Он точит жизнь, как скорпион.

Ему поверил я... (1, 236)

1830

К стихотворению «Мой демон» автор через два года возвращается:

повторяет первые четыре строки, а затем сочиняет новые строфы— видимо, начальное осмысление темы не вполне удовлетворило юного поэта. Особая роль назначена демону в судьбе лирического героя:

И гордый демон не отстанет,

Пока живу я, от меня,

И ум мой озарять он станет

Лучом чудесного огня;

Покажет образ совершенства

И вдруг отнимет навсегда

И, дав предчувствия блаженства,

Не даст мне счастья никогда (1, 352).

Демон Лермонтова парадоксален: соблазняет предчувствием блаженства едва ли не райского, которое, по самой сущности злых духов, не в их власти. «Луч чудесного огня» способен в таком контексте смутить ещё более, ибо напрашивается отождествление его с проявлением Божественной энергии. Демоны соблазняют сокровищами земными, тогда как у Лермонтова они как будто манят счастьем неземным. Лермонтовская демонология вообще странна, запутанна, так что поверять ее святоотеческим пониманием бесовского начала не имеет смысла: между ними не столь много общего. Может быть, тому виною присущая поэзии Лермонтова неопределённость многих образов и поэтических фигур. Детская же незрелость мысли всё усугубляет— что и в поэме также проявится отчётливо.

Расплывчатость подобных образов, помимо прочего, связана и с романтическим настроением автора, особенно в ранний период его творчества. Он— романтик, и его строками так легко иллюстрировать всякий разговор о романтизме. Собственно, всё наследие лермонтовское, включая и роман «Герой нашего времени», переполнено романтическими шаблонами и стереотипами. Так ведь и вообще всё искусство перенасыщено избитыми приёмами, схемами и штампами, хотя у великих мастеров мы этого просто не замечаем. Литературный гений в том и проявляет себя, что преобразуя устоявшиеся стереотипы, создает иллюзию новизны и оригинальности художественной мысли, заставляя забывать:

«Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться,

и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1, 9-10).

В ранний период Лермонтов не всегда умел одолеть сопротивление

коснеющего романтического материала, следуя наработанным приемам сложившегося метода. Например:

Нет, я не прошу твоей любови,

Нет, не знай губительных страстей;

Видеть смерть мне надо, надо крови,

Чтоб залить огонь в груди моей.

Пусть паду как ратник в бранном поле.

Не оплакан светом буду я,

Никому не будет в тягость боле

Буря чувств моих и жизнь моя (1, 349).

1831

Или:

Что без страданий жизнь поэта?

И что без бури океан?

Он хочет жить ценою муки,

Ценой томительных забот.

Он покупает неба звуки,

Он даром славы не берёт (1, 470)

1832

И романтически шаблонно воспевая страсти, он парадоксально

мнил себя при этом вольным — несмотря на рабство у страстей:

Я волен— даже— если раб страстей! (1, 402).

Заблуждение нередкое. И сам же потом все эти страсти отверг— когда создавал в духе уныния «И скучно и грустно...».

Романтической шаблонностью определено многое в лермонтовском

демоне. Точно так же в шаблон превращается назойливое возвращение поэта к романтизированной фигуре Наполеона, которому неизменно сопутствует описание стихии, безмерного океана, якобы сопоставимого с натурою героя. Наполеону Лермонтов посвятил едва ли не десяток стихотворений, черезмерно приспосабливая своё перо к романтическим клише.

Но недаром же причисляем мы Лермонтова к сонму великих русских поэтов: он сумел подчинить себе образный строй поэзии, так что его творчество в своих высших проявлениях неизменно влечёт неповторимостью отображённого и преображённого мира. Однако следует сказать ещё раз и сознать твёрдо: форма, в которую художник облекает своё эстетическое постижение бытия, оказывается небезразличной к содержанию, она начинает влиять на него, и порою определяющим образом. Да, обычно считается: содержание первично, форма вторична и определяетѸчЁя содержанием. Печальное заблуждение. Форма может стать агрессивной, подчинить себе художественное мышление поэта. Не без подспудного влияния богоборческого романтизма, которым так увлекался Лермонтов, пришёл он к попытке отыскать источник мирового зла в Боге, бросить вызов Творцу, погрузившись в стихию безверия, то есть нежелания видеть в Создателе высшую правду как онтологическую основу мироздания.

Романтизм во многом подчинил себе мирочувствие поэта и навязал ему те противоречия, какие усугубили внутренние терзания его. Православный человек может впасть в уныние: по слабости своей, от осознания своей греховности, своего бессилия, своей неспособности постичь смысл собственного бытия. Но мысль о Боге всегда останется в нём как последнее прибежище в тоске, в отчаянии, как утешение в скорбях. «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11, 28). Усмотревши в Боге источник мирового зла, Кальвин, по сути, выбил из-под ног человека единственно несомненную опору, сделал человека абсолютно несчастным, обрёк на безысходность страдания. И Лермонтов отразил это состояние сильнее кого бы то ни было в русской литературе, вряд ли сознавая религиозную основу своих терзаний. Чуждые идеи действовали неявно— через романтический соблазн. Лермонтовский романтизм в русской литературе— явление вершинное. Никто, включая Пушкина, не дал столь совершенных образцов романтической поэзии. Романтизм Лермонтова заражает, несомненно, сильнее пушкинского. Но этот романтизм заразил сильнее и самого поэта. Признавая несовершенство своих ранних поэм, Пушкин точно указал и на их причину: «... я не гожусь в герои романтического стихотворения» (10, 49). И это спасло его от многих проблем и противоречий— в отличие от Лермонтова. Не обойдём и важную идею Пушкина: он говорит о непригодности своей именно в герои романтической поэмы. В романтическом произведении, каковы бы ни были сюжет и персонажи, сам поэт, его внутреннее состояние, являются главным предметом отображения. Художественная ткань, образная система произведения лишь проявляют, персонализируют, символизируют страсти и терзания автора.

Натура Лермонтова слишком совпала с общим романтическим настроем времени не просто в неудовлетворённости бытием, но в подпадении под власть бесовских соблазнов, идущих извне. Внутренние терзания Лермонтова, его трагедия— не в противоборстве душевных страстей (это вторично), но в борьбе между духовной истиной, вкоренённой Православием, и чужеродным искажением истины. Ошибочно было бы утверждать, что такую борьбу знал лишь Лермонтов — тогда не находили бы столь многие отклика в душе своей на его поэзию, — но он сумел с гениальной силою выявить то, что иные лишь смутно ощущали, что неясно брезжило во многих умах. В этом духовная ценность лермонтовского поэтического творчества.

Что становится отчётливо ясным, тому легче противостать. У Лермонтова поистине всё — «ад иль небо». Ощущая в себе сильное действие зла и соблазна, он осмысляет и глубоко переживает идею добра, стремление человека к блаженству, святость чувств. Поэт приводит своего рода онтологический аргумент, обосновывая существование абсолютного добра и блаженства:

Когда б в покорности незнанья

Нас жить Создатель осудил,

Неисполнимые желанья

Он в нашу душу б не вложил,

Он не позволил бы стремиться

К тому, что не должно свершиться,

Он не позволил бы искать

В себе и в мире совершенства,

Когда б нам полного блаженства

Не должно вечно было знать.

Но чувство есть у нас святое,

Надежда, бог грядущих дней,—

Она в душе, где всё земное,

Живет наперекор страстей;

Она залог, что есть поныне

На небе иль в другой пустыне

Такое место, где любовь

Предстанет нам, как ангел нежный,

И где тоски её мятежной

Душа узнать не может вновь (1, 399).

1831

Но ведь тут же, рядом, не даёт покоя иная мысль: что блаженством

манит демон, отнимающий у человека возможность его. Роковое столкновение. Он ведь понимает и то, что именно его страстная поэзия

отделяет его от Бога. Он сознает, что поэзия его становится часто молитвою бесовской силе. Поразительно: этим знанием он обладал, лишь вступая на соблазнительное поприще пятнадцатилетним отроком. Право, приходится поражаться столь ранней зрелости этого поэтического ума.

Не обвиняй меня, Всесильный,

И не карай меня, молю,

За то, что мрак земли могильный

С её страстями я люблю;

За то, что редко в душу входит

Живых речей Твоих струя;

За то, что в заблужденье бродит

Мой ум далёко от Тебя;

За то, что лава вдохновенья

Клокочет на груди моей;

За то, что дикие волненья

Мрачат стекло моих очей;

За то, что мир земной мне тесен,

К Тебе ж приникнуть я боюсь,

И часто звуком грешных песен

Я, Боже, не тебе молюсь.

Но угаси сей чудный пламень,

Всесожигающий костёр,

Преобрази мне сердце в камень,

Останови голодный взор;

От страшной жажды песнопения

Пускай, Творец, освобожусь,

Тогда на тесный путь спасенья

К Тебе я снова обращусь (1, 191).

1829

Поэт сознает существование «тесного пути спасения», как мы это видели и у Пушкина. Но если у старшего собрата этот путь сопряжён с неким божественным светом, то для Лермонтова «чудный пламень» есть помеха обращения на этот путь. И вновь, в который раз возникает всё тот же вопрос: какова же природа пламени, всесожигающего душу Лермонтова. Какова вообще природа его поэтического дара, дара пророческого, как он сам его определяет? Если то дар Божий, то почему он препятствует спасению? Если это дар Божий, то почему он заставляет видеть вокруг, вспомним ещё раз, лишь злобу и порок?

Или этот пророческий дар— от лукавого? Нет: от Вечного Судии, по утверждению самого поэта. Недоговоренность, неясность, непросветлённость мысли и образа... Пожалуй, все противоречия и неопределённости можно снять лишь в одном случае: если признать то, что поэт страшится выговорить, то, что спит в душе, — блуждание ума вокруг идеи Бога как источника зла. Тогда нет в его образах многих противоречий. Но такая определённость страшна для души и сознания, и поэт невольно укрывается за туманными недоговорённостями. Но при таком восприятии Бога— душа не сможет успокоиться никогда. Оттого и мечется она, а всё для нее и всюду— «ад иль небо». И не может быть пристанища ни там ни там. Стихотворение, приведённое последним, называется «Молитва». Но Лермонтов и иные молитвы знает. В рубежном для себя 1837 году он пишет «Молитву», полную самоотречения любви:

Я, Матерь Божия, ныне с молитвою

Пред Твоим образом, ярким сиянием,

Не о спасении, не перед битвою,

Не с благодарностью иль покаянием,

Не за свою молю душу пустынную,

За душу странника в свете безродного:

Но я вручить хочу деву невинную

Тёплой Заступнице мира холодного (1, 33).

Вот где— «любовь не ищет своего». Особенно известна лермонтовская «Молитва», написанная в 1839 году:

В минуту жизни трудною

Теснится ль в сердце грусть:

Одну молитву чудную

Твержу я наизусть.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых,

И дышит непонятная,

Святая прелесть в них.

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко—

И верится, и плачется,

И так легко, легко... (1, 58)

Подобные строки рождаются не холодным рассудком, но душевным жаром того, кто знает, что такое сладость молитвы. Об этом говорил своим духовным чадам оптинский старец Варсонофий, и он же указал на недостаточность молитвенного опыта поэта: «К сожалению, молитва не спасла его, потому что он ждал только восторгов и не хотел понести труда молитвенного»3. Отметим также невольный (то есть, скорее всего, не осознанный автором) оксюморон: святая прелесть. Это даже поразительнее пушкинской чистейшей прелести, настолько великий поэт оказывается здесь глух к слову. Не это ли бессознательное нечувствие, родившее столь невероятное словосочетание, обусловило противоречивое рождение тёмного по значению слова из пламя и света? Но если к Богу поэт испытывает всё же молитвенное стремление, то ближнего своего он чаще просто презирает, а то и ненавидит. Порою создаётся впечатление, что лирический герой Лермонтова принял бы мир, когда бы он не был населен столь презренными и жалкими людьми. Там, где нет человека, там всё гармонично для поэта

Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,

И звезда с звездою говорит (1, 127).

1841

В стихотворении «Когда волнуется желтеющая нива…» (1837) Лермонтов дает как бы развёрнутую картину мира Божьего, но этот мир— опять-таки «пустыня»— как понимали это слово русские люди ещё в средние века: место, пустое от людей. Столь острым ощущением противопоставленности человека и природы обладал во всей русской поэзии после Лермонтова едва ли не один только Бунин.

Человек у Лермонтова внеположен природе, поскольку он чужд её гармонии и заложенной в ней истинной свободе:

Я думал: «Жалкий человек.

Чего он хочет!.., небо ясно,

Под небом места много всем,

Но беспрестанно и напрасно

Один враждует он— зачем?» (1, 97)

Поэт и обществу несносному, тому самому, какому он жаждет дерзко бросить в глаза железный стих, противополагает в своём внутреннем мире именно обращение к природе:

Зеленой сетью трав подёрнут спящий пруд,

А за прудом село дымится— и встают

Вдали туманы над полями.

В аллею тёмную вхожу я: сквозь кусты

Глядит вечерний луч, и жёлтые листы

Шумят под робкими шагами (1, 67).

1840

Он даже самоё любовь к родине намеренно и резко отграничивает

от всего, что связано с человеком:

Ни слава, купленная кровью,

Ни полный гордого д�у оверия покой,

Ни тёмной старины заветные преданья

Не шевелят во мне отрадного мечтанья.

1841

В этих строках поэт клевещет на себя, ибо и история, и военная история в частности, и неколебимая мощь страны не столь уж безразличны ему: то доказывает его же поэзия. Лермонтов здесь скорее опровергает классицистические шаблоны, узость государственников, в запальчивости впадая в крайность, опять в крайность. Но природе он в своем патриотизме отдаёт всё же явное предпочтение:

Но я люблю— за что, не знаю сам—

Её степей холодное молчанье,

Её лесов безбрежных колыханье,

Разливы рек её, подобные морям;

Просёлочным путем люблю скакать в телеге

И, взором медленным пронзая ночи тень,

Встречать по сторонам, вздыхая о ночлеге,

Дрожащие огни печальных деревень;

Люблю дымок спалённой жнивы,

В степи ночующий обоз

И на холме средь жёлтой нивы

Чету белеющих берёз.

1840

Едва ли не первым среди отечественных поэтов обратился

Лермонтов к образу берёзы как к поэтическому символу русской земли. Впрочем, народная поэзия этот образ знала издавна. Так ведь народную-то жизнь он знал и любил как редко кто. И когда он выказывает своё презрение к человеку, он простого человека, мужика, «народ»— к тому не относит.

И в праздник, вечером росистым,

Смотреть до полночи готов

На пляску с топаньем и свистом

Под говор пьяных мужичков.

Ему и «пьяные мужички» милы. Такая любовь родилась у него в раннем детстве, когда он заставлял безмерно любящую его бабушку строить избы для этих самых мужичков. Оттого и отрадна ему картина мужицкого довольства:

С отрадой, многим незнакомой,

Я вижу полное гумно,

Избу покрытою соломой,

С резными ставнями окно... (1, 102)

1841

Как немногие умел Лермонтов проникнуть в душу простого человека и раскрыть её изнутри, раскрыть всю неброскою красоту её— и в том явно сказывается чувство соборного сознания, которому он был не чужд и которое парадоксально контрастирует с чувством замкнутости и одиночества, столь свойственным поэзии Лермонтова. Так у него всё в контрасте. Лермонтов сделал художественное открытие, обычно сопрягаемое с именами Стендаля и Льва Толстого: он впервые показал военное сражение не общим планом («Швед, русский колет, рубит, режет...»), но крупным, как бы глазами одного из его участников, простого солдата. И сколь сложным, многомерным представляется характер этого безвестного ветерана, вспоминающего про день Бородина. Он и мудр и простодушен, скромен и немножко хвастлив, бесхитростен и благороден, ему присущи гордость (не гордыня!) и смирение, он простоват по мироощущению своему, готов жизнь отдать за ближних, готов смириться перед Божьей волею.

Соборное восприятие душевных состояний человеческих, тончайших внутренних движений— позволили Лермонтову раскрыть в совершенной художественной форме все оттенки святой материнской любви в «Казачьей колыбельной песне» (1838). Глубокое религиозное чувство в основе этой любви поражает силою своею, неколебимостью, молитвенным смирением.

Дам тебе я на дорогу

Образок святой:

Ты его, моляся Богу,

Ставь перед собой;

Да, готовясь в бой опасный,

Помни мать свою... (1, 51)

Всё же недаром заканчивает Лермонтов свою «Песнь про купца Калашникова» (1837) возглашением славы народу как народу христианскому. Это не этикетная формула, не бездумная стилизация. Поэт выводит основное качество народной жизни именно из народной веры. Всматриваясь во временную даль, он отмечает исконно присущее русскому человеку стремление: постоять за правду до последнева. Именно эта формула, эта мысль высвечивает смысловое содержание всей поэмы, является её энергетическим узлом. Нетрудно увидеть: русский человек ради правды готов пожертвовать самою жизнью, смиренно склоняясь перед Промыслом,— именно так поступает герой поэмы, купец Калашников, не желая неправдою купить себе спасение от царского �й:<�нева. В самом деле: на вопрос Грозного, намеренно ли убил он в кулачном бою любимого царём опричника, Калашников мог бы и слукавить, поскольку подобные схватки порою кончались и гибелью одного из бойцов— таков уж

варварский обычай времени. Но Калашников вышел «постояти за правду», он и стоит за неё «до последнева», а значит: не может лгать даже перед неминуемостью царского гнева.

Напомним ещё раз, что именно такой тип поступка Достоевский называл «русским решением вопроса»: подчинение правде— собственного интереса, собственной выгоды. «Песня про купца Калашникова» интересна не только своей формою, тонкой стилизацией, проникновением автора в самый дух народной поэзии— но и тем ещё, что в этой поэме Лермонтов сумел не подчиниться, но подчинить себе романтические стереотипы, соединить романтический по природе характер с народной правдою и христианским смирением.

В вершинных же своих романтических созданиях, поэмах «Мцыри» и «Демон», Лермонтов не преодолел сопротивление материала, да вряд ли и ставил перед собою такую задачу— как, впрочем, и при работе над «Песней...», где сама народная натура героя не вместилась в привычные рамки сложившейся формы. В этом смысле натуры и Мцыри, и Демона для романтического произведения весьма характерны, обычны, по-своему заурядны, ибо строятся по давно известным образцам, соответствуют выработанным клише,— и лишь могучий гений Лермонтова не позволяет заметить этой шаблонности и романтической заурядности.

2.

Всё, что составляет душевный мир лирики Лермонтова, отпечатлено и в поэмах его. В иных— даже с большею силою и страстью, нежели в стихотворениях, здесь разобранных (с большею или меньшею подробностью). И важно: в ранних поэмах («Черкесы», «Кавказский пленник», «Корсар», «Преступник», «Исповедь», «Последний сын вольности», «Ангел Смерти», «Измаил-Бей», «Боярин Орша» и др.) пыл страстей порою неистовее, чем в поздних шедеврах. Но мы задержим

внимание именно на этих, самых у Лермонтова совершенных

поэмах— «Мцыри» и «Демон»,— на признанных вершинах русского романтизма. В отличие от Пушкина, Лермонтов весьма годился в герои романтической поэзии. Но само погружение в романтическую

стихию парадоксально обнаруживает, сколь несамостоятельной и даже заурядной становится личность, стремящаяся к свободе и проявлению собственной неординарности, когда она пытается осуществить это проявлением и действием своей исключительной воли, бросая вызов воле Божией. Романтический герой всегда «молится» безбожной «молитвою»: «Да будет воля моя».

Пусть монастырский ваш закон

Рукою неба утверждён;

Но в этом сердце есть другой,

Ему не менее святой... (2, 185)

— утверждает герой «Исповеди» (1830), прямо, как видим, не

сомневающийся в святости (то есть истинности и праведности)

некоего собственного закона, противоположного тому, что дан «рукою неба», Божией волею. Герой этой ранней поэмы есть прямой

предшественник Мцыри. Он также претендует на исключительность

страстей, и страсти его впрямь сильны и терзают душу муками нечеловеческими. Правда, у героя «Исповеди» терзания основаны на слишком земном чувстве, но само вознесение этого земного даже над спасением— весьма красноречиво.

Я о спасенье не молюсь,

Небес и ада не боюсь;

Пусть вечно мучусь; не беда!

Ведь с ней не встречусь никогда!

Разлуки первый, грозный час

Стал веком, вечностью для нас!

И если б рай передо мной

Открыт был властью неземной,

Клянусь, я прежде чем вступил,

У врат священных бы спросил,

Найду ли там, среди святых,

Погибший рай надежд моих?

Нет, перестань, не возражай...

Что без неё земля и рай?

Пустые звонкие слова,

Блестящий рай без божества!

Увы! отдай ты мне назад

Её улыбку, милый взгляд,

Отдай мне свежие уста,

И голос сладкий, как мечта...

Один лишь слабый звук отдай...

О! старец! что такое рай?.. (2, 187)

Тут незрелая ещё приземленность страсти. Не таков уже герой поэмы «Мцыри» (1839). Его страсть кажется воспарившею над всем земным, она неистова и всепожирающа:

Я зна�p>

Одну — но пламенную страсть:

Она, как червь, во мне жила,

Изгрызла душу и сожгла.

Она мечты мои звала

От келий душных и молитв

В тот чудный мир тревог и битв,

Где в тучах прячутся скалы,

Где люди вольны, как орлы.

Я эту страсть во тьме ночной

Вскормил слезами и тоской;

Её пред небом и землей

Я нынче громко признаю

И о прощенье не молю (2, 54).

Герой «Исповеди» выразился сильнее «Я о спасенье не молюсь», но он не мог ещё отыскать подобных слов для своей страсти. Мцыри также отвергнет спасение, и его отречение окажется страшнее, ибо слишком пламенно нечеловеческие муки его раздирают. «...Что за огненная душа, что за могучий дух, что за исполинская натура у этого мцыри»4,— воскликнул когда-то в бессознательном восторге Белинский, но нам следовало бы ещё раз задуматься об источнике этой огненности. Мцыри противопоставляет свою страсть— кельям и молитве, то есть аскезе, тому, что, по слову Спасителя, может единственно побороть любую бесовскую силу (Мф. 17, 21).

Не забудем, что поэма представляет собою исповедь её героя (в ранней поэме это явно обозначено названием), и пусть для автора то лишь условность, позволяющая герою «словами облегчить грудь», но всё же слишком вольное обращение с избранной формой недопустимо. Ибо вольное обращение с таинством есть нарушение третьей заповеди. Исповедь же юного послушника странна; перед лицом близкой смерти он полон гордыни, но не смирения, он превозносит как истинное

душевное сокровище свою страсть, не желая примирения с Богом даже на смертном одре. А он и не может иначе: пафос борьбы, бунтарский дух, тоска о вольности— не более чем жёсткая программа, преодолеть которую романтический герой не в состоянии.

Я мало жил, и жил в плену,

Таких две жизни за одну,

Но только полную тревог,

Я променял бы, если б мог (2, 53).

Только поэтический гений Лермонтова, скажем опять, заставляет

нас забыть, что тут не иное что, к�ос�к романтический шаблон. Жёсткая схема стремлений и действий подобного героя запечатлена была поэтом ещё в знаменитом стихотворении «Парус» (1832):

А он, мятежный, просит бури,

Как будто в бурях есть покой!

Романтический герой— в рабстве у подобных страстей пребудет

вечно. И это уже достаточно тривиально. Пафос борьбы становится в романтизме самодовлеющей ценностью. Сама обстановка, в которой действует герой, также, скажем ещё раз, слишком однообразна в романтических произведениях. Он не может, к примеру, убежать из монастыря, находящегося в средней полосе России на берегу тихого пруда, и легким летним вечером отправиться в путь по тихой полевой тропе, овеваемый ленивым ветерком,— ему подавай скалы, бурю, грозу...

О, я как брат

Обняться с бурей был бы рад!

Глазами тучи я следил,

Рукою молнии ловил...

Скажи мне, что средь этих стен

Могли бы дать вы мне взамен

Той дружбы краткой, но живой,

Меж бурным сердцем и грозой?.. (2, 58)

Вот романтический герой в своей стихии. Так же, как и в борьбе с барсом, самом отрадном для пего эпизоде во всей истории его побега.

И мы сплелись, как пара змей,

Обнявшись крепче двух друзей,

Упали разом, и во мгле

Бой продолжался на земле.

И я был страшен в этот миг;

Как барс пустынный, зол и дик,

Я пламенел, визжал, как он;

Как будто сам я был рождён

В семействе барсов и волков

Под свежим пологом лесов.

Казалось, что слова людей

Забыл я— и в груди моей

Родился тот ужасный крик,

Как будто с детства мой язык

К иному звуку не привык... (2, 65)

У Мцыри было два предшественника— уже упомянутый герой поэмы «Исповедь» и персонаж другой ранней поэмы, «Боярин Орша» (1835-1836), некий Арсений: оба изъясняются порою большими периодами исповеди-монолога Мцыри, позднее прямо перенесёнными автором в лучшее свое поэтическое создание. Лермонтов как бы очистил героя от некоторой «прозы жизни», что особенно заметна в «Боярине Орше», отбросил все житейские побуждения в действиях его, абстрагировался, насколько возможно, от конкретности бытия и быта. Романтический герой предстал перед читателем в незамутнённом соответствии романтическому канону. По этому канону натура героя раскрывается не только через соответствие обстановки бушующим страстям его, но и в контрастном противопоставлении противоположным началам и характерам. Мцыри противостал монахам безвестного монастыря, его гордыня возвышена всем пафосом поэмы над их презренным смирением. Недаром же и побег из обители совершается в тот момент, «когда склонясь при алтаре», иноки «ниц лежали на земле» (2, 58). Так сам побег Мцыри превращается в отвержение смирения и в бунт против Вседержителя.

Пламенная страсть Мцыри отвращает его не просто от некоего

абстрактного приниженного существования в неволе, но от «келий душных и молитв», то есть от подвига аскезы и молитвы, то есть от стяжания Святого Духа, составляющего, как учил преподобный Серафим Саровский, главный смысл земного бытия человека. Романтическому гордецу недоступно понимание того, что для аскезы и молитвы потребна большая внутренняя сила, большее напряжение воли, нежели для самого яркого обнаружения молодецкой удали и необузданных страстей,— недоступно, ибо он слишком для того недостаточно самобытен. Идеал Мцыри— бездуховен, неблагодатен. Закабаление же любой страстью ведёт душу к гибели— предупреждением о том переполнены святоотеческие писания. (А Лермонтов, напомним, мнил возможность быть вольным и находясь в рабской зависимости от страстей— парадоксальное заблуждение.)

Исповедь Мцыри обнаруживает, что романтически пылкий герой не способен осознать собственной греховности, отчего не видит и духовной пользы от самого таинства: исповедь для него— лишь эмоциональная разрядка:

Всё лучше перед кем-нибудь

Словами облегчить мне грудь;

Но людям я не делал зла,

И потому мои дела

Немного пользы вам узнать... (2, 53)

И не странно ли, что некая польза предполагается лишь для принимающего исповедь, да и то при условии наличия злых дел у кающегося. Оттого Мцыри не сознаёт и природу своего душевного огня:

Знай, этот пламень с юных дней,

Таяся, жил в душе моей;

Но ныне пищи нет ему,

И он прожёг свою тюрьму

И возвратился вновь к Тому,

Кто всем законной чередой

Дает страданье и покой...

Но что мне в том? (2, 71)

И далее Мцыри произносит слова, несущие в себе ужас духовной гибели его:

... пускай в раю,

В святом,заоблачном краю

Мой дух найдёт себе приют...

Увы! — за несколько минут

Между крутых и тёмных скал,

Где я в ребячестве играл,

Я б рай и вечность променял... (2, 71)

Мцыри, как видим, явно предпочитает земные сокровища небесным. Отчасти здесь проявлено вполне привычное всем

понимание проблемы, какое Лермонтов высказал в раннем своем

стихотворений «Земля и небо» (1831):

Как землю нам больше небес не любить?

Нам небесное счастье темно;

Хоть счастье земное и меньше в сто раз,

Но мы знаем, какое оно (1, 844).

В ещё более упрощённой форме это звучит так: лучше синица в руках, чем журавль в небе. Но свести всё значение слов Мцыри лишь к такому примитивному толкованию значит затуманить, скрыть страшный смысл его отречения, ибо Мцыри не просто предпочитает родину райскому блаженству, которого, по его убеждённости, он несомненно достоин (как позднее в более корявой форме выразил

это Есенин: «я скажу: не надо рая— дайте родину мою»), но в очень привлекательном— соблазнительном!— виде возглашает не иное что, как отказ от спасения, ведь рай и вечность именно и есть иными словами выраженное осмысление цели земного бытия, спасения во Христе. Мрачное ущелье, предпочтённое Мцыри, обретает черты инфернального смысла. Сатанинский смысл такого предпочтения поистине страшен. Душа героя— на пороге гибели, но в наивном неведении он не страшится, напротив: пребывает в уверенности скорого обретения рая, хотя к нему не стремится и им не дорожит.

Однако вряд ли сам автор сознавал, что �. �го поэма касается проблемы сотериологической.

Проблема спасения ставится отчётливо и в последней лермонтовской поэме— «Демон». Но и тут мы не можем быть уверены, что это было целью автора. Поэма создавалась долго, мучительно, одна редакция сменяла другую— и всего набралось их семь: за двенадцать лет (1829-1840), в продолжение которых жестокие вопросы бесовского бытия не оставляли поэта. Но несмотря на столь долгий срок, поэма не далась вполне её создателю, она не достаточно зрела по мысли, но одновременно коварна в своей прелести, в соблазнительной гармонии стиха. Образ демона, мука души поэта, и открыто, и в непроявленном виде изобилует в наследии Лермонтова. В поэме автор ставит своего демона в ситуацию, изначально парадоксальную, непривычную:

Он сеял зло без наслажденья.

Нигде искусству своему

Он не встречал сопротивленья—

И зло наскучило ему (2, 85).

Созерцание прекрасной Тамары совершает в демоне внутренний

переворот:

На мгновенье

Неизъяснимое волненье

В себе почувствовал он вдруг.

Немой души его пустыню

Наполнил благодатный звук—

И вновь постигнул он святыню

Любви, добра и красоты!.. (2, 89)

По учению Святых Отцов сатана и его присные настолько укоренены во зле, что примирение с Творцом для них невозможно. Лермонтовская «демонология»— иного рода. Его персонаж готов встать на путь добра, правда, начинает он движение по этому пути с очередного злого деяния: не без его вмешательства гибнет жених Тамары; но тут как бы готово психологическое оправдание центрального персонажа поэмы: он лишь убирает с пути соперника, чтобы тем полнее предаться своей любви. Признаем: для столь могучей натуры поступок по-человечески мелочен. Избрав в персонажи падшего ангела, Лермонтов получил возможность самого полного осуществления романтического требования избрать характер в высшей степени исключительный, и с сильнейшими страстями— пока демон предаётся своим внутренним терзаниям, он, пожалуй, соответствует такому требованию. С другой стороны— романтизм иррационален по природе, и в тяо у�отении к крайностям заглядывает в бездну иррационального— жажда инфернального заложена, таким образом, в его эстетике. Но с первого же поступка персонаж оказывается недостойным замысла, превращается в весьма заурядную фигуру. Устранив соперника, он начинает соблазнение будущей своей жертвы, и ведёт его слишком по-человечески шаблонно, хотя и изъясняется дивными стихами, вложенными ему в уста автором. Смысл же его речей прост: не следует печалиться по умершему, он того недостоин, я смогу утешить получше. Конечно, такой пересказ— издевательство над поэзией, да ведь поэзия слишком способна затуманить и приукрасить банальность иных речей. Пытаясь противиться соблазну, Тамара просит отца отдать её в монастырь, но и там «преступная дума» и томление не оставляют её. Демон тем временем вполне готов к внутреннему перерождению:

И входит он, любить готовый,

С душой, открытой для добра,

И мыслит он, что жизни новой

Пришла желанная пора (2, 100).

Однако все испортил «посланник рая, херувим», не понявший того, что совершается с демоном, и «вместо сладостного привета» обрушивший на него «тягостный укор»:

«Дух беспокойный, дух порочный,

Кто звал тебя во тьме полночной?

Твоих поклонников здесь нет,

Зло не дышало здесь поныне;

К моей любви, к моей святыне

Не пролагай преступный след,

Кто звал тебя?» (2, 100-101)

Эти речи вновь возрождают в демоне «старинной ненависти яд» (2, 101). Проще бы сказать: он как-то по-детски обиделся и вознегодовал. К слову, недаром Вл.Соловьёв усмотрел у Лермонтова «какую-то личную обиду», когда тот говорил о Божьей воле,— не отражение ли того же видим и у центрального персонажа поэмы? Демон всё же многое несёт в себе от своего создателя: Лермонтов хоть и в шутливой форме, но признал это в разговоре с В.Ф.Одоевским. Может быть, самою шуткою, смехом— он хотел разрушить подобное мнение в других, да не удалось. Итак, демон слишком по-человечески, как при столкновении пылкого любовника с опасным соперником, возревновал к ангелу и грозно прогнал его с пути. Затем он страстно изъясняет девушке свою любовь и долго, в пр� зекрасно-огненных стихах, жалуется ей на свою судьбу, свои печали, страдания. По тому же шаблону, скажем забегая вперед, действует Печорин в романе «Герой нашего времени», добиваясь любви княжны Мери (но изъясняясь, разумеется, прозою). Преодолевая сомнения Тамары, соблазнитель её дает самые страстные клятвы оставить зло и коварство:

Клянусь любовию моей:

Я отрекся от старой мести,

Я отрекся от гордых дум;

Отныне яд коварной лести

Ничей уж не встревожит ум;

Хочу я с небом примириться,

Хочу любить, хочу молиться,

Хочу я веровать добру (2, 107).

Следуя схеме всех подобных объяснений, демон клянётся в

исключительности своего чувства, внушает избраннице, что вне тогo мира, царицей которого он обещает её сделать, счастья и любви для неё быть не может:

О! верь мне: я один поныне

Тебя постиг и оценил:

Избрав тебя своей святыней,

Я власть у ног твоих сложил... (2, 107)

И так далее, по общему трафарету.

Всё завершается «уст согласным лобзаньем» и закономерной гибелью героини. Однако восторжествовать демону так и не пришлось. Тамара оказывается спасённой. Вот тут мы и сталкиваемся с важнейшей проблемой поэмы: в чём залог спасения? С заглавным персонажем как будто всё ясно: его судьба строится по давнему стереотипу, известному нам по многим литературным произведениям: бесу на какое-то время даётся власть над человеком, но затем он оказывается посрамлённым. Примеров предостаточно: от русских Повестей XVII столетия до «Фауста» Гёте. Важнее причины посрамления беса и спасения искушаемого: они у разных авторов осмысляются различно. В поэме Лермонтова всё точно высказывает

уносящий душу Тамары ангел:

Но час суда теперь настал—

И благо Божие решенье!

Дни испытания прошли;

С одеждой бренною земли

Окопы зла с неё ниспали.

Узнай! давно её мы ждали!

Её душа была из тех,

Которых жизнь— одно мгновенье

Невыносимого мученья,

Недосягаемых утех:

Творец из лучшего эфира

Соткал живые струны их,

Они не созданы для мира,

И мир был создан не для них!

Ценой жестокой искупила

Она страдала и любила—

И рай открылся для любви! (2, 114)

Всякого, кто вдумается в эти слова, не может не охватить сомнение. Прежде всего: любовь Тамары не есть та духовная любовь, которая служит обретению человеком подобия Божия, напротив, тут чисто греховная страсть, притом соединённая с сознательным

богоотступничеством, поскольку служитель ада вовсе не обманывает свою жертву относительно своей природы. Остроумно рассуждение Мережковского по этому поводу: «Но если рай открылся для неё, то почему же и не для демона? Он ведь так же любил, так же страдал. Вся разница в том, что демон останется верен, а Тамара изменит любви своей. В метафизике ангельской явный подлог: не любовь, а измена любви, ложь любви, награждаются христианским раем»5. Заметим лишь, что метафизика тут не ангельская, но лермонтовская.

Но всё это оказывается вовсе несущественным: спасение, если быть внимательным к словам ангела, определяется не любовью и страданием, но изначальной, превечной, онтологической избранностью души, деяния которой не имеют совершительной

силы и влияния на конечную судьбу её. Такая душа, оказывается,

имеет вообще особую природу: она соткана из лучшего эфира— и тем как бы возносится над всеми прочими. Ранее уже говорилось, что на становление богоборческого романтизма решающее влияние оказали сотериологические идеи предопределения конечных судеб людских. Нетрудно заметить, что «лермонтовская сотериология» (если можно так назвать его представление о спасении, отражённое в поэме) имеет точки соприкосновения именно с представлением о предопределении, хотя вряд ли сам поэт то сознавал: скорее здесь cтихийно и бессознательно сказалось увлечение эстетическими плодами одного из религиозных заблуждений— урок для желающих осмыслить духовно творческий опыт великого поэта, гений его позволил отчётливо, хоть и невольно, проявить то, что в действиях и идеях многих прочих остается невнятным и туманным.

Трудно сказать, укрывается ли в исповедании подобной идеи об избранности некоторых редких душ человеческих какая-либо личная корысть поэта, несомненно причислявшего себя к созданиям особого рода, но многие позднейшие истолкователи жизни и поэзии Лермонтова склонялись к подобному же пониманию его судьбы. Как бы сотканный Творцом из лучшего эфира— Лермонтов явился созданием не для мира сего, оттого и не слишком задержался в этом мире. Не станем всерьез разбирать концепцию Мережковского, основанную на гностических заблуждениях, но осмысляя судьбу поэта, не отвергнем и того, что для самого Лермонтова отражением его души в поэме оказывается вовсе не демон, но— Тамара. Тоже своего рода парадокс. Поэтому можно принять идею Вл.Соловьёва, указавшего на

то, что Лермонтов как мыслитель оказался предшественником, не для всех явным, ницшеанских идей о сверхчеловечестве. Подобные сопоставления способны навести на многие любопытные размышления, но они выходят за рамки наших интересов. Должно лишь заметить, что на уровне низшем, уровне обыденного сознания, все подобные идеи оборачиваются простеньким выводом: избранным людям всё позволено, в их действиях всё оправдано, их нельзя оценивать по общим критериям, Бог оправдает их независимо ни от чего. (Достоевский опроверг это как «наполеоновскую идею» Раскольникова.) Уверен ли был в том сам Лермонтов? Кажется, он колебался. Действиями своими испытывал судьбу. Сомнения же

выразил в вершинном создании— в романе «Герой нашего времени» (1838-1840).

3.

Что за название— «Герой нашего времени»? В чём его смысл?

Напрашивается привычное: типичный представитель своего времени, характернейший характер, характеризующий уровень

развития общества, точнее— поколения молодых людей времени. Так ли? Печорин более похож на исключение: свойствами своей натуры. Правда, сквозь исключительность вернее всего проясняется именно присущее многим, так что не пренебрежём и расхожим толкованием. Но социальное прочтение всем уже наскучило, если не сказать сильнее. Да и что нам социальные характеристики давно ушедших времён? Надо учитывать и иронию, в чём сам автор настойчиво наставлял читающую публику и в основном предисловии, и в предисловии к «Журналу П�ам�чорина»,— а авторскими предупреждениями пренебрегать не следует, хотя они порою сознательно обманчивы. Ирония же, как известно, есть употребление слова в противоположном значении. Слово «герой», стало быть, может

обрести противозначный смысл: антигерой. Перед нами как-никак художественный текст.

И вообще разгадывать загадки, заданные Лермонтовым, плодотворнее и интереснее, подбираясь к ним с иной стороны: не

занимаясь социально-историческими изысканиями, но пытаясь

постигнуть художественное совершенство произведения. Всё-таки роман этот есть литературный шедевр. Лермонтов явил себя в литературе не только как великий поэт, но и как гениальный прозаик. Лермонтовскую прозу ещё Гоголь определил поэтически: благоуханная. Чехов восхищался: «Я не знаю языка лучше, чем у Лермонтова. Я бы так сделал: взял его рассказ и разбирал бы, как разбирают в школах, по предложениям, по частям предложения... Так бы и учился писать»6.

Правда, Набоков, также тонкий стилист, отказывал прозе Лермонтова в высоких достоинствах, но он и вообще любил ниспровергать авторитеты и уничижительно отзывался о многих литературных классиках. Да каждый художник субъективен, не всегда умея возвыситься над собственными эстетическими пристрастиями, признать иные художественные критерии, нежели его собственные. Но чтобы меньше спорить, нужно не мудрствуя лукаво обратиться к самому предмету обсуждения. Пусть в данной работе то побочная цель, но задержим внимание хоть на нeкоторых образцах прозы Лермонтова.

Лермонтовский синтаксис, мастерство построения фразы,

завораживающий ритм всей прозы— всё же бесспорны. Вот образец, на котором, следуя совету Чехова, следует учиться писать: «И точно, дорога опасная: направо висели над нашими головами груды снега, готовые, кажется, при первом порыве ветра оборваться в ущелье; узкая дорога частию была покрыта снегом, который в иных местах проваливался под ногами, в других превращался в лёд от действия солнечных лучей и ночных морозов, так что с трудом мы сами пробирались; лошади падали; налево зияла глубокая расселина, где катился поток, то скрываясь под ледяною корою, то с пеною прыгая по черным камням» (4, 28).

Подобная конструкция, бессоюзное сложное предложение, сочетающее ряд сложноподчинённых, включающее обособленные

второстепенные члены и иные усложнения,— представляет немалую трудность, ибо помимо выразительной ясности смысла, сама выразительность описания должна раскрываться в чётком ритме составных частей, лишённом однообразия, но строго выдержанном. Ещё более замечательна единая завершающая фраза повести «Княжна Мери», синтаксис которой можно определить как виртуозный: это тот уровень владения пpoзою, когда никакие технические препятствия не существуют для мастера, достигшего совершенства: «Я, как матрос, рождённый и выросший на палубе разбойничьего брига; его душа сжилась с бурями и битвами, и, выброшенный на берег, он скучает и томится, как ни мани его тенистая роща, как ни свети ему мирное солнце; он ходит себе целый день по прибрежному песку, прислушивается к однообразному ропоту

набегающих волн и всматривается в туманную даль: не мелькнет ли там на бледной черте, отделяющей синюю пучину от серых тучек, желанный парус, сначала подобный крылу морской чайки, но мало-помалу отделяющийся от пены валунов и ровным бегом приближающийся к пустынной пристани...» (4, 125). На подобное достаточно лишь молча указать, не разрушая того впечатления гармонии, какое не может не испытать всякий, хоть сколько-нибудь восприимчивый к совершенству художественного языка.

Справедливости ради нужно указать и на один существенный

недостаток архитектоники романа: слишком навязчивое употребление некого условного приёма, без которого развитие событий просто не могло бы осуществляться. Этот приём отмечен давно: в романе «Герой нашего времени» основные персонажи слишком часто — «случайно» — подслушивают и подсматривают, сообразуя в дальнейшем свои поступки с обретёнными подобным образом сведениями о ситуации, о характерах и намерениях тех, с кем им приходится сталкиваться в ходе развития действия.

Например, в повести «Бэла» Максим Максимыч ненамеренно

подслушивает разговор Казбича с Азаматом, предлагавшим в обмен на коня украсть собственную сестру, а затем узнавший о том Печорин организует само похищение. В «Тамани» Печорин опять-таки случайно становится незримым свидетелем разговора контрабандистов, что роковым образом изменило их судьбу. В «Княжне Мери» Печорин же скрытно присутствует при заговоре его недоброжелателей, вознамерившихся жестоко посмеяться над ним во время дуэли. И так далее. Приверженность такой условности объясняется у Лермонтова, скорее всего, некоторой невыработанностью приёмов, побуждающих сюжетное движение повествования,— в литературе того времени.

Встречаем в романе и некоторые отголоски романтического

мироотображения: прежде всего в построении характера Печорина,

несомненно родственного некоторыми чертами стереотипным натурам, какими изобилует романтизм. Это ощутимо хотя бы в той приведённой здесь завершающей фразе повести «Княжна Мери», где главный герой сравнивает себя с «матросом разбойничьего брига»: корсары и разбойники слишком часто появляются в романтических поэмах (да и у того же Лермонтова), чтобы такое сопоставление возникло случайно. Исключительная индивидуальность с сильными страстями— это не новость для литературы. Но заслуживает восхищения мастерство, с каким Лермонтов вплетает такой, отчасти построенный по шаблону

характер, в ткань реалистической психологической прозы— без фальши и натяжки— прозы, основы которой он же и заложил (правда, не без влияния литературы западной).

«Герой нашего времени»— первый в русской литературе психологический роман, и один из совершенных образцов этого

жанра. Психологический анализ характера главного героя осуществляется в сложном композиционном построении романа,

архитектура которого причудлива нарушением хронологической

последовательности основных его частей. И пусть это стало уже общим местом всех критических разборов «Героя нашего времени», не пренебрежём вновь обратиться к осмыслению композиции произведения как одной из важнейших его художественных особенностей. Роман состоит из пяти повестей: вслед за общим предисловием идет «Бэла», затем «Максим Максимыч», следующие же

три повести, «Тамань», «Княжна Мери» и «Фаталист» образуют единый «Журнал Печорина», которому предпослано также особое предисловие.

Истинная хронология иная. Молодой офицер Печорин после некой случившейся в его судьбе истории, разрушившей честолюбивые

знрамыслы героя (ничего более подробного мы о том не узнаём), следует к месту нового назначения, остановившись на пути в небольшом и «скверном» городишке Тамани (повесть «'Тамань»), затем на Кавказе он участвует в военных действиях и знакомится с юнкером Грушницким, с которым затем встречается на Водах, где он живёт сначала в Пятигорске, а затем в Kиcловодске («Княжна Мери»), после убийства Грушницкого на дуэли Печорин отправлен в крепость под начало штабс-капитана Максима Максимыча («Бэла»). Во время двухнедельной отлучки в казачью станицу случается история, рассказанная в повести «Фаталист». Не вполне ясна последовательность событий двух этих повестей. Скорее, пари с Вуличем в «Фаталисте» произошло ранее истории похищения Бэлы— и это имеет принципиально важное значение. Вскоре после гибели Бэлы Печорин переведён на новое место, а затем выходит в отставку. Через пять лет после описанных событий Печорин отправляется в Персию и во Владикавказе мимоходом встречается вновь с давним сослуживцем («Максим Максимыч»). Из Персии ему не суждено было

вернуться: на обратном пути он умирает (о чем сообщается в Предисловии к «Журналу Печорина»).

Повествование ведётся от имени трёх рассказчиков: некоего

странствующего офицера (которого не следует путать с самим автором), штабс-капитана Максима Максимыча и, наконец, самого

центрального героя, молодого прапорщика Григория Александровича

Печорина. Зачем понадобились автору разные рассказчики? Ясно: чтобы осветить события и характер центрального героя с разных точек зрения, и как можно полнее. Но у Лермонтова ведь не просто три повествователя, но три различных типа рассказчика — вот важно. Какие это типы? Их и всего-то три встречается: сторонний наблюдатель происходящего, во-первых, второстепенный персонаж, участник событий, во-вторых, и сам главный герой, в-последних. Над ними главенствует создатель всего произведения, Автор, разгадать личность которого, основываясь на разборе его творения, занятие самое увлекательное.

Со всеми тремя мы сталкиваемся в романе. Но тут не просто три точки зрения, но три уровня восприятия характера, психологического

раскрытия натуры «героя времени», три меры постижения сложного внутреннего мира незаурядной индивидуальности. Присутствие трёх типов рассказчика, их расположение в ходе повествования— тесно увязывается с общей композицией романа, определяет и хронологическую перестановку событий, одновременно находясь в сложной зависимости от такой перестановки. Начинает рассказ о Печорине Максим Максимыч, человек нам безусловно симпатичный, добрый, но простоватый (чтобы не сказать: недалёкий). Он много наблюдал Печорина, но разобраться в его характере решительно не в состоянии: Печорин для него странен, о чём он простодушно заявляет

в самом начале своего рассказа: «Славный был малый, смею вас уверить; только немножко странен. Ведь, например, в дождик, в холод целый день на охоте; все иззябнут, устанут— а ему ничего. А другой раз сидит у себя в комнате, ветер пахнёт, уверяет, что простудился; ставнем стукнет, он вздрогнет и побледнеет; а при мне ходил на кабана один на один; бывало, по целым часам слова не добьёшься,

зато уж иногда как начнет рассказывать, так животики надорвёшь

со смеха... Да-с, с большими был странностями...» (4, 13).

Стоп. Не столь наивный читатель тут же заподозрит неладное:

человек вздрагивает от резкого звука не из трусости вовсе, но выведенный из состояния глубокой задумчивости, погружённости в себя, о чём свидетельствует и следующее замечание: порою «слова не добьешься». Но Максим Максимычу такое состояние неведомо и оттого непонятно, он и прибегает, как то делают всегда подобные лица, к упрощённому разумению, им доступному.

Но всё же странности некоторые в характере молодого офицера не могут не заинтересовать читателя. Из рассказа Максима Максимыча вынесет он впечатление о главном герое как о человеке чёрством, даже жестоком. Ради прихоти своей Печорин разрушает судьбы, делает несчастливыми нескольких человек. А когда уже после похорон Бэлы Максим Максимыч, отчасти соблюдая банальный ритуал, начинает высказывать Печорину слова сочувствия, тот лишь смеётся в ответ. «У меня мороз пробежал по коже от этого смеха» (4, 38),— признаётся штабс- капитан. И впрямь странность какая-то. Сам Печорин, пытаясь объяснить Максиму Максимычу своё состояние, своё поведение, высказывает парадоксальную мысль, принять которую не всякий сможет сразу и безоговорочно: «...У меня несчастный характер: воспитание ли меня сделало таким, Бог ли так меня создал, не знаю; знаю только то, что если я причиною несчастия других, то и сам не менее несчастлив; разумеется, это им плохое утешение— только дело в том, что это так. <...> Глупец я или злодей, не знаю; но то верно, что

я также очень достоин сожаления...» (4, 32-33).

И впрямь странный. Но в чём разгадка такой странности?— Максим Максимыч не может помочь нам в наших недоумениях. Далее рассказ переходит к безымянному странствующему офицеру. Он далеко превосходит штабс-капитана в наблюдательности. Так, он делает замечание, на которое Максим Максимыч никогда не был бы способен; недолго наблюдая Печорина, он предполагает: «Его походка была небрежна и ленива, но я заметил, что он не размахивал руками— верный признак некоторой скрытности характера» (4, 43).

Введение в ткань романа второго повествователя корректирует

фокус изображения. Если Максим Максимыч рассматривает события как бы в перевёрнутый бинокль, так что всё в поле его зрения, но всё слишком общо, то офицер-рассказчик приближает изображение, переводит его с общего плана на более укрупнённый. Однако у него как у рассказчика есть важный недостаток в сравнении со штабс-капитаном: он слишком мало знает, довольствуясь лишь мимоходными наблюдениями. Вторая повесть поэтому в основном подтверждает впечатление, вынесенное после знакомства с началом романа: Печорин слишком равнодушен к людям, иначе своею холодностью не оскорбил бы Максима Максимыча, столь преданного дружбе с ним. Да и поистине странный он какой-то, и странность эта явно проступает во всём облике его, противоречивом даже для постороннего встречного. И не только к ближнему своему оказывается равнодушен герой, а и к себе: отдавая Максиму Максимычу свои записки, тот самый Журнал, который окажется основной частью романа. Позднее узнаем мы, что записки эти были для него прежде

драгоценны: «Ведь этот журнал пишу я для себя,— наталкиваемся мы

среди прочих и на такую запись,— и, следовательно, всё, что и в него ни брошу, будет со временем для меня драгоценным воспоминанием» (4, 87-88). И вот ему едва ли не постыла вся его прежняя жизнь, раз ни в грош не ставит он теперь воспоминания о ней: не мнёожет же не

знать, что давний приятель употребит драгоценную некогда рукопись скорее всего на патроны. И сам поступок этот усугубляется глубоким наблюдением рассказчика над внешностью неожиданного встречного:

«...О глазах я должен сказать еще несколько слов. Во-первых, они не смеялись, когда он смеялся! Вам не случалось замечать такой странности у некоторых людей?.. Это признак— или злого нрава, или глубокой постоянной грусти. Из-за полуопущенных ресниц они сияли каким-то фосфорическим блеском, если можно так выразиться. То не было отражение жара душевного или играющего воображения: то был

блеск, подобный блеску гладкой стали, ослепительный, но холодный; взгляд его — непродолжительный, но проницательный и тяжёлый, оставлял по себе неприятное впечатление нескромного вопроса и мог бы казаться дерзким, если бы не был столь равнодушно спокоен» (4, 43). (Заметим, что подобный же тяжёлый взгляд наблюдали многие мемуаристы у самого Лермонтова.)

Вторая повесть способна лишь раздразнить воображение читателя: что же истинного в Печорине— злой ли нрав (к чему так легко склониться как будто), или глубокая постоянная грусть? Ко второму ответу подталкивает некоторое сомнение. Но сам рассказчик слишком немного дает оснований, чтобы окончательно принять ту или иную версию. И только после этого, возбудив пытливый интерес к необычному столь характеру, заставив читателя, отыскивающего ответ, быть внимательным ко всякой подробности дальнейшего рассказа, автор меняет повествователя, давая слово самому центральному персонажу: как рассказчик он имеет несомненные преимущества перед двумя предшественниками своими, ибо не просто

знает о себе более других (что естественно), но и способен осмыслить

свои поступки, побуждения, эмоции, тончайшие движения души— как редко кто умеет. Трудно даже сразу понять, чем он более озабочен: действием или размышлением над смыслом действия. В нём одном— идеальное совмещение и героя, и тонкого наблюдательного рассказчика.

«Я взвешиваю, разбираю свои собственные страсти и поступки с строгим любопытством, но без участия. Во мне два человека: один живёт в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его...» (4, 113). Печорин наводит на свою душу увеличител�со�ное стекло, и она предстаёт перед всеми без прикрас, без попытки рассказчика

что-то утаить, сгладить, дать в более выгодном свете, ибо он исповедуется самому себе, зная, что самого себя обмануть нечего и пытаться: для этого его ум слишком проницателен, «История души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа, особенно когда она— следствие наблюдений ума зрелого над самим собою и когда она писана без тщеславного желания возбудить участие или удивление» (4, 47-48),

предваряет рассказчик наше знакомство с записками Печорина,

которые он решился опубликовать,— и тем указывает нашему и без того обострённому вниманию: по какому пути следует устремиться.

Однако первая часть Журнала Печорина отнюдь не рассеивает

нашего недоумения, а лишь усугубляет его. Важно: не знай мы начала, не восприняли бы в полноте и парадокса: натура Печорина являет себя перед нами в резком контрасте тому, что мы уже знаем о нём. Важно также: переход от второй повести к третьей сопряжён не только со сменою рассказчика, но и резким хронологическим сдвигом: из самого завершения истории героя мы переносимся в её начало. И видим вдруг, что перед нами не застывший романтический характер, но индивидуальность в её развитии. И оказывается: не был Печорин прежде столь ленив душою и телом, как в конце, — напротив: он подвижен, любопытен, полон внутренней энергии. Его романтический

настрой возбуждён некоей тайной (на поверку тайна обернулась заурядной обыдённостью: честные контрабандисты не стремились обнаружить свою деятельность при свете дня, только и

всего), он пускается в опасную авантюру и применяет немалые усилия, чтобы остаться в живых. Печорину времени путешествия в Персию, пожалуй, лень было бы лишний шаг сделать ради раскрытия какой бы то ни было загадки. Единственно, что в нём неизменно от начала до конца (видим мы теперь), это способность приносить несчастья всем, с кем его сводит судьба. Добро бы заботился о недопущении беззакония— а то ведь одно праздное любопытство всему виною.

Третья повесть лишь ещё больше озадачивает читателя, следившего не просто за сменою событий, но озабоченного разгадыванием внутреннего развития человеческой индивидуальности. Когда бы «Тамань» стояла в начале романа, как ей и положено во временной последовательности, она не смогла бы возбудить в читателе никаких вопросов, но лишь породила бы поверхностное впечатление: какие только диковинные случаи не приключаются порою на этом свете!

Лишь только после того, как восприятие наше предельно обострено, начинается самораскрытие характера главного героя романа, героя столь давнего уже для нас времени. Печорин постоянно рефлектирует, занят постоянно самокопанием, самоедством— его беспокоят внутренние противоречия собственных стремлений и поступков. И неравнодушный читатель сможет разглядеть, что и его собственное время может стать для него отчасти ближе и понятнее, когда он без лености душевной осмыслит жизненный итог этого никогда не существовавшего персонажа, рождённого вымыслом художника. Никогда не существовавшего в реальности, но вот уже полтора века существующего в умах и воображении всякого образованного русского человека.

Знакомясь с записками Печорина, мы получаем возможность

судить его непредвзято и бесстрастно. Именно судить, осуждать, поскольку суждение и осуждение направляется здесь не против человека (его нет, он лишь бесплотный вымысел), но против того

греховного состояния души, какое отпечатлено Лермонтовым в образе Печорина.

Печорин проницателен и видит порою человека насквозь. Только обосновавшись в Пятигорске, он иронично предполагает уровень взаимоотношений между местными дамами и желающими привлечь их благосклонность офицерами: «Жёны местных властей <...> менее обращают внимания на мундир, они привыкли на Кавказе встречать под нумерованной пуговицей пылкое сердце и под белой фуражкой образованный ум» (4, 59).

И пожалуйста: Грушницкий при первой же встрече почти дословно повторяет то же, но уже вполне всерьез и в противоположном смысле, осуждая приезжую знать: «Эта гордая знать смотрит на нас, армейцев, как на диких. И какое им дело, есть ли ум под нумерованной фуражкой и сердце под толстой шинелью?» (4, 62).

Добиваясь власти над душою княжны Мери, Печорин на несколько ходов вперед предугадывает развитие событий. И даже недоволен этим: это становится скучным. «Я всё это знаю наизусть— вот что скучно!» (4, 90). Но как ни иронизирует Печорин над банальными ужимками ближних своих, он и сам непрочь использовать те же

высмеиваемые им приёмы ради достижения собственной цели.

«... Я уверен,— мысленно высмеивает Печорин Грушницкого,— что накануне отъезда из отцовской деревни он говорил с мрачным видом какой-нибудь хорошенькой соседке, что он едет не так просто, служить, но что ищет смерти, потому что... тут он, верно, закрыл глаза рукою и продолжал так: «Нет, вы (или ты) этого не должны знать! Ваша чистая душа содрогнётся! Да и к чему? Что я для вас? Поймёте ли вы меня?..» (4, 61)— и так далее».

Втайне посмеявшись над приятелем, Печорин вскоре произносит

перед княжною эффектную тираду: «Я поступил, как безумец... этого в другой раз не случится: я приму свои меры... Зачем вам знать то, что происходило до сих пор в душе моей? Вы этого никогда не узнаете, и тем лучше для вас. Прощайте» (4, 86). Сопоставление любопытное. Он же точно рассчитывает поведение Грушницкого на дуэли, складывая по своей воле обстоятельства так, что по сути лишает противника права на прицельный выстрел, и тем ставя себя в более выгодное положение, обеспечивая себе безопасность и одновременно возможность распорядиться жизнью бывшего приятеля.

Подобные примеры можно множить. Печорин незримо руководит действиями и поступками окружающих, навязывая им собственную волю и тем упиваясь. Он и в себе не ошибётся, не утаив от собственного внимания скрытые слабости душевные. И читатель, способный coпоставить и осмыслить поступки персонажей, узревает неожиданно мелочность и тщеславие, достойное скорее Грушницкого:

«Мне в самом деле говорили, что в черкесском костюме верхом я больше похож на кабардинца, чем многие кабардинцы. И точно, что касается до этой благородной боевой одежды, я совершенный денди: ни одного галуна лишнего; оружие ценное в простой отделке, мех на шапке не слишком длинный, не слишком короткий; ноговицы и черевики пригнаны со всевозможной точностью; бешмет белый, черкеска темно-бурая» (4, 75).

Или другое— страсть противоречить, в какой он себе признаётся:

«У меня врождённая страсть противоречить...» (4, 64). Кто знает эту страсть, знает и источник её— то, что современным языком опре�тв�еляется как комплекс неполноценности. Помилуйте, у Печорина-то?! Гордыня— да. Он весь переполнен гордынею, сознавая в самоупоении собственное превосходство над окружающими: он же умный человек и не может такого превосходства не сознавать. Так, конечно. Но гордыне всегда сопутствует тайная мука, утишить которую можно лишь противореча всем и всему, противореча ради самой возможности опровергать, выказывая тем себя, независимо

от того, стоит за тобою правда или заблуждение. Само стремление

романтической натуры к борьбе есть следствие такого комплекса, обратной стороны всякой гордыни. Гордыня и комплекс неполноценности неразлучны, они борются между собой в душе человека незримо порою, составляя его муку, его терзания и постоянно требуя себе в качестве пищи борьбу с кем-то, противоречие кому-то, власть над кем-то. «Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права,— не самая ли это сладкая пища нашей гордости?» (4, 87)

Печорин действует исключительно ради насыщения гордыни.

«...Я люблю врагов, хоть и не по-христиански. Они меня забавляют,

волнуют мне кровь. Быть всегда на стороне, ловить каждый взгляд, значение каждого слова, угадывать намерения, разрушать заговоры, притворяться обманутым, и вдруг одним толчком опрокинуть всё огромное и многотрудное здание их хитростей и замыслов,— вот что я называю жизнью» (4, 95).

Для того, чтобы так безжалостно обнажать свои пороки, как это делает Печорин,— точно нужно мужество, и особого рода. Человек чаще стремится скрыть от самого себя нечто мучительное в своей натуре, в жизни,— даже убежать от действительности в мир опьяняющей и глушащей сознание грёзы, выдумки, приятного самообмана. Трезвая самооценка— часто дополнительная причина внутренней депрессии, терзаний. Печорин становится поистине героем своего времени, ибо не прячется от настоящего ни в прошлом, ни в мечтах о будущем, он становится исключением из правила, персонифицированного Грушницким, этим напыщенным обманщиком самого себя. Печорин— герой. Но героизм его— душевный, не духовный по природе. Печорин— эмоционально мужественный человек, но он не в состоянии раскрыть в себе самом своего истинного

внутреннего человека (Еф. 3, 16). Упиваясь своею силою или терзаясь внутренними муками, он вовсе не смиряется даже тогда, когда видит в себе явные слабости, явные падения, наоборот: он постоянно склонен к самооправданию, которое соединяется в душе его с тяжким отчаянием. Не столь уж он рисуется, когда произносит перед княжной знаменитую тираду: «Все читали на моем лице признаки дурных свойств, которых не было; но их предполагали— и они родились. Я был скромен— меня обвиняли в лукавстве: я стал скрытен. Я глубоко чувствовал добро и зло; никто меня не ласкал, все оскорбляли: я стал злопамятен; я был угрюм— другие дети веселы и болтливы; я чувствовал себя выше их,— меня ставили ниже. Я сделался завистлив. Я был готов любить весь мир,— никто меня не понял: и я выучился ненавидеть. Моя бесцветная молодость протекла в борьбе с собою и светом; лучшие мои чувства, боясь насмешки, я хоронил в глубине сердца: они там и умерли. Я говорил правду— мне не верили: я начал обманывать; узнав хорошо свет и пружины общества, я стал искусен в науке жизни и видел, как другие без искусства счастливы, пользуясь даром теми выгодами, которых я так неутомимо добивался. И тогда в груди у меня родилось отчаяние— не то отчаяние, которое лечат дулом пистолета, но холодное, бессильное отчаяние, прикрытое любезностью и добродушной улыбкой. Я сделался нравственным калекой...» (4, 89).

В словах Печорина есть своя истина. Недаром предупредил Апостол:

«Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33) Это Печорин сознавал вполне. Но далее Апостол произносит слова, которые помогают понять всю неполноту сознания лермонтовского героя: «Отрезвитесь, как должно, и не грешите; ибо, к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога» (1 Кор. 15, 34). Печорин готов переложить вину на «дурное сообщество», но своего безбожия сознать не стремится отнюдь. Незнание Бога влечёт в направлении вполне определённом.

«Не уступай врагу, брат, и не предавайся отчаянию, ибо это великая радость диаволу»7,— учил авва Дорофей. «Согрешать— дело человеческое, отчаиваться— сатанинское»8,— предупредил св. Нил Синайский. Святитель Филарет Московский разъяснял: «Отчаиваться значит самому у себя отнимать милость Божию, которую Господь каждую минуту готов подать»9.

Подобными рассуждениями изобилуют труды Святых Отцов. Печорин вряд ли догадывался о том. В нём нет смирения, оттого он не сознаёт в слабости своей натуры глубоко укорененную греховность. Можно сказать: Печорин искренен в своём нераскаянии: он простодушно не различает в себе многие грехи. Oн трезво сознаёт собственные пороки, но не сознаёт в них греха. «Погубляет человека не величество, не множество грехов, но нераскаянное и ожесточенное сердце»10,— эти слова святителя Тихона Задонского можно бы поставить эпиграфом ко всему роману. Да ведь псевдообразованное русское общество святителя Тихона признавать не желало, высокомерно считая всё исконно православное устаревшим и не отвечающим потребностям просвещённого ума.

Если проследить поведение и размышления главного героя

лермонтовского романа, то, пожалуй, он (герой, а не роман) останется чист только против девятой заповеди: лжесвидетельством своей души он не пятнает; хотя, должно признать, порою Печорин иезуитски изворотлив и, не произнося лжи несомненной, ведет себя, без сомнения, лживо. Это заметно в его отношениях с Грушницким, то же и с княжной: нигде ни разу не говоря и слова о своей любви (какой и нет вовсе), он не препятствует ей увериться в том, что всеми его действиями и словами движет именно сердечная склонность. Совесть вроде бы чиста, а уж коли кто в чём-то обманывается, тут его собственная вина.

О первых четырёх заповедях, объединённых общим понятием любви человека к Создателю, говорить по отношению к Печорину вроде бы бессмысленно. Однако нельзя его назвать человеком вполне чуждым религиозному переживанию, хотя бы в прошлом. Слабые отблески отошедшей от него веры заметны в некоторых второстепенных деталях, сущиостно важных для понимания его судьбы. Деталями-то пренебрегать нельзя: Лермонтов пользуется ими умело и тактично, и чуткому читателю они немалое раскроют (недаром Чехов, великий мастер художественной детали, так восхищался Лермонтовым). Boт заходит Печорин в лачугу контрабандистов: «На стене ни одного образа— дурной знак!» (4, 50). Впрочем, это м�ин�жно расценить лишь как приметливость человека, самого к иконам тоже равнодушного. Но полностью равнодушный ничего и не заметит. Печорин оказывается знакомым с Писанием: цитирует, хотя и неточно (скорее, не цитирует, а перелагает своими словами) одно из пророчеств Исайи: «В тот день немые возопиют и слепые прозрят» (4, 50). Ср.: «Тогда откроются глаза слепых... и язык немого будет петь...» (Ис. 35, 5-6).

Другой раз Печорин цитирует Евангелие: «...я обогнал толпу

мужчин, штатских и военных, которые, как я узнал после, составляют особенный класс людей между чающими движения воды. Они пьют— только не воду...» (4, 59). Всякий узнает здесь известный эпизод, отмеченный евангелистом (Ин. 5, 3), откуда и взято это выражение чающие движения воды. Правда, оба раза в обращении Печорина к Писанию сквозит ирония, что должно признать греховным нарушением третьей заповеди (обращение к слову Божьему всуе — при расширительном толковании заповеди), однако о лермонтовском герое нельзя сказать, как о его литературном предшественнике Онегине, что он пребывает вне религии вообще. Но в таком случае с него и спрос больший. О почитании Печориным родителей (пятая заповедь) в романе умалчивается, но не красноречива ли сама фигура умолчания? Заповедь «не убий» Печорин нарушил, выйдя на дуэль с

Грушницким, при том он заведомо поставил противника (хоть тот и не догадывался) в ситуацию, которая для самого Печорина оказалась относительно безопасна (убить безоружного, нe запятнав чести, нельзя), он же, выдержав выстрел, формально имел несомненное право распорядиться жизнью стрелявшего в него человека— всё было рассчитано заранее с иезуитской точностью. Седьмую заповедь (о прелюбодеянии) Печорин нарушает многократно, вовсе не задумываясь о том ни на миг. Восьмая заповедь («не укради») нарушается вопиюще, ибо выкрадывается не вещь, но человек (княжна Бэла), да и к похищению Карагёза Печорин причастен непосредственно. В зависти (десятая заповедь) он признаётся себе сам, хотя и без раскаяния: «Признаюсь ещё, чувство неприятное, но знакомое пробежало слегка в это мгновение по моему сердцу; это чувство— было зависть; я говорю смело «зависть», потому что привык себе во всём признаваться; и вряд ли найдется молодой человек, который, встретив хорошенькую женщину, приковавшую его праздное

внимание и вдруг явно при нём отличившую другого, ей равно незнакомого, вряд ли, говорю, найдётся такой молодой человек (разумеется, живший в большом свете и привыкший баловать своё самолюбие), который бы не был этим поражён неприятно» (4, 64).

Весь этот перечень необходим вовсе не обличения ради. Важно сознать: Печорин как бы исповедуется перед самим собою, но исповедь эта остаётся безблагодатною— не только потому, что нецерковна. У него и наедине с собою, со своею собственной совестью— застлан взор. Он не различает откровенной греховности. Почему?

Важнейшим энергетическим узлом всего романа должно признать следующее рассуждение Печорина: «А ведь есть необъятное наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся души! Она как цветок, которого лучший аромат испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту и, подышав им досыта, бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет! Я чувствую в себе эту

ненасытную жадность, поглощающую всё, что встречается на пути; я смотрю на страдания и радости других только в отношении к себе, как на пищу, поддерживающую мои душевные силы. Сам я больше не способен безумствовать под влиянием страсти; честолюбие у меня подавлено обстоятельствами, но оно проявилось в другом виде, ибо честолюбие есть не что иное, как жажда власти, а первое моё удовольствие— подчинять моей воле всё, что меня окружает; возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха— не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права,— не самая ли это сладкая пища нашей гордости? А что такое счастье? Насыщенная гордость. Если бы я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив; если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви. Зло порождает зло; первое страдание даёт понятие о удовольствии мучить другого; идея зла не может войти в голову человека без того, чтоб он не захотел приложить её к действительности: идеи— создания органические, сказал кто-то: их рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие; тот, в чьей голове родилос�йт� больше идей, тот больше других действует; от этого гений, прикованный к чиновничьему столу, должен умереть или сойти с ума, точно так же, как человек с могучим телосложением, при сидячей жизни и скромном поведении, умирает от апоплексического

удара» (4, 86-87).

В завершающем рассуждении явственен отголосок псевдонаучных

вульгарно-материалистических идей Просвещения— но не в них дело.

Печорин рассуждает о честолюбии, но так изъясняется обыденное сознание. На языке святоотеческом то обозначено точнее: перед нами грех любоначалия. Откровенный, ничем не прикрытый. Гордыня слишком мощная. Можно ли более очевидно, нежели это сделал Печорин, возносить «бесовскую молитву»: да будет воля моя! Он этим живет, это движет всеми его действиями. Конечно, Печорин мелочен в своих побуждениях и действиях, но бесовское начало не перестанет

оттого быть менее губительным, лукавым и мрачным, менее бесовским по природе своей. Да ведь в исходе— смерть и страдания человеческие, как ни презирай он Грушницкого и ни пожимай равнодушно плечами перед слезами княжны. Пусть тут частный случай, да ещё в мелочном проявлении, однако в нём как в капле отражён общий бесчеловечный закон сатанинского разрушающего начала.

Лермонтов, хотел он того или нет, показал закономерный итог, к которому вынужденно приходит человек эвдемонического типа культуры— кто раньше, кто позднее. Раньше приходят именно герои. Ведь в изначальном своем стремлении к счастью человек начинает осмыслять его в категориях чувственного удовольствия. Такое понимание находим мы и в русской культуре XVIII столетия, в этот период русского Ренессанса (при всей его специфике, о чём шла речь во второй главе этой книги). С гедонистического понимания счастья начинает и Печорин, в чём он весьма зауряден: и по начальному

намерению и по неизбежному итогу: «В первой моей молодости, с той минуты, когда я вышел из опеки родных, я стал наслаждаться бешено всеми удовольствиями, которые можно достать за деньги, и, разумеется, удовольствия эти мне опротивели. <...> Тогда мне стало

скучно» (4, 32-33).

О неизбежности пресыщения, об опасном развитии гедонизма цинично рассуждал ещё маркиз де Сад, предупреждая о конечном следствии стремления к удовольствиям: «Никакого ужаса, это самая обычная вещь на свете: когда вам надоедает одно удовольствие, вас тянет к другому, и предела этому нет. Вам делается скучно от банальных вещей, вам хочется чего-нибудь необычного, и в конечном счете последним прибежищем сладострастия является преступление»11.

Печорин и завершает всё преступлением, становясь своего рода нравственным садистом, находящим особое удовольствие от созерцания внутренних мучений тех, кто вверял ему душу (прежде всего женщин, любви которых он добивался). «... Я любил для себя, для собственного удовольствия; я только удовлетворял странную потребность сердца, с жадностью поглощая их чувства, их нежность, их радости и страдания — и никогда не мог насытиться». И каков итог?— «...остаётся удвоенный голод и отчаяние!» (4, 110).

Всё то же отчаяние, услада дьявола. Именно пресыщение чувственными удовольствиями рождает в нём иное понимание счастья, откровенно сатанинское по природе своей: «А что такое счастье? Насыщенная гордость» (4, 87). Христианство учит несомненно: именно гордыня есть основа того зла, в котором пребывает мир. Гордыня дьявольская, и гордыня человеческая. И она слишком откровенно превозносится Печориным как высшая и самодовлеющая ценность человеческого бытия. Он творит себе из неё кумира и подчиняется ей безусловно. Печорин всё осмысляет и

оценивает в категориях первенствования, господства, желания

получить, а не отдать. Он во всём ищет своего: в любых

взаимоотношениях с ближними. «...Я к дружбе не способен: из двух друзей всегда один раб другого...» (4, 65).

Это о дружбе. А вот к чему свелось желание любви: «...теперь я только хочу быть любимым...» (4, 74). Однако счастья это не даёт. Недаром же преподобный Ефрем Сирин в своей великопостной молитве ставит рядом два безблагодатных состояния: дух уныния и дух любоначалия. Печорин пребывает в духе уныния— несомненно. Он познает высшую степень уныния— отчаяние и тоску. Созидание фальшивых кумиров, установление неверных целей может лишь обессмыслить жизнь, что и ощущает и конце концов Печорин— с неизбежностью. Печорин— «лишний человек», эт�ит� известно. Пусть сей предмет и кажется кому-то скучноватым, но и банальная истина— всё же истина, и не годится ею совершенно пренебрегать. Знаменитый

внутренний монолог Печорина в ночь перед дуэлью большинство знает едва ли не наизусть: «Пробегаю в памяти всё мое прошедшее и спрашиваю себя невольно: зачем я жил? для какой цели я родился?.. А, верно, она существовала, и, верно, было мне назначение высокое,

потому что я чувствую в душе моей силы необъятные... Но я не угадал этого назначения, я увлёкся приманками страстей пустых и неблагодарных; из горнила их я вышел твёрд и холоден как железо, но утратил навеки пыл благородных стремлений— лучший цвет жизни» (4, 110).

Печорин же и указывает важную причину всех своих бед: «Моя любовь никому не принесла счастья, потому что я ничем не жертвовал для тех, кого любил: я любил для себя, для собственного удовольствия...» (4, 110) Вспомним ещё раз: любовь не ищет своего. Человек произносит слово, но оно не наполняется для него истинным смыслом— он не знает любви. При том любовь-страсть ему хорошо знакома: вспомнить хотя бы его бешеную скачку вслед навсегда расставшейся с ним женщине... зачем?— «одну минуту, ещё одну

минуту видеть её, проститься, пожать руку...» (4, 121). И сколь бурно прорывается наружу его отчаяние, когда оказалось, что он лишён и этого малого утешения: «...я думал, грудь моя разорвётся» (4, 121) Вот неистовство страсти. Печорин не знает истинной любви. Но:

«Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8). Для Печорина закрыта возможность богопознания. Для Печорина источником любви мыслится удовлетворённая гордыня: «...если бы все меня любили, я в себе нашёл бы бесконечные источники любви» (4, 87). Любовь же других, не забудем, для него есть лишь пища, питающая его любоначалие. Сознаёт ли он свой парадокс: сатанинское начало якобы должно породить состояние души, приближающее её к Богу? По по истине— Печорин изгнал Бога из своей души, обуянной гордынею, а взамен получил лишь пустоту отчаяния. Мы видим здесь более глубокое осмысление проблемы, поставленной </em>Пушкиным, нежели то возможно было при анализе судьбы Онегина: там мы могли строить лишь логические догадки, здесь— всё сказано вполне ясно.

Вот так и входит в человека ощущение неполноценности: он оказывается одиноким, ему не на что опереться в самом себе. Поэтому его внутреннее страдание может родить только зло: «Зло порождает зло; первое страдание даёт понятие об удовольствии мучить другого» (4, 87). Этот нравственный садизм есть явный результат отсутствия

Бога в душе: в душе, полной любви, собственное страдание рождает возможность со-страдания к ближнему, и только это. Там, где поселяется бес,— «зло порождает зло». Как и всякий человек, смутно сознающий свою вину во всех собственных (и не только собственных) бедах и стремящийся оправдаться хотя бы перед собою, и прежде всего перед собою, своей совестью, Печорин старается отыскать для себя какие-то смягчающие обстоятельства, если не полное избавление от всех обвинений и укоров совести. Это не может не подтолкнуть его к размышлениям о судьбе как о внешней силе, определяющей его поступки и снимающей с него хоть какую-то долю вины. В записках Печорина заметна эта явная склонность к отысканию возможности самооправдания. «С тех пор как я живу и действую, судьба как-то всегда прицепила меня к развязке чужих драм, как будто без меня никто не мог бы ни умереть, ни прийти в отчаяние! Я был необходимое

лицо пятого акта; невольно я разыгрывал роль палача или предателя. Какую цель имела на это судьба?» (4, 93).

Или: «И с той поры сколько раз уже я играл роль топора в руках

судьбы! Как орудье казни, я упадал па голову обречённых, часто

без злобы, всегда без сожаления...» (4, 110). В самом деле: не виновны же палач и топор в том, что являются лишь орудием некоей высшей воли. Порою мысль о судьбе способна уязвить печоринскую гордыню:

«Неужели, думал я, моё единственное назначение на земле— разрушать чужие надежды? <...> Уж не назначен ли я судьбою в сочинители мещанских трагедий и семейных романов— или в сотрудники поставщику повестей, например, для «Библиотеки для чтения»?.. Почему знать?.. Мало ли людей, начиная жизнь, думают кончить её, как Александр Великий или лорд Байрон, а между тем целый в