"Свет от Света" (Спор о природе Фаворского света)

Спор о природе Фаворского света, явленного Спасителем Своим ученикам, апостолам Петру, Иакову и Иоанну, совершался в Византии на соборах середины XIV столетия.

«… И просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17, 2).

Смысл Преображения стал главным предметом полемики между исихастами, во главе которых стоял святитель Григорий Палама, и гуманистами, возглавленными калабрийскими монахами Варлаамом и Анкиндином. Собственно, именно в тех спорах и сложилось окончательно то, к чему были предрасположены, что несли в себе, не всегда в проявленном виде, Православие и западное христианство. Гуманисты, поверженные в спорах и затем давшие своими рассуждениями мощный дополнительный толчок развитию возрожденческих идей, утверждали, что Фаворский свет есть свет физический, новоявленный преобразившимся Христом, доступный земному зрению. Исихасты же учили: Фаворский свет есть свет Божественный, недоступный обычному человеку. Этот свет по самой Божественной природе присущ Христу и был невидим в Его земном воплощении, ибо пребывал прикрытый плотью. В момент Преображения Христос отверз очи Своим ученикам, позволив им узреть то, что они земным зрением увидеть прежде не могли. Поистине не Христос преобразился, но по благодати Господней ученики Его, и преображенным зрением своим они узрели Истину.

Смысл исихазма, его цель заключается именно в таком преображении человека, чтобы его духовному взору оказалось открытым вечно существующее, но по несовершенству человеческому его физическому зрению невидимое и неведомое.

Если же Фаворский свет имел природу тварную, то преображения духовного, чтобы узреть его, от человека не требуется. Так полемика вокруг, казалось бы, чисто богословской проблемы оказалась связанной с пониманием смысла человеческой жизни.

Два типа мировидения и мироосмысления в Православии и западных конфессиях явственно отразились в религиозной живописи, в самом отношении к иконе – и на этом следует задержать свое внимание, ибо это многое прояснит в наших дальнейших рассуждениях. Помимо этого, это же дает и единственно верный критерий в осмыслении злободневных эстетических проблем и теорий.

Ясно, что только преображенным зрением иконописец может увидеть и затем выразить в красках светоносную святость горнего мира. Живописцы же Возрождения такой задачи перед собою ставить просто не могли даже теоретически, ибо гуманизм ориентировал их только на то, что доступно обычному зрению. Именно гуманистическое учение о тварной природе Фаворского света определило главные особенности искусства, отразившего мировидение человека нового времени, — искусства изображения того, что зримо земными глазами, доступно непреображенному зрению. Это непреображенное зрение человек ренессансной культуры изощрил до совершенства, но и горний мир он оценивал по земным критериям, к Божественному прикладывал земную мерку.

Иконопись – это средство сверхъестественного познания, закрепление небесных образов в своего рода материальных следах, оставленных высшим молитвенным опытом. Ее называли «богословием в образах», «умозрением в красках». Святитель Василий Великий утверждал, что в иконописном образе больше учительной силы, чем даже в проповеди.

Вся деятельность создателей икон и храмовых росписей подчинялась идее соборного сознания, идее следования воле Творца, растворения в этой воле.

Напряженность идеи соборного сознания стала важной причиною того, что в Древней Руси не могли быть восприняты и усвоены идеи европейского Возрождения – а вовсе не «отсталость» русской культуры – идеи, связанные с выделенностью сугубо индивидуалистического начала, некоторой противопоставленности творения и Творца, опирающейся на неприятие учения о нетварной природе Фаворского света.

И вот это взаимодействие со Светом иконописца и живописца, использующего для своих целей религиозные сюжеты, является своего рода моделью взаимодействия с Истиной любого человека, носителя того или иного принципа мировосприятия. Искусство отражает систему жизненных ценностей человека и общества – и если вникнуть в те как будто отвлеченные и сугубо религиозные и эстетические проблемы, о которых шла речь, то вдруг становятся отчетливо прояснены и те ситуации, в которых блуждает ныне человек.

Важно знать, что споры о природе Фаворского света были по сути своей спорами вокруг одного из важнейших вопросов для верующего человека вообще – речь шла о возможности познания Бога человеком. Исихазм связан с идеей, что помимо непознаваемой сущности Творца существует направленная на творение Божественная воля, божественная энергия. Через этот выход Бога за пределы Своей сущности, через Божественную энергию Он становится познаваем человеком, хотя и в пределах, ограниченных несовершенными человеческими возможностями. Фаворский свет и есть проявление Божественной энергии. Но каким образом человек сможет постичь и ощутить ее?

Рассмотрим для сравнения пример, далекий от религиозной жизни (оговоримся сразу, что к подобным сравнениям нужно относиться с великой осторожностью, памятуя об их неполноте, приблизительности и условности). Мы знаем, что окружающий нас эфир пронизан силовыми линиями разных полей, волнами различных излучений. Но излучения передающих антенн какой-либо радиостанции разными приемниками могут восприниматься и воспроизводиться различно: более совершенный – чисто и отчетливо, невысокого класса – в треске посторонних хрипов и шумов. Но радиоволны – явление мира материального, несопоставимы с энергиями запредельного мира. Однако и для этих энергий есть у человека своего рода «приемник» — душа его. Притом – она также имеет свой «класс чувствительности», то есть свой уровень развития. То, что один человек воспринимает без всякого труда, другому вовсе неразличимо из-за шума окружающей его житейской суеты и из-за собственной малой восприимчивости. И если радиоприемник «не виноват» в своем качестве, то развитие души человека зависит от него самого, от его духовных усилий.

Как же достичь высокого уровня способности к восприятию Божественной энергии? Православие выработало в себе такую систему духовного развития – это тот самый исихазм, о котором до сих пор шла речь и который основан на идее о нетварной природе Фаворского света. «Это собственно христианское выражение бесстрастия, когда деятельность и созерцание рассматриваются не как два разных образа жизни, а наоборот, сливаются вместе в осуществлении умного делания», — писал об исихазме русский философ и богослов В. Лосский. Принцип умного делания, умной молитвы – главное смысловое содержание исихазма – зародился в христианстве с первых веков его существования, но окончательно сложился как система, как целостное учение – именно в XIV веке в Византии, и тогда же был перенесен на Русь, хотя и русские люди знали его основы с первых лет Крещения Руси.

Исихастами были великие художники Феофан Грек и преподобный Андрей Рублев. Великие русские святые подвижники, от преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского до преподобного Серафима Саровского и оптинских старцев занимались самосовершенствованием посредством практики умной молитвы. Исключительное внимание исихазм направляет на «внутреннего человека», на его преображение, очищение от греха. Стремление освоить мудрость, данную Христом, всегда противостояло позиции житейского «здравого смысла», каким руководствуется человек в своей практической деятельности. Вот это духовное противопоставление внутреннего самосовершенствования – внешнему практическому успеху всегда составляло суть православного (а значит и русского) понимания Истины.

Уподобление Богу, как цель человеческого бытия, рассматривалось всегда в Православии лишь неотрывно от преображения человеческого естества, производимого действием Святого Духа. Преподобный Серафим Саровский ясно учил, что смысл человеческой жизни – в стяжании Святого Духа. Как тело без души мертво, так и душа – без преображения Духом. «Не собирайте себе сокровищ на земле,.. но собирайте себе сокровища на небе» (Мф. 6, 19-20). Бесовским соблазном является уподобление себя Богу без просветления души Духом Святым. В этом, по сути, заключается объединяющее начало всех еретических уклонений от Истины.

Стяжание Святого Духа, стяжание Фаворского света, заставляет человека неизбежно освобождать место в душе своей для того, а оно занято не чем иным, как грехом. Стяжание Духа есть отказ от индивидуалистического самообособления.

Должно сознать, что учение о Божественных энергиях, о нетварной природе Фаворского света не является плодом отвлеченно-созерцательных рассуждений, но отражением реальности земной жизни. Этот свет ощущали внутри святые подвижники, оставившие о том многочисленные свидетельства, этот свет воспринимался и извне удостоенными видеть его исходящим от великих светильников вселенной. Упоминание об этом мы встречаем в житиях святых, в рассказах и неоспоримых свидетельствах людей (если ограничиться временами, нам близкими), вступавших в общение с преподобным Серафимом Саровским, преподобным Амвросием Оптинским, святителем Феофаном Затворником, святым праведным Иоанном Кронштадтским. Один из святых отцов Церкви Симеон Новый Богослов так передавал свое состояние в момент внутреннего озарения нетварным светом: «Все чувства ума и души моей прилеплены были к единому неизреченному веселью и радости от того превыспренного света. Но когда безмерный тот явившийся мне свет мало-помалу умалился и, наконец, совсем стал невидимым, тогда пришел я в чувство и познал, какие дивности внезапно произвела во мне сила того света… Свет тот, когда является, веселит и, когда скрывается, оставляет рану и боль в сердце».

Взаимодействие с Божественной энергией постигается человеком в реальном жизненном опыте.

Но имеет ли все это отношение к нашей-то действительности? К нашей социальной, экономической, политической ситуации? «Какой еще Фаворский свет, — скажет кто-то, — когда…» — не станем вновь приводить навязший на зубах перечень наших бед. Однако понимаем мы то или нет, не избыть нам тех бед ничем иным. Ведь освобождая себя от греха, человек через это очищает и общество. Вспомним толстовский трюизм: чтобы нагреть какой-то объем жидкости, нужно, чтобы нагрелась каждая его капля. Что нужно, чтобы общество стало лучше? Нужно, чтобы лучше стал каждый, хотя бы большинство из тех, кто входит в это общество. Если же все люди останутся погрязшими в пороках, не желая избавляться от греха, то общество останется порочным, как ни меняй политику, экономику и все прочие внешние обстоятельства жизни. Пороки начнут лишь приспосабливаться к меняющимся условиям, принимая соответствующую им форму. Об этом точно сказал Пушкин: « Лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества…»

Да, надо помнить, что Христос вовсе не ставил целью изменение социальных, политических, экономических условий бытия человека, как это приписывают Ему многие и поныне. Назвать Его революционером, социалистом – в лучшем случае результат недомыслия. Христианство есть религия личного спасения. Но вот дивно: стремясь к спасению, человек способствует и совершенствованию общественной жизни. Мир не нужно переделывать специально. Все изменится как бы само собою, если человек будет стремиться к истинной своей цели. Но изменение мира – своего рода побочное следствие такого стремления. Благополучное собственное существование не может быть самоценно для человека. Превратившись в самодостаточную цель, оно превращается в абсолютное зло. Только так можно объяснить все нынешние наши беды.

Стремясь к горнему миру через восприятие Божественной энергии, мы творчески изменим и мир земной, насколько это необходимо и возможно. Постоянно должны мы помнить один из основополагающих законов духовного бытия человечества, устанавливающий неразрывную зависимость жизни человека и общества от духовного состояния каждой отдельной личности: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя тысячи душ спасутся». Эта истина открылась преподобному Серафиму Саровскому в реальном опыте стяжания Святого Духа.

Все обозначенные проблемы сопряжены с одним жизненно важным, важнейшим вопросом, который в свой срок задает себе каждый верующий и который часто звучит, обращенный к верующим от атеистов или ищущих веры. В доброжелательной форме он формулируется так: ну хорошо, вы утверждаете (или верите), что Бог есть; но где Он есть? где Он пребывает? где находится?

Всякий православный может ответить так: Он всюду, Он проникает мир горний и дольний. Он – Свет, и этот Свет мы можем ощущать, воспринимать и постигать душою, стяжая Его в ней и тем следуя нашему назначению в мире.

Всякий последовательный сторонник идеи о тварной природе Фаворского света должен сказать так: Он – в неведомом «где-то». Он полностью непостижим, непознаваем и непроницаем для нас, общение с Ним может быть только опосредованным. И ни о каком стяжании Святого Духа поэтому не может быть и речи.

Логический вывод из такого учения на уровне сотериологическом должен быть вполне определенным: всякое духовное делание не имеет смысла, человеку достаточно лишь верить, ничего другого ему и не остается. Первым до этого додумался Лютер, другие эту мысль развили до ее логического исхода, произведя идею предопределенного дарования веры своего рода избранным – но то уже не наша тема.

Но даже если не впадать в логические крайности протестантизма, должно все же сознать, что «гуманизм» ставит человека в положение трагическое: между Богом и человеком воздвигается как бы непреодолимая рассудочная преграда; каковой, разумеется, поистине-то нет, но которая прочно зиждется в сознании (и важнее: в подсознании) всякого неправославного человека на идеях, окончательно восторжествовавших в западном мире в эпоху Возрождения. В основе – на учении о тварной природе Фаворского света.

Это создает совершенно определенное самоощущение человека, как бы обреченного на одиночество в земном мире, лишенного непосредственной связи духовной с Создателем. На низшем уровне мы можем сопоставить это с ощущение владельца радиоприемника, который знает о существовании некой радиостанции, которую ему никогда не доступно принять и услышать.

Отношение к Богу как к некоей внешней силе, с которою недоступно духовное общение – не языческое ли по сути, какими бы рассуждениями и догматами не драпировалось понимание этой силы? Случайно ли, что религиозное искусство Возрождения столь легко восприняло явно языческие формы? Как восприняла их сама мысль ренессансная? Само Священное Писание стало откровенно осмысляться в ту эпоху на уровне античных мифов – и тем было задано определенное направление в осмыслении вероучительных истин христианства. «По плодам их узнаете их…» (Мф. 7, 16). Плоды же откровенно явились в историческом развитии гуманистических идей.

Бог начал осмысляться в чисто человеческих категориях, к горнему прилагались мерки мира дольнего.

Еще раз задумаемся: к какому внутреннему ощущению безнадежного одиночества может привести человека такое заблуждение. В ситуации, когда представляется невозможным непосредственное восприятие Божественной укрепляющей энергии, ничего не остается человеку, как устраиваться в мире самому, своими силами, своим разумением. И как позднее не прибегнуть было иным и к вовсе безнадежному, хотя в то же время и утешительному для себя: все предопределено от века, незачем мучить себя напрасными сомнениями и стремлениями. Возрождался и языческий ужас перед непознаваемым роком. И это-то объявляется одной из вершин в развитии человеческого духа?

Для всех – невозможность духовной связи с Творцом отразилась и в сознании невозможности полного сердечного общения и с человеком. Развивается индивидуализм, стремление выгородить и защитить свое внутреннее пространство. Давно стало общим местом: гипертрофированное индивидуалистическое начало является определяющей особенностью западной культуры. Но ощущение собственной замкнутости ведет почти с неизбежностью к мысли о возможности устроения на земле без Бога. То есть вновь воспроизводится откровенно ситуация первородного греха.

А ведь в поврежденности мира первородным грехом, как известно, заключена причина всего мирового зла. Правда, смысл его понимается большинством неверно: как некое сексуальное действо, совершенное прародителями в раю (хотя в Библии такой эпизод отсутствует). Первородный же грех заключается в том, что человек решил, будто может обойтись без Бога, ибо поверил лукавому обольщению: он сам может стать как бог. История человечества есть своего рода история постоянного воспроизведения ситуации первородного греха, то есть постоянной подпитки стихии мирового зла. Эпоха Возрождения – один из ярчайших тому примеров.

Понятие первородного греха обозначается и иным термином, представляющим источник зла в весьма привлекательном для человека и общества виде: гуманизм. Собственно, первым гуманистом в мире был дьявол, утверждавший возможность для человека обойтись собственными силами без Бога. И, как видим, к тому же увлекали мысль и вообще все внутреннее самоощущение человека – идеи тех, кто, вероятно, и не задумываясь о всех последствиях, противился на византийских соборах середина XIV столетия учению о нетварной природе Фаворского света. Тех, кто противостоял исихазму, — будущих духовных вождей европейского Возрождения.

Гуманизм ренессансного типа объявляет человека высшей ценностью, поскольку оный есть самое совершенное творение природы, «венец всего живущего», как утверждал Гамлет, но уже и сам подверг собственный идеал скептическому отрицанию. С той поры многие философы (и нефилософы) добавили к гамлетовскому пессимизму новые доводы и сомнения. Просвещение, которое есть лишь дальнейшее дробление ренессансной идеи, породило собственный гуманизм, опирающийся на превознесение разума человеческого, ибо якобы лишь он выделяет человека среди всех одушевленных тварей. Но и касательно разума всегда существовало, существует и будет существовать множество единомышленников Мефистофеля, полагавшего, что человек «свойство это… на одно лишь мог употребить – чтоб из скотов скотиной быть!» Буржуазный гуманизм признает человека высшей ценностью, так как лишь человек наделен способностью к предпринимательству, якобы творчески преобразующему мир. Однако и тут нашлись маловеры, приводящие немало доводов в обоснование той мысли, что «творческое обновление», особенно в сфере технического прогресса, уже поставило мир на край гибели. Социалистический гуманизм ценит не всякого человека, и уж если ищет «делать бы жизнь с кого», то указует лишь на участвующего в революционной перестройке бытия. Не участвующий, а тем более препятствующий социальному прогрессу (враг) подлежит отрицанию, а лучше – уничтожению. И нынешние противники коммунистической идеи – не на том ли стоят?

Гуманизм на всех названных основаниях изначально обречен на кризис.

Православное учение о богоподобии как цели человеческого бытия после искупительной жертвы Спасителя – единственно возвышает человека и делает его средоточием всего творения. Условно мы называем это нередко христианским гуманизмом, хотя собственно гуманизму такое превознесение человека над всей тварью – противостоит. Обожение же не может быть достигнуто никак иначе, чем через стяжание Фаворского света. Гуманистическое учение отсекает эту возможность.

Идея неосуществимости непосредственного духовного взаимодействия с Создателем делает неимоверно трудным путь духовного восхождения еще и потому, что ослабляет, а может быть, и вообще сводит на нет, важное религиозное чувство, лежащее, по учению святых отцов, в начале всякого духовного восхождения, — страх Божий, о котором святитель Иоанн Златоуст говорил так: «Если будем памятовать, что везде предстоит Бог, все слышит, все зрит – не только дела и слова наши, но и намерения и помышления наши, в таком случае мы ничего беззаконного не дерзнем ни сделать, ни сказать, ни помыслить». Нетрудно заметить, что страх Божий связан именно с ощущением постоянного Богоприсутствия, и в неопределенном «где-то», а здесь, рядом, всегда с тобою.

Задумаемся: случайно ли именно эпоха Возрождения отличалась во многих своих проявления крайней разнузданностью нравов и даже утверждением в качестве моральной нормы полного пренебрежения заповедями – при том, что с верою, хотя бы внешне, ренессансный человек не порывал.

Однако следующим неизбежным этапом в развитии человеческой мысли на этом пути станет безнадежное: Бога нет. Обожествляя собственный разум, самодовольное человечество изречет однажды устами одного из своих мыслителей, дерзнувшего познавать законы мироздания, отвергая при том мысль о Законодателе: «Я не нуждался в этой гипотезе». Вольному воля. Но тем самым человечество, само того не подозревая, ввергало себя в состояние трагической растерянности перед хаосом и бессмыслицею безбожного мира. Все прелести индивидуалистического самоутверждения – с муками гордыни, неизбежными комплексами, страхом и восприятием житейской заботы как вечного проклятия, тяготеющего над каждым… и полное глубинное одиночество (даже и при всей внешней видимости сердечного общения) – это языческое по сути своей мироощущение во всей его полноте раскрыла философия экзистенциализма, вершинное достижение западной ментальности. А Бог, даже если Он и представляется такому сознанию все же существующим, пребывает для него в некоей неопределенности, недосягаемой и не вполне понятной, как бы там ни превозносил себя познающий разум.

По здравому размышлению нельзя не признать, что если земной материальный мир, доступный нам в ощущениях, есть единственная самодостаточная реальность, если живая жизнь является лишь результатом не направляемого творческим разумом случайного сцепления материальных элементов, если через какой угодно громадный временной отрезок она обречена на полное абсолютное разрушение и исчезновение в хаосе, если каждый человек появляется в этом мире вне единого замысла о нем и после смерти исчезнет полностью и навсегда, то никакого иного смысла во временном существовании человека нельзя обнаружить вне эгоистического стремления получить от этого существования как можно более разного рода удовольствия, понимаемого широко: от простейшего телесного наслаждения до сложных эстетических переживаний, развлечения процессом мышления, упоения власть над себе подобными и т. д. Четких критериев оценки при том быть не может: одному нравится строить, другому разрушать, а почему одно хорошо, а другое плохо… последовательный мыслитель должен объяснить все лишь сложившимися предрассудками. Единственным более или менее надежным регулятором взаимодействия между людьми станет закон, результат условной договоренности между сильнейшими, весьма сомнительный при ослаблении власти.

Блестящий идеолог гуманизма маркиз де Сад выразился без обиняков: «Поверьте мне, друзья, тот человек, кто сумел изгнать из своего сердца всякую мысль о Боге и религии, кто благодаря золоту или влиянию сделал себя недосягаемым для закона, кто закалил свою совесть и привел ее в абсолютное соответствие со своими наклонностями и очистил от всех угрызений, — повторяю, такой человек может делать все, что пожелает, и будет по-своему прав».

Вот на что обречены мы на путях последовательного гуманизма. И это тем более верно, что слова блистательного маркиза звучат в нашей ситуации отнюдь не как отвлеченная идея.

Тут нам пришла пора вспомнить, что различные типы ментальности, культурные системы, социальные стремления тяготеют к двум основным разновидностям – эвдемонической (от греч. eudaimonia – счастье) и сотериологической (от лат. soter – спаситель). Эвдемонический тип связан с предпочтением очевидности земного бытия и времени перед духовными стремлениями и вечностью, а, следовательно, со стремлением к земному счастью. Сотериологический тип сопряжен с духовным стремлением к преодолению иллюзии самоценности земного бытия и к «собиранию сокровищ на небе», с идеей спасения как цели бытия.

Эпоха Возрождения есть не что иное, как переход от сотериологического к эвдемоническому типу осмысления жизненных ценностей, и одной из побудительных причин того стала именно гуманистическая антиправославная идея.

«Это – люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19).

Разумеется всякой типологии свойственно упрощение. Во все времена человек бывает раздираем двумя стремлениями: к доступному и осязаемо понятному времени – и к непостижимой, порою лишь смутно ощущаемой в душе вечности; и не счесть всех причудливых сочетаний, образуемых различными формами и интенсивностью таковых стремлений. Однако конечная их направленность всегда будет определяться, при всех отклонениях, именно двумя названными типами. (Заинтересованного читателя отсылаем к работе А.Б. Зубова «Победа над «последним врагом». – «Богословский вестник», 1993, № 1, вып. 2.)

Известно, что по сравнению с Европою Русь «продержалась» гораздо долее, ренессансный перелом под влиянием Запада произошел у нас в XVII – начале XVIII столетия, что было объявлено признаком нашей отсталости, непонимания идеи прогресса (критерием которого, как нетрудно заметить, является тяготение к ситуации первородного греха). Гуманизм, как видим, предпринял своего рода обходной маневр, после того, как не смог осуществить свою прямую агрессию против православия в XIV веке.

И вот мы видим: мировоззрение западного типа основано на неполноценности понимания Божественной природы. Эта неполноценность навязывается нам по сию пору как высшее проявление человеческой премудрости. Поэтому что может быть сегодня злободневнее православного учения о нетварной природе Фаворского света? Наша судьба от того зависит. Судьба на уровне духовном, прежде всего, да и на социальном тоже.

Все дело в том, что, несмотря на все изменения, чисто эвдемоническою наша культура не стала и стать не могла. Ибо Православие никуда же не делось, хотя и было ослаблено. Но главное – какие бы изменения во внешней жизни не происходили, духовный идеал русского человека оставался связанным с типом святости, во многих существенных чертах отличном от святости в западном понимании. Это не давало окончательно свернуть с изначально обозначенного пути духовного развития.

Православная святость основана на стяжании Святого Духа посредством аскетического молитвенного подвига. Тип католической святости (протестанты этого понятия не признают) можно назвать в большинстве ее проявлений – эмоционально-нравственным, он часто основан весь на чувственной экзальтации, аскетизм же святого в большинстве случаев обретает форму романтического порыва. (Поэтому принципиально неверным является отождествление святости Преподобного Сергия Радонежского и Франциска Ассизского, сделанное Д. С. Лихачевым: сама природа святости является здесь как бы разно направленной). Одно из традиционных «свидетельств» католической святости – стигматы, подобие ран Христовых – имеет психо-физическую, а не духовную природу и, строго говоря, не могут являться безусловным свидетельством собственно святости. Некоторые же проявления чувственного, чисто физического влечения к Иисусу, какие мы видим у некоторых католических «подвижниц», вообще обретают весьма сомнительный характер.

Это должно быть осознано нами как духовная трагедия человека, ибо для верующего человека как бы искусственно оказалась закрытою возможность восприятия Фаворского света.

Разумеется, скажем еще раз, «теоретическое», рассудочное отвержение всепроникающей Божественной энергии вовсе не делает невозможным для человека ее стяжание в духовном опыте, и католичество также дает нам некоторые примеры аскетической жизни, но сам это опыт многократно затрудняется и становится возможным лишь для немногих, осуществляется не благодаря, а вопреки гуманистическому учению. Недаром же Достоевский усматривал в католицизме нечто более опасное для духа, нежели откровенный атеизм: ибо последний и не скрывает своих притязаний, тогда как первый манит иллюзией духовной жизни.

«Быть духом, иметь духовные потребности и стремления и не находить им удовлетворения – какое мучение для души!» – говорил святой праведный Иоанн Кронштадтский. Именно тоска о надмирном часто заставляет человека пытаться проникнуть к запредельной Истине с черного хода – если уж закрыт главный. Потребность духовного делания вырождается при этом в чистейшую бесовщину – и случайно ли костры инквизиции горели особенно обильно и ярко именно в эпоху Возрождения: не боролось ли католичество с тем явлением, которое само же и стимулировало?

Впрочем, то проблема не одного лишь Возрождения, разумеется. Духовная тяга сопровождается всегда и духовными соблазнами. Наше же неверие, наше незнание Фаворского света заставляет нас порою следовать по ложному пути, признавать нелепым и скучным хождение в храм, выстаивание на службе, – зачем? – выслушивание труднопонимаемых текстов, одолевание сложности вероучительных истин. Насаждаемое в наши души потребительство сказывается и здесь: гораздо легче и приятнее прочитать Блаватскую или «Розу мира», или заняться мыслеблудием по поводу «нового религиозного сознания», якобы призванного «обновить дряхлеющее христианство». На иных путях тоска о надмирном дала нам дивное и фальшивое сочетание – аскетического служения якобы высоким целям с идеалом материального сверхблагополучия. К чему иному могло это привести, как не к осуществлению соблазна получить это благополучие для себя и сейчас, для самих носителей передовых социальных идеалов.

Но какой же вывод из всего этого? Да очень простой: мы так мечтаем о счастье, а не хотим видеть, что всякое отступление от полноты Истины делает нас несчастными неизбежно, даже если в какой-то момент жизнь и поманит нас иллюзией счастья. Поэтому и начинать надо с уяснения для себя, в чем названная полнота заключена. Мы вот постоянно суетимся, соблазняемся различными сверкающими фальшивым блеском целями. А нам бы просто понять: ничего не стоят они рядом с одним простодушным и счастливым возгласом Апостола при созерцании Фаворского света: «Господи! хорошо нам здесь быть…» (Мф. 17, 4).

Установится понимание этого, и сама собою уложится в должные формы и вся жизнь наша. Только не хотим мы в то верить и все-то суетимся умом и душою…

Источник: «Москва», 1994, № 8.

Добавить комментарий

© Официальный сайт М.М. Дунаева, 2013-2018