Теодицея Достоевского (Из книги «Вера в горниле сомнений»)

Нередко ищущие веры, равно как и противники веры, задают себе и окружающим вопрос: если Бог всемогущ и всеблаг, то как Он может допустить существование зла? Или Он не может уничтожить зло, и тогда Он не всемогущ, или Он не хочет облегчить участь страдающего человека, и тогда Он не всеблаг. А третьего как будто и не дано.

Вопрос поставлен - и на него необходимо дать ответ.

Ответ дан давно: в Евангелии. На него же отвечали Святые Отцы. Вопрос был осмыслен и Федором Михайловичем Достоевским в последнем его шедевре - в романе «Братья Карамазовы». Достоевский опирался в своих усилиях осмыслить этот страшный вопрос на Слово Божие и на святоотеческую мудрость, поэтому полезно выслушать его вывод.

«Братья Карамазовы» - произведение своеобразное, новаторское уже по самой внутренней структуре своей. Внешне это отчасти занимательный детектив, запутанная история убийства некоего старика Карамазова, при том что подлинный убийца оказывается вне подозрений, тогда как неопровержимые улики свидетельствуют против невиновного в преступлении. Подлинное же содержание никак не совпадает с этой внешней интригой, призванной задержать внимание читателя.

Собственно, подлинное содержание романа - борьба дьявола с Богом за душу человека. За душу праведника: ибо если праведник падет, то и враг восторжествует. Решается судьба не единого человека, но всего человечества. Совершается великая мистерия искушения добра злом. Божие дело осуществляет в романе старец Зосима, бес стоит за всеми действиями и речами Ивана Карамазова.

«Ты мне дорог, и я тебя уступить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» - страшный инфернальный смысл этих слов, обращенных Иваном к брату своему Алеше, раскрывается в ходе развития событий романа со все большей отчетливостью.

«Если хочешь положить начало доброму деланию, приуготовься сперва к постигающим тебя искушениям», - предупреждает св. Исаак Сирин.

Исследователи уже установили несомненную связь личности Алеши Карамазова с образом одного из самых почитаемых на Руси житийных персонажей - Алексея, человека Божия. Само жизнеописание Алеши несет в себе многие житийные особенности. Это и воплощение в герое идеальных черт личности, и стремление уйти от мира, послужить Богу. Различные персонажи «Братьев Карамазовых» называют Алешу ангелом и человеком Божиим.

Иван ставит перед Алешей вопрос, на котором ломались и ломаются иные мощные умы, ибо на рациональном уровне он и не имеет ответа, тот самый вопрос: почему Бог допускает зло? Заметим: Иван не обвиняет Бога в творении зла, потому что возражение давно известно: зло творится не Богом, а свободной волею, дарованной Создателем всем Его созданиям. Более того, Иван даже готов признать зло, направленное против согрешившего человека: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть». Нет, он целит в самое уязвимое место: почему страдают невинные дети? Он нарочито сужает проблему земного зла до аргумента, который представляется ему неуязвимым: «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному».

Преподобный Иустин (Попович) утверждал: «Человек - настоящий человек тогда, когда он искренне и без страха ставит перед собой проблемы. Ни одна проблема не будет по-настоящему поставлена и решена, если она не будет поставлена без страха, и притом поставлена на такую опасную грань, что от нее как в горячке лихорадит ум, и душу, и сердце». Именно так, мужественно, подходя к опаснейшей грани, ставит проблему писатель - и без страха позволяет сделать герою своему крайний вывод. В письме Н. А. Любимову (10 мая 1879 года) сам Достоевский признавал: «Мой герой берет тему, по-моему, неотразимую: бессмыслицу страдания детей и выводит из нее абсурд всей исторической действительности».

На основании этой неотразимости претензий Творцу Иван являет свой бунт против Бога и пытается вовлечь в него Алешу: «Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего - не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять».

«Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом современного русского анархизма, - отметил Достоевский в том же письме Любимову. - Отрицание не Бога, а смысла Его создания. Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошел до программы разрушения и анархизма. Основные анархисты были, во многих случаях, люди искренне убежденные».

Суждения Ивана, при всей их эмоциональной убедительности, лукавы и полны противоречий. Прежде всего: приятие Творца при отвержении Его творения есть прямая несуразность. Иван отвергает именно Создателя мира, допустившего в Своем творении явный, по убежденности Ивана, изъян. При этом он сам же отказывается от понимания основ бытия, но вину за такое непонимание свое с себя, по сути, снимает.

Наконец, Иван заявляет себя явным антихристианином, ибо его вопрос: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?» - направлен прямо против Христа. И Алеша недаром же возражает: «...Существо это есть, и Оно может все простить, всех и вся и за все, потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за все. Ты забыл о Нем, а на Нем-то и зиждется здание, и это Ему воскликнут: “Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои”».

Этого важнейшего места в романе не заметил, кажется, о. Василий Зеньковский, иначе он не стал бы утверждать: «Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе...» Но ведь именно Голгофа становится тем решающим аргументом, который опрокидывает начальные построения Ивана.

Только для Ивана то не довод. Бунт Ивана - это бунт апостасийной стихии, в которой духовное понимание проблемы невозможно. «Вопрос остается вековечно открытым...»

Ответ на вопрос: «Как избыть зло?» - отыскивается человеческим рассудком давно. Все попытки могут быть сведены к двум основным решениям, оба весьма просты и оба осмысляются в последнем романе Достоевского.

Первое: уничтожить всех носителей зла. К этому решению склоняется Иван Карамазов - и в рационально-эмоциональных суждениях своих, и в жизненной практике. В ближней жизни носителями зла ему представляются прежде прочих отец и брат, и он злорадно признает желанность убийства одного из них: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!»

В жизни не столь близкой носителями зла он видит прежде всего истязателей неповинных детей и также признает желательность их уничтожения, склоняя к тому и Алешу. Рассказав о некоем помещике, затравившем борзыми малого ребенка, Иван спрашивает жестоко:

«- Ну... что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алешка!

- Расстрелять! - тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.

- Браво! - завопил Иван в каком-то восторге, - уж коли ты сказал, значит... Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесенок в сердечке сидит, Алешка Карамазов!

- Я сказал нелепость, но...

- То-то и есть, что но... - кричал Иван».

Восторг Ивана разъясняется его комментарием на слова брата: бесенок в сердечке сидит. Сомнений нет, такое душевное движение вдохновлено бесовским воздействием. И речь тут не о судьбе одного злодея, а о принципиальном решении вопроса.

Собственно, вопрос-то давным-давно уже и решен - Самим Спасителем, Которого фарисеи искушали точно так же когда-то, приведя к Нему грешницу (Ин. 8, 1–11). С высоты Божией Истины проявлением зла является всякий грех, и уничтожение носителей зла означает уничтожение всех грешников, то есть всего рода людского, ибо «несть человек иже жив будет и не согрешит». Сам Бог отверг такое решение.

По Достоевскому, следующему за Христовой истиной, такое решение невозможно, поскольку в мире существует закон всеобщей ответственности, когда «всякий человек за всех и за вся виноват».

Да ведь и Иван, вожделея злобно смерти отца, по его же логике подвержен уничтожению - недаром он выдает себя каиновской фразой. «Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию? - раздражительно отрезал было Иван, но вдруг как-то горько улыбнулся. - Каинов ответ Богу об убиенном брате, а?» Иван явный носитель зла. Другое дело, что всякий человек, помышляя об уничтожении прочих, себе всегда почти делает уступку, выносит оправдательный приговор и признает за собою непременное право на жизнь (очищенную от злодеев). Куда деться от подобных противоречий?

Второе решение логически безупречно: если источник зла свободная воля человека, то этой свободы его надобно лишить. Такова идея Великого Инквизитора, сочиненного тем же Иваном Карамазовым.

Незадолго перед смертью Достоевский записал для себя: “Карамазовы”. Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе (в этой главе - рассказ о «бунте» Ивана. - М. Д.), которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я». Слишком красноречивый комментарий авторский... «Такой силы отрицание» Бога... «У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, - как бы поясняет это высказывание писателя прот. В. В. Зеньковский, - но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать как различные выражения проблемы теодицеи».

Предваряя чтение этой главы на литературном утре в пользу студентов С.-Петербургского университета в декабре 1879 года, Достоевский сказал: «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников - Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского Православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому».

Поэму о Великом Инквизиторе нередко рассматривают даже в отрыве от содержания всего романа, тогда как это недопустимо: речь Инквизитора, как бы обвиняющего Христа Спасителя от имени всего человечества, есть лишь аргумент зла в его споре с добром, и вне самого спора поэма утрачивает смысл.

Инквизитор не раз в продолжение своего монолога упрекает Спасителя в том, что Он дал человеку непосильное бремя - свободу: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого и древнего закона - свободным сердцем должен был человек решать сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою... Ты не сошел с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: “Сойди со креста и уверуем, что это Ты”. Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками».

Тайная основа идей и дел Инквизитора - его соблазненность лукавым обетованием: будете как боги. Он проговаривается: «Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой». То есть поставили себя на место Христа. Захотели стать как боги.

«Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» - легко догадался Алеша. И он же «горестно восклицает»: «И ты вместе с ним, и ты?»

Подобно его соблазнителю, Иван лжец и предатель. Он предстает также как человеконенавистник. Как вдохновитель убийства собственного отца. Как идеолог безбожного аморализма. Как человек, погрязший в гордыне. Как иезуитски изощренный казуист. Как празднослов, запутавшийся в собственных противоречиях. Как прямой, вместе со своим Инквизитором, противник Христа.

И все же никуда ведь не спрятаться от вопроса, который опровергнуть не представляется возможным: вопроса о страдании невинных детей. Может, хоть в одном своем утверждении прав Иван Карамазов: не стоит мировая гармония единой слезинки ребенка?

Ошибка Ивана, роковая и жестокая, в антропоморфизме его восприятия Творца. К Богу прилагаются мерки и требования, справедливые лишь для тварного мира.

Рассуждение Ивана справедливо по отношению к идее рая на земле: герой «Братьев Карамазовых», к слову, сформулировал еще один аргумент против возможности такого рая: поскольку его нельзя достигнуть, не пролив хотя бы одной слезинки ребенка (в реальности-то потоки крови), это сразу же делает саму идею аморальной. Но Иван-то направляет свой довод против Царства Небесного. Вневременную вечность он хочет измерить мерой временной. Но: «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8–9). Впрочем, Иван знает это, предвидя возглас: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!» - но отвергает в гордыне.

На путях Своих Господь ждет возвращения блудного сына - согрешившего человека. Когда произойдет это возвращение в судьбе каждого? «Если даже кто пришел и в последний час, да не смутится своим промедлением», - читается в храме в конце пасхальной заутрени. Благоразумный разбойник обратился ко Христу, уже умирая на кресте. Был он несомненным злодеем, справедливо понесшим кару свою, в чем признался и сам: «И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли...» (Лк. 23, 41). По человеческому разумению, его давно должно было подвергнуть уничтожению. Но Господь ждет на путях Своих до последнего часа.

Мы сталкиваемся все с тем же противоречием, которое неотделимо от всякого проявления жесткого рационализма: если мудрость мира сего есть безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19), то и мудрость горняя есть безумие для рационального сознания (1 Кор. 1, 23).

Приложение к Богу мерки, пригодной для одного лишь человека, - реликт языческого («еллинского») мировоззрения, и для Ивана Карамазова, отвергающего Бога, это логический тупик на его пути.

Бог пребывает в вечности, и, не зная ее законов, мы должны свободным волеизъявлением (не для того ли и дарована нам свобода?) приять веру в их надмирность. Пути Создателя непостижимы рациональным образом, но только на уровне веры. Это тайна, та тайна, о которой говорил Макар Иванович Долгорукий и которую окончательно обозначил старец Зосима: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее».

В этих словах старца и разъяснение судьбы Ивана: он отверг тайну - и возненавидел жизнь, как бы ни старался уверить себя в любви к ней. Смердяков, не имеющий ивановой иезуитской изворотливости ума, обнаружил таящееся в душе Ивана откровенно.

Достоевский проясняет истину, противополагая и сопоставляя суждения старца с утверждениями его антагониста - Инквизитора. Писатель обнаруживает парадокс: одна и та же мысль, которая в устах святого несет в себе высшую правду, у его оппонента оборачивается абсолютной ложью.

Так, Инквизитор, обвиняя Христа, приводит важнейший для себя довод: «Вместо твердого древнего закона - свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою...» Старец Зосима говорит как будто то же самое: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом». Правда старца в том, что свобода человека может осуществиться только в приятии им Христа как единственно верного ориентира в блужданиях земного бытия (при отсутствии же такого руководства - гибель, как у человечества до потопа). Инквизитор отвергает достаточность образа Христова для предоставленного собственному свободному выбору человека: «И вот вместо твердых основ... Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей...» И поэтому он отвергает Христа и идет в услужение к отцу лжи. Так проявляется корень всех разногласий, и все прочее есть лишь следствие этого основного.

Поэтому от человека требуется решение иного уровня, нежели простое логическое умозаключение, - и в том единственный выход для него. Способен ли человек на то? Розанов верно заметил, что проблема может быть решена только на догматическом уровне: «Человеческая природа - есть ли она в основе своей добрая и только искажена привнесенным злом? или она от начала злая и только бессильно стремится подняться к чему-то лучшему? - вот затруднение, решив которое в одну сторону он (Инквизитор. - М. Д.) основал на нем свою мысль». По Розанову, Инквизитор в своей речи клевещет на человека - но ведь он и не может иначе, ибо не сознает, что лжет. Ложь эта может быть опровергнута лишь православным догматом о совершенстве первозданной природы человека, который есть истина для Достоевского и на котором строится вся концепция человека в его творчестве, основной принцип его реализма. Но Инквизитор-то не православный - и он отказывает человеку в праве на свободу. По сути, он отвергает образ Божий в человеке (для него это нечто «гадательное и неопределенное») и тем являет свое неверие.

«Достоевский открывает метафизическую близость к человечеству Бога во Христе и показывает весь ужас материалистической установки замалчивания образа Божьего в человеке. Высшим злом для Достоевского является попытка установить добро без Бога» - в этой мысли архиепископа Иоанна (Шаховского) раскрывается все та же высокая истина: борьба со злом, совершающаяся без Бога, без Его помощи, внешними средствами, есть лишь увеличение зла. Но вот что нужно не упустить из внимания: для Достоевского недостаточна одна лишь моральная сторона учения Христова (и обращение единственно к ней за помощью) - основой преображения мира может стать, по убеждению писателя, лишь таинство Боговоплощения. Еще в подготовительных заметках к роману «Идиот» он записал: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы». Здесь писатель следует Святым Отцам и выражает мысль, восходящую к преподобному Симеону Новому Богослову.

Эти слова, по смыслу своему, есть разъяснение, как понимал сам автор убежденность старца Зосимы о том, что без Христа человечество заблудилось бы и погибло: погибло не от неимения моральных постулатов (они ведь существовали и до Христа), а от отсутствия воплощенного Слова. И ясно опять: если для Инквизитора именно это «гадательно», то верою он обделен. (Небольшое замечание: слово «обожание» у Достоевского означает то же, что на современном богословском языке называется «обожением».)

Важно сознавать и помнить: Истина в христианстве - не совокупность вероучительных основ, не система нравственных заповедей, не что другое, но - полнота Личности Христа Спасителя.

Именно против Личности Сына Божия восстает Инквизитор. Ивана подвело роковое непонимание свободы, которую он мыслит как своеволие, тогда как она заключается в отсечении своеволия. Парадокс этот только кажущийся, ибо отсечением своеволия и полным приятием воли Творца только и можно стяжать Дух, выражающий полноту именно свободы.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Подчинение себя воле Божией есть именно свободное волевое действие.

Отвержение сокровищ на земле ради свободы - вот то, что ставит в вину Сыну Божию карамазовский Инквизитор. Заметим, что и он в отсечении своеволия видит идеал общественного жизнеустроения, однако за отсечением своеволия он не в силах разглядеть истинной свободы Христовой: внутреннего свободного волеизъявления человека в стремлении к Богу. Инквизитор сопрягает с отсечением своеволия понятие насилия.

Свобода дарована всему роду людскому. Это предполагает соборную ответственность человека за всякое проявление греха в земном бытии - таково одно из глубочайших убеждений Достоевского, и в «Братьях Карамазовых» он несколько раз высказывает мысль: «все за всех виноваты». О том говорит и старец Зосима: «...чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват... Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно приими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти».

Человеческое сообщество есть единство, и поэтому судьба всех отражается на каждом, как и судьба каждого дает о себе знать в судьбе всеобщей. Об этом писал апостол: «Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 26). Грех и боль каждого отзываются во всех.

Ребенок, разумеется, не ответствен по закону времени, по закону же вечности ответственность может распространяться и на него (и распространяется, поскольку он не может избежать страдания). «...Страдания детей, - заметил Розанов, - столь несовместные, по-видимому, с действием высшей справедливости, могут быть несколько поняты при более строгом взгляде на первородный грех, природу души человеческой... В душе человеческой сверх того, что в ней выражено ясно и отчетливо, заключен еще целый мир содержания, не выраженный, не проявленный... Беспорочность детей и, следовательно, невиновность их есть явление только кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их, и с нею - их виновность; она только не проявляется, не выказывается в каких-нибудь разрушительных актах, то есть не ведет за собою новой вины, но старая вина, насколько она не получила возмездия, в них уже есть. Это возмездие они и получают в своем страдании».

Это также требуется приять верою. Мы сознаем судьбу страдания ребенка (и даже смерть его) в категориях земного бытия, в вечности же все это должно восприниматься качественно иначе. Поэтому бунт Ивана есть не что иное, как попытка переложить вину собственную, то есть вину человека, человечества, - на Бога. Оборачивается это хулою на Духа, усугублением виновности все того же человека.

Перед лицом вечности все сомнения Ивана Карамазова представляются лишь бессмысленной суетностью.

Дело в том, что обличения Ивана направлены не против Бога, а против дьявола, хотя обличитель и сам о том не догадался. В запале красноречия Иван восклицает: «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к “Боженьке”. Я не говорю про страдания больших, те яблочко съели...» Так ведь он прав абсолютно. Страдания (и слезинка ребенка с ними) пришли в мир именно после «яблочка», после познания добра и зла.

«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, ты умрешь» (Быт. 2, 16–17).

Страдания стали расплатою за познание. Иван бессознательно называет добро и зло «чертовым» и опять прав по-своему: их познание совершилось через дьявольский соблазн. И оказалось: не стоило познание такой цены. Вот что утверждает Иван, он называет истинную цену первородному греху: познание оплачивается слезою ребенка. Кто же виноват? Бог, Который предупреждал об истинной цене? Или лукавый, повесивший фальшивый ценник: «будете как боги» (Быт. 3, 5)? Или человек, отвергший Истину и доверившийся обману? Иван Карамазов олицетворяет собою виновное, но прозревшее наконец человечество. Прозревшее - и не догадавшееся о своем прозрении.

В словах Ивана - не осознанное им отречение от дьявола.

Это ли не теодицея, о которой так много говорят в связи с творчеством Достоевского?

Профанный мир реализовал оба способа борьбы со злом, часто соединяя их неразрывно, в двух внешне несходных поистине феноменах: в идее революционного переустройства мира и в принципе юридизма, должного, напротив, упрочить существующий миропорядок. Все усугубляется тем, что то и другое имеет тягу к самоабсолютизации. То есть претендует на сакральность собственной природы.

Достоевский обозначил в романе все следствия утраты веры, все начатки процесса разложения жизни на уровне личности и на уровне общества: и бессознательный поиск идеала несмотря ни на что, проявляющий себя и в уродливых формах, даже в виде пустейшей мечтательности (Митя), и абсолютизацию относительных земных ценностей (Инквизитор), и гедонистический аморализм (Федор Павлович), и идеологию (Иван Карамазов) и практику (Смердяков) вседозволенности.

И в этот мир апостасийного хаоса он погружает положительно прекрасного героя своего, Алешу, - и от того, как поведет себя этот человек в пучине соблазнов и искушений, зависит ответ на вопрос: всевластен ли зверь в земном мире? И если не всевластен, то как же все-таки можно избыть зло? Средства профанного мира бессмысленны, но есть ли средство истинно действенное?

Ивану удалось влить в душу брата малую каплю отравы сомнения - и в этом состоянии Алеша отправляется к умирающему старцу, и там ждет его испытание пострашнее.

После кончины старца являются слишком скорые признаки тления: «старец провонял». И это пришло в резкое противоречие с ожиданием несомненного чуда.

Вопросительным комментарием к этому могут послужить слова Инквизитора, обращенные ко Христу: «Так ли создана природа человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца?.. Но Ты не знал, что чуть человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес... Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной... Но и тут Ты судил о людях слишком высоко...» Тление мертвого тела старца (весьма естественное в летнюю жару), отсутствие жданного чуда становится искусительным испытанием - и для Алеши в первую очередь.

Нет, его смущает не отсутствие чуда как таковое, ибо: «Алеша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом... В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры». Само по себе отсутствие чуда такую веру, как у Алеши, повергнуть не может. Он духом возмутился от другого чувства: «...не чудес опять-таки ему нужно было, а лишь “высшей справедливости”, которая была, по верованию его, нарушена и чем-то так жестоко и внезапно было поранено сердце его. И что в том, что “справедливость” эта, в ожиданиях Алеши, самим даже ходом дела, приняла форму чудес, немедленно ожидаемых от праха обожаемого им бывшего руководителя его?.. Но справедливости жаждал, справедливости, а не токмо лишь чудес! И вот тот, который должен бы был, по упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире, - тот самый вместо славы, ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен! За что? Кто судил? Кто мог так рассудить? - вот вопросы, которые тотчас же измучили неопытное и девственное сердце его».

Не забудем: он пришел в монастырь уже отравленным разговорами с Иваном. «О, не то чтобы что-нибудь было поколеблено в душе его из основных, стихийных, так сказать, ее верований. Бога своего он любил и веровал в Него незыблемо, хотя и возроптал было на Него внезапно. Но все же какое-то смутное, но мучительное и злое впечатление от припоминания вчерашнего разговора с братом Иваном вдруг теперь снова зашевелилось в душе его и все более и более просилось выйти на верх ее».

И вот это выходит наверх в разговоре с Ракитиным, слишком в грубой форме выразившим суть обиды Алеши:

«- ...Так ты вот и рассердился теперь на Бога-то своего, взбунтовался: чином, дескать, обошли, к празднику ордена не дали! Эх вы!

Алеша длинно и как-то прищурив глаза посмотрел на Ракитина, и в глазах его что-то вдруг сверкнуло... но не озлобление на Ракитина.

- Я против Бога моего не бунтуюсь, я только “мира Его не принимаю”, - криво усмехнулся вдруг Алеша».

Алеша заговорил словами Ивана, воспринял в себя его соблазн. Теперь он как никогда оказался близок к «все позволено» (он себе и впрямь, поддаваясь бесу Ракитину, позволяет: идет к Грушеньке, соглашается съесть колбасу в постный день - и для него это слишком многое).

В Алеше - в этом положительно прекрасном человеке - пошатнулась вера. Ибо он вдруг разуверился в высшей справедливости Божией - и нет ничего страшнее для верующего. Вера ведь не просто уверенность в существовани некоего высшего начала, даже не знание о бытии Божием: так веруют и бесы - «веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Отвержение справедливости Создателя мира не может не обречь человека на тот же трепет. Ибо справедливость в данном случае сознается не как категория нравственная, но как онтологическая. «Религиозная этика есть одновременно религиозная онтология», - заметил по этому поводу Франк. Разум и душа, отвергающие такую справедливость, неизбежно тем возлагают на Бога ответственность за зло, действующее в мире. Вернее было бы говорить в данном случае даже не о справедливости, но о высшей правде Божией. В понимании этой-то правды и пошатнулся праведник Алеша.

И вновь возникает вопрос: как избыть зло это? И если Творец несправедлив, то и зло неуничтожимо. Трепещет сердце, соблазненное бесом.

Страшные вопросы обрушиваются на человека.

Вот кульминация романа.

Будет ли порвана связь между миром святости и житейской стихией секулярного мира?

Вслед за бунтом Ивана следует бунт Алеши. Еще более страшный для судеб мира, нежели первый. Если в Боге нет справедливости, нет правды, то Он не есть абсолютная ценность и Он не всеблаг. А это означает одно: и во всем мире невозможны ценности непреложные, тогда все относительно, тогда миру не на чем и удержаться - он обречен на распад и гибель.

Парадокс: гуманизм, утверждающий ценность человеческой личности вне Бога, обречен на отрицание этой самой ценности. Н. О. Лосский прав совершенно: «Если нет абсолютных ценностей в мире, то и личность человеческая не есть абсолютная ценность: данное индивидуальное лицо для одних есть нечто положительное, ценное, добро, а с точки зрения других - зло. Последовательный вывод отсюда есть формула: “Все позволено”. Прийти к такому выводу тем легче, что отрицание бытия Бога обыкновенно сочетается с отрицанием индивидуального личного бессмертия. В самом деле, придя к мысли, что личность есть нечто преходящее, вспыхивающее на время и потом навеки погасающее, необходимо признать, что личность не имеет абсолютной ценности». На таких основаниях мир обречен.

Обречен ли мир? Ответить на этот страшный вопрос возложено на Алешу Карамазова. И вот мы сталкиваемся с тем, что все действия лукавых сил, направляемые против Алеши, в какой-то момент, пусть и ненадолго, обрекают его на богоборческий бунт. Все силовые линии, пронизывающие пространство романа, сходятся в одной точке, и эта точка - бунт Алеши. Бунт Алексея, человека Божия.

Он совершает падение. Но ведь именно на него возложена тяжесть борьбы со злом - в себе и в мире (именно в мир, не забудем, посылает его старец).

Как победить зло?

Чтобы ответить на вопрос и понять, как отвечает на него Достоевский, нужно прежде сознать: что есть зло?

Авва Дорофей учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава».

То есть зло не самосущностно. Позднее булгаковский Воланд доказывал онтологическое бытие зла, указывая на тень, существующую одновременно со светом, но этот довод именно опровергает логику сатаны: тень, тьма не имеет собственной природы, но есть лишь ослабление или отсутствие света. Так и зло не есть онтологическая реальность, но есть лишь ослабление или отсутствие добра. Самодостаточность злого начала пытались утвердить манихеи, но отвержение их ереси помогает уяснить, что зло в бытийственном значении есть лишь отступление от Источника добра, от Бога. Грех есть зло именно потому, что неразделим с богоотступничеством, большим или малым. Сатана абсолютно отпал от Творца и именно поэтому стал персонификацией зла.

Зло стало результатом недоброго свободного выбора человека - человеку и избывать зло. Бог мог бы уничтожить всех людей как носителей зла, Он мог бы «запрограммировать» людей на творение одного лишь добра. Но захотел ли бы сам человек, вопрошающий, почему Бог не уничтожит зло, захотел бы человек исчезнуть или превратиться в биоробота?

Из сказанного ясно, каков единственно верный способ борьбы со злом. Это - одоление греха, возвращение к Богу посредством свободного подвига веры. Иного не дано.

«Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16, 16).

Свобода, которая дала человеку возможность творить зло, дает возможность и избыть это зло.

Глава, в которой повествуется об одолении героем своей поколебленности в вере, называется знаменательно: «Кана Галилейская». Если воскресение Раскольникова, увязшего в грехе, совершается при духовном воздействии последнего, величайшего чуда Христова - воскрешения Лазаря, то Алеше достаточно вновь соприкоснуться с первым из чудес - с чудом в Кане Галилейской (Ин. 2, 1–11), чтобы возродиться в обновленной и крепчайшей вере.

Алеша возвращается в келью, где стоит гроб с телом усопшего старца, и слушает чтение Евангелия с рассказом о чуде. Он духовно переживает давнее событие как нечто происходящее едва ли не на глазах его, а затем представший ему в видении старец напоминает ему о беспредельной любви Спасителя к роду человеческому.

И вот важно: передавая чтение Евангелия, Достоевский опускает итоговый стих, завершающий рассказ о чуде: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2, 11). Это не случайность. Содержание последнего стиха автор как бы перелагает на язык художественного образа, венчающего повествование об уверовании еще одного ученика Христова: чудо продолжается в веках. Текст романа как бы включается в евангельский текст. Евангельский текст обретает в романе живое воплощение.

Тут итог того диспута, который можно проследить в романе «Братья Карамазовы», диалога между обвиняющею Бога ложью и человеком, жаждущим Бога в душе своей. Иван Карамазов, свидетельствуя о неодолимости зла в мире, отвергает само творение и тем Творца, ибо, по его мнению, нет в мире никого, кто имеет право простить вершащих зло. Алеша указывает на Сына Божия, обосновывая такое право Его искупительной жертвою. Но у Ивана готов ответ и на Голгофу: он призывает на помощь неотразимую логику Великого Инквизитора. Каков будет ответ? Христос молчит перед Инквизитором, как Он молчал перед Пилатом. Он уже дал ответ Своим сошествием в мир - и этот ответ должен быть духовно воспринят и пережит человеком. Ответ Инквизитору должен дать именно человек. Но не словами: слова уже бессильны. На уровне рациональном всякий ответ может оказаться неубедительным. Требуется вера. И требуется она - от человека.

«И с веры начинается настоящая жизнь человека на земле, жизнь бессмертной боголикой души. Вера производит в целокупном существе человека полное преображение и перемену всех ценностей: все людское и смертное человек заменяет Божиим и бессмертным, исключает все, что ранее считал смыслом и целью своей жизни, и воспринимает Богочеловека Христа смыслом и целью своего существования во всех мирах. Несмотря на то что человек сложное существо, вера становится ведущим, определяющим подвигом жизни, она подчиняет себе всего человека, движет его, смертного, к бессмертию, живущего во времени - к вечности и ведет его евангельским путем к конечной цели - соединению с Богочеловеком Христом. Чудотворный Лик Христов - путеводная звезда на этом пути.

Таково евангельское понимание веры. Такое понимание и у Достоевского. Он это выражает и подтверждает своей “схемой веры”. Он говорит: “Схема веры: Православие заключает в себе Лик Иисуса Христа”. Если этот набросок веры уточнить и расширить, то можно сказать: веровать православно - это значит считать Лик Иисуса Христа вечным смыслом и целью своего существа: жить по Нему, мыслить Им, чувствовать Им, все измерять Им во всех мирах и принадлежать Ему всей душой своей, всем сердцем своим, всеми силами своими.

Только такая вера в Богочеловека Христа есть настоящая вера, ибо только она вносит осмысление в жизнь человека во всех мирах», - писал преподобный Иустин (Попович).

Вера Алеши Карамазова обретается духовным соприсутствием в Кане Галилейской. И она возвращает его к приятию мира, от которого он, вслед за Иваном, пытался отречься. В тот момент, когда Алеша со слезами обнимает землю, бессознательно следуя словам старца, он обретает свою общность со всем творением. Именно так только можно осмыслить этот жест: как символ всецелого приятия бесценного дара, который связывает человека с Творцом. Вот ответ Инквизитору (и тому, кому он служит). Алеша принимает мир, творение и в том выражает свое возвращение к Творцу.

Покаяние, очищающее человека, приводит к обновлению ума и сердца и преодолению их несоединенности. Недаром святитель Тихон Задонский писал: «Не в сем бо только покаяние состоит, чтобы от внешних великих грехов отстать, но в перемении УМА и СЕРДЦА и обновлении внутреннего состояния; то есть отвратиться от всех мира сего суетствий, яко оне всякому хотящему СПАСТИСЯ запинают...» Обычно именно сердце сознается как средоточие духовной жизни человека. Но и ум, обновленный ум, может быть и должен быть средством духовного делания, как говорил о том святитель Тихон: «Ум всегда и везде можем к Богу возводить».

Именно в Алеше как бы снимается противоречие между двумя уровнями познания бытия: между уровнем веры (сердце) и уровнем рационального мышления (ум) - то есть преодолевается хотя бы отчасти та раздробленность «внутреннего человека», какая внесена в мир грехопадением. Это не что иное, как подлинное творчество. И это плод именно покаяния, совершившегося в Алеше. Ибо: «Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изменение существа».

Алеша принимает в себя соборную идею всеобщей ответственности всех за все - и воплощает это чувство в своей бессловесной молитве перед ликом Божиего творения. Состояние Алеши в этот момент есть именно молитвенное покаянное состояние. В нем как бы умирает человек колебавшийся и сомневавшийся, человек, отравленный и ослабленный искушением - и возрождается один из тех, кто несет в себе связь между Творцом и творением.

Так, и только так одолевается зло.

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить