# Unknown

Unknown

Московская Духовная Академия


М.М.Дунаев


ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА


Часть VI (Книга 2)


Издание второе, исправленное, дополненное


Москва


«Христианская литература»


Издание осуществлено при содействии

издательства «Святая Гора»

2004г.


Рецензенты:

кандидат богословия

протоиерей Максим Козлов

(Московская Духовная Академия),

доктор филологических наук профессор В.А.Воропаев

(филологический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова).


Дунаев М.М.


Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. VI/2. Издание второе, исправленное, дополненное.— М., Христианская литература. 2004.— 512 с.


ISBN 5-900988-13-9


Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVII в. и кончая второй половиной XX в.

Издание выпускается в 6-ти частях. Ч.VI, кн.2 посвящена литературе русской эмиграции, а также литературным процессам в конце XX столетия, творчеству Д.С.Мережковского, Б.К.Зайцева, В.Ф.Ходасевича, Г.В.Иванова, В.В.Набокова, М.И.Цветаевой, П.Н.Краснова, В.Е.Максимова, Н.Н.Туроверова, Л.М.Леонова, С.Н.Толстого, Д.Л.Андреева, В.Николаева, В.В.Афанасьева, О.Николаевой и др.

Представляет интерес для всех не равнодушных к русской литературе.

В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской Духовной Академии.


ISBN 5-900988-13-9 (4.VI/2)

ISBN 5-900988-14-7


ГЛАВА 19


РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ЭМИГРАЦИИ


Они оказались там— среди несбывшихся надежд, в равнодушии окружающего мира, которому собственная суета и суетность застилали глаза. Они обрели страшный опыт— но сами осмыслили ли его здраво и жёстко? Этот вопрос необходим не для того, чтобы осудить кого-то (в который раз скажем: у нас нет права быть судьями, однако есть обязанность трезво оценивать всё, пребывающее в пространстве нашего внимания), но, поставив себя на их страшное место, спросить: а мы-то, выпади нам то же, мы-то способны были бы понять и верно воспринять всё происшедшее? Не с высоты нашего теперешнего знания, покоящегося на более протяжённом историческом опыте, а вот так: выброшенные из сложившегося бытия катастрофою, только что внезапно тряхнувшею всех и не давшею опомниться,— мы-то что могли бы прояснить для себя? Осмыслим же поэтому их жестокий опыт. Перенесём в себя их заблуждения, чтобы вырвать затем из собственного сознания и тем очистить его.

Многие из них, в собственной душевной слепоте, немало постарались, чтобы катастрофа произошла неминуемо. Когда-то они подменили духовность душевностью, даже не подозревая о том, и тем лишили себя возможности противостать бесовской стихии. Некоторые из них и сами заигрывали с бесами, отказываясь понимать весь страшный смысл таких игр.

Теперь, получивши возможность осмыслить исполнившееся, что вынесли они из своего потрясения?


1.


Одним из ведущих литераторов в русской эмиграции был Д.С.Мережковский. И странно: как будто ничего не стряслось в его судьбе, он всё так же мусолит свои любимые идеи. Вначале он продолжает занятия историческим жанром, пишет романы «Тутанхамон на Крите» (1925), «Мессия» (1927), одновременно предаётся отчасти художественным, отчасти философским, отчасти профетическим исследованиям истории: углубляется в далёкое прошлое (подальше от настоящего?), в древний Египет, в вавилонские временные дебри («Тайна Трёх. Египет и Вавилон», 1923), выискивая там следы и приметы единого религиозного мифа. Потом пытается зарыться в доисторические времена («Тайна Запада. Атлантида— Европа», 1930)— и там отыскивает истоки того же, сопоставляя гибель Атлантиды с близкою гибелью Европы: в рамках концепции о трёх эпохах в религиозной истории человечества (время Отца, время Сына, время Духа).

Он пишет также биографии Наполеона, Данте, апостола Павла, бл.Августина, Иоахима Флорского, Франциска Ассизского, Жанны д’Арк, Лютера, Кальвина, Паскаля, Терезы Авильской и др., но, даже касаясь жизни святых, апостола Павла, религиозных подвижников, Мережковский создаёт не варианты жития, а научно-философские биографии, позитивистские по духу, хотя и с налётом мистицизма одновременно (он так и не избавился от своей мировоззренческой амбивалентности, да и не имел намерения избавляться), подчиняя эти биографии всё той же цели, которая стала для него неизменной ещё в дореволюционный период: Мережковский всюду ищет намёки на грядущую религию Третьего Завета. Каждый персонаж истории интересен для Мережковского с одной лишь стороны: в какой мере тот способствовал приближению Церкви Духа. Даже Наполеон для писателя— апокалиптический воин, возвеститель конца Второго Завета. В самой верности излюбленной идее нет ничего дурного, когда бы идея была не дурна.

В историческом дохристианском прошлом Мережковский находит предвозвестие христианства и апокалиптическое предчувствие Третьего Завета. Достаточно взять для примера описание древнего святилища на Крите в романе о Тутанхамоне:

«За алтарём курений был алтарь возлияний— чёрная стеатитовая, на столбиках, доска, с тремя углублениями— чашами для воды, молока и мёда: вода— Отцу, молоко— Сыну, мёд— Матери.

Дальше в глубину возвышались два огромных глиняных бычачьих рога, и между ними медная, на медном древке, двуострая секира, ярко вычищенная, сверкала, отражая пламя. Эта святая Секира— Лабра— была знамением Сына закланного, Тельца небесного: молнийной секирою Отца рассекается туча— телец, чтобы жертвенною кровью— дождём— напитать Землю Кормилицу» (4,266)*.


*Здесь и далее ссылки на эмигрантские сочинения Мережковского даются непосредственно в тексте по изданию: Мережковский Д. Собрание сочинений. Т.1. М., 1996; Т.2. М., 1997; с указанием тома и страницы в круглых скобках.


Если не забывать, что Дух для Мережковского есть Мать, Вечная Женственность (отождествляемая нередко с Землёю), то прообраз давней его схемы Третьего Завета узнаётся без труда.

Жители Крита, по Мережковскому, поклонялись Великой Матери и тем отчасти уже пребывали в Духе (во времена Тутанхамона, не забудем).

Или: вот возносится критянами молитва:

«Слава Отцу Несказанному!

Слава Сыну Закланному!

Слава Тебе, Великая Мать!» (4,291).

А это несомненное: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу! Только в особой интерпретации.

Или: одна из мудростей, по Мережковскому, древней религии: «Великая <...> жертва— Сын: плоть Его люди едят, кровь Его пьют» (4,322). Евхаристия?

«Великая жертва любви» (4,361) осуществляется в развитии сюжета романа о Тутанхамоне: один из персонажей даёт себя распять на кресте ради спасения ближних своих— и тем прообразует Крестную жертву Спасителя. Знание Воскресения Божьего также критянам не чуждо.

Тут Мережковский, кажется, близок «мифологической школе», которая во всех религиях усматривала варианты единого мифа— как бы утверждала существование единой же вселенской религии, лишь по неразумию людскому разделённой на частные верования. Идея-то сама, как знаем, Мережковскому вполне близкая. Он такую схему выстраивал: в предисторические времена Атлантиды («Тайна Запада. Атлантида— Европа») единая религия уже существовала, затем распалась, а в грядущем вновь возродится; поэтому и откровения её не могут не встречаться на всём историческом пути человечества, нужно только уметь их воспринимать. Есть и носители тайной Истины, их нужно учиться распознавать. Отысканию следов той религии, обнаружению носителей её тайн— подчинена была вся литературная деятельность Мережковского, каких бы тем ни касался он в своих штудиях. Ему важно, что в древнем Египте идеальный государь Аменхотеп («Мессия») уже проповедует грядущего Богочеловека, а в Вавилоне («Тайна Трёх. Египет и Вавилон») улавливается тайна Пресвятой Троицы.

Вероятно, достаточно уразуметь эту схему и эту цель, чтобы уже не утомлять своего внимания слежением за причудами мысли писателя в его сочинениях: результат будет един. Но утрудим себя всё же, проследим умозаключения Мережковского в его толкованиях евангельских событий, как они представлены в «Иисусе Неизвестном» (1932). Этот трактат, крупнейшее и значительнейшее из созданных Мережковским в годы эмиграции произведений, есть ещё одно переложение Евангелия (каких к тому времени уже много накопилось) и вольная медитация на избранную тему. И исследование отчасти: с попыткою уточнить некоторые подробности, даже те, что кажутся всем бесспорными. Например: Мережковский опровергает совершение Преображения Господня на горе Фавор, связывая событие с находящимся неподалёку Ермоном, высочайшей галилейской вершиной,— и подобных “уточнений” предлагает несколько. Но это всё не столь и важно.

Важнее: писатель стремится опровергнуть церковное учение о Христе Спасителе. Этому противопоставляется концепция Христа Освободителя. «Неизвестного» Церкви.

Трактат Мережковского написан в чисто импрессионистической манере: тут постоянное мелькание, мельтешение, резкие мазки, всё повествование распадается на главки, порою очень мелкие, мысль движется скачками. Мережковский, если говорить языком конца XX века, нередко мыслит в ритме клипа— и в том становится как бы человеком наиновейшего времени, в самой манере своей близким его позднейшим потомкам. Он «монтирует» материал и время, контрастно сближая частное со всеобщим, прошлое с настоящим... Пытаясь утвердить себя в качестве учёного-исследователя, Мережковский спорит с Ренаном, со Штраусом, хочет опровергнуть «мифологическую школу» (будучи сам с нею во многом схож) и т.д. Но он ещё и поэт, и художественное видение предмета исследования становится местами даже нарочитым:

«Если не во всём, то во многом, переход от Марка и Матфея к Луке— спуск в долину с горных высот: воздух сразу теплеет, густеет, застилается дымкой исторических далей. Запах земли слабеет» (1,44).

Отношение автора к Самому Христу— не объективированно-отстранённое (по канонам научного исследования), но эмоционально-экспрессивное:

«Ах, бедный друг мой, ночной мотылёк, обжигающийся о пламя свечи, вы только подумайте: если нам суждено увидеть новую победу над христианством человеческой пошлости и глупости, а Самого Христа в ещё более “ужасном одиночестве”, то кем надо быть, чтобы покинуть Его в такую минуту; не понять, что ребёнку понятно: все Его покинули, предали,— Он один,— тут-то с Ним и быть; тут-то Его любить и верить в Него; кинуться Ему навстречу, Царю Сиона кроткому, ветви с дерев и одежды свои постилать перед Ним по дороге и, если люди молчат, то с камнями вопить:

Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!» (1,78).

Мережковский в канонических Евангелиях подозревает отступление от конкретной реальности, они его не удовлетворяют, он предполагает существование чего-то за их рамками: «...видевшие, слышавшие Господа знают, помнят что-то о Нём, чего уже не знает и не помнит Евангелие» (1,25). Писателю хочется проникнуть в то, что неизвестно; ему соблазнительно это: узнавание Иисуса Неизвестного, такого, каким Он может раскрыться вне канона Священного Писания. Канон для Мережковского— ограничение свободы, а он хочет быть свободным от всех пут и находит тому поддержку в своём понимании Христа, в «новом» понимании:

«Может быть, страшной ценой, но мы, наконец, поняли, или вот-вот поймём, чего за две тысячи лет христианства никто никогда не понимал,— что неизвестное имя Христа— Освободитель, и что, не приняв свободы, мы никогда не узнаем Его, Неизвестного» (1,35).

В стремлении раскрыть смысл этого нового имени автор заглядывает не только в апокрифические тексты, но силится восстановить некое досиноптическое Евангелие, своего рода пра-Евангелие, к которому канонические Евангелия относятся как часть черепков к некогда существовавшему священному сосуду. Неканонические же— не менее авторитетны для исследователя, например: «Матерь Моя— Дух Святой,— скажет, вспоминая о том, что было тотчас после Крещения, Сам Иисус, в Евангелии от Евреев, нисколько не менее православном, чем наши канонические Евангелия» (1,177).

Трактат Мережковского есть, собственно, попытка восстановления пра-Евангелия, научной (художественно-научной, лучше сказать) реставрации целого по доступным “осколкам”. Он этой целью заворожён и завораживает других:

«Девять зеркал; видимых нами— четыре— наши Евангелия, и пять невидимых: общий для Матфея и Луки, досиноптический источник, Q, “два особых” (Sonderquelle), по одному у каждого из них; нижний слой, А, IV Евангелия, и, наконец, самое тёмное, близкое к нам, зеркало— Agrapha. Девять зеркал поставлены друг против друга так, что одно в другом отражается: одно зеркало, Марка— в четырёх Матфея и Луки— двух видимых и двух невидимых, и все эти пять зеркал— в одном невидимом— Q; и все эти шесть в двух зеркалах Иоанна— в видимом В, и невидимом А; и, наконец, все эти восемь— в девятом, самом глубоком и таинственном, в Аграфах» (1,71).

В своих штудиях Мережковский ставит разум над верою, пытается с его помощью проникнуть за границы доступного, блуждая среди этих “зеркальных отражений”. И в том, несомненно, не может не стать противником Церкви, установившей Канон, его не удовлетворяющий:

«Но если воля Канона— не двигаться, не изменяться, быть всегда тем, что он есть, а воля Евангелия— вечное изменение, движение к будущему, то благодаря Канону, мы уже не имеем Евангелия...

Свято хранил Канон Евангелие от разрушительных движений мира; но если дело Евангелия— спасение мира, то оно совершается за неподвижной чертой Канона, там, где начинается движение Евангелия к миру, и мира— к Евангелию...

Тело Евангелия расковать от брони Канона, лик Господень— от церковных риз, так нечеловечески трудно и страшно, если только помнить, Чьё это тело и Чей это лик, что одной человеческой силой этого сделать нельзя; но это уже делается самим Евангелием— вечно в нём дышащим Духом свободы» (1,59-60).

Тут всё прозрачно: в Церкви нет спасения. Само противопоставление Евангелия и Церкви— в логике Мережковского.

Церковь же утверждает: всё необходимое для единого на потребу в канонических Евангелиях уже есть в преизбытке.

А если рассудку кажется, будто что-то необходимое отсутствует, то это лишь от суетности рассудка, вечно неудовлетворённого постижениями веры, поскольку её уровень для него недостижим.

Мережковского подводят его давние при-страстия, его завороженность плотью. Он ищет поддержки у апостола Иоанна: «“Всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух Антихриста” (1 Ин. 4, 3). С большею силою нельзя сказать: “Я знаю— знайте и вы Христа по плоти”.

В том-то и заключается для Иоанна неполнота синоптиков, что они недостаточно открывают— как это опять ни странно звучит— Иисуса во Христе, Человека в Боге. И вот почему вся полнота Христианства, плэрома его, действительно,— только в IV Евангелии» (1,52-53).

Такова природа рассудка: он в своих усилиях может сосредоточиться только на одном. Но вера постоянно держит память о целостности познаваемого. Поэтому и кажется рассудку: есть противоречия между евангелистами. Поэтому и знает вера: нет противоречий.

Мережковский как будто не хочет гармонии, не знает о нераздельности плоти и духа в Сыне Божием, в единой Личности Христа,— и невольно отдаёт полноту внимания и предпочтение плоти. То есть земному перед небесным. Всё тот же давний соблазн «серебряного века», от какого так трудно, оказалось, отречься.

«Плоть» же нужна Мережковскому ещё и для того, чтобы через неё устанавливать незримые связи между временами, именно в плотском, материальном отпечатлевшиеся. Посредством этих материализовавшихся связей он устанавливает необходимое для себя единство некоей все-религии, которая была и к которой нужно стремиться вновь. Без «мифологической школы» Мережковскому, как видим, вовсе не обойтись.

«И наконец третий чудеснейший дар Крита Св.Земле: Голубка, великая богиня-Мать, чьи бесчисленные, глиняные и каменные изваяньица находятся уже в неолитных слоях (современных “Атлантиде-Потопу”), по всей Европе, Северной Африке и Западной Азии, от Персидского залива до Атлантики. Это великая богиня-Мать, может быть, не только нашего второго человечества, но и первого,— крито-эгейская Бритомартис, эллинская Афродита Небесная, Урания, вавилонская Иштар, ханаанская Астарта, иранская Анагита,— вечная Дева-Мать, с младенцем на руках. <...>

Стаи белых голубок, летающих над Вади-Кильтом, Критским ущельем, можно видеть и в наши дни. Не залетела ли одна из них под грозовую тучу в тот день, когда крестился в Иордане Иисус, и “отверзлись Ему небеса” (Мт. 3, 16)?

Реющей над птенцами, голубке подобен был Дух Божий, носившийся над водною бездною хаоса, Tehom, по истолкованию Талмуда; выпущенная Ноем из ковчега, носилась она же и над водами потопа; слетит и на воды Иордана.

Три Голубки— вестницы трёх человечеств; первого, допотопного, второго, нашего, и третьего, идущего за нами» (1,160-161).

Тут слишком много для православного сознания несуразностей. Одно отождествление Пресвятой Девы и Афродиты чего стоит! И толкование талмудистское, принятое в качестве несомненного авторитета... Но вот что: нигде не обойтись без плотскости— в этих рассуждениях. Тут и Дух Святой— во плоти. Не: в виде голубине, но белою голубкою залетев как бы ненароком с Крита на Иордан.

Мережковский не просто отдаёт предпочтение разуму перед верою, но пытается дать толкование мудрости Божией по собственному разуму, согласуясь с мудростью мира сего. Святые Отцы согласно утверждали, что только достигшим чистоты сердца, совершенного смирения, святости— Бог открывает смысл слова Своего. Прочим же подобает принимать это с верою.

В 19 правиле Шестого Вселенского Собора определено:

«Предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отцов: и аще будет исследовано слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сим не уклониться от подобающего. Ибо, чрез учение вышеперечисленных отец, люди, получая познание о добром и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее и не страждут недугом неведения, но, внимая учению, понуждают себя к удалению от зла и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение»[1].

Это для гордыни нашей невподъём! Сами, собственным умом всего достигнем! Такое неправедное мудрствование ложно и оттого пагубно. Да что нам в том?

Вот одна из причин противодействия Церкви: гордыня понуждает.

Тут проблема многих, не одного Мережковского. То же мы встретили, вспомним, у Льва Толстого. «Самостоятельное прочтение» Евангелия определило ересиаршество Лескова. Это лишь ближайшие примеры, помимо многих случаев хулы на Духа у деятелей «серебряного века», в среде которых Мережковский не из последних.

Он твердит главные свои идеи, повторяя намеренно:

«И новым светом, ещё сильнейшим, озаряется главное прошение молитвы Господней— о Царстве: первое царство— Отца, второе— Сына, третье— Духа-Матери» (1,67).

«Бог есть не только Он, Отец, но и Она, Мать» (1,176).

«Три человечества: первое, до нас погибшее,— царство Отца; второе, наше, спасаемое или погибающее,— царство Сына; третье, за нами, спасённое, царство Духа-Матери. Вот почему и три Голубки: первая над Хаосом; вторая— над Потопом; третья— над водами Крещения» (1,177).

Рядом с этим не может не вспомнить он и о Вселенской Церкви, выводя её за пределы христианства. У него и Иисус оттого Неизвестный, что тоже пребывает за пределами этими: «Христос не христианин— неимоверная истина» (1,109). Это всё то же заблуждение автора, давнее уже, и для него парадокс этот вовсе не парадокс: Христос потому не христианин и не может быть христианином, что христианство (по Мережковскому, не забудем)— лишь малый этап, часть большого целого, и не может Бог быть ограничен такою малою частью, Он шире всех частей. Логично, но ложно.

Но в противоречии с самим собою Мережковский увлекается— и незаметно начинает говорить о Христе только как о человеке. И сам вместо бесконечности суживает всё до конечного во всех проявлениях бытия. Всё хочется побольше узнать «Иисуса по плоти»— и он на том сосредоточивается, прочее упуская даже из мысленного поля видения. «Вспоминал ли Иисус в эти последние дни Свои тот первый день, когда пришёл к людям с Блаженною Вестью о Царстве Божьем?» (1,235)— так можно сказать только о человеке, но не о Боге. И не к этому ли сводится весь поиск «Неизвестного»?

«Кажется, случилось и с Петром то же, что со всем христианством: только что увидел Христа— перестал видеть Иисуса; Бога узнал— не узнал человека. Мог бы сказать и в эту Кесарийскую ночь, как скажет в ту, иерусалимскую, во дворе Каиафы: не знаю Человека сего.

Так же могло бы сказать и всё христианство: так же знает Христа, Бога, но не знает человека Иисуса» (1,402).

Да ведь тут своеобразная интерпретация давней несторианской ереси. Ничто не ново под солнцем...

Поэтому Мережковский резко противопоставляет Церковь и Царство Божие: Церковь— для Бога, Царство— для человека. Одно с другим несовместимо. Уверенность в том автор навязывает Христу:

«Будет Церковь, значит: Царства не будет сейчас; могло быть, но вот отсрочено; мимо человечества прошло, как чаша мимо уст. Думает Иисус о Церкви, но не говорит о ней, как любящий думает, но не говорит о смерти любимого. Знает, что Церковь, вместо Царства,— путь в чужую страну, вместо отчего дома; пост вместо пира; плач вместо песни; разлука вместо свидания; время вместо вечности. Церковь— Его и наше, на земле, последнее сокровище, но Церковь вместо царства Божия— пепел вместо огня. Знает Иисус, что “мерзость запустения станет на месте святом”» (1,403).

Вот открывшаяся тайна: Иисус-человек, Иисус Неизвестный, намеревался установить Царство. Но Бог, Христос,— определил быть Церкви. И скорбит Иисус, ибо знает: в том неизбежна “мерзость запустения”. Церковь заменила собою Царство: «Только что Церковь сказала: “Я— Царство”, мир остановился на пути своём, и Царство сделалось недосягаемым: ради “бесконечного прогресса” отменён Конец; ради “царства человеческого”, всё равно, мирского,— государства, или церковного,— теократии, отменено Царство Божие» (1,283).

Нет, это сам Мережковский скорбит: сладкий кусок мимо уст пронесённым оказался.

Писатель, вглядываясь во время, задаёт вопросы искушающие, пытается вызнать то, чего знать не дано слабому уму человеческому. И вдруг как будто прозревает: «Людям дано знать лишь то, и настолько, что и насколько им всего нужнее знать» (1,189). Такие прозрения у Мережковского случаются, но слишком двоится его сознание, чтобы остановиться на одном. И своё двоение он навязывает Иисусу— как некое начало священного безумия:

«Мёртвый ужас прикоснулся к сердцу Живого,— лёд к раскалённому камню. Краем уха слышал— не слышал шелест, шаг; краем глаза видел— не видел, как сзади подошёл кто-то и сел на камень рядом.

<...>

Знал и теперь, сидя на камне, что, если взглянет на сидящего рядом, то увидит Себя как в зеркале: волосок в волосок, морщинка в морщинку, родинка в родинку, складочка одежды в складочку. Он и Не он— Другой.

— Где он, где Я?

— Где я, где Ты?

— Кто это сказал, он или Я?

—Я или Ты?» (1,193).

А если не забыть, что Другой в системе понятий Мережковского— Антихрист, то страшное получается двоение. И опять— хула.

Само двоение это для того, кажется, необходимо, чтобы всегда быть готовым допустить рядом с идеей Царства Небесного— Царство на земле: вместо Церкви. Тут опять всё та же задушевная давняя идея.

И все эти заблуждения— из страха смерти. В своё время Мережковский от этого страха самоё необходимость религии вывел, теперь видит и во Христе Освободителя от этого страха.

«Явное для нас, имя Иисуса: “Христос”, “Царь”; а всё ещё тайное: “Освободитель”.

Люди, без Христа, живут и сейчас, как жили иудеи, под игом закона. Все наши законы государственные суть отражения законов естественных, искажающих в смерти, как в дьявольском зеркале, Отчий закон— жизнь: принудительная сила тех, так же как этих,— страх смерти. Чтобы освободить от него человека, надо сломить иго закона. Вот за что Иисусова тяжба не только с иудеями, но и со всеми рабами закона— со всеми людьми.

Рабство всех рабств, всех цепей железо крепчайшее,— смерть. Мнимые освободители человечества, крайние бунтовщики и мятежники, остаются всё-таки рабами смерти: никому из них и на мысль не приходит, что можно освободить человека от смерти, и что, без этой свободы, все остальные— ничто. Только один человек— Иисус, во всём человечестве, восстал на смерть. Так же Он говорит: “воскресну”. Он один почувствовал в Себе силу, нужную, чтобы смертию смерть победить не только в Себе, но и во всём человечестве, во всей твари» (1,308-309).

Земное Воскресение в Царстве на земле же— вот что дороже всего для Мережковского во Христе. Писатель всё о широте идеи печётся и молвит, а сам обуживает бытие до земного плотского. Конечно, у него не пошлая социальная идея коммунизма, у него всё же есть понятие «преображённой плоти», но он его, кажется, только изредка припоминает, а главное: преодолеть бы смерть. Преображение для Мережковского— преодолевание смерти. Всё это и верно, только Мережковский лишь часть истины ухватывает, для одного рассудка доступную; то же, что вере открывается, он как будто знать не стремится. Довольно и малого.

Сама мысль об освобождении от смерти, совершаемом во Христе, если рассматривать её в отдельности от всей системы воззрений писателя,— верна. Но, включённая в неистинную систему, она и сама становится неправедной, ибо превращается в конечную цель, тогда как в действительности она есть лишь одно из промежуточных звеньев иной, более сложной системы.

Система идей Мережковского пребывает в двоении и неразличении добра и зла, едва ли не намеренном.

«Пётр “сатана”, Иуда “дьявол”,— здесь, в Кесарии,— не близнецы ли двойники неразличимые, как сатана от дьявола? ...Да и все остальные ученики, может быть, не лучше и не хуже этих двух: двенадцать Петров— двенадцать Иуд» (1,407).

Он нарочно не хочет ничего различать— иначе пришлось бы признать, что Астарта и Богородица всё-таки не одно и то же. И тогда— разрушится вся мифология, которая так мила ему, потому что только в ней имеет смысл Вселенская Церковь, берущая начало в Атлантиде допотопной, с её пра-религией, с вечно обновляющейся мистерией-мифом о страдающем Боге.

Однако и это «христианство» должно быть преодолено, отвержено, разрушено— так требует миф. От христианства нужно освободиться— и это освобождение может дать только Христос, но не известный Церкви, не Тот, Кто «обужен» церковным учением, но Неизвестный, но революционер-разрушитель, и посредством того— Освободитель.

«Очень ошибаются христиане, думая, что в Очищении огненном— Разрушении храма— дело идёт только о храме Иерусалимском; нет, о всех вообще рукотворных, в том числе и о христианских храмах— церквах. И это очень страшно для христиан— “мятежно”, “возмутительно”, “революционно”.

Чтобы разрушить старое и новое создать, нужен “переворот”, “революция”.— “Если не обратитесь, не перевернетесь, не опрокинетесь,— не войдете в царство Небесное” (Мт. 18, 3). Это мы уже слышали на горе Блаженств; это надо помнить и здесь, на горе Страстей, чтобы понять, что произошло в Очищении храма. Для этого “переворота”— “перевёртывания”, “опрокидывания”— единственного пути в царство Божие,— страшно не подходит наше, слишком человеческое, “демоническое”, хотя бы в древнем смысле “полубожеское”, слово “революция”. Но у нас другого слова нет и, кажется, долго ещё не будет. В том-то и беда наша, что лишь в этом тёмном и почти всегда обратном, опрокидывающем, но не всегда искажающем, иногда и страшно точно отражающем, демоническом зеркале— Революции— мы можем увидеть самые нужные нам, близкие, братские, человеческие и неизвестные черты в лице Христа Неизвестного— Освободителя.

<...>

Всех, доныне единственно возможных во всемирной истории, человеческих— “демонических” революций конец,— начало последней сверхисторической Революции Божественной,— вот что такое Очищение— Разрушение храма» (1,446-448).

Цель же этой Революции, главное дело Христа Освободителя— “царство Божие на земле, как на небе” (1,461).

Всё к тому же.

Заметим, без комментария, поскольку он и не нужен (так всё очевидно), что ссылаясь на слова Христа, обосновывая ими идею Божественной Революции, Мережковский искажает их. Подлинные же слова: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном»      (Мф. 18, 3-4). Мережковский поистине «перевернул» и «опрокинул» смысл слов Спасителя.

Лучше бы задуматься над продолжением тех слов: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской. Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит» (Мф. 18, 6-7).

Какие бы оговорки ни делал Мережковский, какие бы разъяснения ни давал, он подводит к тому же результату, но с неожиданной стороны, что и его современники-революционеры.

И вовсе не парадоксально поэтому утверждение Мережковского: «Русские коммунисты, маленькие дьяволы, “антихристы”, служат сейчас Христу, как давно никто не служил» (1,78).

Мережковский был бы прав в этом своём утверждении, когда бы он мыслил на уровне Промысла, ибо всё, промыслительно попущенное Божией волею, споспешествует единому на потребу, даже вопреки воле совершающих неправедные деяния. Но Мережковский мыслит в категориях революционного «опрокидывания» христианства: он видит в разрушении храмов расчистку места для грядущей Вселенской Церкви Третьего Завета. И оттого его утверждение оборачивается дьявольской ложью. Ему и чисто психологически потребно оправдаться: он же так превозносил революцию прежде, он же мнил, будто ощущает в ней дыхание Бога. И вот когда она обнаружила звериный оскал— ему ничего не остаётся, как только уверять: все эти злодеяния идут во благо будущему Царству.

Грядущий акт окончательного разрушения христианства Мережковский приравнивает к первому глобальному катаклизму, всемирному потопу, отвергнувшему Атлантиду во имя пришествия Христова. Теперь— новое освобождение: «Но конец первого человечества, Потоп, ещё не был концом земного мира-космоса; может быть, не будет им и конец второго человечества, нашего; так же, как после первого было второе, будет, может быть, и после второго— третье: “тысячелетнее царство святых на земле”» (1,477). Тут у Мережковского хилиазм едва ли не в чистом виде.

Никак не хочет писатель отказаться от соблазнительного видения революции— как Христова дела.

«И в грозно полыхающем над нами зареве социального пожара преломляется в красный свет демонической революции всё ещё, может быть, белый свет Революции Божественной» (1,482-483).

И это потому, по Мережковскому, что слова Христа лучше всего постигаются не церковным сознанием, а социализированным:

«Где это могли бы понять люди лучше всего? В церквах? Нет, в революционных подпольях, на каторгах, в тюрьмах, в больницах, в публичных домах,— всюду, где человек раздавлен наибольшим социальным гнётом» (1,483).

Помутнение? Нет, «просвещение»— со своими давними соблазнами.

Всё это пишется уже долго спустя после октябрьских и последующих кровавых потрясений. И становятся более понятными все помрачения «серебряных» русских слепцов. И не удивляет уже Блок со своими «двенадцатью» бандитами во главе со Христом, если Мережковский в своём «евангелии» держится за тот же образ: «Всё идут, да идут, и будут идти до пределов земли, до конца времён, двенадцать нищих бродяг, а впереди— самый нищий, Тринадцатый» (1,391). И не удивляет Л.Андреев, Иуду вознесший, когда читаем у Мережковского: «Может быть, Иуда Галилеянин— ложный Мессия тех дней— похож на Иуду Искариота: оба “зелоты-ревнители", против римской власти бунтовщики— “революционеры” по-нашему. Главная черта обоих— нетерпеливое, со дня на день, с часу на час, ожидание царства Божия. “Скоро, ещё во дни жизни нашей, да приидет Мессия (Помазанник, Царь) и да освободит народ свой”,— в этой святейшей молитве Израиля главное слово для обоих Иуд— “скоро”. Всё равно, победить или погибнуть, только бы скорей,— не завтра, а сегодня— сейчас. Если так, то понятно, почему Иуда пришёл к Иисусу в те дни, когда думали все, что царство Божие наступит “сейчас” (Лк. 19, 11), и отошёл от Него, когда понял, что не сейчас,— надолго отсрочено» (1,492).

Тут на волос и сам Мережковский близок Иуде. И видно: для него разувериться в Царстве Божием, глядя на революцию большевицкую, значило бы уподобиться Иуде в предательстве Христа. Мережковский Иуду как будто готов и оправдать, ибо Иуда предаёт «известного» ему Христа. Для Мережковского же в признании революции делом сатанинским заключалось бы более страшное предательство— «Неизвестного». Вот через что не может он переступить. Тут не банальная слепота.

Не здесь ли разоблачает себя невольно и главный соблазн «серебряного века»?

Не явная ли прелесть в словесных заклинаниях Мережковского:

«...Евхаристия Луки— революционно-эсхатологически-социальная. Вот что так страшно забыто, потеряно в нашей Евхаристии церковной.

Только тогда, когда Сам Господь соберёт, по чудному слову в евхаристийной молитве Апостолов, все церкви, рассеянные, “как хлеб по горам” (каждый верующий— колос хлеба), в единую Церковь Вселенскую— Царство Своё, только тогда совершится эта “социально-революционно-эсхатологическая” Евхаристия, уже не Второго Завета, а Третьего,— не только Сына, но Отца, Сына и Духа,— неизвестная Евхаристия Иисуса Неизвестного. <...>

Вот что значит Евхаристия— Любовь— Свобода; вот что значит неизвестное имя Христа Неизвестного: Освободитель» (1,508,511).

Он заклинает своё желанное «Царство», вкладывая в уста Неизвестному то, что так хочется услышать: «Ныне— сегодня— сейчас царство Мое еще не от мира сего; но уже идет в мир; будет и здесь, на земле, как на небе» (1,561).

Вновь скажем: тут не плоскостное социальное вожделение только, но мистическое, эсхатологическое. Тут, конечно, не «научный коммунизм»— но всё же: вектор к нему.

Можно утверждать это, поскольку Мережковский не удерживается на набранной высоте и всё тянется к земному, к очеловеченному, к понятному.

Сакральное не допускает приземлённых толкований. Так, никакой психологизм не приложим к разумению евангельских событий, Мережковский же к тому тяготеет. Вот маленький пример: психологическое разъяснение состояния апостола Петра во дворе первосвященника:

«Думает о том, что делается наверху, и слушает, что говорится внизу. Всё— о Нём: “колдун”, “злодей”, “обманщик”, “сумасшедший”, “бесноватый” и ещё такое, что хочется Петру, выхватив меч из ножен (давеча забыл-таки бросить его или не забыл, подумал, что пригодится), начать рубить; хочется, но не может. Страшно? Нет, пойманному и связанному волку не страшно с людьми, а тошно: так и Петру с Ганановой челядью. Взглянет исподлобья, волком, и тотчас опустит глаза. Тошно, гнусно, а если и страшно, то не за себя, а за Него и за всё,— что всему конец» (1,542).

Такое недопустимо.

Есть черта, завеса, куда заглядывать— грех. Грех вообще искать «Неизвестного»: это неизбежно обернётся хулою на Духа. И несомненная хула— примысливать Богу то, что по-человечески хочется услышать от Него.

Ибо: что должно сказать— сказано.

И то, что сказано, даётся не надменному разуму, но смиренной вере— Божией Благодатью.


Свои идеи Мережковский повторял, не развивая их, но лишь расширяя примерами и наблюдениями, в художественных трактатах о святых, наследовавших Иисусу Неизвестному, о мистиках разного рода, о деятелях истории и культуры. Перебирать всё им написанное, просеивать, отделяя здравые суждения от плевел,— нет надобности: нового ничего почти не найдём, а отвергать в который раз многажды повторённые заблуждения— зачем?

Поэтому укажем лишь на некоторые, наиболее любопытные извороты мысли писателя.

Прежде всего: в эмигрантский период Мережковский, кажется, вовсе предал презрению Православие: рассуждая о Церкви, о святых её, он всё о католичестве толкует, Православная же Церковь остаётся вне поля внимания как нечто второзначное и недоразвитое. К этому ведь тяготение было ещё и в прежние времена у многих. Теперь же, в Европе, и того легче: за Церковь признавать лишь то, что постоянно на виду. Конечно, при желании можно было разглядеть и православных русских— но не у всех такое желание было. Вот Вяч.Иванов— и вовсе в католичество с радостным восторгом перешёл, разъяснив своё состояние в сам момент «присоединения», в момент совершения соответствующего обряда:

«Произнося <...> Символ Веры, за которым следовала формула присоединения, я впервые почувствовал себя православным в подлинном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудовлетворённости, становящейся всё мучительней и мучительней от сознания, что я лишён другой половины живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только лёгким. Я испытывал великую радость покоя и свободы действий, не ведомую ранее той поры, счастье общения с бесчисленными святыми, от помощи и молитвы которых я долго противовольно отказывался, сознание, что выполнил свой личный долг, и в своём лице долг моего народа, уверенность, что поступил согласно его воле, которую я тогда ясно увидел созревшей для Единения, что остался верен его последнему завету: требованию забыть его и принести в жертву вселенскому делу Соборности. И— удивительно— я мгновенно почувствовал его, в духе возвращённым мне рукою Христа: вчера я присутствовал на его похоронах, сегодня я вновь был соединён с ним, воскресшим и оправданным...»[2].

Перейдя в католичество, впервые почувствовал себя подлинно православным... Тем исполнил завет народа и воскресил и оправдал его... Если даже столь немелкий, душевно утончённый человек сподобился наговорить столько несуразностей— то это уже не его вина, а общая беда «серебряных» людей. Да дело даже и не в «присоединении»: они по духу многие давно не были православными и всё тешили себя грёзами о Единении. Но: почему бы не достигнуть Единения— переходом католиков в Православие? И в ум им того придти не могло.

Мережковский же и в неправославии своём двоился: нередко мыслил почти как протестант. Вот его рассуждение о святости: «...может быть, и Павел удивился бы, если бы узнал, чем он свят для нас. “Что ты Меня называешь благим (святым)? Никто не благ (свят), кроме одного Бога”,— может быть, ответил бы нам и Павел, как Иисус. “Братия”, члены Тела Христова— Церкви, святы для Павла все равно, хотя и по-разному, потому что быть в Церкви, в Теле Христовом, и значит для него быть “святым”. Очень бы он удивился, если бы узнал, что это для нас уже не так; что “Церковь” может значить: святые не в Церкви и в мире, а только в Церкви; один-два спасшихся на тьму погибающих; звёзды во тьме, не внешней,— мира, а внутренней,— самой же Церкви; точки живые в мёртвом теле не мира, а самой же Церкви,— страшно сказать,— Самого Христа. Очень бы удивился Павел, а может быть, и ужаснулся, если бы узнал, что могут быть такие “святые”, что будет и он таким» (2,5). Вряд ли какой католик подобное примет.

В размышлениях об апостоле Павле Мережковский продолжил то, что было в «Иисусе Неизвестном»: беллетризацию новозаветных событий. Например:

«Идучи на суд, или казнь, Пётр и Павел обменялись, может быть, взглядами, и Пётр прочёл в глазах “брата своего возлюбленного”, Павла: “Прости!”— и Павел— в глазах Петра: “Прости и ты меня!” И вдруг поняли оба, что после Иисуса никто никогда не любил так, как они друг друга» (2,61).

И продолжил свои толкования, опровергая общепризнанное: «Кем бы ни был “Иоанн” Апокалипсиса, он, в противоположность “евангелисту Иоанну”,— злейший враг Павла, который является здесь под видом “лжепророка Валаама (2,14) и “лжеапостола” (2,9;3,9)» (2,63).

В таком произвольном толковании явная демонстрация протестантского менталитета вдруг проявилась. Вдруг? А ему и некуда было двигаться, кроме как к протестантизму: Православие и католицизм он давно отвергал за “теократию”— а это именно зачаток протестантизма.

Переходя к размышлениям о бл.Августине, Мережковский откровенно начинает высказывать свои симпатии к протестантизму: «Только здесь, в откровении Свободы,— Августин вечный, один из начинателей того, для чего у нас всё ещё нет имени, потому что имена: “Протестантство”, “Реформация”,— недостаточны. Августин вечный— одна из вех на пути от Христа Неизвестного, Освободителя,— к ним» (2,106).

От бл.Августина Мережковский прямо указывает направление развития, устремлённого ко Вселенской Церкви,— к Лютеру.

«И в лице Лютера будет отлучён Римскою Церковью (о, конечно, невольно, нечаянно!) св. Августин.

Если бы он только знал, какой будет у него ученик— вылупившийся вдруг из яйца голубиного, змей— монах Августинец, Лютер, то как бы он удивился, ужаснулся: “Откуда это чудовище— unde hoc monstrum?” Мы теперь знаем, откуда: из движения Духа в веках и народах, от Иисуса, через Павла-Августина, к нам» (2,120).

Мережковский прав, утверждая генетическую зависимость протестантизма от некоторых тенеденций в католичестве. Но для него такое дальнейшее вырождение христианства есть торжество Духа. И не забудем: на том же благом для писателя пути— отвержение и Православия.

Все рассуждения Мережковского нельзя назвать богословием, равно как и философией— также невозможно: это эмоционально-эстетизированное переживание идей, порою очень глубокое, но не чистое.

От бл.Августина Мережковский перешёл к своей давней привязанности, не сразу обнаруженной, но несомненной,— к тому, от кого он заимствовал непосредственно свою идею Церкви Третьего Завета,— к Иоахиму Флорскому. Иоахим и его последователь Франциск Ассизский для Мережковского— чистые приверженцы идеи Царства Божия на земле, религиозного варианта коммунистической утопии. Мережковский, впрочем, сразу хочет отмежеваться от того коммунизма, который уже господствовал как идеология в России: «Смешивать два “коммунизма”— наш и XIII века— всё равно что смешивать невинную девушку с блудницей, детскую улыбку св.Франциска— с дряхлой усмешкой Ленина, утреннюю звезду— с тускло-светящейся гнилушкой» (2,132).

А затем начинаются повторы всё тех же идей: «...начал спасение мира Отец; продолжает Сын; кончит Дух. Это и сказал Иоахим, за семь веков до нас, и хотя погибал так же, как мы погибаем, но уже видел то, чего мы ещё не видим,— единственную для мира надежду спасения— Третий Завет» (2,142). Тут же снова мечты о Царстве на земле, о Вселенской Церкви, а где Вселенская Церковь— там не обойтись без идеи, которая в наше время зовётся экуменической (всё по одному кругу вертится):

«За семь веков до нас понял Иоахим то, что, кажется, “последние христиане” наших дней начинают понимать или скоро начнут,— что христианство может быть спасено не одной из двух поместных Церквей, Восточной или Западной, и не одной из бесчисленных церквей, в Протестантстве-Реформации, а только единою Вселенскою Церковью, потому что вся нисходящая за второе тысячелетие линия христианства есть не что иное, как медленный провал в пустоты, зазиявшие после Разделения Церквей» (2,147).

Такое суждение в системе воззрений Мережковского логически неизбежно. Впрочем, не стоит повторять всё одно и одно.

В воззрениях и жизненном поведении св.Франциска Мережковский узревает две стороны: силу Франциска, определяющую его стремление к Царству на земле, и слабость, приводившую к отступлениям от верного пути к нему. С одной стороны, Франциск превозносится над всеми христианами вообще: «За две тысячи лет христианства никто не доказал убедительнее, чем он, возможность      Евангелия» (2,152). По душе Мережковскому и почти откровенное отвержение Церкви в суждениях Франциска. «В этом смысле можно сказать, что Франциск— не христианин, а ученик Христа, ещё до христианства: между Христом и Франциском как бы вовсе нет времени— истории, нет христианства, нет Церкви» (2,152-153). Но с другой стороны— во Франциске— двоение, несогласие между сердцем и разумом. «...Сердцем он уже христианин Церкви Вселенской, а разумом всё ещё только римский католик; дух его уже всемирен, а душа и тело всё ещё только западные, римские» (2,156). Это, разумеется, плохо. (Но ведь это именно отражение несторианской двойственности Иисуса Неизвестного, которую исповедовал Мережковский.)

Под конец Мережковский договаривается до своей излюбленной идеи: записывает обоих праведников в революционеры (в собственном понимании): «Это уже не “Преобразование”— “Реформация”, а “Переворот”— “Революция”. Иоахим начал её; продолжал, сам того не зная и не желая, Франциск» (2,224).

Писатель, кажется, и в Жанне д’Арк видит то же, и главное для себя: «Если Дух есть Мать, то путь второго человечества, нашего, обратен пути первого: уже не от Матери к Сыну, а от Сына к Матери— Духу. Вся религия Жанны— религия Духа— Матери» (2,262).

Но довольно. Сколько же можно об одном и том же?

……………………………………………………………

В том, что свершилось,— ничто не понято, не осмыслено. Дальше— тишина.


2.


Но были же и трезво видевшие происходящее. Не забудем о Бунине, о Шмелёве. Да, но Бунин был достаточно умён, чтобы не поддаваться либеральным соблазнам. Шмелёв же имел абсолютный несомненный критерий: оценивал всё по православным меркам.

Можно назвать ещё одно имя: Константин Дмитриевич Бальмонт (1867-1942). Изломанный манерный декадент-символист, он обрёл стремление к православной духовности, резко изменился в своём миросозерцании. Близкая дружба со Шмелёвым о многом говорит.

Однако это лишь отдельные имена.

Мудрее оказались иные из тех, кто прежде не успел засорить разум химерическими идеями, хотя бы по причине возраста. Молодой поэт Алексей Владимирович Гессен (1900-1925), успевший принять участие в Белом движении, а затем выбравшийся в Европу, был изумлён тем, что увидел в эмиграции русской:

«...За всё это время я ни разу не встретил, не почувствовал заграницей этого всеобщего согласия, этой единодушной ненависти к большевикам, насильникам Родины. Здесь заграницей нет этого священного гнева, этой решимости никогда не уступить, никогда не примириться, не поклониться грубой силе. А там ведь это было труднее. В России голод и физические лишения, иногда угрозы самому существованию, могут заставлять идти на компромиссы, на соглашения, на уступки. Тем же, которые здесь в безопасности, в довольстве, ради выгод или из малодушия, готовы протянуть руку палачам России,— нет оправдания, нет и не будет прощения»[3],— писал он в 1922 году (в статье “Там и здесь”, помещённой в “Русской мысли”), поражённый нравственной атмосферой, преобладавшей среди русских изгнанников. Да ведь многие же из них в своё время весьма порадели большевикам— рьяно обвинять большевиков значило для них принять на себя хоть часть вины. Мужества не хватало. Да и никак не могли они одолеть прежнего, ещё партийного разделения. “Здесь за рубежом столько партий и групп,— свидетельствует Гессен,— сколько людей в эмиграции. Редко встретишь двух человек, согласных между собой»[4].

Слова не по возрасту мудрого, но жестокими испытаниями наученного Гессена— останутся приговором всей российской либеральной своре, вышвырнутой в Европу, останутся навсегда:

«Ничего не поняли, ничему не научились. То, что твердили 10-20-30 лет тому назад, продолжают твердить и теперь. Зрелище воистину жалкое и смешное. Немногие только имели мужество пересмотреть прошлое, признать свои ошибки и заблуждения, большинство, вопреки разуму, здравому смыслу, очевидности, как баба из малороссийского анекдота, утопая уже до макушки в воде, высовывает пальцы над поверхностью пруда, показывая жестом: “а всё-таки стрижено, стрижено, а не брито!” Над полем, заросшим чертополохом и бурьяном, который сами они усердно сеяли, они утверждают, что посев был хорош, а если всходы плохи— не их вина. Дьявольские шутки!»[5].


Сравним с характеристикой воззрений «новой» части русской эмиграции, данной Георгием Ивановым в 1933 году:

«...Материализм— и обострённое чувство иррационального. Марксизм— и своеобразный романтизм. “Сильная Россия”— и “благословим судьбу за наши страдания”. Отрицание христианства— “спасение в христианстве”. Русское мессианство— “Интернационал”. “Цель оправдывает средства”— и непротивление злу. Достоевский, Достоевский, Достоевский... Немного Толстого. “Атлантида” Мережковского, Ницше и... Андре Жид. “Пушкина не существует.” Славянофилы, Леонтьев, Рудольф Штейнер, даже Елевферий... Бесчисленные— как пишут в анализах— “следы” других пёстрых, перекрещивающихся, отрицающих друг друга влияний. Из этой смеси идей и чувств, страстей и систем смотрит, если хорошенько вглядеться, лицо нового русского человека»[6].

Всё же в этом сумбуре ничего нового нет как будто. Это логическое продолжение «серебряного века»— не более. Как «отцы» ничего не поняли, так и «дети» продолжили.


Гессен, ослабленный испытаниями лихолетья и тяготами эмигрантского существования, прожил недолго, невелико и наследие его поэтическое: два-три десятка стихов, да небольшая поэма— но и это не должно оставаться в безвестности.

Лирика Гессена посвящена в основе своей событиям российской истории, прежде всего ближайшей. Так, он славит Русскую Армию, противостоявшую большевикам:


Слава светлому Воинству Крыма,

Победившему тягостный плен,

Тем, чьи очи не слепли от дыма,

Тем, чья верность не знала измен.


Тем, чья мощь под ударами крепла

И в сраженьях не гнулся чей меч,

Кто сумел и под грудою пепла

Нехладеющим сердце сберечь.


Тем, кто, преданный мукам безмерным,

Тем, кто, зноем и жаждой томим,

Оставался бестрепетно-верным

Нерушимым обетам своим.


Вам, чьи очи не слепли от дыма,

Вам, чьи жизни сгорали дотла,—

Белокрылому Воинству Крыма—

Хвала!

1922


Глеб Струве, давший опыт исторического обзора русской литературы в изгнании, самый полный на нынешнее время, верно заметил, что поэзия Гессена «немного отзывалась книжностью»[7], но это обычно для начинающих поэтов. Подобное одолевается, если поэт искренен в своих переживаниях. Искренность Гессена несомненна, да времени оказалась нехватка.

Среди стихотворных раздумий Гессена— осмысление русской истории, вызнавание в ней добрых начал, но и тех сорных плевел, которые заглушили на время посевы правды. Идеальным же историческим деятелем видится Гессену Император Александр III.


Не побоится в ржавой лужице

Сапог солдатский окунуть.

Упрётся в землю, понатужится

И выведет на верный путь.


Поэма «Горькие травы», начатая ещё в России, опубликованная посмертно в 1926 году и, по всей видимости, не завершённая, отмечена мудростью исторических прозрений, которыми была обделена либеральная интеллигенция России. Гессен развивает образ, данный в статье «Там и здесь»: русское поле, засеянное дурными заморскими семенами.


Лишь чрез долгие, долгие годы

Из земли показались ростки.


Отравили ли горькие травы,

Напоил ли их ядом песок—

Только полон коварной отравы

Сладковатый и липкий их сок.


Он сулит небывалые муки

Тем, кто выпьет его невзначай,

Но не деды собрали, а внуки

С ядовитых полей урожай...


И в крови их пылает отрава,

И кружит их хмельной ураган...

Эх, степные да горькие травы,

Эх, лукошко заморских семян!..


Основные части поэмы соответствуют тем поколениям русских вольнодумцев, которые взращивали этот урожай. Начало— «Предки». Те, кто одурманивал себя просвещенческими соблазнами.


Так сладко окунуться разом

В кристально-ясный мир Вольтера,

Где над поверженной химерой

Царит один бессмертный разум.


И результат:


Мудрых книг губительная ложь,

Лживых слов лукавое злодейство,

Дерзких мыслей ненасытный нож—

Обагрили кровью площадь действа...


Затем — «Прадеды».


Фурье... Бланки... Фаланги... Мастерские...

Табачный дым, вино, кухонный чад...

Спокойно дышит спящая Россия,

Вся ровная и белая, как плат...


Тревожному восторженому взгляду

В морозной мгле сквозь смутный снежный прах

Мерещатся огни и баррикады

На сонных улицах и площадях...

……………………………………

Как щупальцы таинственного зверя,

Вползают мутно-белые волокна

В высокие завешенные окна,

В балконные, затворенные двери.


Всё это так известно по историческим штудиям, заправленным социалистической идеологией. Поэт одолел это самостоятельно, но без обольщения лукавыми толкованиями. В поколениях революционных борцов он видел отравителей России. Следующая часть поэмы— «Деды». Террористы-убийцы, наслаждающиеся своею кровавой «охотою». И— «Отцы», совершившие чёрное дело гибельной измены, превратившие Русь в «братскую могилу воспоминаний и надежд». Горькие плоды взращённого урожая достались тем, кого поэт сострадательно описал в главе «Дети», к которым и себя причислил, с которыми и сам принял муку.


Путь наш был окровавлен, тревожен и долог!

Но замкнулся проклятый, пылающий круг.

И теперь— Твоих Армий последний осколок—

Мы сложили оружье и стали за плуг.

………………………………………

И невольно вздохнёшь и промолвишь: затем ли

Напоили мы кровью родной чернозём,

Чтобы потом своим орошать эту землю,

Чтобы гнуть свою спину под чуждым ярмом...

………………………………………..

Дай мне сердце, как воск, и оправь его сталью,

Сделай кротким, как голубь, и сильным, как вол,

Дай увидеть за дымом, за кровью, за далью—

Нерушимым и славным Твой светлый престол.


Трагические раздумья, мольба... Каков же будет исход? Отчаяние безверия или твёрдое упование на свои силы и на помощь Божию?


Русь! Народ твой глумится и пляшет

После жатвы лихой охмелев...

Кто-то нивы твои перепашет

Под иной благодетельный сев?


Русь! Твои ли усталые дети

Одолеют кровавый дурман?

Наши руки повисли, как плети,

И тела омертвели от ран...


Но всё же эти страдальцы для поэта— воинство Христово. На это и надежда, которою он завершает свои раздумья над судьбами родины.


Только сила душевная крепла,

За ударом встречая удар,

Только сердце под грудою пепла

Всё таит нехладеющий жар...


Этой силой по-старому живы,

Этим жаром, как прежде, сильны,

На твои осквернённые нивы

Мы придём с наступлением весны...


Верь— над проклятой грешной землёю

Воссияет Христова Любовь,

Выйдет пахарь— послушной сохою

Поднимать непокорную новь...


Вот эта надежда дорога поэту, он жил верностью святым обетам, в них восполняя оскудевающие силы. Таков один из мотивов его лирики.


Сожжённым, опустевшим душам

Борьба с искусом всё трудней,

Но давней верности своей,

Святых обетов не нарушим...


И, глядя в ночь, в глухую ночь,

Мы гордо, мы спокойно скажем:

“Не поддались мы силам вражьим,

Сомненья, слабость, горечь— прочь!


Благословен тот ярый пламень,

Который юность сжёг дотла,

И той дороги каждый камень,

Что нас к Распятью привела”.

1924


И конечно, чувство родины становится тою поддержкою, которая помогает жить.


Всё мне снится у берега Сены,

Вспоминается Невский простор...

Допущу ли себя до измены,

Заслужу ли суровый укор?!


Мелкой рябью подёрнуты лужи,

И скользит на асфальте нога...

О, январские лютые стужи,

Голубые, родные снега!


Здесь закат нарумянен и розов,

Как улыбка смеющихся уст,

Но я помню Крещенских морозов

Треск, и скрип, и сверканье, и хруст.


Тают в медленной пляске снежинки,

Но я вижу почти наяву...

Заметённые вьюгой тропинки

Через снежно-немую Неву.


Допущу ли себя до измены,

Заслужу ли суровый укор?!

Всё мне снится у берега Сены,

Вспоминается Невский простор.

1925


Это и поддержка, но это и боль— до смертной тоски. Затерянный на дальней земле, он не мог не ощущать тягостного одиночества, уходящей в небытие жизни.


Ни друзей, ни жены, ни любовницы...

Одиночество сердце ранит.

При дороге бесплодной смоковницей

Моя скудная юность вянет.


А утешение — всё в одном:


Но и мне утешенье даровано,

Небывалая радость снится:

К светлой доле, живым уготованной,

Хоть в свой смертный час приобщиться.


Пусть увяли надежды напрасные,

Но над тёмными их гробами

Веет белое-синее-красное

Озарённое солнцем знамя!..

1925


Кажется, мелькнуло ему напоследок светлое чувство любви, о котором он обмолвился лирическим шедевром:


Моих стихов сквозное кружево

Я посвящаю в первый раз

И нежности, едва разбуженной,

И ласке Ваших милых глаз.


За этой ласкою случайною

Другие будут вновь и вновь,

И станет нашей общей тайною

Едва расцветшая любовь.


Я верю страсти неминуемой,

Ещё несмелой, как мечта,

Пусть эти строки поцелуями

Вопьются в милые уста.


Бессвязный бред души разбуженной

И полюбившей в первый раз—

Моих стихов сквозное кружево

Я тайно берегу для Вас.

1925


Горько видеть под этими строками обозначенную дату, ту же, что и год смерти поэта. Он явно набирал творческую силу.

Была ли то подлинная любовь? Или просто вымысел, поэтическая грёза— поэту так легко воплотить желаемое в образ, столь ощутимый для мечтательной души. А далее он создаёт (можно предположить) три варианта развития этого образа. Первый, приманчивый, соединяется в его душе с идеалом духовной кротости, с достигаемым хотя бы в мечтах, а когда-то таким реальным бытием.


Но ты о детской, ясной вере

Устами чистыми молись.


И за церковную ограду

Я приведу тебя в посту,

Где встретит нас людского стада

Благой и Ласковый Пастух.


А дряхлый попик улыбнётся,

Прощая детские грехи,

Когда волос твоих коснётся

Тяжёлая епитрахиль.


Второй— уход возлюбленной в Божии селения.


Молчаливая, тихая, строгая,

На закате предпраздничных дней

Проходила ты в церковь убогую

Мимо жёлтых вечерних полей.


Ты молилась смиренно и сладостно,

Замирающий слушая звон.

Был Христос в твоей жизни безрадостной,

Что лампада у тёмных икон.


И великою милостью Божьею,

Как и всякий, кто беден и сир,

У Святого Христова подножия

Обрела ты надежду и мир.


Третий— лукавая измена, охлаждение, разрушение идиллии.


Я прихожу сюда, как прежде,

Быть может, только по пути,

Быть может, в горестной надежде

Неуловимое найти.

………………………….

Но сердце в час спокойной встречи

Забьётся чаще только раз,

А после вкрадчивые речи,

Знакомый блеск лукавых глаз.


И мой пробор всё также ровен,

В душе всё те же лёд и мгла,

Всё тот же гипсовый Бетховен

Глядит из тёмного угла.


Примечательно: там, где ушла любовь, нет мысли о молитве, там атрибутом обыденной обстановки становится гипсовый бюст. Вот ясно выраженное религиозное мирочувствие человека.

Что в этих стихах реально, что соответствовало действительности? Быть может, мы никогда не узнаем о том... Нам остаётся память о красоте этой православной души, запечатлённая в поэтических строках.


И ещё одно имя поэтическое возвращается на родную землю с чужбины как из небытия— Николай Николаевич Туроверов (1899-1972). Поэт казацкого корня, прошедший в составе казачества Белое движение, он прославил казачество во многих стихах своих, но было бы неверным сводить поэзию Туроверова к единой теме. Важнее: он вложил в творчество энергию любви к жизни, к родине— энергию, питаемую глубокой верой в промыслительную Божию помощь и защиту от всех бед земных.

Это не значит, конечно, что он не знал душевного смятения, тоски по оставленному, сознавания своего безнадёжного положения изгнанника. Даже мысленное возвращение в родной дом становится для него чрезмерно грустным— он передал свою печаль в гениальных по образной силе строках:


Я знаю, не будет иначе,

Всему свой черёд и пора.

Не вскрикнет никто, не заплачет,

Когда постучусь у двора.

Чужая на выгоне хата,

Бурьян на упавшем плетне,

Да отблеск степного заката,

Застывший в убогом окне.

И скажет негромко и сухо,

Что здесь мне нельзя ночевать,

В лохмотьях босая старуха,

Меня не узнавшая мать (57)*.


*Здесь и далее ссылки на стихотворения Туроверова даются непосредственно в тексте по изданию: Туроверов Николай. Двадцатый год— прощай Россия! М., 1999; с указанием страницы в круглых скобках.


Он был не одинок в своей тоске— о всё более удаляющемся времени, когда связь с родиной сознавалась не в ослабевающей памяти, а в печали о живом чувстве бытия на родной земле. И он был слишком одинок в своей тоске, ибо слабеющее чувство родины не скрепляло рвущихся связей с теми, с кем соединяла она когда-то любовью к себе.


Одних уж нет, а те далече—

Недолог человечий срок.

О Боже, как я одинок,

Какие выспренные речи,

Как мёртво падают слова,

Как верим трудно мы и плохо,

— Что ж, может быть, ты и права,

Для нас жестокая эпоха.

И для каких грядущих дней

Храню бессмертники сухие?

Всё меньше помним о России,

Всё реже думаем о ней;

В плену бесплодного труда

Иными стали эти люди,

А дни идут, идут года,

Разлюбим скоро и забудем

Всё то, что связано с Тобой,

Всё то, что раньше было с нами.

О, бедная людская память!

Какой архангельской трубой

Нас воскресить теперь из праха?

И мы живём, всё что-то ждём

И песни старые поём

Во имя русского размаха,

Во славу легендарных лет,

Давным-давно которых нет (59).


Он знает: чужая земля— это теперь навсегда. Мать, родина, осталась там, далеко. Здесь мачеха. Надо свыкаться и с нею.


Жизнь не начинается сначала,

Так не надо зря чего-то ждать;

Ты меня с улыбкой не встречала

И в слезах не будешь провожать.

У тебя свои, родные, дети,

У тебя я тоже не один,

Приютившийся на годы эти,

Чей-то чужеродный сын.

Кончилась давно моя дорога,

Кончилась во сне и наяву,—

Долго жил у твоего порога,

И ещё, наверно, поживу.

Лучшие тебе отдал я годы,

Всё тебе доверил, не тая,—

Франция, страна моей свободы—

Мачеха весёлая моя (84).


Строгое мужество и трезвая печаль в этих пронзающих душу строках. Никто лучше не сказал о том, что утаивается человеком, живущим у порога неродного дома.

И понимает он: время идёт, приходят новые поколения, эмиграция становится уже не просто ощущением, но состоянием, которое втягивает в себя, подчиняет, в котором рвутся многие связи.


У отцов свои преданья,

У отцов свои грехи:

Недостроенные зданья,

Непрочтённые стихи.

И ни в чём уже не каясь,

Лоб крестя иль не крестя,

Подрастает, озираясь,

Эмигрантское дитя (215).


А всё же есть в жизни то утешение, с каким не совладает никакое уныние. Воспоминания об оставленной родной земле постоянно сопрягаются с неколебимостью веры.


Ах, Русь, Московия, Россия,—

Простор безбрежно снеговой,

Какие звёзды золотые

Сейчас зажгутся над тобой?

И всё равно, какой бы жребий

Тебе ни бросили года,

Не догорит на этом небе

Волхвов приведшая звезда,

И будут знать, и будут верить,

Что в эту ночь, в мороз, в метель

Младенец был в простой пещере

В стране за тридевять земель.

Никто другой не станет ближе,

Чем Он, скуде дымящих хат,

Когда сухой мороз пронижет

Весёлый крик твоих коляд (20-21).


Туроверов в своих стихах часто проявляет сугубо религиозное мирочувствие, обнаруживающее себя ненарочито, но верно. Примеров много. Так, не случайно же, вспоминая о жестоком Перекопе, он не забывает и о молитвенной помощи, без которой может быть утрачена всякая надежда:


Кто завтра жребий смертный вынет,

Чей будет труп в снегу лежать?

Молись, молись о дальнем сыне

Перед святой иконой мать! (35)


Для поэта само сознавание прихода Спасителя в мир делает жизнь небезнадёжной, полной ожидания светлой радости.


Все мы с детства знаем: к Рождеству

Всё на свете и чудесней, и добрее.

Снег, упавший на опавшую листву,

Под листвой кузнечика согреет.

И на ёлках, зеленеющих вокруг,

Разноцветные зажгутся свечи.

Рождество, мой музыкальный друг.

Рождество, мой молодой кузнечик.

И скрипач весною с торжеством

Воскресение прославит в песне.

Все мы с детства знаем: Рождеством

Всё необычайней и чудесней (198).


Рождество, кажется, любимый праздник поэта: о Рождестве немало строк в его стихах.

Туроверов продолжил то в русской поэзии, что было всегда соединено с сознаванием красоты мира как проявления славы Господней. А для этого-то нужно быть проникнутым истинною верою.


Грозу мы замечаем еле;

Раскрыв удобные зонты,

В проспектах уличных ущелий

Не видим Божьей красоты,

И никому из нас не мнится

Вселявшая когда-то страх

Божественная колесница

С пророком в грозных облаках.

……………………………….

Но где-нибудь теперь на ниве,

Средь зеленеющих равнин,

Благословляет бурный ливень

Насквозь промокший селянин.

И чувств его в Господней славе

Словами выразить нельзя,

Когда утихший дождь оправит

Весёлой радугой стезя (67).


Он знает о тех чувствах в Господней славе, ибо они не сторонние для него, но живут в нём самом, всегда жили. Эти чувства для Туроверова сопряжены с некоей тайной, только и придающей миру то великолепие, ту жизненность, которые так много говорят сердцу о Творце. В том мы можем отметить близость Туроверова Достоевскому— в мироощущении.


И снилось мне, что будто я

Познал все тайны бытия,

И сразу стал мне свет не мил,

И всё на свете я забыл,

И ничего уже не жду,

И в небе каждую звезду

Теперь я вижу не такой,

Как видел раньше— золотой,—

А бледным ликом мертвеца,

И мёртвым слухом мудреца

Не слышу музыки светил.

Я всё на свете разлюбил,

И нет в груди моей огня,

И нет людей вокруг меня... (184).


Поэту скучны притязания на (позитивистское по природе) всезнание. Знание земных мудрецов— не сила, но мертвизна. Здесь мы встречаемся вновь всё с тою же проблемою противостояния веры и рассудка, в своеобразном преломлении. Рассудочным претензиям поэт противопоставил радостное чувство живого восприятия бытия: поэтому и долго спустя он вспоминает ощущения тех дней, когда пребывал ещё в своём лучшем из миров:


И я проснулся на заре,

— Увидел церковь на горе,

И над станицей лёгкий дым,

И пар над Доном золотым,

Услышал звонких петухов,

— И в этом лучшем из миров

Счастливей не было людей

Меня, в беспечности своей (184).


Не упустим вниманием: облик родной земли освящён вознесённым надо всем— храмом.

Поэт не только восхищён Божьей красотою, разлитою в природе, но скорбит о том, что для человека она становится всё более далёкою, забытою, недоступною. Ему кажется тщетою надежда на неземное утешение у тех, кто не прозрел земную благодать мира.


Как далека от нас природа,

Как жалок с нею наш союз;

Чугунным факелом свобода

Благословляет наших муз,

И, славя несветящий факел,

Земли не слыша древний зов,

Идём мы ощупью во мраке

На зовы райских голосов,

И жадно ищем вещих знаков

Несовершившихся чудес,

И ждём, когда для нас Иаков

Опустит лестницу с небес.

И мы восторженной толпою,

В горячей солнечной пыли,

Уйдём небесною тропою

От неопознанной земли (50).


Вот это чувство— чувство красоты мира как отражения совершенства творения— было исконно присуще русской культуре и ещё в средние века отличало её от западной. Русская всеотзывчивость, которую Достоевский так проницательно ощутил в Пушкине, жила и в душе Туроверова, по-своему осуществляя себя в нём.


Мне приснились туареги

На верблюдах и в чадрах,

Уходящие в набеги

В дымно-розовых песках.

И опять восторгом жгучим

Преисполнилась душа.

Где мой дом? И где мне лучше?

Жизнь повсюду хороша!

И, качаясь на верблюде,

Пел я в жаркой полумгле

О великом Божьем чуде—

О любви ко всей земле (126).


Вот это-то и помогает подлинно приять в душу всё, ниспосылаемое человеку,— любовь к Божьему миру даже в неизбежности ухода из него.


Глядеть, глядеть! И глаз не отрывать,

И знать, что никогда не наглядеться

На Божий мир. Какая благодать,

Какая радость для стареющего сердца.

И здесь, в чужом, и там, в родном краю,

В деревне под Парижем и в станице,

Где жёг огнём я молодость свою,

Чтоб никогда потом не измениться,

Всё тот же воздух, солнце... О простом,

О самом главном: о свиданьи с милой

Поёт мне ветер над её крестом,

Моей уже намеченной могилой (188).


Потрясающие строки, ибо слагаются они и впрямь над будущею могилою своею.

Но он нашёл верную опору: упование на Промысл:


«В скитаньях весел будь и волен,

Терпи и жди грядущих встреч,—

Тот не со Мной, кто духом болен,

Тому не встать, кто хочет лечь.

Простор морей, деревья пущи

И зреющий на ниве злак

Откроют бодрым и идущим

Благословляющий Мой знак.

В лицо пусть веет ветер встречный,—

Иди— и помни: Я велел»,—

Так говорил Господь, и Млечный

На тёмном небе путь блестел (86).


Как созвучно это более поздним ахматовским строкам: «В каждом древе распятый Господь, //В каждом колосе тело Христово, //И молитвы пречистое слово //Исцеляет болящую плоть». Как Тютчев, как Ахматова, как Шмелёв, Туроверов узревает в природе указующие знаки Божьей премудрости. Нужно вновь вспомнить слова святого Максима Исповедника: «Весь мысленный мир таинственно и в символических образах представляется изображённым в мире чувственном для тех, кои имеют очи видеть»[8]. Поэтому: Млечный путь для поэта есть символ пути небесного, пути Господня— он ощущает своё призвание идти именно этим путём, одолевая на нём все тяготы и сомнения.


Так кто же я? Счастливый странник,

Хранимый Господом певец,

Иль чернью проклятый изгнанник,

Свой край покинувший беглец?

И почему мне нет иного

Пути средь множества путей,

И нет на свете лучше слова,

Чем имя родины моей?

Так что же мне? Почёт иль плаха,

Когда в толпу швырнёт с размаха

Вот эту голову палач.

Ах, всё равно! Над новой кровью

Кружиться станет вороньё;

Но с прежней верой и любовью

Приду я в Царствие Твоё (103-104).


Сам дар свой поэтический, своё призвание— Туроверов нёс как долг следования Божьей воле. Испытания же ниспосланные— как проверку решимости следовать ей.


Мне Сам Господь налил чернила

И приказал стихи писать.

Я славил всё, что сердцу мило,

Я не боялся умирать,

Любить и верить не боялся,

И всё настойчивей влюблялся

В своё земное бытиё,

О счастье верное моё!

Но просветлённая любовь

К земле досталась мне не даром—

Господь разрушил отчий кров,

Испепелил мой край пожаром,

Увёл на смерть отца и мать,

Не указав мне их могилы,

Заставил всё перестрадать,

И вот, мои проверя силы,

Сказал: “Иди сквозь гарь и дым;

Сквозь кровь, сквозь муки и страданья,

Навек бездомный пилигрим

В свои далёкие скитанья,

Иди, Мой верный раб, и пой

О Божьей власти над тобой” (113-114).


Поэзия становится для Туроверова средством общения с Творцом.


Не наяву, а в том счастливом сне,

Когда я вдруг заговорю стихами,

И Сам Господь в стихах ответит мне;

Но будет тайным разговор меж нами (135).


И одновременно он признаёт со смирением, как мало достоинства в его труде на весах Божьего суда.


Сколько веса в этой бедной лире,

Певшей о земном и для земных?

Ангел молча подбирает гири,

Выбирая самый лучший стих...

О, как все они теперь убоги,

Эта плоть и эта кровь моя,—

В судный час пред Богом, на пороге

Нового простого бытия (158).


Среди русских поэтов Туроверов выделяется особою темою своею: он сознаёт себя певцом казачества. Казаки для него— испокон века выделенный Божий народ. Народ, которому покровительствует Сам Спаситель, народ, за который перед Престолом Вседержителя заступаются святые, говоря о тяжком пути казачества, о защите им Божией правды, о следовании Божьей воле. Можно было бы много назвать и привести здесь стихов, этой теме посвящённых, но ограничимся лишь молитвою, возносимою поэтом к Богу за своих собратий.


Отныне, навеки и присно!

Господь, оглянись на слугу:

Для Тебя ведь казачьи письма,

Как святыню я берегу.

Они писаны потом и кровью,

Непривычной к писанью рукой,

С твёрдой верой в Тебя, и с любовью

К человеческой правде мирской.

И во сне, как в священном обряде,

На коленях, во прахе, скорбя,

Я стою пред Тобой на докладе—

За бездомных прошу я Тебя:

В чужедальних краях, без причала,

Казакам и не снится покой—

Приласкай на земле их сначала,

А потом у Себя успокой (188-189).


Мысль о казачестве и память о родине для Туроверова неразрывны— это несомненно.

Конечно, как и у всякого подлинного поэта, творчество Туроверова не ограничено лишь несколькими темами, но нам приходится вынужденно ограничивать себя. Простимся с ним— сознавая неповторимость этого творчества, как и неповторимость любой личности, независимо от масштабов её.


Возвращается ветер на круги свои,

Повторяются дни и мои, и твои,

Повторяется всё— только наша любовь

Никогда не повторится вновь (91).


Быть может, поэт бессознательно пришёл к тому, с чем можно одолеть скептический пессимизм Екклесиаста?..


Однако в кратком разговоре о тех, кто из огня гражданской войны оказался в сухом холоде чужбины, начавши именно там своё поэтическое бытие, мы как бы обошли поэтов, выходцев из «серебряного века», в изгнании продолживших творческое осмысление жизни, нагруженное прежним опытом, к которому добавились новые переживания, не изобильные счастливыми моментами. О них можно было сказать нечто и прежде, когда речь шла о начале века, но для целостности впечатления сосредоточим внимание на них в едином месте.


Владислав Фелицианович Ходасевич (1886-1939) был, по убеждённости В.Набокова, непревзойдённым во всём XX веке русским поэтом. Распределение по рангу оставим в стороне: занятие бессмысленное (хотя кто только им не занимался). Признаем лишь: Ходасевич поэт высочайшего уровня; но, как всякий большой поэт, он вовлекает человека в свой мир, мир кристально эстетический, и не лишённый соблазнов.

Ходасевич начинал поэтический путь, подобно многим, утверждая безнадежность мира, беспросветность страдания в нём. Ранний Ходасевич— воплощённое уныние.


Вокруг меня кольцо сжимается,

Неслышно подползает сон...

О, как печально улыбается,

Скрываясь в занавесях, он!

Как заунывно заливается

В трубе промёрзлой— ветра вой!

Вокруг меня кольцо сжимается,

Вокруг чела Тоска сплетается

Моей короной роковой (12)*.

1906


*Здесь и далее стихотворения В.Ходасевича даются непосредственно в тексте по изданию: Ходасевич Владислав. Собр. соч. Т.1. Ardis, 1983; с указанием страницы в круглых скобках.


Тоска, заметим, обозначена как некое божество: с заглавной буквы.

Впрочем (повторимся): кто с подобного в юности не начинал? В ранние годы весьма часто уровень надежд, притязаний, ожиданий, идеалов— не соответствует уровню реального бытия мира и собственных возможностей в нём. Это способно навести уныние, хоть на время. Иное дело: удастся ли одолеть наваждение, и на что станет опираться человек в своей внутренней борьбе с ним, и крепка ли та опора. И ещё: внешний мир не доставит ли новых причин для отчаяния?

Изредка блеснёт спокойная мудрость:


Блистательная ночь пуста и молчалива.

Осенних звёзд мерцающая сеть

Зовёт спокойно жить и умереть (39).

1908


И следом:


Какое тонкое терзанье—

Прозрачный воздух и весна,

Её цветочная волна,

Её тлетворное дыханье (39).

1911


Не вослед за Блоком ли он сопрягает весну и тление? Иные ассоциации тоже не радостны. Стихотворение «Зима» (1913), например, начинается:


Как перья страуса на чёрном катафалке,

Колышутся фабричные дымы.


Можно бы и далее цитировать... Зачем?

Впрочем, это ощущения внутреннего человека. А что внешний мир? Он преподнёс революцию. Февральскую, как и многие, Ходасевич принял с восторгом. Но и к большевикам поначалу как будто некоторую симпатию питал. 10 февраля 1920 года писал Б.Садовскому: «Быть большевиком не плохо и не стыдно. Говорю прямо: многое в большевизме мне глубоко по сердцу»[9].

Правда, вскоре, в июне 1922 года, от большевизма бежал в Европу. И в письме к М.М.Карповичу (1926) утверждал:

«Вы говорите: я бы вернулся, ‘‘если б была хоть малейшая возможность жить там, не ставши подлецом”. В этом “если бы”— самая святая простота, ибо ни малейшей, ни самомалейшей, никакой, никакейшей такой возможности не имеется. Подлецом Вы станете в тот день, когда пойдёте в сов.консульство и заполните ихнюю анкету, в которой отречётесь от всего, от самого себя. (Не отречётесь— так и ходить не стоит.) А каким подлецом Вы станете, ступив на почву СССР,— об этом можно написать книгу»[10].

Резко слишком, но не постиг ли поэт ещё в те давние годы то, до чего иные отечественные мудрецы додумались гораздо позднее.

Но все эти политические пристрастия и догадки— вторичны. Ходасевич сумел приблизиться к религиозному пониманию своей судьбы.


Проходит сеятель по ровным бороздам,

Отец его и дед по тем же шли путям.


Сверкает золотом в его руке зерно,

Но в землю чёрную оно упасть должно.


И там, где червь слепой прокладывает ход,

Оно в заветный срок умрёт и прорастёт.


Так и душа моя идёт путём зерна:

Сойдя во мрак, умрёт— и оживёт она.


И ты, моя страна, и ты, её народ,

Умрёшь и оживёшь, пройдя сквозь этот год,—


Затем, что мудрость нам единая дана:

Всему живущему идти путём зерна (73).

1917


Подоснову этого образа кто же не узнает? Даже тот, кто Евангелия в руках не держал, но к литературе внимателен, эпиграф к «Братьям Карамазовым» вспомнит.

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24).

Держа это в памяти, мы уже не столь мрачно оценим его известные строки «Себе» (1923), могущие показаться едва ли не самыми безнадежными во всей русской литературе (приводим по ранней редакции):


Не жди, не призывай, не верь.

Что будет— есть уже теперь.

Глаза усталые смежи,

О счастии не ворожи.

Но знай: прийдёт твоя пора,—

И шею брей для топора (380).


И всё же: безнадежность— не отпровергается ли памятованием евангельской истины? Поэт прорывается к пониманию того, что нечто важнейшее в бытии может быть недоступно человеку по его слепоте к сущему. Вот символическое осмысление этого— стихотворение «Слепой» (1923):


Палкой щупая дорогу

Бродит наугад слепой,

Осторожно ставит ногу

И бормочет сам с собой.

А на бельмах у слепого

Целый мир отображён:

Дом, лужок, забор, корова,

Клочья неба голубого—

Всё, чего не видит он (143).


Вот что становится стремлением поэта: узнать существующее, но скрытое от слепоты человека. Боль души усиливается от сознания смерти, но зачем тогда эта тяга к жизни?


Под ногами скользь и хрусть.

Ветер дунул, снег пошёл.

Боже мой, какая грусть!

Господи, какая боль!


Тяжек Твой подлунный мир,

Да и Ты немилосерд.

И к чему такая ширь,

Если есть на свете смерть?


И никто не объяснит,

Отчего на склоне лет

Хочется ещё бродить,

Верить, коченеть и петь (127).

1922


Объяснение он отыскал сам: сознал предощущение инобытия в скорби земной безнадежности.


Ни жить, ни петь почти не стоит:

В непрочной грубости живём.

Портной тачает, плотник строит:

Швы расползутся, рухнет дом.


И лишь порой сквозь это тленье

Вдруг умилённо слышу я

В нём заключённое биенье

Совсем иного бытия.


Так, провождая жизни скуку,

Любовно женщина кладёт

Свою взволнованную руку

На грузно пухнущий живот (134).

1922


Только религиозное осмысление жизни освещает её особым светом, позволяя предчувствовать недоступное духовно незрячему. Ходасевич поднимается именно до такого осмысления, укрывая его в своей образной системе так, что не всякому оно открывается в стихах.

Он узнал: забвением важнейшего в жизни наказывается тот, кто принёс в мир смерть. В небольшом стихотворном цикле «У моря» (1922-1923) поэт раскрывает страшную (особенно страшную обыденностью своих проявлений) участь Каина, неприкаянно одинокого среди людей.


Опрокинул столик железный,

Опрокинул пиво своё.

Бесполезное— бесполезно;

Продолжается бытиё.


Он пристал к бездомной собаке

И за ней слонялся весь день,

А под вечер в приморском мраке

Затерялся и пёс, как тень (147).


Это о собственной борьбе с наваждением тоски поведал поэт. Каким бы ни было предчувствие иного бытия, он порою не может преодолеть тяги к смерти как к освобождению от бытия бесполезно продолжающегося. И начинает безумно завидовать тому, кто отважился убежать от этой бесполезности:


Было на улице полутемно.

Стукнуло где-то под крышей окно.


Свет промелькнул, занавеска взвилась,

Быстрая тень со стены сорвалась—


Счастлив, кто падает вниз головой:

Мир для него хоть на миг— а иной (150).

1922


Только поэту может явиться сожаление в подобном облике: как зависть к иному видению мира.

Вот что томит: обыденность уныло тянущегося существования. И люди в нём представляются гадкими («Дачное», 1923):


Уродики, уродица, уроды

Весь день озёрные мутили воды.


Теперь над озером ненастье, мрак,

В траве— лягушачий зелёный квак.


Огни на дачах гаснут понемногу,

Клубки червей полезли на дорогу...


На мокрый мир нисходит угомон...

Лишь кое-где, топча сырой газон,


Блудливые невесты с женихами

Слипаются, накрытые зонтами,


А к ним под юбки лазит с фонарём

Полуслепой, широкоротый гном (151-152).


Видение мира, надо признать, удручающее.

Поэтому как подлинного счастья желает он смерти, какой угодно, бледной невесёлой девушке, жизнь которой предощущается такою обыденно пошлою.


Уж лучше бы— я еле смею

Подумать про себя о том—

Попасться бы тебе злодею

В пустынной роще, вечерком.


Уж лучше в несколько мгновений

И стыд узнать, и смерть принять,

И двух истлений, двух растлений

Не разделять, не разлучать.


Лежать бы в платьице измятом

Одной, в березняке густом,

И нож под левым, лиловатым,

Ещё девическим соском (150).

1923


Подлинно поэтическая дерзость мышления...

Ходасевич готов и сам предпочесть хотя бы забытие, сон— среди этого непостижимого существования. Что там можно вызнать в ином бытии, когда и доступное как будто— недоступно на деле.


Должно быть, жизнь и хороша,

Да что поймёшь ты в ней, спеша

Между купелию и моргом,

Когда мытарится душа

То отвращеньем, то восторгом?

………………………….

Пора не быть, а пребывать,

Пора не бодрствовать, а спать,

Как спит зародыш крутолобый,

И мягкой вечностью опять

Обволокнуться, как утробой (161).

1925


Только не стоит забывать, что у поэта есть своя отрада: творчество. И Ходасевич не избегнул соблазна сопоставить себя с Творцом, приравнивая творчество к игре (вот за что так вознёс его Набоков):


Горит звезда, дрожит эфир,

Таится ночь в пролёты арок.

Как не любить весь этот мир,

Невероятный Твой подарок?


Ты дал мне пять неверных чувств,

Ты дал мне время и пространство,

Играет в мареве искусств

Моей души непостоянство.


И я творю из ничего

Твои моря, пустыни, горы,

Всю славу солнца Твоего,

Так ослепляющего взоры.


И разрушаю вдруг шутя

Всю эту пышную нелепость,

Как рушит малое дитя

Из карт построенную крепость (124-125).

1921


Ходасевич же сумел постичь парадоксальную на поверхностный взгляд идею: эстетическое творчество пересоздаёт и собственное видение мира творцом-художником:


На тускнеющие шпили,

На верхи автомобилей,

На железо старых стрех

Налипает первый снег.


Много раз я это видел,

А потом возненавидел,

Но сегодня тот же вид

Новым чем-то веселит.


Это сам я в год минувший,

В Божьи бездны соскользнувший,

Пересоздал навсегда

Мир, державшийся года.


И вот в этом мире новом,

Напряжённом и суровом,

Нынче выпал первый снег...

Не такой он, как у всех (129).

1921


И, кажется, один Ходасевич догадался о страшной тайне, которая заключена в творческой игре:


Лети, кораблик мой, лети,

Кренясь и не ища спасенья.

Его и нет на том пути,

Куда уносит вдохновенье (125).

1922


Поэт воспринял своё творчество отчасти как дело духовное. Если Маяковский несколько позднее сравнил себя с полководцем поэтической армии, то Ходасевич дал метафору более дерзостную:


Жив Бог! Умён, а не заумен,

Хожу среди своих стихов,

Как непоблажливый игумен

Среди смиренных чернецов.

Пасу послушливое стадо

Я процветающим жезлом.

Ключи таинственного сада

Звенят на поясе моём.

Я— чающий и говорящий.


Чающий— движения воды? Говорящий о чём?


Заумно, может быть, поёт

Лишь ангел, Богу предстоящий,—

Да Бога не узревший скот

Мычит заумно и ревёт.

А я— не ангел осиянный,

Не лютый змий, не глупый бык.

Люблю из рода в род мне данный

Мой человеческий язык:

Его суровую свободу,

Его извилистый закон...


Точно выбрано и определено место поэта: не горний мир и не стихия природы— но сфера человеческой культуры, осуществляющей себя в языке. Язык поэзии представляется поэту как высшая ценность, которой должны быть подчинены все проявления бытия:


О, если б мой предсмертный стон

Облечь в отчётливую оду! (141-142)

1923


Поразительные строки, лучше чего бы то ни было раскрывающие внутреннюю трагедию поэта, сакрализовавшего своё творчество при тяготении к антропоцентричному мировосприятию.

Ходасевич осмыслил и ощутил творчество в секуляризованном пространстве бытия именно как трагедию— никто ни до него, ни после, кажется, не постиг того с подобным совершенством и глубиною.


Нет, не понять, не разгадать:

Проклятье или благодать,—

Но петь и гибнуть нам дано,

И песня с гибелью— одно.

Когда и лучшие мгновенья

Мы в жертву звукам отдаём,—

Что ж? Погибаем мы от пенья

Или от гибели поём?

А нам простого счастья нет.

Тому, что с песней рождено,

Погибнуть в песне суждено... (246).

1926-1927


О гибельности художественного творчества для поэта и для самого творимого мира— нельзя сказать гениальнее. Здесь прозрение поразительной мощи!

Не оттого ли— как знать!— последние десять лет жизни Ходасевич почти не создаёт стихов. Обстоятельства ли не складывались, иссякал ли талант, душевных ли сил не хватало— он пишет всё что угодно, но только не стихи. Книга о Державине, работа над книгой о Пушкине, статьи, эссе, литературная критика... Он работал много, на пределе сил, которые не были у него безграничны.

В книге литературных воспоминаний «Некрополь» (1939) Ходасевич дал несколько ярчайших характеристик литераторам-современникам. С его суждениями позволительно не соглашаться, но не считаться с ними— нельзя.

Самую же блестящую характеристику он дал самому себе— своими стихами.


Георгий Владимирович Иванов (1894-1958)— ещё один большой поэт, невеликая известность которого мало соответствует размеру его одарённости. Он более изыскан и утончён, чем требуется для массовой популярности. Кажется порою: с высокомерным изяществом взирает он на суетность бытия. И не без брезгливости. Известный портрет, сделанный Юрием Анненковым в 1921 году, передаёт внутреннюю суть натуры Иванова совершенно (и беспощадно?).

Поэма в прозе “Распад атома” (1938) сконцентрировала в себе мировидение поэта достаточно откровенно.

«Я дышу. Может быть, этот воздух отравлен? Но это единственный воздух, которым мне дано дышать. ...Я испытываю по отношению к окружающему смешанное чувство превосходства и слабости: в моём сознании законы жизни тесно переплетены с законами сна. Должно быть, благодаря этому перспектива мира сильно искажена в моих глазах. Но это как раз единственное, чем я ещё дорожу, единственное, что ещё отделяет меня от всепоглощающего мирового уродства» (2,6)*


*Здесь и далее ссылки на сочинения Иванова даются непосредственно в тексте по изданию: Иванов Георгий. Собр. соч. в трёх томах. М., 1994; с указанием тома и страницы в круглых скобках.


Да, конечно, это не сам поэт— это его лирический герой, но слишком часто приходится сталкиваться у Иванова с одною и тою же навязчивой идеей, чтобы не сознать, как близка она ему: уродство жизни одолевается сонными видениями. И ведь нет в том ничего нового: весь «серебряный век» был близок такой мысли, стремился к ней. У кого только она не встречалась... Вот и у Иванова обнаруживаем давнюю знакомицу. Он ведь, Георгий Иванов, выходец всё оттуда же, он тоже серебряный, тоже защищался от жизни силою своего поэтического воображения. Потому что в мире: «Всё нереально, кроме нереального, всё безсмысленно, кроме бессмыслицы» (2,10). Эти люди любили подобные парадоксы.

«Распад атома»— из тех созданий вольного воображения, какие нельзя ни пересказать, ни подвергнуть строгому анализу: они всё будут ускользать от подобных попыток. Их можно лишь сопережить, но лучше не делать того: они увлекают к тягостному концу. Они погружают в одиночество и безверие: «Зачем нужен ребёнок? Безсмертия нет. Не может быть безсмертья. Зачем мне нужно безсмертье, если я так одинок?» (2,26).

С мыслью о безсмертии всегда сопряжено воспоминание о Боге.

«Я думаю о различных вещах и, сквозь них, непрерывно думаю о Боге. Иногда мне кажется, что Бог так же непрерывно, сквозь тысячу посторонних вещей, думает обо мне. Световые волны, орбиты, колебания, притяжения и сквозь них, как луч, непрерывная мысль обо мне. Иногда мне чудится даже, что моя боль— частица Божьего существа. Значит, чем сильнее моя боль... Минута слабости, когда хочется произнести вслух— "Верую, Господи...” Отрезвление, мгновенно вступающее в права после минуты слабости» (2,7).

Вера— лишь минутная слабость. Потому что если Бог есть, то Он— боль? Бог есть боль... Лучше поскорее отвратиться от такой веры. И Бог, если Он есть, не раскрыл человеку смысла его бытия. Зачем тогда вера в Него? «Бог поставил человеку— человеком— вопрос, но ответа не дал» (2,25).

Да ведь это уже повторялось и повторялось сотни, тысячи раз— превратившись в банальнейшую банальность. Поэта то не смущает: он давно догадывается: «...искусство, творчество в общепринятом смысле, не что иное, как охота за всё новыми и новыми банальностями. ...Гармония, к которой стремится оно, не что иное, как некая верховная банальность. ...Истинная дорога души вьётся где-то в стороне— штопором, штопором— сквозь мировое уродство» (2,19).

Куда, зачем?

Всё-таки:

«Наши отвратительные, несчастные, одинокие души соединились в одну и штопором, штопором сквозь мировое уродство, как умеют, продираются к Богу» (2,31).

К Богу?

«Спираль была закинута глубоко в вечность. Разбитое вдребезги, расплавленное мировое уродство, сокращаясь, вибрируя, мчалось по ней. Там, на самой грани, у цели, всё опять сливалось в одно. Сквозь вращенье, трепет и блеск, понемногу проясняясь, проступали черты. Смысл бытия? Бог? Нет, всё то же: дорогое, бессердечное, навсегда потерянное твоё лицо» (2,34).

Странно: оказывается, это поток страдания от несчастной любви. Мировое уродство порождено ею, недостижимой. «Я хотел самой обыкновенной вещи— любви» (2,9). А она— не далась. Это и так можно понять: поэма о неразделённой любви, а поэтому и о бессмыслице жизни. Такой всеобъемлющей безсмыслице, что даже смерть не может одолеть её: «Это было так безсмысленно, что не может кончиться со смертью» (2,34). Сознаванием этого завершается поэма. Завершается распад атома жизни, каким является человек.

Банально, невыносимо банально. «Да, но что может быть банальнее самой жизни?»— молчаливо возражает поэт и брезгливо отворачивается.

А всё же: раз он поэт, то у него есть отрада— поэзия. В «Распаде атома» среди повторяющихся мотивов неразделённой любви, мирового уродства, безнадёжных мыслей о Боге— звучит, вплетённая в общий строй образов, поэтическая строка, становящаяся символом поэзии:

«Душе страшно. Ей кажется, что одно за другим отсыхает всё, что её животворило. Ей кажется, что отсыхает она сама. Она не может молчать и разучилась говорить. И она судорожно мычит, как глухонемая, делает безобразные гримасы. “На холмы Грузии легла ночная мгла”— хочет она звонко, торжественно произнести, славя Творца и себя. И, с отвращением, похожим на наслаждение, бормочет матерную брань с метафизического забора, какое-то “дыр бу щыл убещур”» (2,18).

Так в этом мировом уродстве всё перемешано: высокое неизбежно перекрывается пошлым:

«“На холмы Грузии легла ночная мгла.” И вот она так же ложится на холм Монмартра. На крыши, на перекрёсток, на вывеску кафе, на полукруг писсуара, где с тревожным шумом, совсем как в Арагве, шумит вода» (2,26-27).

Он думает о Боге, но это не есть вера, потому что вера для него это минута слабости. Что же защитит человека от уродства? Только одно: сон.

Даже воспоминания свои он воспринимал как грёзу, как сон.

«Есть воспоминания, как сны. Есть сны— как воспоминания. И когда думаешь о бывшем “так недавно и так бесконечно давно”, иногда не знаешь— где воспоминания, где сны» (3,118).

Ему и в окружающих было это близко и приметно. Вот, например, признания поэта Рюрика Ивнева, другим, быть может, и не замеченное бы, но для Иванова ставшее важнейшим выражением душевно потаённого:

«В обыденной жизни я изнемогаю от сознания собственной нереальности. А здесь, в этой обстановке, призрачной, нелепой, я не чувствую этого... Я призрак, и кругом призраки... И мне хорошо...» (3,127).

Это вспомнилось о тех самых поэтических бдениях, о которых писала Ахматова: «Все мы бражники здесь, блудницы, //Как невесело вместе нам!»

«Все мы призраки...»— вторит ей Ивнев.

А Иванов трезво и ясно отпечатлевает эту призрачность в своей памяти.

Вообще он был трезво умён— это видно по его прозе. Проза, впрочем, уступает стихам по уровню талантливости. Его рассказы занятны, но в них нет того свободного дыхания, что так ощутимо у подлинных мастеров. И одна и та же постоянная для Иванова мысль: всё не вполне реально, и трудно отличить подлинность от сна, от миража.

Лучшее в его прозе— мемуарные очерки. Редко кто умел так зримо выразить своё время, как он. Конец «серебряного века», первые послереволюционные годы— их понимание невозможно в полноте без обращения к свидетельствам Иванова.

Когда же он попытался осмыслить то же время в образной эстетической системе— ничего не вышло: роман «Третий Рим» (1929-1931) оказался незавершённым.

«Третий Рим» у Иванова— Петербург: парадоксальный выверт мысли. Петербург же— олицетворение, символ всей России. Нелепый, пугающий, полный призрачного обмана. Каждый из персонажей в действительности является вовсе не тем, кем кажется и кем себя воображает. Чувствуется глухой отголосок «Петербурга» Белого, впрочем, почти не слышный.

Во всём тоска. Почему, почему, почему Россия погибла? Да потому, что стала вот именно такою, вот этим «Третьим Римом», слишком уродливым и бессмысленным. Как же ей не погибнуть после того?

Так он видит жизнь— и не хочет её видеть.


Месяц стал над белым костёлом,

Старый сад шепнул мне: «Усни»...

Звёзды вечера перед Божьим престолом

Засветили тихие огни.


И плывут кружевные туманы,

Белым флёром всё заволокли.

Я иду сквозь нежный сумрак, пьяный

Тонким дыханием земли.


Мной владеет странная истома,

Жаля душу, как прожитые дни.

Шелест сада грустно-знакомый

Неотступно шепчет: «Усни»... (1,75)


Отбирая в 1922 году лучшие из ранних своих стихотворений, Иванов включил в их число и это. Здесь своего рода поэтическая программа, жизненное credo. Как и в строках:


Каждый вечер сна, как чуда,

Буду ждать я у окна.

Каждый день тебя я буду

Звать, ночная тишина.

………………………

Тосковать о лунном небе

Вновь я буду у окна,

Проклиная горький жребий

Неоконченного сна (1,82).


Это состояние именуется унынием.

Тяга к грёзам не одолевает уныния— лишь усиливает его. Поэт ещё не хочет сознать того. Ему кажется: отказ от мечты мертвит жизнь. Он с грустью смотрит на безвестного инока, участь которого представляется ему такой беспросветной.


Он— инок. Он— Божий. И буквы устава

Все мысли, все чувства, все сказки связали.

В душе его травы, осенние травы,

Печальные лики увядших азалий.


Он изредка грезит о днях, что уплыли.

Но грезит устало, уже не жалея,

Не видя сквозь золото ангельских крылий,

Как в танце любви замерла Саломея.


И стынет луна в бледно-синей эмали,

Немеют души умирающей струны...

А буквы устава все чувства связали,—

И блекнет он, Божий, и вянет он, юный (1,77).


С тем он вошёл в литературу, это— его первая публикация в 1910 году. Конечно, сама мысль не вполне оригинальна, если взирать на неё с высот многовекового опыта: о том же кто только не писал... Но изнутри субъективного опыта самого поэта такая мысль может оказаться и откровением своего рода.

Редкий поэт не подвержен банальностям в начальный период творчества: он открывает для себя мир, всё ему кажется новым. А на поверку: всё давным-давно изведано и сказано другими. И о тоске своей пророческой кто не возвещал миру? И Иванов тому дань отдал:


Моей тоски не превозмочь,

Не одолеть мечты упорной;

Уже медлительная ночь

Свой надвигает призрак чёрный (1,69).


И т.д.


А всё-таки что-то своё прорывается у поэта и при начале творчества. (Мы ведь всегда, о чём ещё Толстой писал, ищем именно своего и нового у каждого художника. Другое дело, что не всегда задумываемся: а это своё и новое истинно ли ценно для нас?)


Я не любим никем! Пустая осень!

Нагие ветки средь лимонной мглы.

И за киотом дряхлые колосья

Висят пропылены и тяжелы.


Я ненавижу полумглу сырую

Осенних чувств и бред гоню, как сон.

Я щёточкою ногти полирую

И слушаю старинный полифон (1,64).


Кажется: так созвучно это тому представлению о брезгливом высокомерии поэта, которое уже неотделимо от шаблонного восприятия его облика. Но ведь за некоторою позою— искреннее страдание. Вообще тоска становится одною из сквозных тем в поэзии Иванова, и он постоянно находит всё новые и новые оттенки этого состояния, передавая их в совершенных поэтических строках. С годами поэтическое мастерство Георгия Иванова всё более отточено, так что можно прислушаться (хотя бы, не обязательно принимая) и к мнению: рядом с его стихами ощущается ограниченность дарования даже Блока. Тоска же, повторим, утверждается поэтом как некое качество жизни вообще. Он с этого начинал, он о том же говорит и на исходе своих лет, ничуть не изменяя раннему убеждению:


Счастье— это глухая, ночная река,

По которой плывём мы, пока не утонем,

На обманчивый свет огонька, светляка...


Или вот:


У всего на земле есть синоним,

Патентованный ключ для любого замка—

Ледяное, волшебное слово: Тоска (1,528).


И ясно: то, что в ранние годы могло быть лишь данью возрастной банальности мировосприятия, в годы эмиграции прошло через закалку в нелёгких испытаниях.

Впрочем, с ранних же лет поэт ощущал и иные тяготения в душе, пусть и не столь ясные для него, как мрачное отчаяние.


Когда светла осенняя тревога

В румянце туч и шорохе листов,

Так сладостно и просто верить в Бога,

В спокойный труд и свой домашний кров.

…………………………….

Но не напрасно сердце холодеет:

Ведь там, за дивным пурпуром богов,

Одна есть сила. Всем она владеет—

Холодный ветр с летейских берегов (1,45).


Вот причина тоски, и опять-таки весьма характерная для мировосприятия многих: вера, к которой тянется душа, не может победить страха смерти, в душе же укоренённого. Попытки противостать этому страху, самому ужасу инфернального предчувствия Иванов предпринимал и в ранние годы. Так, он создал однажды нечто вроде фрески Сошествия во ад, которое, напомним, в православной традиции выражает духовный смысл Воскресения Христова (Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущым во гробех живот даровав).


Здесь волн Коцитовых холодный ропот глуше.

Клубится серая и пурпурная мгла.

В изнеможении, как жадные тела,

Сплелися грешников истерзанные души.


Лев медный одного когтистой лапой душит,

Змея узорная— другого обвила.

На свитке огненном— греховные дела

Начертаны... Но вдруг встревоженные уши


Все истомившиеся жадно напрягли!

За трубным звуком вслед— сиянья потекли,

Вмиг смолкли возгласы, проклятия, угрозы.


Раскрылася стена, и лёгкою стопой

Вошёл в неё Христос в одежде золотой,

Влетели ангелы, разбрасывая розы (1,62).


Не изведение праведников из ада, но предвестие как бы всеобщего прощения (апокатастасиса) видит поэт в том событии. Конечно, бессмысленно давать богословскую оценку этому вольному юношескому образу: критики он не выдержит. Но это именно фантазия, запечатлевшая смутную надежду того, кто хочет хоть как-то одолеть свой страх. Из этого рождалась некоторая двойственность восприятия тёмных сторон бытия, символически отражённая в раннем стихотворении «Однажды под Пасху мальчик родился на свете...». Мальчик этот стал «вором, шулером и вышибалой», затем погиб в воровской драке, но:


В Калинкинскую больницу

Отправили тело,

А душа на серебряных крыльях

В рай улетела (1,85).


Эта опять мечта, надежда на всеобщее прощение, символизированная в судьбе «мальчика».

Тяготение же к истинной опоре в борьбе с отчаянием проявляется лишь изредка в поэзии Иванова. Так, в ряде стихотворений предреволюционных лет религиозная тема начинает звучать у него явственно. Однако некоторые исследователи склонны видеть в этих стихотворениях лишь искусственную стилизацию, модную в те годы. Стилизация как бы подразумевает неискренность, является внешним подражанием прежде всего форме отражаемого чувства или состояния. Вот образец:


Я весел не напраслиной,—

Сбываются же сны,

Весёлый говор масляной—

Преддверие весны.


И в ней нам обещание,

Что Пасха вновь придёт,

Что сбудутся все чаянья,

Растает крепкий лёд.


И белой ночью северной

Найдёт моя тоска

Любви листочек клеверный

В четыре лепестка (1,92).


Или:


О всех, кто в море плавает,

Сражается в бою,

О всех, кто лёг со славою

За родину свою, —

Смиренно-величавую

Молитву пропою.


Пусть враг во тьме находится

И меч иступит свой,

А наше войско— водится

Господнею рукой.

Погибших, Богородица.

Спаси и упокой.


Победная и грозная,

Да будет рать свята...

Поём, а небо звёздное

Сияет— даль чиста.

Спокойна ночь морозная—

Христова красота! (1,94)


Стилизация несомненная. Религиозные стихи Иванова— скорее некие мечтания, фантазии, ни к чему самого поэта не обязывающие.


Укрепился в благостной вере я,

Схима святая близка.

Райские сини преддверия,

Быстрые бегут облака.

Я прощаюсь с былью любимою,

Покидаю мой милый мир.

Чтоб одеться солнечной схимою,

В дальний путь иду наг и сир.

В сердце розы Христовы рдяные,

Цепь моя не тяжка,

Ухожу в зоревые туманы я—

Иная участь близка (1,98).


Духовного здесь нет вовсе, это череда чувственно-душевных внутренних движений. Недостаток веры поэт с горечью обнаруживает в себе, прощаясь с молодостью, печально оглядываясь на жизнь перед отъездом из России (поэт эмигрировал в 1922 году):


Холодеет осеннее солнце и листвой пожелтевшей

играет,

Колыхаются лёгкие ветки в синеватом вечернем

дыму—

Это молодость наша уходит, это наша любовь

умирает,

Улыбаясь прекрасному миру и не веря уже ничему

(1,217).


Как чувствуется в этих строках акмеист, столь внимательный к реальным приметам бытия.

Должно и вообще сказать, что акмеистическое начало в поэте порою перехлёстывает через край, рождая еретические по отношению к искусству мысли:


В тишине вздохнула жаба.

Из калитки вышла баба

В ситцевом платке.


Сердце бьётся слабо, слабо,

Будто вдалеке.


В светлом небе пусто, пусто.

Как ядрёная капуста,

Катится луна.


И бессмысленность искусства

Вся, насквозь, видна (1,354).


Это стихотворение, написанное в эмиграции, намеренно насыщено реалиями оставленной российской жизни (во Франции, во всяком случае, баба не может выйти из калитки), и ведь не случайно: в искусстве как будто начинает видеться нечто искусственное, ненастоящее, именно при воспоминании об утраченном навсегда, пусть и проявленном в самых обыденных вещах. Такое настроение у Иванова не мимолётно, он и после возвращался к нему.


Художников развязная мазня,

Поэтов выспренная болтовня...


Гляжу на это рабское старанье,

Испытывая жалость и тоску:


Насколько лучше— блеянье баранье,

Мычанье, кваканье, кукуреку (1,368).


Конечно, здесь нельзя всё напрямую понимать. Поэт прячет свою острую муку: от сознавания, ощущения, переживания некоей трагической непостижимости самого искусства, от пронзающего весь состав поэта мысли о гибельности бытия в мире эстетических мечтаний, противостоящего пошлости обыденной жизни:


Как обидно— чудным даром,

Божьим даром обладать,

Зная, что растратишь даром

Золотую благодать.


И не только зря растратишь,

Жемчуг свиньям раздаря,

Но ещё к нему доплатишь

Жизнь, погубленную зря (1,385).


Вот отчаяние— глубже всякой иной житейской тоски. Божий дар— и гибельный для его обладателя? Утвердиться в такой мысли— ад для поэта.

В какой-то момент поэт начинает зримо-чувственную реальность бытия ставить над всем, что наполняет это бытие помимо того. Над всем...


Как туман на рассвете— чужая душа.

И прохожий в неё заглянул не спеша,

Улыбнулся и дальше пошёл...


Было утро какого-то летнего дня.

Солнце встало, шиповник расцвёл

Для людей, для тебя, для меня...


Можно вспомнить о Боге и Бога забыть,

Можно душу свою навсегда погубить

Или душу навеки спасти—


Оттого, что шиповнику время цвести

И цветущая ветка качнулась в саду,

Где сейчас я с тобою иду (1,443).


Такая светлая и чистая поэзия разлита в этих строках, что и впрямь всё можно забыть, погружаясь в неё. А подобное порою опасно. И поэт предупреждает о такой опасности: о том, что последует за подобным погружением в чувственность бытия, ибо оно не всегда в одном поэтически прекрасном облике являет себя, а и в прозе, которая способна убить самоё поэзию и навести на душу всё то же, всё одно и то же: отчаяние.


Зима идёт своим порядком—

Опять снежок. Ещё должок.

И гадко в этом мире гадком

Жевать вчерашний пирожок.


И в этом мире слишком узком,

Где всё потеря и урон,

Считать себя с чего-то русским,

Читать стихи, считать ворон.


Разнежась, радоваться маю,

Когда растаяла зима...

О Господи, не понимаю,

Как все мы, не сойдя с ума,


Встаём, ложимся, щёки бреем,

Гуляем или пьём-едим,

О прошлом-будущем жалеем,

А душу всё не продадим.


Вот эту вянущую душку—

За гривенник, копейку, грош.

Дороговато?— За полушку.

Бери бесплатно!— Не берёшь? (1,445).


Отчаяние от кажущейся бессмысленности жизни перерастает здесь в кощунство. Но вопреки самому себе как будто— поэт вновь и вновь возвращается к дорогим для себя проявлениям бытия:


Пускай царапают, смеются,

Я к этому привык давно.

Мне счастье поднеси на блюдце—

Я выброшу его в окно.


Стихи и звёзды остаются,

А остальное— всё равно!.. (1,449).


Двойственность, противоречивость— свойство поэзии и натуры Георгия Иванова. Но покажите поэта, особенно в XX веке, кто вне противоречий!

От самих противоречий своих, не только от реальности мира,— он хочет укрыться в грёзу, в сон. Впрочем, это тоже банальность: ещё со времён Кальдерона: утверждать, что жизнь есть сон. Не один Иванов варьирует эту мысль на разные лады, и не сама мысль поэтому, но её вариации становятся предметом его поэзии. Вариаций-то может быть несчётное количество, и истинный поэт в них всегда явит себя неповторимым в своём видении мира.

Иванов много пишет о сне как об освобождении, грезит о «сне золотом», но он же прозревает неизбежный ужас пробуждения.


Всё неизменно, и всё изменилось

В утреннем холоде странной свободы.

Долгие годы мне многое снилось,

Вот я проснулся — и где эти годы!


Вот я иду по осеннему полю,

Всё, как всегда, и другое, чем прежде:

Точно меня отпустили на волю

И отказали в последней надежде (1,320).


Эта мысль у поэта весьма устойчива.


Я жил как будто бы в тумане,

Я жил как будто бы во сне,

В мечтах, в трансцедентальном плане,

И вот пришлось проснуться мне.


Проснуться, чтоб увидеть ужас,

Чудовищность моей судьбы.

...О русском снеге, русской стуже...

Ах, если б, если б... да кабы... (1,555).


Прозрение, горькое прозрение: русские люди проспали свою русскую жизнь— спохватились, да поздно.

Мысли поэта о России— его любовь к России, переходящая в ненависть, которая есть лишь неудачная попытка избавиться от любви и которая рвёт сердце как любовь. Мы знаем много стихотворных строк, несущих в себе чувство родины (образцами патриотической лирики называют их педанты-литературоведы), но и среди лучших не затеряется шедевр Георгия Иванова, издавшего свой кровавый стон, ставший выражением его нервущейся памяти об утраченном:


Что-то сбудется, что-то не сбудется.

Перемелется всё, позабудется...


Но останется эта вот, рыжая,

У заборной калитки трава.


...Если плещется где-то Нева,

Если к ней долетают слова—

Это вам говорю из Парижа я

То, что сам понимаю едва (1,319).


Это слишком невыносимо, чтобы постоянно ощущать в себе. Это хочется отринуть, выбросить из себя навсегда, порадоваться освобождению. Хочется оттолкнуть Россию, позабыть её, разувериться в ней. Её нет, не было, не будет.


Хорошо, что нет Царя.

Хорошо, что нет России.

Хорошо, что Бога нет.


Только жёлтая заря,

Только звёзды ледяные,

Только миллионы лет.


Хорошо— что никого,

Хорошо, что ничего,

Так черно и так мертво,

Что мертвее быть не может

И чернее не бывать,


Что никто нам не поможет

И не надо помогать (1,276).


И это уже крайняя степень самого чёрного отчаяния. Поэт хочет заглянуть в самую бездну, отвергая всё, на что можно опереться, с чем избыть тоску,— отринуть, отбросить, доходя до последней степени кощунства. Хочет— и не может. И это лишь усиливает его безысходность.


Россия счастие. Россия свет.

А, может быть, России вовсе нет.


И над Невой закат не догорал,

И Пушкин на снегу не умирал,


И нет ни Петербурга, ни Кремля—

Одни снега, снега, поля, поля…


Снега, снега, снега... А ночь долга,

И не растают никогда снега.


Снега, снега, снега... А ночь темна,

И никогда не кончится она.


Россия тишина. Россия прах.

А, может быть, Россия— только страх.


Верёвка, пуля, ледяная тьма

И музыка, сводящая с ума.


Верёвка, пуля, каторжный рассвет

Над тем, чему названья в мире нет (1,299).


В сознании человека жизнь может быть обессмыслена неотвратимостью смерти. Если смерть неизбежна— в жизни ожидает всякого лишь конечное поражение.


Я верю не в непобедимость зла,

А только в неизбежность пораженья.


Не в музыку, что жизнь мою сожгла,

А в пепел, что остался от сожженья.

………………………..

Мне говорят— ты выиграл игру!

Но всё равно. Я больше не играю.

Допустим, как поэт я не умру,

Зато как человек я умираю (1,321).


Да и прочим нечем утешиться:


Чёрные ветки, шум океана,

Звёзды такие, что больно смотреть,

Всё это значит— поздно иль рано

Надо и нам умереть... (1,516).


Неожиданный вывод. Логика всё же проста: независимо от формы содержание во всём одно: напоминание о неизбежном.

Что может победить смерть? Воскресение. Страх смерти бессилен перед верою в Воскресение. Но в этой вере он хочет узреть тоже сон и самообман.


История. Время. Пространство.

Людские слова и дела.

Полвека войны. Христианства

Двухтысячелетняя мгла.


Пора бы и угомониться...

Но думает каждый: постой,

А, может быть, мне и приснится

Бессмертия сон золотой! (1,535).


Мгла христианства? Да, если Воскресение— обман. Поэт превращает веру в Воскресение именно в обман, в царство дурной бесконечности.


Мёртвый проснётся в могиле,

Чёрная давит доска.

Что это? Что это?— Или

И воскресенье тоска?


И воскресенье— унынье?

Скучное дело— домой.

...Тянет Волынью, полынью,

Тянет сумой и тюрьмой.


И над соломой избёнок,

Сквозь косогоры и лес,

Жалобно плачет ребёнок,

Тот, что сегодня воскрес (1,325).


И в этом круговороте всё достойно лишь отвержения, лучше бы— окончательного.


А люди? Ну на что мне люди?

Идёт мужик, ведёт быка.

Сидит торговка: ноги, груди,

Платочек, круглые бока.


Природа? Вот она, природа—

То дождь и холод, то жара.

Тоска в любое время года,

Как дребезжанье комара.


Конечно, есть и развлеченья:

Страх бедности, любви мученья,

Искусства сладкий леденец,

Самоубийство, наконец (1,329).


Говорить о бездуховности и греховности таких состояний? Зачем? Это и без лишних слов ясно. Душа бьётся и царапается в отчаянии. Борется с собою— противоречит себе, побеждает и оказывается побеждённою.


кому это надо—

Просиять сквозь холодную тьму...

И деревья пустынного сада

Широко шелестят: «Никому» (1,274).


И рядом:


Пожалуй, нужно даже то,

Что я вдыхаю воздух,

Что старое моё пальто

Закатом слева залито,

А справа тонет в звёздах (1,347).


И своего рода итог:


Туман. Передо мной дорога,

По ней привычно я бреду.

От будущего я немного,

Точнее— ничего не жду.

Не верю в милосердье Бога,

Не верю, что сгорю в аду (1,448).


Не верит, потому что— кажется, уверен— «уже спустился в ад» (1,569).

И защищаясь от отчаяния и от неизбежного, поэт прибегает к последней уловке. Накануне смерти хочет побороть его пренебрежительным смехом:


Отчаянье я превратил в игру—

О чём вздыхать и плакать, в самом деле?

Ну не забавно ли, что я умру

Не позже, чем на будущей неделе? (1,580).


Но нет: не с усмешкою ушёл он из жизни. В последний момент Бог даровал ему светлое, подлинно христианское постижение:


Если б время остановить,

Чтобы день увеличился вдвое,

Перед смертью благословить

Всех живущих и всё живое.


И у тех, кто обидел меня,

Попросить смиренно прощенья,

Чтобы вспыхнуло пламя огня

Милосердия и очищенья (1,585).


Таилось, значит, под обманчивой маской то, что, быть может, боялся обнаружить он сам, не желая давать повод для стороннего непонимания, пренебрежения, насмешки...

Вот путь поэта, вот его итог. Какой можно извлечь урок из того? А кто какой сумеет... Но почему нужно непременно извлекать именно урок? Потому, что он сам требовал того от других. Иванов был и проницательным критиком, и часто, обращаясь к творчеству того или иного художника, твёрдо вопрошал: чему оно может научить читателя? Следственно, такой вопрос допустимо обратить и к нему самому.

Можно, разумеется, рассуждать об отрицательном опыте (также поучительном), который запечатлён в стихах поэта. Тут как будто всё бесспорно. Однако можно и добавить к тому: красота Божьего дара, явленная в поэзии Георгия Иванова,— хоть в малой мере, но даёт в который раз ощутить совершенство Одаряющего.


3.


Марина Ивановна Цветаева (1892-1941)— один из поэтических кумиров XX века. Никто не смог с таким исступлением восславить торжество страстей в человеке, тем поборов сознавание их греховности, гибельности для души.

Случайно или закономерно: у трёх больших поэтов века, добровольно ушедших из жизни,— Есенина, Маяковского, Цветаевой— очень рано проступила в стихах тяга к небытию, к расставанию с жизнью...

Семнадцатилетняя Цветаева складывает молитву:


Христос и Бог! Я жажду чуда

Теперь, сейчас, в начале дня!

О, дай мне умереть, покуда

Вся жизнь как книга для меня.

………………………….

Ты дал мне детство лучше сказки

И дай мне смерть — в семнадцать лет! (1,40)*.


*Здесь и далее ссылки на сочинения Цветаевой даются непосредственно в тексте по изданию: Цветаева Марина. Сочинения в двух томах. M., 1988; с указанием тома и страницы в круглых скобках.


Самоубийство не бывает случайным: таковым может быть лишь ближайший повод к нему. Что-то вдруг соприкасается с тем, что копилось годами,— и вокруг порою недоумевают: неужели из-за такой безделицы... Банальное сравнение: камушек, сорвавшийся с вышины, вызывает смертельную лавину, беспощадную ко всему. Не в камушке дело: этот ли, другой— лавина всё равно рухнет гибельно. И наивен будет, кто скажет: без этого камушка ничего бы не стряслось. Наивен, кто попробует утверждать: всё было хорошо, да некоторое обстоятельство в конце всё нарушило. Обстоятельства в конце только выявляют внутреннюю разрушенность души.

Самоубийство— не может быть понято вне единства внешних и внутренних обстоятельств, в котором оно является лишь видимой его частью. Это последний шаг на долгом пути, но каждый из предшествующих шагов был столь же губителен, влёк к той же цели. Самоубийство постигается в системе шагов к нему. Поэзия Цветаевой и есть отображение такой системы. Её шаги— её стихи. Она сама признавала в одном из писем: «Лирические стихи (то, что называют)— отдельные мгновения одного движения: движение в прерывистости» (2,482). Мгновения— шаги. Зачем вглядываться в эти шаги? Чтобы себя уберечь от хождения им вослед.

Апостол утверждал:

«Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7, 21-25).

Самоубийство есть следствие такого состояния, когда и умом своим человек начинает служить греху. И тогда внутренний человек устремляется не к Богу, но в ином направлении. И это всегда отражается в творчестве, если человек— художник.


Заповедей не блюла, не ходила к причастью;

Видно, пока надо мной не пропоют литию,

Буду грешить— как грешу— как грешила: со страстью!

Господом данными мне чувствами— всеми пятью![11] —


в этих строках— и малое подведение некоторого жизненного итога (малое, потому что поэту всего двадцать два), и своего рода программа на оставшуюся жизнь, до смертного часа. Бывает, конечно, что в молодости человек нечто загадывает, а потом со временем изменяется всё: то ли отрекается он, то ли само отходит— и загаданное остаётся неясным следом давних заблуждений. У Цветаевой— не то. Подобное могла написать она и невдалеке от той самой литии.

Так всё ясно выразилось здесь, что и гадать не нужно о причинах дальнейшего. Утверждение себя во грехе, покорность страсти— дают бесу власть над человеком. А у беса одна цель: погубить.

Творчество Цветаевой легче осмыслить после знакомства с её программной статьёй «Искусство при свете совести» (1932).

Искусство Цветаева сознаёт в его естественном родстве с природою.

— «Искусство есть та же природа» (2,375).

— Можно ли предъявлять к искусству нравственные требования?

— «Свята ли природа? Нет. Грешна ли? Нет. Но если произведение искусства то же произведение природы, почему же мы с поэмы спрашиваем, а с дерева— нет, в крайнем случае пожалеем— растёт криво» (2,376).

— Значит, искусство нужно изъять из сферы нравственного?

— Нет.

— Почему, если оно сродни природе?

— «Потому что земля, рождающая, безответственна, а человек, творящий,— ответствен. Потому что у земли, произращающей, одна воля: к произращению, у человека же должна быть воля к произращению доброго, которое он знает» (2,376).

— И художник, следовательно, творит во благо человека, принося пользу в высшем смысле?

— «Когда польза, а когда и вред, и насколько чаще— вред!» (2,376).

— Почему же?

— Потому что на художника действует «наитие стихий» (2,377) и художественный гений есть феномен такого действия, «высшая степень подверженности наитию— раз, управа с этим наитием— два» (2,377). «Гения без воли нет, но ещё больше нет, ещё меньше есть— без наития. ...Воля же без наития— в творчестве— просто кол. Дубовый. Такой поэт лучше бы шёл в солдаты» (2,378).

— Но подсуден ли художник, если в нём действуют столь различные начала?

— «Как человек— да, как художник— нет» (2,383)..

— То есть: как художник он вне действия совести?

— «...Художественный закон нравственно прямо-обратен. ...Художественное творчество в иных случаях некая атрофия совести, больше скажу: необходимая атрофия совести, тот нравственный изъян, без которого ему, искусству, не быть. Чтобы быть хорошим, не вводить в соблазн малых сих, искусству пришлось бы отказаться от доброй половины всего себя. Единственный способ искусству быть заведомо-хорошим— не быть» (2,383).

— Но сказано: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Мф. 18, 6).

— Искусство вне проповеди. «Священник <...> говорит по долгу службы, и мы не только ничего не чувствуем, но и не слушаем, зная заранее, что он скажет» (2,379). Если художественное творчество истинно, оно не подлежит нравственному закону. Искусство вообще противостоит добру. Когда действует совесть, человек может уничтожить то, что он создал как художник. Так поступил Гоголь— совершая сожжение второй части «Мёртвых душ»— «для добра и против искусства» (2,376).

— Значит, искусство вообще не служит добру, не служит Богу?

— «Кощунство. Когда я пишу своего Молодца— любовь упыря к девушке и девушки к упырю— я никакому Богу не служу: знаю, какому Богу служу. Когда я пишу татар в просторах, я тоже никакому Богу не служу, кроме ветра (либо чура: пращура). Все мои русские вещи стихийны, то есть грешны» (2,393).

— И священника слушать не следует (то есть руководствоваться религиозным осмыслением жизни, искусства в том числе)?

— «Когда при виде священника, монаха, даже сестры милосердия— неизменно— неодолимо!— опускаю глаза, я знаю, почему их опускаю. Мой стыд при виде священника, монаха, даже сестры милосердия, мой стыд— вещ» (2,294).

— Вы делаете божеское дело?

— «Если мои вещи отрешают, просвещают, очищают— да, если обольщают— нет, и лучше бы мне камень повесили на шею. А как часто в одной и той же вещи, на одной и той же странице, в одной и той же строке и отрешают и обольщают. То же сомнительное пойло, что в котле колдуньи: чего только ни навалено и ни наварено!» (2,394).

— Но если поэт не служит Богу, кому же он служит?

— «Многобожие поэта. Я бы сказала: в лучшем случае наш христианский Бог входит в сонм его богов. Никогда не атеист, всегда многобожец, с той только разницей, что высшие знают старшего (что было и у язычников). Большинство же и этого не знают и слепо чередуют Христа с Дионисом, не понимая, что одно уже сопоставление этих имён— кощунство и святотатство» (2,394-395).

— Но это и есть язычество. Ведь именно в языческом многобожии проявляется то «наитие стихий», вне которого якобы нет искусства. Художник-христианин говорит о вдохновении...

— «Состояние творчества есть состояние наваждения. ...Что-то, кто-то в тебя вселяется, твоя рука— исполнитель, не тебя, а того. Кто— он? То, что через тебя хочет быть» (2,397).

— Страшное признание. Ведь ясно же становится: кто этот “он”. Тот, кто, осуществляя себя через поэта, бунтует против Творца.

— «Поэта, не принимающего какой бы то ни было стихии, следовательно и бунта— нет» (2,398).

— Значит, и речи не может быть о служении Богу?

— «...Если хочешь служить Богу или людям, вообще хочешь служить, делать людям добро, поступай в Армию Спасения или ещё куда-нибудь— и брось стихи» (2,406).

Вот итоговый вывод, которым высвечивается вся поэзия Цветаевой: она отвращается от Бога.

Как на подтверждение своей правоты Цветаева указывает на судьбу Маяковского: тоже вот служил, служил— и тем убил в себе поэта, а поэт в нём отомстил— и убил человека. Суждение ложно: Маяковский служил не Богу, а богоборческой бесовщине. Не это ли его убило? Вспомним ещё раз: в стихии красоты мирской «дьявол с Богом борется»— и хочет того художник или не хочет, понимает или нет, он сам непременно кому-то служит в этой борьбе. Самообман: будто можно не служить никому. Тут: или— или. Пример— сама Цветаева, служившая бесам страстей своих. Не это ли её убило?


Нельзя воспринимать постулаты Цветаевой как выведение какого-либо закона художественного творчества. Это лишь отражение её собственного конкретного опыта— не более. Но не только. Статья «Искусство при свете совести» подводит итог, по сути, всему нравственно-эстетическому поиску в искусстве «серебряного века», хотя и написана уже в эмиграции. Но, повторимся, чётких временных рамок любого периода установить невозможно. Как невозможно порою и разделить нераздельно целостное наследие того или иного художника. Цветаева начала свой творческий путь в дореволюционное время, продолжила в эмиграции, а завершила на родине. И всё же её творчество слишком неразрывно и мало зависит (хотя и не: не зависит) от географических и временных обстоятельств. Поэтому сделаем условное допущение: рассмотрим поэзию Цветаевой, не дробя на части. Тем более что основной массив этой поэзии относится к годам эмиграции поэта.

В статье об искусстве мы видим сгустки тех идей, которые в иной форме рассыпаны по всей поэзии Цветаевой. В ней— наития и стихии. Она и впрямь— сродни природе.


Каким наитием,

Какими истинами,

О чём шумите вы,

Разливы лиственные?


Какой неистовой

Сивиллы таинствами—

О чём шумите вы,

О чём беспамятствуете?


Что в вашем веянье?

Но знаю— лечите

Обиду Времени

Прохладой Вечности.


Но юным гением

Восстав— порочите

Ложь лицезрения

Перстом заочности.


Чтоб вновь, как некогда,

Земля казалась нам.

Чтобы под вехами

Свершались замыслы.


Чтобы монетами

Чудес— не чваниться!

Чтобы под веками

Свершались таинства!


И прочь от прочности!

И прочь от срочности!

В поток!— В пророчества

Речами косвенными...


Листва ли— листьями?

Сивилла ль— выстонала?

...Лавины лиственные,

Руины лиственные... (1,199-200).


Вот поэзия— для Цветаевой. И она свершается— под веками. Это особый образ, особое понятие для поэта. В письме к В.Ходасевичу от 15 апреля 1934 года Цветаева, говоря о различных способах познания, утверждала: «Первое— под веками, не глядя, всё внутри,— единственное полное и верное» (2,529). Познание интуитивное она возносила над эмпирическим.

Мысли-то всё давние. Но каков внутренний напор стиха! Так и чувствуется жар огненной лавы под тонкой оболочкой формы, удерживающей страсти.

Для Цветаевой— путь поэта есть полнейшее отвержение всех правил, расчётов, предписаний. Стихия и хаос?


Поэтов путь. Развеянные звенья

Причинности — вот связь его! Кверх лбом—

Отчаятесь! Поэтовы затменья

Не предугаданы календарём.


Он тот, кто смешивает карты,

Обманывает вес и счёт,

Он тот, кто спрашивает с парты,

Кто Канта наголову бьёт,


Кто в каменном гробу Бастилий

Как дерево в своей красе...

Тот, чьи следы— всегда простыли,

Тот поезд, на который все

Опаздывают...

— ибо путь комет—


Поэтов путь: жжа, а не согревая,

Рвя, а не взращивая— взрыв и взлом,—

Твоя стезя, гривастая кривая,

Не предугадана календарём! (1,220).


Такова Цветаева. Она во всём— стихия. И всюду ищет и видит стихию. Для неё и Бог— стихия неуловимая:


Ибо бег Он— и движется.

Ибо звёздная книжища

Вся: от Аз и до Ижицы—

След плаща Его лишь! (1,205).


Всю поэзию свою она противопоставляет миру: безмерное— оковам упорядоченности:


Что же мне делать, певцу и первенцу,

В мире, где наичернейший— сер!

Где вдохновенье хранят, как в термосе!

С этой безмерностью

В мире мер?! (1,221).


Не оттого ли она не может служить Богу: как Творцу этого мира, мерою ограниченного? Поэту же хочется вырваться из скованности мерою. В каком-то смысле мерою поэт обделён, поскольку у него безмерность таланта.


Ибо раз голос тебе, поэт,

Дан, остальное— взято (1,308).


Но уж если безмерность— то безмерность полная и: страшная.


Вскрыла жилы: неостановимо,

Невосстановимо хлещет жизнь.

Подставляйте миски и тарелки!

Всякая тарелка будет— мелкой,

Миска— плоской.

Через край— и мимо—

В землю чёрную, питать тростник.

Невозвратно, неостановимо,

Невосстановимо хлещет стих (1,299).


Вот: воспеваемая страсть. «...Нелепейшая роскошь, роскошная нелепость— страсть!» (1,90)— как она сама определила. Кто там ищет причины самоубийства? Вот они— на виду…

Тут страсть прежде всего любовная, но такое определение слишком узко и недостаточно. Тут лавина всеобъемлющей страсти.

Безмерность у Цветаевой во всём и всегда. Уже чувствуя тяжесть годов, она не может смириться.


— Пора! для этого огня—

Стара!

— Любовь— старей меня!


— Пятидесяти январей

Гора!

— Любовь— ещё старей:

Стара, как хвощ, стара, как змей,

Старей ливонских янтарей,

Всех привиденских кораблей

Старей!— камней, старей— морей...

Но боль, которая в груди,

Старей любви, старей любви (1,330).


Это датировано 23 января 1940 года. Шесть дней спустя поэт возвращается к тому же:


— Годы твои— гора,

Время твоё— царей.

Дура! любить стара,

— Други! любовь — старей:


Чудищ старей, корней,

Каменных алтарей

Критских старей, старей

Старших богатырей... (1,330).


Цветаева не вне, а внутри страсти, у неё своё видение страсти, у неё знание стихии страсти, а не последствий её. Поэтому она никогда не поймёт тех, кто судит страсть с духовной высоты. Оттуда— страсть: как единый огонь, жгущий и сжигающий душу. А вблизи, из души взирая, все оттенки того пламени различить можно, жар измерить во всех языках его. Зачем? Но Цветаева тем и занята в своей поэзии, не спрашивая зачем. Творчество Цветаевой— энциклопедия страсти, единый свод всех её проявлений и оттенков. Температуру страсти она измеряет своей неистовой болью. От страсти она страдает... И упивается страданием до времени?


И вот— теперь— дрожа от жалости и жара,

Одно: завыть, как волк, одно: к ногам припасть,

Потупиться— понять— что сладострастью кара—

Жестокая любовь и каторжная страсть (1,91).


Вот: одержимость страстью.

В современном русском языке слово «страсть» определяется как: 1) сильное чувство, с трудом управляемое рассудком; 2) сильное влечение, постоянная склонность к чему-то; 3) сильная любовь с преобладанием чувственного влечения[12]. Для духовного осмысления понятия этого недостаточно. Необходимо знать, как используется это слово в Писании и у Святых Отцов, в литургическом языке, нужно обратиться к церковнославянскому языку, в котором слово страсть понимается как: сильное желание чего-либо запрещённого (Гал. 5, 24. Кол. 3, 5); страдание, мучение (Рим. 8, 18. 2 Кор. 1, 7. Фил. 3, 10); сильное желание, болезнь плотской страсти, плотские наслаждения[13].

Для Цветаевой все эти значения как бы слиты нераздельно, страсть для неё: сильное, не управляемое рассудком влечение к запретному чувственному и душевному наслаждению, к неистовому переживанию этого наслаждения, неотделимого от страдания.

Преподобный Иоанн Лествичник писал о страсти: «Страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и через навык сделавшийся как бы природным её свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится»[14]. И как будто прямо к предмету нашего разговора, преподобный Иоанн сказал: «В безумных страстях нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство»[15].

Именно в таком понимании страсти рассматривались Святыми Отцами как губительное начало для души. Все страсти, ибо таково их свойство, что одна неизбежно влечёт другую за собой. Любая страсть сушит душу, даже та, что представляется безобидною.

«Кто потворствует одной страсти,— предупреждал авва Исайя,— тот отворяет дверь всем страстям. Страсти держатся одна за другую, как звенья в цепи»[16].

Страсть становится основою греха, грех же отвращает, удаляет человека от Бога. О различии между страстями и грехами говорил авва Дорофей:

«Ибо иное суть страсти, иное грехи. Страсти суть: гнев, тщеславие, сластолюбие, ненависть, злая похоть и тому подобное. Грехи же суть самые действия страстей, когда кто приводит их исполнение на деле, т.е. совершает телом те дела, к которым побуждают его страсти...»[17]

Поэтому Святые Отцы, повторим известное, учили бороться прежде всего со страстями, с причиною, а не с проявлением греха, следствием: устранение причины устранит и грех.

К людям, потворствующим страстям, авва Дорофей применил такое стравнение: «Скажу вам пример, кому подобен тот, кто действует по страсти и удовлетворяет ей. Он подобен человеку, который, будучи поражаем от врага своего стрелами, берёт их и собственными руками вонзает в своё сердце»[18].

Нередко нежелание бороться со страстями пытаются представить как вольнолюбие, поскольку борьба со страстями, укрощение страстей, отказ от страстей выдаётся при таком понимании за ограничение свободы. Человек же, беспрепятственно предающийся действию страстей, якобы истинно свободен. Это очевидный самообман: следование страстям есть рабство у страстей.

Святитель Тихон Задонский говорил о приверженности страстям: «Ясно и твердо Апостольское слово: “имже кто побежден бывает, сему и работен есть” (2 Петр. 2, 19). И тако, хотя таковые кажутся себе быть свободными, хотя делают, что хотят— раби суть, якоже писано есть: “всяк творяй грех, раб есть греха (Ин. 8, 34); и рабы суть беднейшие паче тех, которые варварам и мучителям работают. Лучше бы человеку, разумному созданию, работать, нежели страсти, как идолу глухому и немому. “Оброцы бо греха смерть” (Рим. 6, 23)»[19].

Святитель, вослед многим подвижникам, утверждал, что страстями человек уподобляется «скотам немысленным», отравляет и угнетает душу. И тем— не дал ли косвенную характеристику поэзии Цветаевой?

Когда Цветаева сопоставляла искусство с природою, она, по сути-то, говорила о естественности следования страстям, ибо для неё, не будем обманываться, поэтическое творчество не что иное, как поэтизация наваждения, то есть состояния подчинённости страстям. Авва Дорофей отвергал само понятие «естественности страсти». Естественны лишь добродетели. Вникнем в рассуждение старца:

«...Мы естественно имеем добродетели, данные нам от Бога. Ибо когда Бог сотворил человека, Он всеял в него добродетели, как и сказал: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 2, 26). Сказано: по образу, поелику Бог сотворил душу бессмертною и самовластною, а по подобию— относится к добродетели. Ибо Господь говорит: будите милосерды, якоже и Отец ваш небесный милосерд есть (Лук. 6, 36), и в другом месте: святи будете, якоже Аз свят есмь (1 Петр. 1, 16). Также и Апостол говорит: бывайте друг к другу блази (Еф. 4, 32). И в Псалме сказано: благ Господь всяческим (Пс. 144), и тому подобное; вот что значит по подобию. Следовательно по естеству Бог дал нам добродетели. Страсти же не принадлежат нам по естеству, ибо они даже не имеют никакой сущности или состава, но как тьма по существу своему не имеет состава, а есть состояние воздуха, как говорит Святой Василий, бывающее от оскудения света: так и страсти (не естественны нам): но душа, по сластолюбию уклонившись от добродетелей, водворяет в себе страсти и укрепляет их против себя»[20].

В этих словах— раскрывается существо поэзии Цветаевой: служение тьме, пустоте. Авва же Дорофей в незапамятные времена как бы предсказал и то, что составило содержание этой поэзии: «...невозможно, чтобы тот, кто исполнял страсти, не имел от них скорби»[21].

Фома Кемпийский то же иными словами высказал: «Истинный мир сердцу можно найти только в сопротивлении страстям, а не в служении им»[22].

Старец предостерегал и от следования сердечной склонности, пребывающей в рабстве у страсти: «...Будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать своему сердцу; ибо кривое правило и прямое кривит»[23]. То есть он предостерегал, прямо того в виду не имея, конечно, от предания себя такого рода поэтическому творчеству, какое присуще именно Цветаевой. Он говорил также: «Без труда и сердечного сокрушения никто не может избавиться от страстей и угодить Богу. Когда человек искушается своей похотию, можно узнать из того, что он нерадит о себе и позволяет сердцу своему размышлять о сделанном им прежде; и тогда человек сам собою навлекает на себя страсть через свою похоть»[24].

В покорности страстям, в наслаждении страстными увлечениями (а тем паче— в возможности выразить их поэтическим словом) человек нередко видит возможность утолить томящие его стремления. Позволительно вспомнить в связи с этим мудрое суждение святителя Иоанна Златоустого:

«Мнимое удовлетворение, которое мы доставляем своим страстям, есть не что иное, как обманчивая пища, которая только возбуждает больший голод и сильнейшую жажду в нашей душе, никогда не удовлетворяя её потребностям. Как путешественник, обманутый призраками, которые нередко представляются среди восточных пустынь, видит перед собою зеленеющие холмы и сверкающие струи источников, по мере того, как он к ним приближается, обращаются в бесплодную и безводную степь: так точно и всякий грешник на пути своих пожеланий, кажется, видит восхитительные картины удовольствий и блаженства; но этот призрак удаляется по мере того, как грешник приближается к нему, и он напрасно истощает свои силы, преследуя обольстительное видение до тех пор, пока оно наконец исчезнет, оставив несчастного грешника в изнеможении от обманутых надежд, в томительной жажде, которая более и более усиливается, иссушает и снедает его сердце.

Страсти подобны огнедышущим горам, которые вскоре оставляют вокруг себя опустошение и ужас.

Ничто не причиняет нам столько страданий, как действующие в душе страсти. Все другие бедствия действуют отвне, а эти рождаются внутри; отсюда и происходит особенно великое мучение. Хотя бы весь мир огорчил нас, но если мы не огорчаем сами себя (подчинением какой-либо страсти), то ничто не будет для нас тяжким»[2]5.

Не в этих ли словах— объяснение и неуёмности, безмерности цветаевских поэтических стремлений, и страданий поэтических же и жизненных, равно как и трагического конца? Всё усугублялось тем, что вожделенные миражи создавались собственной фантазией поэта— и тем несли ещё большую муку.

Все Святые Отцы единодушны в одном: пока душа подвержена страстям, она удаляется от Бога. Служит не Богу. Цветаева ведь в том откровенно призналась— не сознавая, кажется, подлинной причины и этой удалённости, и гибельности избранного пути.

И все Святые Отцы согласно учат: одолеть страсти можно лишь призыванием имени Божьего, Божьей помощи. Для Цветаевой же это означает: отказ от поэзии. Пример для неё в этом— Гоголь: его устремлённость к Богу, к добру обернулась отвержением искусства. Для Цветаевой так: или— или: поэзия или Бог. Она выбрала поэзию.


Цветаева— поэт страсти. Ей истина и Бог менее важны, чем сильные эмоции, перехлёст страстей, её влекут стихии, неистовые надрывы, она вершит своё бытие в затягивающем вихре страстей и не имеет сил вырваться из пут собственного ego. Страсти нередко рождают в поэзии Цветаевой крайности эгоцентризма.

И— одиночество.

И: одиночество.

Цветаева— крайне одинокий человек. Эгоцентрик не может не быть одиноким. Все её страсти— отчасти есть поиски средства к одолению своего одиночества. И невозможность такого одоления. Замкнутый круг.

Эта невозможность приоткрылась ей самой— в «Поэме Конца» (1926), поэме «разразившегося женского горя» (2,490), как писала она Пастернаку. Трагично (она сама это разъяснила): герой хочет любви по горизонтали, а героиня (alter ego автора)— по вертикали. Автору всё-таки хочется видеть в любви нечто большее, чем взрыв страсти. В книге «Земные приметы» (1924) есть поразительная по глубине догадка: «Любить— видеть человека таким, каким его задумал Бог и не осуществили родители» (2,302). Вот что значит: любить по вертикали. Но ведь Бог «задумал» человека, как о том говорил авва Дорофей, наделённым добродетелями, но не страстями. Страсти же все— горизонтальны. Они— следствие перевородно-греховной повреждённости, а не Замысла. Приверженностью своею страстям Цветаева сама ввергла себя в замкнутый порочный круг, откуда нет возможности «вертикального» выхода.

Цветаева воспринимала это как своего рода рок. Уже самим именем своим она увидела себя отданною во власть стихии, ощущая это имя (Марина— морская) едва ли не мистически:


Пока огнями смеётся бал,

Душа не уснёт в покое.

Но имя Бог мне иное дал:

Морское оно, морское!


В круженье вальса, под нежный вздох

Забыть не могу тоски я.

Мечты иные мне подал Бог:

Морские они, морские!


Поёт огнями манящий зал,

Поёт и зовёт сверкая.

Но душу Бог мне иную дал:

Морская она, морская! (1,41-42).


Это стихотворение— «Душа и имя» (1911)— свидетельство раннего самоощущения Цветаевой: тяготения к необузданности стихийных порывов. Морская— стихийная. (А может, и погружённость в море житейское отражено в имени? Тогда— тем хуже.)

Свою природу Цветаева почувствовала чутко. В обращении к неверному возлюбленному («Идите же!— мой голос нем...», 1913) она возносит как укор:


Какого демона во мне

Ты в вечность упустил! (1,45).


Пусть тут отчасти и молодая гордыня, но ведь и гордыня из того же источника.

Кажется: она влекома и иным началом. В «Стихах о Москве» (1916) она воспевает


По церковке— все сорок сороков

И рдеющих над ними голубков (1,59).


Но нет, это для неё скорее красивый пейзаж, этнография.

Ибо она понимает, какие страсти таятся в ней самой, противящиеся благоразумию и смиренному церковному началу. Как хорошо она сознаёт, что противиться дерзостному зову страсти можно только в молитве:


Греми, громкое сердце!

Жарко целуй, любовь!

Ох, этот рёв зверский!

Дерзкая— ох!— кровь!


Мой— рот— разгарчив,

Даром что свят— вид.

Как золотой ларчик,

Иверская горит.


Ты озорство прикончи

Да засвети свечу,

Чтобы с тобой нонче

Не было— как хочу (1,60).


Она и в богомольной толпе может заметить родственную душу, понятную затаившейся страстью:


В тёмном, с цветиками, платке,

— Милости удостоиться—

Ты, потупленная, в толпе

Богомолок у Сергий-Троицы.


Помолись за меня, краса,

Грустная и бесовская,

Как поставят тебя леса

Богородицею хлыстовскою (1,79).


Цветаева— ибо нельзя отделить её от лирической героини этих стихов— рано сознала бесовскую власть над собою:


Я ли красному как жар киоту

Не молилась до седьмого поту?

Гость субботний, унеси мою заботу,

Уведи меня с собой в свою субботу.


Я ли в день святого Воскресенья

Поутру не украшала сени?

Нету для души моей спасенья,

Нету за субботой воскресенья!


Я ль свечей не извожу по сотням?

Третью полночь воет в подворотне

Пёс захожий. Коли душу отнял—

Отними и тело, гость субботний! (1,84).


И в молитве— ощущение невозможности противиться «гостю». Кто он? Можно понять это чисто житейски: некий мужчина, к которому вспыхнула страсть. Но автор воспринимает это событие как знамение рока. В стихотворении, предшествовавшем приведённому и составившем с ним маленькую дилогию («Рок приходит не с грохотом и громом...», 1916), Цветаева именно о том свидетельствует. И случайно ли появляется это противопоставление «субботы» (как символа рока) и «воскресенья»? Житейская ситуация знаменует роковую бытийственную гибельную стихию.

Рок. Где страсть и стихия— там и рок. Но рок— категория антихристианская. Христианин осмысливает свою жизнь через понятие Промысла— проявления любви Создателя к человеку, влекущей душу к спасению. Рок же— языческое равнодушное начало, жестокое ко всему во вселенной. Понятие рока обессмысливает жизнь. В обессмысленной жизни страждущую душу влечёт лишь к смерти.

И всё-таки: нет даже порыва вырваться из власти этой языческой стихии страстей. Поэтому поэтически воспринимая себя Психеей, возлюбленной Эрота, Цветаева утверждает:


Ты— крылом стучавший в эту грудь,

Молодой виновник вдохновенья—

Я тебе повелеваю:— будь!

Я— не выйду из повиновенья (1,95).


Поэзия, наваждения, стихии, страсти— вот её ценности, вот чему душа-психея добровольно отдаётся в рабство.

И как неистово это буйство страстей!


В пронзающей прямизне ресниц

Пожарищем налетать на птиц.

Копыта! Крылья! Сплелись! свились!

О, высь! Высь! Высь!


В заоблачье исчезать, как снасть!

Двуочие разевать, как пасть!

И, не опомнившись,— мёртвым пасть:

О, страсть!— Страсть! — Страсть! (1,159).


И это она узревает не у кого-нибудь— у святого Георгия, пытаясь в нём себе родственное распознать. Даже у святого— только страсть, страсть, страсть!..

Цветаева использует любые образы, любых персонажей— как символ своих страстей: персонажей мифов и литературных произведений, участников библейской истории и истории мирской. Орфей, царь-псалмопевец Давид, Адам и Ева, Саул, Авессалом, Агарь, Марина Мнишек, Казанова, святой Георгий, Офелия и Гамлет, Федра, дочь Иаира (воскрешённая Христом), Мария Магдалина и многие ещё— они все перемешались в поэзии Цветаевой вне всякой иерархии, порядка и смыслов, кроме одного: они все живут в том или ином отношении к неуёмности страстей.

И она живёт тем же, познавая безжалостность страсти-любви как жестокого рока.


И слёзы ей— вода, и кровь—

Вода,— в крови, в слезах умылася!

Не мать, а мачеха— Любовь:

Ни ждите ни суда, ни милости (1,128).


И время от времени, как блеском молнии, высвечивается во всей этой стихии одно стремление: обрести утешающий покой в смерти.


Не хочу ни любви, ни почестей:

— Опьянительны.— Не падка!

Даже яблочка мне не хочется

— Соблазнительного— с лотка...


Что-то цепью за мной волочится,

Скоро громом начнёт греметь.


— Как мне хочется,

Как мне хочется—

Потихонечку умереть! (1,132).


И время от времени— что-то похожее на молитву, молитвенное восхождение:


Всё великолепье

Труб— лишь только лепет

Трав— перед Тобой.


Всё великолепье

Бурь— лишь только щебет

Птиц— перед Тобой.


Всё великолепье

Крыл— лишь только трепет

Век— перед Тобой (1,145).


К кому это обращение? К Творцу? Но поэт живёт, кажется, в сознавании других богов (хотя и позволяет Христу быть одним из них):


Звериной челюсти

Страшней— их зов.

Ревниво к прелести

Гнездо богов.


Цветами, лаврами

Заманят ввысь (1,152).


Она молится, ужасаясь своей порабощённости, известному божеству— Афродите:


Каждое облако в час дурной

Грудью круглится.

В каждом цветке придорожном— твой

Лик, Дьяволица!


Бренная пена, морская соль...

В пене и в муке,—

Повиноваться тебе— доколь,

Камень безрукий? (1,170).


Когда же поэтическое внимание обращено к событию евангельскому, то замечает она лишь одно: отношение его к страсти. Так, воскрешение дочери Иаира, совершённое Спасителем (Мк. 5, 22-23), Цветаеву занимает лишь одним: отведавшая смерти душа навсегда будет лишена страсти:


Но между любовником

И ею— как занавес

Посмертная сквозь (1,179).


Больше— ничего.

В любом грехе Цветаева оправдывает совершивших его— страстью. Офелия, защищающая Гертруду от осуждений Гамлета, грозит ему тою же властью:


Принц Гамлет! Не Вашего разума дело

Судить воспалённую кровь.


Но если... Тогда берегитесь!.. Сквозь плиты—

Ввысь— в опочивальню— и всласть!

Своей королеве встаю на защиту

Я, Ваша бессмертная страсть (1,209).


И это угроза каждому, кто посмеет отвергнуть одержимость страстью, этот «критерий истины» в поэтической системе Цветаевой.

Таким критерием пользуясь, она встаёт на защиту всех преступлений страсти. Пылающая страстью Федра— не может быть осуждена: ею владеет роковая страсть и: оправдывает. Страсть, как всегда, неистовая:


Точно длительная волна

О гранитное побережье.

Ипполитом опалена!

Ипполитом клянусь и брежу!


Руки в землю хотят— от плеч!

Зубы щебень хотят— в опилки!

Вместе плакать и вместе лечь!

Воспаляется ум мой пылкий!..


Точно в ноздри и губы— пыль

Геркуланума... Вяну... Слепну...

Ипполит, это хуже пил!

Это суше песка и пепла! (1,210).


Мирочувствие здесь— сугубо языческое.

Грех совершается во времени. Для Цветаевой оттого нет греха, что она стремится пребывать вне времени.


Ибо мимо родилась Времени!

Вотще и всуе

Ратуешь! Калиф на час:

Время! Я тебя миную (1,226).


Она сразу хочет ощутить себя во вневременном бытии— в раю или в аду? Она и сама не знает, но рвётся из мира времени— в иной, время проклиная.


Минута: минущая: минешь!

Так мимо же, и страсть и друг!

Да будет выброшено ныне ж—

Что завтра б— вырвано из рук!


Минута: мерящая! Малость

Обмеривающая, слышь:

То никогда не начиналось,

Что кончилось.

……………….

Минута: мающая! Мнимость

Вскачь — медлящая! В прах и в хлам

Нас мелющая! Ты, что минешь:

Минута: милостыня псам!


О, как я рвусь тот мир оставить,

Где маятники душу рвут,

Где вечностью моею правит

Разминовение минут (1,239).


Ни один поэт так неистово не клял время. А она иначе не могла: время рождает меру и ограниченность— невыносимую для неё, к безмерности стремящейся. И как завораживающе сильны эти аллитерации в стихе, как неожиданно это обыгрывание заключённого в слове смысла: минута— минущая— минешь...

Вот её тяга к смерти в чём обретает неиссякаемый источник: в непримиримой вражде со временем. И она нашла способ противостать времени: презирая и не замечая его. «Живя невременем, времени не боишься. Время— не в счёт: вот всё моё отношение к времени!» (2,449)— признаёт она в одном из писем (Волошину в мае 1923 года). Хотя: времени можно не замечать— да оно не оставит в покое.


О поэте не подумал

Век— и мне не до него.

Бог с ним, с громом, Бог с ним, с шумом

Времени не моего!


Если веку не до предков—

Не до правнуков мне стад.

Век мой— яд мой, век мой— вред мой,

Век мой— враг мой, век мой— ад (1,302).


Поэтому: жизнь— таит в себе смерть.


Жизнь: ножи, на которых пляшет

Любящая.

— Заждалась ножа! (1,251).


То есть: и страсти тоже лишь во времени?

А они терзают так, что собственное тело становится тюрьмой страстей, дьявольских природою (она это не перестаёт сознавать).


Жив, а не умер Демон во мне!

В теле— как в трюме,

В себе— как в тюрьме (1,252).


И воспроизводится и воспроизводится одно и то же, всё одно:


Существования котловиною

Задавленная, в столбняке глушизн,

Погребённая заживо под лавиною

Дней— как каторгу избываю жизнь.


Гробовое, глухое моё зимовье.

Смерти: инея на уста-красны—

Никакого иного себе здоровья

Не желаю от Бога и от весны (1,253).


Кажется, физически начинаешь ощущать в себе эту усталость от существования во времени— когда читаешь такие строки. Они заразительны.

В книге «Земные приметы» соседствуют несколько рассуждений, единых по мысли и стремлению:

«Смерть страшна только телу. Душа её не мыслит. Поэтому, в самоубийстве, тело— единственный герой.

Самоубийство: lachete (трусость, малодушие, низость, подлость— франц.) души, превращающаяся в героизм тела. То же самое, как если бы Дон-Кихот, струсив, послал в сражение Санчо-Пансо— и тот повиновался.

Героизм души— жить, героизм тела— умереть.

В православной церкви (храме) я чувствую тело, идущее в землю, в католической— душу, летящую в небо» (2,314).

До смерти задолго (в 1924 году) она размышляла над возможностью волевого ухода из жизни. И сознавала: именно душе есть в том чего бояться: ей погибель, не только телу. И прежде, чем телу. Последнее же рассуждение, как будто к первым трём мало относящееся, раскрывает смысл мучительных терзаний: ощущение (истинное или нет— не в том суть) возможности оправдания в католичестве и— несбыточность таких надежд в Православии.

Грозным предупреждением прозвучали для Цветаевой две смерти— Есенина и Маяковского. Четырьмя строками о Есенине она оправдывает себя же:


...И не жалость— мало жил,

И не горечь— мало дал,—

Много жил— кто в наши жил

Дни, всё дал— кто песню дал (1,258).


Смерть Маяковского рождает сопереживание. И понимание:


Выстрел— в самую душу,

Как только что по врагам.

Богоборцем разрушен

Сегодня последний храм (1,269).


Восходит ли это к словам Апостола: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3, 16)— ? Кажется, она понимает, о чём речь, ибо повторяет ещё раз:


Много храмов разрушил,

А этот— ценней всего.

Упокой, Господи,

душу усопшего врага Твоего (1,272).


И что здесь враг, богоборец — она тоже сознаёт.


Все эти строки, все эти страсти— для самой Цветаевой вне времени и вне пространства. Она могла писать то же, страдать тем же— где угодно и в какое угодно время. Эта стихия— вне всего. В России, в Европе, в каком веке?— бессмысленно спрашивать. Некоторые конкретные приметы, реалии— внешняя оболочка, легко сменяемая. Одна форма привязывает её ко времени: такой стих, как цветаевский, возможен лишь в XX столетии.

Неистовость страсти проявляется в неистовости же стиха. Недаром Б.Пастернак утверждал, что Цветаева сразу обрела свой неповторимый голос: идущий от неповторимой силы страсти. Поразительна, например, «Поэма Конца», где накал безудержного чувства передан в жутком ритме— не только в ритме стиха, но и в синтаксическом ритме фразы, диалога героев, который накладывается на стих, противоречит стиху, сливается со стихом:


Рта раковинная щель

Бледна. Не усмешка— опись.

— И прежде всего одна

Постель.

— Вы хотели: пропасть


Сказать?— Барабанный бой

Перстов.— Не горами двигать!

Любовь,— это значит...

— Мой.

Я вас понимаю. Вывод?

____________


Перстов барабанный бой

Растёт. (Эшафот и площадь.)

— Уедем.— А я: умрём,

Надеялась. Это проще! (1,422).


Или нескончаемое синтаксическое плетение от строфы к строфе:


— Я этого не хотел.

Не этого. (Молча: слушай!

Хотеть— это дело тел,

А мы друг для друга— души


Отныне...)— И не сказал.

(Да, в час, когда поезд подан,

Вы женщинам, как бокал,

Печальную часть ухода


Вручаете...)— Может, бред?

Ослышался? (Лжец учтивый,

Любовнице, как букет,

Кровавую честь разрыва


Вручающий...)— Внятно: слог

За слогом, итак— простимся,

Сказали вы? (Как платок,

В час сладостного бесчинства


Уроненный...)— Битвы сей

Вы— Цезарь. (О, выпад наглый!

Противнику— как трофей,

Им отданную же шпагу


Вручать!)— Продолжает. (Звон

В ушах...)— Преклоняюсь дважды:

Впервые опережён

В разрыве.— Вы это каждой? (1,423).


Фальшивое лицемерие, игра расставания переданы виртуозно— со всеми репликами и сопровождающими невысказанными сознаваниями, с несовпадением вертикалей и горизонталей...

Поэмы Цветаевой— особая стихия. Не отваживаясь на их подробный разбор, труднопереносимое погружение в хаос страстей, ограничимся мнением исследователя (А.И.Павловского):

«Среди произведений чешского периода особо выделяются ‘'Поэма Горы” и “Поэма Конца” (1924). Эту своеобразную лирико-трагедийную поэтическую дилогию Б.Пастернак назвал “лучшею в мире поэмой о любви”. В её сюжете краткая, но драматическая история реальных взаимоотношений, связанных с увлечением Цветаевой эмигрантом из России Константином Радзиевичем. Поэмы интересны не только тем, что история любви передана в них с исключительной драматической силой, но и удивительным сочетанием в них любовного романа с саркастической нотой обличения мещанской, сытой и самодовольной повседневности, буржуазного строя, уродливых отношений, смещающих истинные человеческие ценности.

...Саркастическая нота, прозвучавшая в поэме-дилогии, появлялась в стихах Цветаевой периода эмиграции довольно часто. Она пишет “Поэму заставы” (1923)— о бедственном положении рабочих и о растущей ненависти нищих к сытым. Разоблачению филистерства посвящена большая поэма “Крысолов. Лирическая сатира” (1925), построенная на немецком фольклоре. В поэме “Лестница” (1926) Цветаева создаёт символический образ Лестницы человеческого бесправия. Символичен и образ сна-пожара в финале поэмы.

...Одним из наиболее драматичных произведений парижского периода была “Поэма Воздуха” (1927)— её в равной мере можно назвать “Поэмой Удушья” или “Поэмой Самоубийства”. Да и все её поэмы эмигрантского периода отмечены знаком Рока и Трагедии. Таковы не только “Поэма Воздуха” или “Крысолов”, но и поэмы “С моря” (1926), “Попытка Комнаты” (1928), “Новогоднее” (1927), “Красный бычок” (1928), “Перекоп” (1929, напечатана в 1967). Мотив Рока характерен и для трагедий на античные темы: “Ариадна” (1924, опубл. под назв. “Тезей” в 1927) и “Федра” (1927, опубл. в 1928)»[26].

Примем этот вывод: в целом он верен.

Не станем вчувствоваться в образную ткань многих созданий Цветаевой: она порою отталкивает— как отталкивает описание любви девушки и упыря в поэме “Молодец” (1922): сама Цветаева ведь призналась, что не Богу служила, когда писала о той любви. Или как отталкивает поэтизация безудержной страсти тринадцатилетней девочки к семидесятипятилетнему старику Казанова в драматической поэме “Феникс” (1922). И т.д. Здесь страсть— на грани извращения. Именно в этом автор высматривает прежде всего высокую трагедию своих героев. Вольному воля.

И, повторим, всё, что описывает Цветаева в большинстве своём может быть отнесено ко всем временам. Она— нарочито вне времени.

Лишь одно: прорывающаяся тоска по родине— могла случиться лишь в вынужденной эмиграции. И тоска эта— тоже страсть: до ощущения полной погибели родной страны, а с нею— и собственной гибели:


С фонарём обшарьте

Весь подлунный свет.

Той страны на карте—

Нет, в пространстве— нет.


Выпита как с блюдца:

Донышко блестит!

Можно ли вернуться

В дом, который — срыт?


Заново родися!

В новую страну!

………………..

Той её— несчётных

Вёрст, небесных царств,


Той, где на монетах —

Молодость моя,

Той России— нету.

Как и той меня (1,287-288).


Тоска по родине прорывается резким надрывным ритмом:


Рябину

Рубили

Зорькою.

Рябина—

Судьбина

Горькая.

Рябина—

Седыми

Спусками...

Рябина!

Судьбина

Русская (1,303).


Хочется сбросить, отказаться от той тоски, обмануть всех и себя: нет её!


Тоска по родине! Давно

Разоблачённая морока!

Мне совершенно всё равно—

Где совершенно одинокой


Быть, по каким камням домой

Брести с кошёлкою базарной

В дом, и не знающий, что— мой,

Как госпиталь или казарма (1,303-304).


Не удастся: себя не обмануть.


Всяк дом мне чужд, всяк храм мне пуст,

И всё— равно, и всё— едино.

Но если по дороге куст—

Встаёт, особенно — рябина... (1,304).


Завершающее многоточие— знак той страстной тоски, которая невыразима в слове.

Поэтому: хоть детям передать родину: они не грешны тем грехом, который отлучил отцов от родной земли.


Наша совесть— не ваша совесть!

Полно!— Вольно!— О всём забыв,

Дети, сами пишите повесть

Дней своих и страстей своих.

……………….

Поймите: слеп—

Вас ведущий на панихиду

По народу, который хлеб


Ест и вам его даст,— как скоро

Из Мёдона— да на Кубань.

Наша ссора— не ваша ссора!

Дети! Сами творите брань

Дней своих (1,289-290).


Здесь, несомненно, личное: мысли о собственных детях, об их возвращении в Россию. Это то ощущение, то стремление, которое хоть как-то может противостоять эмигрантской тоске. Обычное чувство: пусть хоть дети узнают счастье...

Обман этой иллюзии ей ещё выпадет распознать.


А пока она нашла в себе силы возгласить славу уходящему поколению:


Поколенью с сиренью

И с Пасхой в Кремле,

Мой привет поколенью—

По колено в земле,


А сединами— в звёздах!

Вам, слышней камыша,

— Чуть зазыблется воздух—

Говорящим: ду— ша!


Только душу и спасшим

Из фамильных богатств,

— Современникам старшим—

Вам, без равенств и братств...

…………………………..

Вам, в одном небывалом

Умудрившимся— быть,

Вам, средь шумного бала

Так умевшим— любить!


До последнего часа

Обращённым к звезде—

Уходящая раса,

Спасибо тебе! (1,310-312).


В этих строках— бессмертие памяти об ушедших.

И бессмертие памяти о самой Марине?


Её грех перед Богом— безмерен. Осознаем её путь, чтобы не ступать по её следам. Кто-то возразит: такое и не удастся— следовать по стопам поэта. Удастся. Каждый человек— поэт, по-своему; не все лишь могут выразить это: нужен особый дар. Наделённый таким даром помогает проявить в себе каждому то, что есть в каждом же, но не всегда сознаваемо и не всегда поддаётся выражению собственными усилиями. В этом сила и опасность поэзии: она может пробудить пагубное для души. Но она может быть и трезвым предупреждением о таящихся в душе опасностях. Поэзия Цветаевой открывает перед читателем и ту и другую возможности.

Цветаева обозначила путь, которого должно остеречься.

Каждому выбирать: увлечься такою приманкою страстей или избегнуть их.

Сама Цветаева, кажется, не сознавала в полноте гибельности своего движения в поэзии. Незадолго до смерти она перевела стихотворение Герша Вебера «Тропы бытия». Конечно, перевод— чужие образы и мысли. Но и собственные. Иначе поэт не стал бы перелагать их на свой лад.


На трудных тропах бытия

Мой спутник— молодость моя.


Бегут как дети по бокам

Ум с глупостью, в серёдке— сам.


А впереди— крылатый взмах:

Любовь на золотых крылах.


А этот шелест за спиной—

То поступь Вечности за мной (1,612).


Или это взгляд печальной зависти вослед кому-то другому?


Кажется, невольно— напрашивается сравнение судеб Цветаевой и Ахматовой: сколь различны они при всём их сходстве. Грешное страстное начало (хотя с Цветаевой в том не сравниться никому), затем тягчайшие испытания, слишком много горя и страданий, из которых одна, отчаявшись, находит исход в самоубийство, другая— в просветлённое евангельским духом приятие Промысла.

Здесь в который раз подтверждается правота И.А.Ильина, различавшего в страданиях человеческих— страдание в мире и: страдание о мире и о его страданиях (сострадание). Первое бесплодно, во втором совершается таинственное сближение Бога и человека, спасительное для страждущего.

Страдание Цветаевой самозамкнуто в себе. Ахматовой удалось вырваться из губительных оков эгоцентризма. Она приняла на себя страдания народа— и одолела врага.


4.


Должно признать, что эмигрантская литература еще слишком мало знаема нами. Нередко распылённая по многочисленным изданиям, порою слишком эфемерным, она ещё требует долгого кропотливого труда собирания и изучения собранного. Названный недостаток всецело относится и к данному исследованию. Его ограничивает также избранная тема: безрелигиозность многих художников позволяет оставить их за пределами нашего внимания. Конечно, и безверие тоже религиозно по-своему, но вникать во все его оттенки не всегда необходимо.

Вот, например, М.Алданов (Ландау; 1886-1957), имя достаточно заметное в эмигрантской литературе: по популярности ему мало равных было. Исторические штудии Алданова (романов о русской истории у него не счесть) завлекательны, но с какой целью они предприняты? Какое воззрение на мир навязывает автор читателю? Неужто не важно? О мировоззрении Алданова не сказать лучше, чем то сделал Г.Иванов:

«В общих чертах оно сводится к следующему: “дураками и прохвостами”, составляющими “большинство человечества”, и в их личной жизни и в истории, которую они же творят,— двигают почти исключительно жадность, честолюбие и эгоизм. Только одни эти чувства в людях естественны и неподдельны. Всё остальное— обман или самообман, сознательное или инстинктивное притворство. Ум— привилегия прохвостов. Он, по существу, не что иное, как более или менее удачная комбинация эгоизма и хитрости. Умение перехитрить ближнего, использовать его глупость— сила, возвышающая человека над окружающими. Она— залог и предпосылка успеха. Умный человек, прокладывая себе дорогу к удовлетворению собственной жадности, честолюбия, эгоизма,— тем лучше достигает цели, чем глубже его знание человеческих слабостей и чем более свободен он от предрассудков, созданных притворством или корыстью. Таков рядовой ум. Высшая же— философская— форма ума отличается от рядового тем, что презирает не только себе подобных, но и самоё себя. Презрение это основано на самопознании. Эта “высшая форма” ума для Алданова, по-видимому,— предел духовного совершенства»[27].

Если применять критерий духовности, то нетрудно заметить, что для Алданова открылась только духовная тьма, которую он разглядел в бытии и абсолютизировал, признавая в том полноту миропознания. Такая ограниченность, односторонность постижения бытия превращается в ложь, хотя и верно отражает некоторые особенности человеческой натуры. Всё превращается в ложь, ибо строится на отрицании в человеке образа Божия, пусть даже и в искаженном виде. Разглядеть в человеке человека, как к тому стремился Достоевский,— видимо, было недоступно для Алданова, поэтому его творчество и направлялось «почти целиком на разложение, опустошение, всеотрицание»[28], по справедливому наблюдению Г.Иванова, Вот и не станем лишний раз в это «всеотрицание» погружаться.

Ограничимся ссылкою на Г.Иванова и относительно важнейшего свойства творчества Михаила Осоргина (Михаил Андреевич Ильин; 1878-1942):

«Это свойство можно бы назвать отсутствием “просвета в вечность”, отсутствием того “четвёртого измерения”, которое сквозит, например, в каждом самом “натуралистическом” описании Бунина и как бы освещает каждую фразу изнутри. Этого у Осоргина нет. Его литературное мастерство— родственно мастерству живописцев-”передвижников”. Оно так же “честно” и точно так же ограничено “непреображённым” бытом»[29].

То есть: крепкий критический реализм, не претендующий на духовные стремления.


Немалые усилия по собиранию и изучению русской эмигрантской литературы предпринял А.Н.Стрижев. Некоторые итоги своего труда исследователь любезно предложил нашему вниманию.


«Заметный след в духовной литературе оставил видный церковный деятель князь Николай Давыдович Жевахов (1874-1947). По отцовской линии он происходил из грузинского княжеского рода, а мать его была из знатной черниговской фамилии Горленко, славной святителем Иоасафом, чудотворцем Белгородским. Юрист по образованию, Николай Давыдович долгие годы служил чиновником в Государственной канцелярии, одновременно глубоко интересуясь православной жизнью России. В августе 1916 г. князь Жевахов назначен товарищем обер-прокурора Св.Синода, оставаясь на этом посту вплоть до начала Февральской революции. После ареста и допросов над ним нависла угроза тюремного заключения. Лишь по милости Божией Николай Давыдович избежал узилища. Начались горестные скитания по стране. Одно время князь нашёл себе приют на Монастырщине, под Киевом. Но и сюда докатился погром.

В середине января 1920 г. Николай Давыдович вместе с беженцами отплыл на пароходе “Иртыш” в Константинополь. Но жить возле Святой Софии пришлось недолго, в феврале 1921 г. он переехал в Сербию, где и обосновался. Сербский период жизни Жевахова отмечен значительным творческим взлётом— здесь он написал три тома своих воспоминаний.

К сожалению, напечатаны из них только два: “Воспоминания товарища обер-прокурора Святейшего Синода”. T.I. Мюнхен, 1923; Т.II. Новый Сад, 1928. В его книгах с убедительной полнотой отражена церковно-общественная жизнь России в период перед началом Первой мировой войны, во время войны, а также в пору революционного лихолетья, когда страна подверглась жертвенному уничтожению. Перед читателем предстал не просто свидетель трагических событий, а ревностный защитник веры православной, инициативный государственник и бесстрашный разоблачитель врагов Отчизны. “Воспоминания” князя Жевахова— один из самых ярких документов эпохи. Вместе с тем, его книги— подлинная сокровищница образов, включая Государя, Государыни, церковных деятелей и духоносцев. Несколько незабываемых страниц автор посвятил Оптиной Пустыни, её подвижникам, сострадавшим народному горю и молитвенно звавших Россию на путь спасения.

В начале 1930-х годов князь Н.Д.Жевахов переехал на жительство в Италию. Обосновался на Никольском подворье в Бари, выстроенном тщанием Имп. Палестинского общества в первые годы XX века. В строительстве Подворья в своё время непосредственно участвовал и сам Николай Давыдович. Но теперь у Подворья не было уже никаких средств. Перед эмиграцией возникла труднейшая задача: сохранить в неприкосновенности святыню, не допустить передачи её в собственность безбожникам, изыскать средства к существованию православной общины. Князь Н.Д.Жевахов, как глава Никольского подворья, обратился за помощью к известной благотворительнице русского зарубежья, княгине М.П.Демидовой, помогавшей многим изгнанникам из России. И на этот раз княгиня на просьбу русского прихода откликнулась пожертвованием. Жизнь Подворья продолжилась.

В Италии князь Жевахов пишет обширный очерк “Сергей Александрович Нилус”. Он был издан отдельной книжкой в сербском городе Новый Сад в 1936 г. и вскоре переведён автором на итальянский язык. Тогда же кн.Жевахов перевёл на итальянский язык “Беседу преп.Серафима Саровского с Николаем Мотовиловым о цели христианской жизни”, открыв для итальянцев жемчужину старческого духовного опыта. Умер Николай Давыдович в 1947 г., похоронен в Вене.

Н.Д.Жевахов известен в православной среде ещё и как составитель капитального жизнеописания святителя Иоасафа Белгородского. Собранные Жеваховым материалы выпущены в трёх томах в Киеве в 1907-1909 гг., послужив основанием для канонизации подвижника.


В октябре 1917 года провинциальный и в то время мало известный поэт Сергей Сергеевич Бехтеев (1879-1954) передал через графиню Анастасию Васильевну Гендрикову свои стихи, посвящённые Царской Семье, томившейся под арестом в Тобольске. Фрейлина Гендрикова передала его произведения по назначению. В горестных обстоятельствах читали Царственные узники послания Бехтеева, написанные в Ельце и Орле, находя в бесхитростных строках отклик на свои переживания. В доставленных стихотворениях угадывался не просто поэт, а верноподданный монархист, готовый служить Трону и в самой пасти хаоса. Погребённых заживо страстотерпцев особенно тронула бехтеевская “Молитва”, адресованная великим княжнам Ольге и Татьяне.


Пошли нам, Господи, терпенье

В годину буйных, мрачных дней

Сносить народное гоненье

И пытки наших палачей.

Дай крепость нам, о Боже Правый,

Злодейство ближнего прощать

И крест тяжёлый и кровавый

С Твоею кротостью встречать.

И в дни мятежного волненья,

Когда ограбят нас враги,

Терпеть позор и унижения,

Христос Спаситель, помоги!

Владыка мира, Бог вселенной,

Благослови молитвой нас,

И дай покой душе смиренной

В невыносимый страшный час...

И у преддверия могилы

Вдохни в уста Твоих рабов

Нечеловеческие силы

Молиться кротко за врагов!


Великая княжна Ольга Николаевна, тонкая ценительница литературных творений, не только прочла трогательные стихи, а и переписала их на листке почтовой бумаги.

Поначалу авторство загадочного текста “Молитвы” исследователи приписывали самим Царственным узникам— великой княжне или даже самой Императрице. Но сочинитель был жив, да находился далеко и пропадал в безвестности. Фрейлину же Анастасию Гендрикову злодеи убили 3 сентября 1918 года в Перми.

Впервые стихотворение “Молитва” было опубликовано в 1920 году на страницах пражской газеты “Воля России”.

Что касается самого сочинителя, то о нём мы располагаем пока весьма скудными сведениями. Сборники же его стихов изданы на чужбине любительскими тиражами.

Сергей Сергеевич Бехтеев родился 7 апреля 1879 года на Орловщине в семье старого дворянского рода. По своему положению и воспитанию принадлежал к служивому сословию, не раз доказавшему верность Отечеству и Престолу. После большевицкого переворота Сергей Бехтеев— в рядах Добровольческой армии. И сражался он в боевых условиях с сатанистами как бесстрашный воин и поэт. В Кисловодске в газете “Доброволец” (1919) он помещает своё стихотворение “Россия”, написанное в Орле и ранее также посланное Их Императорским Величествам в Тобольск. Стихотворение “Верноподданным”, из того же Царского цикла, помечено октябрём 1917 года. Известно, что оно также было передано семье Государя, но в бумагах Царственных мучеников оно не обнаружено. В виде напечатанной листовки это стихотворение раздавалось жителям Одессы после прихода белых в 1919 году.

С указанием перечисленных подробностей оно была включено поэтом в первый поэтический сборник “Песни русской скорби и слёз” (Мюнхен, 1923).

После поражения Врангеля в Крыму Сергей Бехтеев вместе с волной беженцев оказался в Сербии, где и нашёл себе приют на несколько лет (1920-1929) в заштатном городишке Старый Футог (Воеводина). Здесь поэт создал цикл замечательных стихотворений, составивших основу сборника “Царский гусляр”, выпущенного в 1934 году в Ницце. Свой сборник Сергей Сергеевич снабдил предисловием, в котором выразил надежду на возрождение русского народного духа. Вот что там, в частности, сказано:

“Исстрадался, истомился русский православный народ под чужеродным ненавистным ему игом жидовским. Изверился он в посулы щедрые, в обеты невыполнимые. Постиг он душою, в муках и испытаниях очищенной, сокровенную правду путей Господних. Познал он на горьком опыте, что с кривдою да ложью счастья на земле не добыть, мира да лада в стране не устроить. Отрезвел он от хмеля “воли”, потянуло его к милому прошлому: к Церквам златоглавым, к звонам колокольным, к иконам чудотворным, к обителям да пустынькам угодничков Божиих. Проснулась душа русская во всей её красе и прежнем величии с её глубинами бездонными, с верой несокрушимой и с любовью самоотверженной и необъятной. И встосковалась та душа по Царе умученном, по родне загубленной... Льётся кровь русская православная, льётся она на радость татям да грабителям, наёмникам да безбожникам. А там, в тайниках невидимых, слуху да очам недоступных, творится чудо великое, чудо обновления и Воскресения духа народного. И растёт и ширится оно по всей Руси необъятной и нет для него препон и преград человеческих. Бессильны козни врагов его, беспомощна злоба их лютая и беспощадная. Растёт Вера могучая, Вера народом выстраданная. Страшна эта Вера врагам её, страшна силою нездешнею, страшна чудесами нерукотворными... Кается народ подневольный, обездоленный, кается в прегрешениях своих, словом и делом содеянных, и прощаются ему грехи многие за страдание его великое, за горе его неизбывное”.

С 1929 года Бехтеев живёт на юге Франции, в Ницце, живёт скромно, одиноко, по-прежнему горячо интересуясь монархическим движением, во многом уже раздираемом (не без интриг большевиков). Изгнание, война, одиночество— ничто не сломило поэта. Он оставался всё так же верен раз избранной стержневой своей теме— Православной монархии. Поистине— Царский гусляр.

С 1949 по 1952 год в Ницце вышло в свет четыре выпуска собрания сочинений Сергея Бехтеева “Святая Русь”, четыре небольших тома. Это было как бы итогом его жизни. А она вскоре и оборвалась, 13 июня 1954 года, там же, в Ницце.

Творчество замечательного поэта-монархиста, несмотря на замалчивания, всё же начинает возвращаться в родные края. Его патриотические стихи уже пользуются живейшим вниманием среди вдумчивых читателей.


Произведения Бориса Николаевича Ширяева (1889-1959) с годами приобретают на Родине всё большую литературно-художественную значимость, входя в круг душеполезного чтения наряду с книгами духовно-нравственными, о которых так долго тосковал русский человек. Исполненные правдивости и мудрости, произведения эти не стареют с годами, повествуя каждому новому поколению верующих о примерах стойкости, находчивости и мужества исповедников Христовых, не сломленных неволей и гражданским произволом. В живых образах Б.Ширяев рисует героев долга, увиденных им в действительности; многие изображённые им события связаны с собственной жизнью писателя, оттого так и убедительны, и достоверны. Достоверность, пожалуй, главный признак всего творческого метода Бориса Ширяева. Оттого-то так и непреходящи его книги, хранящие исторические и духовные ценности.

Сама жизнь писателя, подверженная мучительным испытаниям, была переполнена острейшими художественными сюжетами, готовыми превратиться в захватывающий рассказ или в оригинальную повесть. Мастерство прозаика придаёт его произведениям красочность, полнозвучность и безупречное изящество стиля.

Борис Николаевич Ширяев— москвич, родился 27 октября 1889 года в семье состоятельного помещика. После гимназии поступил учиться на историко-филологический факультет Московского университета, где проявил блестящие способности к самостоятельным исследованиям. По окончании этого престижного учебного заведения ему предложено было там же совершенствовать свои познания в науках, но молодой учёный решил продолжить занятия в Гёттингенском университете и некоторое время жил в Германии. По возвращении в Россию поступил в Военную академию, которую и окончил успешно. В самом начале Первой мировой войны ушел добровольцем на фронт, служил в Черниговском гусарском полку в звании штабс-капитана.

Революционная смута 1917 года приостановила нормальное течение жизни, повсеместно возобладала ненависть, на фронте и в тылу. Для истребления всего цвета нации большевики развернули невиданный до той поры красный террор. В 1918 году за попытку перехода границы Бориса Николаевича, белого добровольца, приговорили к расстрелу, но в считанные часы до казни ему удалось бежать из-под ареста. Скрывался на Кавказе, где ещё в остаточных формах сохранялся уклад прежней жизни. Два года спустя, надеясь остаться незамеченным, Ширяев перебрался в Москву. Надежды не оправдались. Столица пребывала на осадном положении, и верховодили в ней подручные преступной власти и доносчики. Боевой штабс-капитан Ширяев был выслежен, схвачен и вновь приговорён к расстрелу. Но по счастливой случайности исполнение смертного приговора оттягивалось, и в 1922 году «высшую меру социальной защиты» заменили ему десятью годами каторги. К этой поре на Соловецком острове, омываемом со всех сторон морем, был создан тюремный лагерь для заключенных. На соловецкую каторгу и попал отбывать срок будущий писатель. За древними монастырскими стенами и кого только не повстречал он на Соловках! Иерархов Русской Православной Церкви, священнослужителей, промышленников, офицеров, мещан, крестьян разных губерний, а по убеждениям здесь находились представители всего спектра общественных мнений, от монархистов до сепаратистов. Поначалу каторжный режим на знаменитом острове ещё позволял узникам более или менее свободно передвигаться по зоне, участвовать в постановках лагерного театра и даже сотрудничать в журнале «Соловецкие острова». Именно на каторге Борис Ширяев состоялся как прозаик: в тюремном журнале была опубликована его первая повесть «Паук на колёсиках». Впрочем, тяга к слову в нём проявлялась и раньше. Ещё до большевицкой смуты он пробовал протолкнуться в газетной хронике и даже напечатал за свой счёт тощий сборник стихов. Но только в подневольных условиях, пользуясь перерывами при тяжелой работе на валке деревьев в лесу, а затем и на вязке плотов из брёвен, он с жаром брался за писательское ремесло. И во все предстоящие годы ему придётся заниматься литературным трудом, находясь в чрезвычайном положении.

В 1929 году Соловки были так переполнены, что часть лагерников первого набора отправили в ссылку в отдалённые концы страны. Ширяев попал в Ташкент. Мелкая журналистика в местных газетах, преподавание в Ташкентском университете несколько скрасили быт ссыльнопоселенца. Гонимый писатель задумал даже писать книги здесь: тема— народная смеховая культура. Одна из его книг так и называлась «Кукольный театр в Средней Азии». Наиболее удачные рассказы и зарисовки печатались в московских журналах. Но вот срок ссылки истёк, и Борис Ширяев отправился в Москву, в свой родной город. На календаре значился 1932 год. Видно, не рассчитал писатель, что делать этого было нельзя. Органы неусыпно следили за составом столичных жителей, и стоило Ширяеву очутиться в Москве, как он тут же был арестован и посажен в тюрьму. Потянулись мучительные годы скитаний по этапу, истязаний и постоянного голода. В 1936 году его сослали в Ставропольский край, где началась относительно спокойная жизнь. В городе Черкесске он устроился учителем в школу, преподавал русский язык и литературу. Его ученик Евграф Лапко вспоминает, как живо, ярко и увлекательно вёл уроки Борис Николаевич, как умело и тонко прививал он любовь к чтению русских классиков. А в частных беседах мог поведать и о своём московском детстве, и о странствиях за границей, и даже о страшной каторге, на которой так много перетерпел. В школе Ширяев, помимо уроков, вёл ещё художественные кружки, занимался с детьми театральными постановками. Такое общение пробудило интерес к учению даже у безнадёжно отстающих лентяев. Устроилась и личная жизнь ссыльного писателя: в Черкесске он женился на студентке учительского института Нине Ивановне Капраловой. Вскоре у них родился сын Лоллий. Неприятности начались, когда Ширяев устроился преподавателем в Учительский институт. Здесь царила атмосфера подозрительности и доносительства, и вскоре Борис Николаевич, преподававший студентам немецкий язык, был предан суду. В вину ему ставили опоздания и срыв занятий. Бывалый каторжник, зная что разбирательство носит гражданский, а не политический характер, решил позлить судей. На вопрос: «Ваше происхождение?» громко и резко отвечал: «Дво-ря-нин!» О своём воинском звании также во всеуслышание заявил: «Штабс-капитан!» Отделался штрафом.

И всё же Черкесск пришлось покинуть. Обосновался в Ставрополе. В этом городе его и застала война. После прихода немцев Борис Ширяев берётся за издание свободной русской газеты «Утро Кавказа». Конечно, она не могла быть враждебной оккупационным властям, да и её редактору, перенесшему ужасы советских концлагерей, не приходилось определяться со своей позицией— она сама по себе могла быть только антибольшевицкой. Одна лишь теплилась надежда: падут насильственные режимы и, наконец, настанет время отстраивать Православную Россию, отвечающую всем народным чаяниям. «Утро Кавказа» выделялась среди оккупационных газет своей национальной нотой и прочитывалась русскими людьми с жадностью. Помимо газетной работы Ширяев занимался ещё написанием листовок с обращением к советским солдатам не проливать кровь за своих мучителей— большевиков. Вместе с тем писатель бесстрашно включается в оперативную службу по освобождению военнопленных, помогая соотечественникам выйти из-за колючей проволоки. Так поступал он с большим риском для себя и своей семьи.

Поражение немцев в ходе войны привело к неминуемой эвакуации из Ставрополя всех, кто был занят там антибольшевицкой деятельностью. Борис Ширяев в 1944 году переселяется в Берлин и какое-то время продолжает писать статьи и листовки. Пробует он войти в деловые сношения с эмигрантами первой волны, для чего пришлось накоротке пожить и в Белграде. Но война против большевиков уже была проиграна и оставаться в Германии не представлялось возможным. В феврале 1945 года Борис Николаевич вместе с семьёй переезжает в Италию, где вскоре попадает в беженский лагерь. Бедствия, голод, болезнь— вот что ожидало его как «Ди-Пи»— сокращенное название перемещённых лиц в Италии. Днём писатель старался хоть как-то заработать на хлеб— мастерил куклы и продавал их на улице, а вечером при огарке свечи брал перо и сочинял. Только вряд ли его произведения, созданные в лагере, можно назвать сочинениями. «Соловецкая заутреня»— так Борис Ширяев назвал свой первый рассказ-воспоминание о каторжных годах на далёком северном острове. Не вымыслом и сочинительством отмечены те страницы, а живым воссозданием ужасной обстановки, в которой пребывали духовно необедненные люди. Рассказ этот— пролог большой книги, контур её ещё неясен был и самому автору. «Соловецкая заутреня» опубликована в только что созданной тогда парижской газете «Русская мысль».

С середины 40-х годов Борис Николаевич начинает густо печататься в престижных изданиях: особенно часто в журнале «Часовой» (Брюссель) и в газете «Наша страна» (Буэнос-Айрес). В 1948 году он все еще находится в беженском лагере Пагани, где и была им создана замечательная повесть «Уренский царь» (напечатана в парижском «Возрождении»). В этом же журнале выходят в свет «Последний барин» и «Ванькина вьюга». В популярном журнале «Грани» (Мюнхен) Борис Ширяев печатает повести «Овечья лужа» и «Горка Голгофа». Имя писателя становится известным широкому кругу читающей публики, постепенно складывается главная книга его жизни— «Неугасимая лампада», облиставшая тихим светом чрезвычайные приюты русской подневольной жизни.

Но до выхода в свет главного творения Ширяев издает книгу «“Ди-Пи” в Италии. Записки продавца кукол». Напечатана книга в Буэнос-Айресе (1953). В отзывах печати сразу же отметили достоинства книги: её увлекательность, присущие автору наблюдательность, живой юмор, умные и проницательные обобщения. В том же 1953 году была издана в Буэнос-Айресе ещё одна книга Б. Ширяева «Светильники Русской Земли», в которой сильно выражена вера автора в стойкость народной души, служащей Богу своему. Часть очерков этой книги затем перейдёт в «Неугасимую лампаду». Известный публицист и теоретик «народной монархии» Иван Лукьянович Солоневич (1891-1953), прошедший Соловки одновременно с Ширяевым, помог ему издать в Буэнос-Айресе и его третью книгу «Я— человек русский» (1953). В книге писателем выражена крепкая вера в свой народ, водимый совестью и одухотворённый православным сознанием, вера в непрерывность его истории, отмеченной скорбями, радостью и величием.

«Неугасимая лампада», как упомянули, вершинное творение Бориса Ширяева. Книга впервые издана в Нью-Йорке в 1954 году. Не лагерные ужасы описывает в ней соловецкий заключённый, не зверства начальников над подчинёнными— это всё отодвинуто на второй план и как бы приглушено, на переднем же проявляются утешение и спасительные «жемчужины духа», не дающие человеку уронить дарованный ему Господом облик. Евангельский свет горит, переливается и животворит так, что тьма отступает и не может его объять. Ширяев в одном из своих выступлений как-то сказал: «Соловки— поистине святой остров. Его атмосфера такова, что там нельзя не прийти к Богу». И сам автор, до Соловков, по-существу, неверующий, именно на этом “острове испытаний” пришёл к Православию и постиг глубинные победы Духа. Ему, штабс-капитану Императорской, а позже Добровольческой армии, было совершенно ясно, что спасительная лампада может светить лишь из прошлого, дореволюционного, а совдеповская действительность не более, как наваждение врага рода человеческого. И каким словом всё это выражено! Борис Ширяев в полноте владел русским природным языком, и слог его выразителен, гибок, красочен.

Последнюю свою книгу «Религиозные мотивы в русской поэзии» Борис Ширяев писал уже будучи обременён тяжёлой болезнью. Эта книга была адресована русской молодёжи, это было напутствие ей по-новому читать классику, от Ломоносова до Гумилёва, сосредоточив внимание на зиждительных, Божественных мотивах поэзии. Заветными для Ширяева были строки Аполлона Майкова:


Не говори, что нет спасенья,

Что ты в печали изнемог:

Чем ночь темней, тем ярче звёзды,

Чем глубже скорбь, тем ближе Бог.


О последних годах жизни Бориса Николаевича лучше всего сказать его же словами, обращёнными ко сходному случаю: «...именно в этот период жизни он устремил свой взор к религиозным ценностям родного ему по крови русского христианства». Книга «Религиозные мотивы в русской поэзии» выпущена в Брюсселе в 1960 году посмертно. Борис Николаевич Ширяев скончался за год до этого в итальянском городе Сан-Ремо.


Совсем недавно имя писателя Василия Акимовича Никифорова-Волгина (1900-1941) мало кому было известно внутри России. И вот стали выходить в свет его произведения, трогательные, согретые православной верой, пронизанные светом и лиризмом. Заветные его книги “Земля-именинница” и “Дорожный посох” сразу же были поставлены в ряд самых любимых, без которых не обходится ни один благочестивый читатель.

Всю сознательную жизнь Василий Никифоров (Волгин — псевд.) провёл в Нарве, куда семья переехала из приволжского села Маркуши ещё до революции. Здесь писатель-самоучка в начале 20-х годов деятельно включился в газетную работу, снабжая местную газету “Нарвский листок” зарисовками, рассказами и очерками. Постепенно раскрывался талант начинающего писателя. Его произведения начинают печатать периодические издания Таллина и Риги. В 1937 г. в Таллине увидела свет первая книга В.А.Никифорова-Волгина “Земля-именинница”, получившая благожелательные отзывы литературной общественности Русского зарубежья. Повседневная жизнь православного прихода, светлые порывы богопознания в детских душах, революционная безжалостная действительность— главные темы писателя. В 1938 году в Таллине же издана вторая его книга— “Дорожный посох”, которая ещё более укрепила имя писателя в русской литературе. Особенно удавались Никифорову-Волгину описания православных праздников, которыми он и сам жил, будучи глубоко верующим человеком. К тому же и трудился Василий Никифорович в церкви— состоял псаломщиком при Спасо-Преображенском соборе в Нарве. В 1936 г. писатель переселился в Таллин, где продолжил писательские занятия. С установлением советской власти в Прибалтике начались аресты культурных деятелей. Был арестован и В.Никифоров-Волгин. Расстрелян в г. Кирове 14 декабря 1941 г. Книги писателя ныне неоднократно переизданы в России, его произведения стали доступны самому широкому кругу читателей.


Произведения Леонида Фёдоровича Зурова (1902-1971) еще в должной мере не востребованы в России, оттого и мало кем здесь прочитаны.

Зуров, как летописатель событий, давних и тех, кои пережил непосредственно, исключительно достоверен и правдив. Взятое им национально-историческое направление в изображении облика разных эпох своей страны определило и дальнейший поиск главенствующего религиозно-нравственного начала в созидании прочных устоев жизни. Носителю этого начала— народу церковному Зуров посвятил самые трогательные и самые вдохновенные свои страницы. Непревзойдённый стилист, мастер психологических интонаций в изображении характеров и пейзажа, писатель при всём лаконизме и скупости его изобразительных средств умел свои произведения так пронизывать свежестью лирических чувств, что читатель, вникнув в его повести и рассказы, потом уже неотрывно будет согреваться мечтой еще раз повстречаться с его полюбившимися героями.

Родина Леонида Зурова— Псковщина, город Остров. Земля эта обильно полита кровью ратников, искони воевавших с иноземцами, отстаивая государственный рубеж. Уезд, как и сам уездный городок, овеянный древними преданиями, жил безбедно и благомысленно среди родной природы, наделённой Божиими щедротами. Старинные вельможные и помещичьи усадьбы с их непременными кустами чайных роз, крестьянские дворы, пунктиром крыш ограничивающие пространство сел, с их крестьянским простодушным бытом; и церкви, часовни, монастыри-святыни. Родился Леонид Федорович Зуров 10 апреля 1902 года в дворянской семье, с детства познав русскую жизнь во всех сё многоразличных заботах, постиг родниковые глубины языка и набрался незабываемых пространственных впечатлений. Всё это затем единым слитком войдёт в его произведения, напоённые светом и лиризмом, отмеченные благородными порывами и смирением, присущим православным людям.

Зуров ещё и гимназии не закончил, как началось всероссийское трагическое безумие— революция. Неистовые страсти и зломыслие, сопутствуя перевороту, быстро докатились и до этого заповедного уголка России. Переворачивалась страница жизни нормальной, открывалась зловеще багровая, с письменами скорбными и мимобегущими. Зарождалось и ширилось противостояние злодейству, организовалась для отпора Северо-западная армия Юденича. Юноша Зуров “по долгу совести” (его выражение) вступил добровольцем в эту армию, бойцом пошёл освобождать Петроград от красноты. И уже взяли Гатчину, вступили в Лигово, откуда будто бы уже виднелся купол Исаакия Далматского, что у самого Зимнего Дворца, и краснота бежит, и вот бы ещё рывок— и столица освобождена. Но не тут-то было: злодеи и возмущённые ими гарнизоны потеснили добровольцев, выхватили из их рук победу. В этих боях Леонид Зуров был дважды ранен и его, почти умирающего, переместили в Эстонию. Заканчивался 1919 год, а с ним уходила в прошлое Родина. Предстояла бессрочная чужбина.

После поправки здоровья Леонид Федорович задумывается определиться в жизни. Поначалу он выбирает для себя стезю историка древнерусского искусства, чтобы полнее выразить своё желание послужить памяти предков, исчезающей памяти Отечества. И вот уже юный ревнитель древностей в Праге, в чешской столице он посещает Карлов университет и семинары академика Н.П.Кондакова, слушает лекции его замечательных сподвижников по археологии. Зурову хочется стать учёным, но неотступная нужда— постоянная спутница русских изгнанников не позволила дальше учиться. Найти работу было совсем непросто. Вернулся в Прибалтику, на этот раз в Латвию. Одно время в Риге устроился маляром, а немного погодя— ответственным секретарём детского православного журнала “Перезвоны”. С “Перезвонов” и пойдёт отсчёт литературной работы Леонида Зурова. Здесь он напечатал первые свои прозаические опыты, близко сошёлся с профессиональными писателями и художниками.

А уже в 1928 году в Риге вышла в свет его первая книга “Кадет”, в неё он включил одноимённую повесть и ряд рассказов и очерков. Молодой писатель в ней сразу предстал во всём блеске своего дарования: художественная ткань его прозы была выработана столь тщательно и умело, что потрясла совершенством даже маститых литераторов; своим трепетным пером Зуров ярко отобразил тончайшие душевные переживания, а событийный фон им был выписан так убедительно и достоверно, как это мог сделать лишь живой свидетель и участник описываемых ситуаций. Появились печатные отклики, один из них принадлежал перу Ивана Бунина. “Подлинный, настоящий художественный талант,— именно художественный, а не литературный только, как это чаще всего бывает...”— говорилось в том отклике.

Вскоре Бунин получил и другую книгу Зурова— “Отчина”, и тоже “прекрасную”. Так ярко и так образно никто из русских писателей не поведывал о далёком прошлом Псково-Печерского монастыря, о его духоносцах и ратниках, отстоявших твердыню в годины вражеских набегов. В повести явно ощущается летописный подтекст, художественный язык аскетичен, стилевая заострённость сродни сказу. В этой книге, как в золотой чаше, собраны драгоценные слёзы и скорби, и страдания мучеников— истинных воинов Христовых, которые отдали свою жизнь за Дом Пресвятой Троицы и за веру Православную,— напишут спустя несколько десятилетий сестры Пюхтицкой обители на рукописном экземпляре “Отчины”, который они подарят братии Псково-Печерского монастыря. Полнее и лучше не сказать.

Почти весь 1929 год ведётся плотная переписка между Буниным и Зуровым. Прославленный писатель приглашает успешного дебютанта погостить в его доме. И в конце ноября того же года Леонид Зуров прибыл в Грас, что на юге Франции. Здесь, в Приморских Альпах, Бунин тогда жил достаточно широко, по-русски хлебосольно. При нём чуть ли не на правах членов семьи обитали начинающие писатели— Николай Рощин и Галина Кузнецова. Даровитый, благовоспитанный, эффектный Зуров сразу же пришёлся ко двору. Иван Алексеевич предложил ему остаться здесь, продолжить литературные занятия и между тем поработать у него секретарём. Предложение было принято, и с тех пор с небольшими перерывами Зуров до конца дней будет жить у Буниных.

Французский период писателя насыщен трудом требовательным, подвижническим. Отказываясь от частых публикаций в периодике, куда его наперебой приглашали издатели, Зуров до самозабвения работает над романами. Первый из них— “Древний путь” (1934) посвящён разладу русской жизни, затравленной революционной службой, вспышкам ненависти, раскаяния и милосердия. Четыре года спустя появился новый роман— “Поле” (1938). Действительность взята всё та же— революционная, но планы подачи событий разукрупнены, эпос пронизан чувственным психологизмом. Проза Леонида Зурова достигла нового уровня стиля, и это было большим литературным явлением. Многих взыскательных читателей поражала свежесть, изысканность и красота языка романа “Поле”. Георгий Адамович в похвальном слове заметил: “Из всех своих сверстников Зуров один постоянно обращён к родной земле и не страдает никаким отрывом”. Его язык блещет оборотами, которые мало-помалу исчезают из нашего городского, а особенно эмигрантски-городского обихода. Его замыслы уходят в глубь народной жизни, и как будто растворяются в ней”. (Последние новости, 1938, 24 марта).

В 30-е годы по поручению парижского музея ‘‘Человек” Леонид Фёдорович трижды посетил Прибалтику с этнографической целью. Побывал он тогда и во Псково-Печерском монастыре, где радушно был встречен братией как бытописатель обители. Здесь Зуров изучал летописные источники и художественные сокровища ризницы. Под его началом в обители реконструировали древнейший храм Николы Ратного. Паломнические впечатления писателя отображены им в живых записях, объединённых заглавием— “Обитель”.

Тогда же Леонид Зуров начал упорно, по крупицам собирать материалы для задуманного им романа “Зимний Дворец”. Обозначилась весомая завязь романа, но замысел осуществить не привелось. Да он был и слишком велик: предстояло изобразить Россию в разломе эпохи; ту, царскую, благословлённую Богом, и яростную, обездоленную ненавистниками. К собранным свидетельствам современников добавлялись новые воспоминания. Замысел усложнялся, менялись акценты. А тут и война началась. За три недели немцы подмяли Францию, вся прежняя жизнь кверху дном. Насущная забота всех— и больше всего это коснулось русских изгнанников— как перемочь голод? А тут еще и слежка гестапо: Зурова забирали и допрашивали. По выходе на волю надо было искать хоть какую-нибудь работу и срочно съезжать с бунинского жилья. Военные бедствия обострили отношения между этими писателями до предела. К тому же старомодный, расцерковленный Бунин совершенно перестал сочувствовать всему, что писал Зуров. Сшибка непростых характеров привела к разрыву.

И вот Леонид Фёдорович в Буживале, вдали от всех. Пустырь, гараж, который он сторожит, книги новейших писателей и, конечно же, своё перо. К себе требовательность исключительная, пишется мало. Некоторые рассказы, собранные позже в сборник “Марьянка” (1958) обдуманы и написаны здесь. Сборник Зурова “Марьянка”— последняя его прижизненная книжка с новинками. В ней так много поэзии, света и свежести, она пронизана такой любовью к православной Родине, что хочется её страницы знать наизусть. Рассказы “Град”, “Ксана”, “Гуси-лебеди”— несомненные шедевры русской прозы.

Последние годы жизни Леонида Федоровича были омрачены душевным расстройством, житейскими невзгодами. После смерти Бунина он переехал на его парижскую квартиру, хранил, разбирал и публиковал архив Ивана Алексеевича, помогая его вдове. На могиле писателя Зуров поставил каменный крест, наподобие седмивековых псковских. А в 1971 году рядом и ему нашлось место. День кончины Леонида Федоровича— 10 сентября.

“Книги Леонида Зурова останутся в русской литературе не в разряде литературных экспериментов, но как важные и правдивейшие свидетельства очевидца, совестливого и чуткого, русских трагедий и русской стойкости, запечатленные талантливым мастером прозы в полновесном писательском слове”,— к такому выводу пришел Николай Ефремович Андреев, видный православный искусствовед, знакомый Л.Ф.Зурова ещё по Кондаковским семинарам в Праге. И с его мнением нельзя не согласиться. Произведения писателя наконец возвращаются на Родину»[30].


5.


Особого внимания заслуживает творчество Бориса Константиновича Зайцева (1881-1972).

Зайцев вступил в литературу ещё до революции, но расцвет его творческой деятельности приходится на эмигрантскую жизнь писателя. Он и сам это признавал, на то и многие критики указывали. Вот своего рода итоговое (относящееся к 1943 году) утверждение писателя:

«Кажется, я могу уже сказать о себе, что литературное моё развитие шло медленно. Я рано начал писать, но зрелости художнической достиг поздно. Всё, что написал более или менее зрелого, написано в эмиграции» (4,590).

На том и согласимся.

Духовная ценность творчества Зайцева несомненна тем, что писатель сумел в испытаниях и искушениях нерадостных лет эмиграции обрести и прочим указать подлинную опору, которая только и может дать любому человеку возможность одолеть тягчайшее уныние, светло воспринять всё, что ниспосылается судьбою. Ибо во всём том он навыкает сознавать действие Промысла, направленного к конечному благу нашей жизни. В такой итоговой мудрости Зайцев оказался близок Шмелёву (при том, что мерою дарования он всё же уступал старшему собрату), но путь его к постижению этой мудрости был отличным от шмелёвского.


Это ведь, повторимся, едва ли не важнейший вопрос, который подстерегает каждого в жизни: рано или поздно любому приходится столкнуться с необходимостью искать опоры в борьбе с унынием. На что опереться? Для эмигранта проблема становится особенно острою: он лишён того многого привычного, что позволяет в обыденной жизни смягчить трудности. На что опереться? На химерические религиозные упования, подобно Мережковскому? Или просто затосковать, изливая в творчестве, в совершенных эстетических образах мрачные переживания, таящиеся в глубинах души (как то делали многие большие поэты)? Можно ли утешиться чисто эстетическими впечатлениями? Пример Набокова (речь о нём впереди) показывает как будто: можно. Но Набоков— явное исключение, как и всякий преизобильно наделённый даром Божиим; да и не следует пренебрегать очевидным: в душе писателя происходили разрушительные процессы, приведшие его к созданию “Лолиты”, эстетически совершенной, но духовно гибельной.

Всё пустое. На что опереться?


Если Шмелёв имел, оказавшись в зарубежье, опыт детского пребывания в полноте веры, опыт (пусть и несознаваемый до времени) общения с высшей духовностью старцев и монастырских подвижников, опыт просветляющего страдания под солнцем мёртвых, то Зайцев обладал совсем иным душевным багажом.

«Наша семья не была религиозна,— свидетельствовал писатель, вспоминая в эмигрантские годы о детстве.— По тому времени просвещённые люди, типа родителей моих, считали всё “такое” суеверием и пустяками. Так что ребёнком, не раз проезжая в двух-трёх верстах от Оптиной, я ни разу её не посетил» (7,328).

Ни лета Господня, ни богомолья в его жизни не было. Помешала «просвещённость». Когда совершалась канонизация преподобного Серафима Саровского— «в обществе посмеивались.

— Не ко времени святого открывают!

Мы считали, что и открывают его “архиереи и урядники”. Ни малейшей роли не сыграл Преподобный Серафим тогда ни в моей жизни, ни в жизни окружающих. Говорю о себе потому, что был как все. Юноша из интеллигенции» (7,369).

Это его позднейшее (1933) горькое признание.

И уже в эмиграции Зайцев установил иной критерий в иерархической оценке людей, отвергнувши высоту «просвещённости» перед духовным мирочувствием:

«...Сколь ни помню я степенных наших кухарок, в тульской губернии, в Москве,— скромный, сутулый Серафим с палочкой, как бы светлый рождественский дед, всюду за нами следовал. Только “мы”-то его не видели. Нами владели Бёклины, Боттичелли... Но кухарки наши правильней чувствовали. В некоем отношении были много нас выше» (7,366).

Но в ранние годы он о том не догадывался.

О раннем Зайцеве все критики и исследователи согласно говорят как об импрессионисте. Своеобразие его произведений— не в материале эстетического отображения, но в самом характере восприятия писателем этого материала, в эмоциональном переживании мира во всех его проявлениях и оттенках.

Ещё в 1906 году, оценивая вышедший сборник рассказов Зайцева, Брюсов утверждал:

«Рассказы г.Зайцева вовсе не задаются целью доказать какой-либо тезис... “Идея”, “сюжет”, “характеры”— эти три элемента, которые часто считаются самыми существенными для рассказов, совершенно отсутствуют у г.Зайцева. В его рассказах большею частью ничего не происходит, и его действующие лица мелькают как неясные, слабо очерченные тени. Если придерживаться школьных делений, придётся сказать, что рассказы г.Зайцева относятся к роду не повествований, но описаний. Для г.Зайцева форма рассказа— лишь предлог, чтобы нанизать ряд не очень связанных между собой “пейзажей" или “жанровых картинок". Отдельные рассказы объединяются вовсе не тем, что в них выступают одни и те же лица или развёртывается единое действие, но исключительно общностью настроения. Рассказы г.Зайцева— это лирика в прозе и, как всегда в лирике, вся их жизненная сила— в верности выражений, в яркости образов» (1,586).

Годом спустя З.Гиппиус высказывалась ещё жёстче:

«...В книжке рассказов Зайцева, сочной и неподвижно-картинной,— нет, или почти нет, ощущения личности, нет человека. Есть последовательно: хаос, стихия, земля, тварь и толпа... А человека ещё нет. Носится над землёю дух созидающий... Но какой? Божий ли? Ещё безликий. Уже есть бессмысленное, сознающее себя страдание, уже есть бессмысленная радость, и даже где-то, в каком-то невидном свете соприкасаются они, сталкиваются... А лика ещё нет— и лица нет. Есть дыхание, дыхание всего космоса, точно вся земная грудь подымается. Тот же космос вздыхает у автора и в его толпе, безликой, без единого человека. Тварь, тварь, совокупно стенающая об избавлении,— а избавления нет. Лёгкие, редкие лучи света не об избавлении говорят, а о смутной, тоже безликой, тихой примирённости» (1,588-589).

Гиппиус сумела нащупать то, что ещё в непроявленном, зачаточном состоянии, но уже таилось в самом умонастроении Зайцева— «тихую примирённость». Это и иные критики отмечали. Современный исследователь, А.М.Любомудров, подвёл важный итог своим наблюдениям над творчеством писателя: «От своих собратьев по Серебряному веку его отличает умиротворённость и смирение» (7,5). (Не забудем: смирение— основа православной духовности.)

Такая особенность даст знать о себе уже в зрелый период его творчества, пока же оно отчасти, как утверждает Гиппиус, «безлико»— едкий упрёк молодому писателю.

В те же годы писал о Зайцеве Ю.Айхенвальд:

«Однотонен Зайцев, иногда— малокровен, и нет фабулы в его рассказах, нет “содержания”, но там и здесь разлиты по ним “сладостные и очаровательные капли поэзии”, но есть в них подлинная и тихая поэзия, переливы настроений, отрада и красота» (2,496).

В послереволюционный период итальянец Этторе Ло Гатто назвал рассказы Зайцева «рассказами-излияниями» (3,550).

Наконец, в послевоенное время Г.Адамович пишет о том же:

«...У Зайцева содержание всегда неразрывно связано с тоном повествования и даже в нём наполовину заключено. ...У Зайцева вообще тон рассказа порой значительнее самой фабулы» (7;445,450).

Можно бы и продолжить этот ряд, но достаточно и процитированного.

Остаётся лишь завершить свидетельством «о себе» самого Зайцева:

«...Я начал с импрессионизма. Именно тогда, когда впервые ощутил новый для себя тип писания: “бессюжетный рассказ-поэму”, с тех пор, считаю, и стал писателем» («О себе», 1943; 4,587).

Внешнее своеобразие прозы Зайцева оставалось во многом неизменным как будто. Но внутренняя наполненность образного мировидения менялась.

Уже в раннем творчестве Зайцев устанавливает самоценность всех крупиц бытия, спешит их запечатлеть, угнаться за ускользающим временем— и в том, несомненно, близок именно импрессионистам. С этим связаны и некоторые внешние формальные промахи писателя, почти отказ от отбора, необходимого для цельности художественного впечатления: для него всё необходимо, всё важно. Кажется, Зайцев явно прошёл мимо уроков Чехова.

Должно признать, что без отмеченной импрессионистической особенности писатель в начальный период предстал бы лишь заурядным эпигоном классиков реализма, неоригинальным и скучным, недаром он и сам относил своё творчество к тургеневско-чеховской традиции. Оригинальность (не забудем: одна из первейших забот «серебряного века») придавалась Зайцеву именно манерой отображения своеобразно воспринятого им мира. Он слишком заботился о такой своей оригинальности, это заметно, но это лишало миропостижение художника подлинной глубины, делало образную систему отчасти плоской, однообразной. Собственно, молодому писателю порою просто нечего было сказать своего, нового, кроме как выказать полноту лирического переживания по поводу изображаемого.

Но всё же: что-то же пытался он говорить? На первых порах можно ограничиться потоком неопределённых переживаний, но не вечно же так...

Писатель лишь тогда сможет нечто поведать подлинно глубокого о жизни, когда в основу всего положит истинно религиозное осмысление мира. Остальное останется пустою забавою.

У раннего Зайцева заметны и проблески религиозных тяготений, порою неопределённо-мистических по характеру. И неудивительно то: побудительным толчком стало изучение Вл.Соловьёва— со всеми его соблазнами. В автобиографической тетралогии «Путешествие Глеба» (1937-1953) Зайцев рассказывает о начальном моменте долгого пути исканий центрального персонажа (по сути, своего собственного):

«Настоящее, чем он жил, было внутреннее— писание, искание. ...Соловьёв проводил по высотам— Бог, человек, мировая душа, ход Вселенной. Уже не Глеб простодушной Калуги, о.Парфения, подходил к вечным тайнам, а молодой писатель начинающейся новой эпохи русской. Голосу русской души и поэзии надлежало издать свой звук, отличный от прежнего. Но и в самой душе надлежало определиться. Это не сразу давалось. Бог, Вечность, бессмертие души мучили. Соловьёв раздвигал нечто, стройный и величавый, многоводный и гармоничный. Глеб уходил в него с возбуждением, страстью молодости. Мир и его движение восхищали. Всё же надо было на чём-то остановиться, иметь и свой взгляд. Он колебался, нередко томился, изнемогал. Но река уносила его, светлая и многоводная, всё дальше и дальше от безысходности отрочества» (4,391).

Важна эта оговорка: о.Парфению, священнику, который дал молодому человеку глубокие духовные наставления, противопоставлялся поиск «своего звука, отличного от прежнего». Само исходное заблуждение могло завести в конечный тупик. К истине выбирался не прямой, но обходной путь. Блуждания на нём отразились в дореволюционном творчестве Зайцева.

Однако нам сейчас важны не блуждания и заблуждения (пусть это станет предметом особого исследования), а вехи Истины, которые несомненны на пройденном том пути.

Так, в переживаниях героя рассказа «Изгнание» (1910) отражено настроение, пусть даже дальние отсветы настроения самого Зайцева, хотя внешние события жизни этого человека, конечно, не совпадают с собственными авторскими. Герой рассказа, всецело ушедший было в политическую борьбу и оказавшийся в изгнании, постепенно начинает ощущать фальшь своего положения, бессмысленность всей общественной возни— и под влиянием чтения Евангелия, давшегося ему нелегко, рвёт с прежней жизнью, решает начать жизнь на новой основе.

«...Меня тянуло в такие вечера к Евангелию. О, какая это странная книга! Я никогда не был мистиком, а Евангелие ценил как-то холодновато: может быть, оно слишком было затемнено ещё со школьных времён. Но теперь, когда я перечитывал давно забытые, удивительные слова, мне вдруг стало казаться, что это, правда, сверхъестественное писание. Я читал когда-то диалоги Платона, и Сократ, к которому душа моя никогда особенно не лежала, был весь виден, весь ясен, как и его ученик; ясны были и величайшие поэты— Гёте, Данте. Кто же, собственно, Христос? Этого я не вмещал. Я только чувствовал, что сердце моё открывается необычайному сиянию Евангелия— вероятно, вечному сиянию,— покорявшему миллионы,— быть может, именно тогда, когда начинали они терять истинный жизненный путь. Ибо за всем грохотом культур, войн, переворотов и цивилизаций есть ещё малая вещь— человеческое сердце, которое ищет незыблемого всегда, сколько бы не опьяняли его успехи и движение жизни. Такой вечно живой водой представлялось мне Евангелие. Если оно не указывало точного пути (или я не умел определить его), то, во всяком случае, подымало и возвышало необыкновенно. И утешало» (1,254-255).

«Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий, и кто говорит тебе: “дай Мне пить”, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. …А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4; 10, 14).

Далее, на протяжении сравнительно небольшого повествовательного пространства, совершается ещё несколько обращений к Евангелию, которые всё более укрепляют человека в его новых мыслях, хотя и сомнения удаётся одолеть не сразу. Вот лишь один из примеров:

«Я снова читал Евангелие; и вместе с росшим чувством ко Христу я стал раздумывать о том, как направить свою жизнь туда, куда хотелось бы. Несомненно— живи я лет пятьсот назад, я бы ушёл в монастырь. Но сейчас в монастырь не хотелось, и вообще я не знал, как быть.

Знаю одно: эту зиму я жил твёрже, достойнее, хотя часто меня посещали сомнения. Они состояли в том, что всё-таки я не настоящий христианин, и вообще у меня нет незыблемых верований, служению которым я посвятил бы жизнь» (1,259).

Так, от сомнения к сомнению, но и ко всё большему укреплению в вере совершается жизненное движение человека. И опора всегда— слово Божие.

В небольшой повести «Грех» (1913) для центрального персонажа, совершившего не одно преступление и оказавшегося в итоге на каторге, а затем на поселении, истинным жизненным утешением становится обращение к Писанию:

«Ибо для сердца, прошедшего сквозь печаль и мрак, всегда близки будут слова псалмопевца. Вместе с ним и я скажу в заключение о себе и всей своей жизни: “Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей и по множеству щедрот Твоих”» (1,303).

Отчасти выбивающееся из общего русла «серебряного века» направление ума. У дореволюционного Зайцева подобное нечасто, но можно отыскать. Так, крупицы религиозных настроений и исканий обнаруживаются в первом романе писателя «Дальний край» (1913). Роман посвящён более проблемам общественным, осмыслению революционной идеи. Но показательно, что один из центральных персонажей, Степан, с самого начала последовательный революционер, в итоге приходит к противоположному убеждению. Вот как описан момент перерождения человека:

«Степан читал Евангелие от Матфея. Дойдя до Нагорной Проповеди и Заповедей блаженства, он почувствовал необыкновенное волнение. Он не мог читать дальше. Поднявшись, он стал ходить взад-вперёд. “Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное”. “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят”. Отчего не знал он этого раньше? “Боже мой, Боже мой”,— говорил Степан, и ему хотелось выйти, обнять и поцеловать старушку Тулу. Он пробовал читать дальше, раскрывал книгу в разных местах, но не мог: ему мешало нечто, совершавшееся в это время в его душе.

...Он вдруг ясно и кротко почувствовал, что Истина уже вошла в него, что он уже не тот, что раньше, а как бы новый, обречённый. Эта истина была евангельская простота, любовь, смирение и самопожертвование. И он понял, что в эту ночь, вот сейчас, Спаситель мог бы пройти по бедной горной тропинке с учениками. И тогда бы он, Степан, смиренно подошёл бы к Нему, как некогда блудница, поцеловал бы руку и просил бы позволения следовать за Ним. Они направились бы в ту далёкую страну Вечность, куда ведут пути всех человеческих жизней.

...Надо жить, но по-новому, по завету Того, Кто крестной смертью подтвердил и освятил божественную правду Своего учения. Надо любить и искупить любовью и самопожертвованием свою горькую жизнь. В этом же новом будет правда и радость, ибо там Истина.

...Степан знал, что это самый удивительный, великий день его жизни» (1,550-552).

От революционной борьбы Степан переходит к проповеди новых открывшихся ему начал жизни. Здесь отчасти явная перекличка с повестью Толстого «Божеское и человеческое», хотя и без толстовских соблазнов.

Но позиция самого писателя ещё двойственна: ему кажется, что и «революция сделала своё дело» (1,578), и дело доброе, как в том не сомневается другой герой романа, друг Степана Пётр, в характере и судьбе которого мимолётно отразились некоторые черты автора. Пётр приходит к мысли о том, что нужно проводить в жизнь (несколько неопределённые) начала культуры и света, и именно в этом «его, как и вообще всякого человека,— назначение» (1,577). Степан же в результате добровольно взятого им на себя чужого преступления подвергается смертной казни. Ему как бы нет места в этом мире, чуждом крайностей как революционной борьбы, так и религиозных порывов.

Описания религиозных состояний у раннего Зайцева чаще схематичны, суховаты. Несколько раз, например, он пытался описать Пасхальную ночь, но далее отдельных внешних примет происходящего его эстетическое видение, кажется, не распространяется:

«Как и раньше бывало, к вечеру пришёл Антон— обычно они ходили с ним в Кремль к заутрене, смотреть иллюминацию, дышать тем удивительным воздухом, которым в эту ночь бывает полна Москва. Они отправились и теперь. Машура шла с ним под руку, но в Кремль они не попали, а часов с одиннадцати стали бродить по Москве, от церкви к церкви. В тихой, чуть туманной ночи видели они рубиновые в иллюминациях очерки колоколен, сияющие кресты; на папертях и в церковных дворах, иногда под деревьями, расставленные для освящения куличи и пасхи. По улицам непрерывно шли. Слышался негромкий говор. Иногда рысаки неслись, ехали кареты. Всё было сдержанно, торжественно, тьма и золото огней господствовали над городом. Приближалась величественная и прекрасная минута.

Ровно в двенадцать в Кремле ударили— густым, гулким тоном. Неторопливо и радостно завторили все знаменитые сорок сороков. Тотчас двинулись крестные ходы, золотые стяги Спасителя поднялись во тьме ночи; на мгновение все снова стали братьями.

“Христос воскресе!”— “Воистину воскресе!”

Машура похристосовалась с Антоном, нежно и дружески. Слёзы выступили у ней на глазах» (2,312-313).

Здесь Зайцев не совсем и ранний, не литературный ученик: повесть «Голубая звезда» (1918), откуда взято это описание, писатель числил среди лучших своих прозведений. Так что сам характер такой чисто внешней образности не от неумения, но от некоторой скудости внутреннего опыта. Вообще-то Зайцев тяготел к импрессионистическому психологическому анализу с самого начала своего литературного пути— здесь же «психологии», по сути, нет. Должно признать, что даже у Горького в «Самгине» сходное описание вышло красочнее и проникновеннее.


Годы войны и революции как будто вызвали у Зайцева некоторую внутреннюю растерянность. Бытие вдруг начинает представляться отчасти нереальным, туманным, призрачным.

«Дни бегут за годами, годы за днями, от одной туманной бездны к другой. В этих днях мы живём» («Призраки», 1917).

«Фантасмагории, миражи! Они здесь же, в опаловой ночи, где всё— правда и призрак, былое и настоящее, боль прежних ран и улыбка забвения— туманный круговорот человеческого бытия» («Осенний свет», 1918).

Это, впрочем, и прежде было, теперь лишь усилилось. Ещё в спокойные предвоенные годы Айхенвальд писал о Зайцеве:

«Жизнь, “настоящая вечная жизнь” нередко рисуется ему как облака, которые плывут и тают. Жизнь в том и состоит, что она проходит. Её сущность— отсутствие сущности. Её не уловишь, не задержишь, не обратишь ни во что прочное. “Так истает и уйдёт в конце концов вся жизнь. Вся она обратится в облачко, сольётся с голубым эфиром, из которого и возникла”. Неизвестно куда, неизвестно зачем по миру идут вечные странники, под облаками, которые тоже куда-то идут, прообразы человеческих дней, и на горизонтах вечности образы людей, бренные силуэты, маячат, проходят, исчезают, и вслед за отошедшими быстро умолкает скудный лепет наших эпитафий.

Но пусть неведом и невидим для нас таинственный смысл нашей призрачной жизни, сердце всё-таки верит в него и верит в значительность и реальность каждой человеческой тени» (2,494-495).

Однако подобная вера ещё может теплиться в мирное время, но настанут дни испытаний— и не рассется ли и она, как неверные облака? На что опереться ей?

В описаниях Зайцева предстаёт некое бытие, не наполненное истинною верою. Сам быт персонажей Зайцева безрелигиозен, даже внешне. На что опереться?

Но почему мы всё как будто навязываем писателю необходимость какой-то религиозности? Не насилие ли это над его творческим тяготением?

Нет. Правомерно говорить о религиозности именно потому, что писатель сам пришёл к ней, хотя вначале она лишь в намёках обнаруживается у него. Наше дело не навязать, а выяснить, когда произошёл коренной сдвиг в его эстетической системе от некоторой теплохладности к искренности веры. Это нам необходимо, для нашего внутреннего опыта.

Ведь была же эта несомненная отстранённость даже тогда, когда писатель прямо касался церковной темы. Вот берётся он описывать жизнь сельского священника («Священник Кронид», 1905):

«...Он исправно ходит на службу, возвращается домой, венчает, хоронит, звонит в колокола с приближёнными дьячками и стариками, и куда-то ведёт за собой приход. ...Крон в это время работает уже в церкви; ему теперь много надо молиться и хлопотать: то читать Евангелие, то опять причащать и исповедовать...» (7,199-200).

Кажется, ничем не отличается этот человек от любого иного трудяги, один скупой перечень дел и забот можно заменить на другой— и выйдет описание жизни хочешь чиновника, хочешь мужика, хочешь кого угодно. Смысл этой отчасти суеты тоже не вполне ясен: куда же ведёт за собой свой приход сельский труженик? Впрочем само описание жизни священника проникнуто подлинной симпатией автора.

Время спустя в рассказе «Церковь» (1913) писатель попытался точнее осмыслить бытие сельского священника: о.Нил (ничем, в сущности, не отличающийся от о.Кронида, разве что именем) с достоинством заявляет своему оппоненту в пылу возникшего спора:

«Вы, кажется, не совсем в порядке, Фаддей Ильич, если сочли меня католиком. Я русский священник, сорок лет учу и до конца дней буду проповедовать Евангелие, так как это высочайшая истина-с...» (7,210).

Трогательно это противопоставление православной проповеди Евангелия католицизму.

С краешку Зайцев касается и более важной проблемы церковной жизни, оскудения веры, но дальше некоторого поверхностного суждения не идёт:

«Когда о.Нил возвращался, уже светало. Он был в отличном настроении и думал о церкви. Одно его немного смущало: отчего всё меньше становится истинно верующих? Над ними, священниками, часто смеются, в церковь, действительно, ходят мало. “Надо певчих завести, певчих,— соображал он,— из учеников. Пусть стараются. Православные любят пение”. Эта мысль его утешила. Почти у калитки дома он остановился... В сереющей мгле, за рекой, виднелись копны; Венера у горизонта сияла слезой— мир был так мирен, сладостен, нежен, как стих акафиста. Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно и во веки веков» (7,212).

Упоминание Венеры в пейзаже— не случайно здесь. Звёзды, звёздное небо— вообще излюбленный образ в эстетическом мире Зайцева: всегда. Более того— символ. Для писателя и вообще вся жизнь человеческая есть путешествие «по звёздам»— в этом исследователи сходятся согласно,— ибо звёзды несут в себе нечто большее, нежели обыденная или даже философская правда земной жизни.

«Душистым вечером гасло солнце, над скромной страной зажигались звёзды. Их язык был отчасти понятен. Всё, что они говорили,— было за какую-то большую правду, выше-человеческую, вместить которую не дано ни ему, ни идеалистам из сборника, ни даже самому Соловьёву» (1,493).

Так воспринимает мир один из главных персонажей романа «Дальний край». Жизнь в повести «Голубая звезда» (название принципиально важное для Зайцева) вся определена знаком Веги, которая «есть облик небесной Девы, неутолённой любви, благостной силы, мучившей и дававшей счастье» (2,415).

Звёзды— непременный атрибут любого вечернего и ночного пейзажа в произведениях писателя. Сама смена времён года знаменуется изменением в расположении звёзд.

«Среди спокойствия, прозрачных вечеров Балыкова (бледнозеленеющее небо, Венера на закате, шуршание пузырьков снега тающего, всех пор его)— вот, весна приближается, зимний Орион отходит. Сириус блестит ещё над ёлками, скоро перестанет блестеть» (4,347).

Примеры можно множить. Что стоит за этой символизацией? Сам по себе образ (если рассуждать отвлечённо) настолько объёмен, что в него можно вкладывать любой смысл. Конкретное же значение символа раскрывается всегда лишь в общей системе мировидения того или иного художника. Звёздное небо может стать символом безграничного величия Творца мира (Ломоносов «Вечернее размышление...»), залогом вечного торжества Божией правды (Чехов «В овраге»), но и отражением того непостижимого ужаса, каким наполняет душу человека бездна Вселенной, ужаса пантеистического (Тютчев «День и ночь»)... У Зайцева этот образ многие склонны были понимать именно в пантеистическом смысле: как символ некоего божественного начала, пронизывающего мир. Упоминание же о «небесной Деве» в «Голубой звезде» заставляет подозревать близость писателя к идее Вечной Женственности. Встречаются у Зайцева и намёки на близость его кантовскому восхищению величием звёздного мира. Однако не нужно забывать о движении религиозного сознания писателя. Несомненный пантеизм раннего Зайцева в итоге сменился православным миросозерцанием— и смысловая наполненность звёздного образа изменилась также.

Этторе Ло Гатто свидетельствовал:

«О религиозных чувствах Зайцева говорили ещё до его изгнания, определяя их как пантеизм, и сам он, казалось, не отвергал такого определения, вокруг которого впоследствии развернулась полемика. Я затронул эту тему в разговоре с писателем, и он ответил, что, возможно, в его идеях есть нечто похожее на пантеизм, но по духу он истинно религиозен в том смысле, что принимает законно созданную Церковь (как известно, он был твёрд в Православии, и это важно знать, чтобы понять его истинное положение среди эмиграции)» (3,548).

Поэтому в «Путешествии Глеба», например, давний излюбленный образ уже не может быть подвергнут пантеистическому истолкованию:

«Он опять вышел в коридор. Звёзды стояли на небе, леса медленно проходили. Вот река, луга. По лугам туман. Поезд прибавляет ходу— под уклон. Звёзды так же важны, но теперь вдруг туманы сливаются в грохоте поезда с тем остросладостным и пронзительным, что в самом Глебе... да, да, вот так, это и есть слова— летят они, как никогда не летели в нём раньше, он их не произносит, но он чувствует их ритм— этим нервным потоком и изобразит ночь, одиночество, полёт под звёздами, среди туманов неизвестной никому реки, несущейся и проносящейся. О, это, наконец, не детское, вот это настоящее...

Глеб был один— и счастлив. Звёзды его видели. Господь благословлял» (4,386-387).

Автор пытался изобразить зарождение, начало творческого эстетического процесса в душе человека— и звёзды становятся символом Божьего благословения в том. Допустимо обсуждать, удачно ли осуществил писатель своё намерение, но христианская наполненность символа здесь безспорна.


Можно уже в который раз отметить, что Промысл благотворно воздействует на душу человека в ниспосылаемых испытаниях. Лихолетье революции, вызвавшее вначале растерянность, помогло переосмыслить прежние убеждения. И те произведения, которые написаны были Зайцевым перед отъездом из России (это произошло в 1922 году) с несомненностью раскрывают православность новых воззрений его на мир. Православный Зайцев начинается с этих именно рассказов, вошедших в сборник «Улица св.Николая. Рассказы 1918-1921 годов», выпущенный уже в Берлине в 1923 году. Лучшие из них— «Душа», «Улица св.Николая», «Уединение», «Белый свет».

Вот описание богослужения в храме, какого у раннего Зайцева быть просто не могло («Улица св. Николая», 1921):

«Все сюда собрались, все равны здесь, равенством страдания, задумчивости, равенством любви к великому и запредельному, общего стояния перед Богом.

Служат старые священники. Есть, впрочем, также молодые, но иные уж, чем раньше; всё иное. Всё попроще, побледней, и будто строже. Будто многое отмылось, вековое, цепеневшее. И будто бы Никола сам, помощник страждущим, ближе сошёл в жизнь страшную.

Колокола звонят. Свечи теплятся. Ризы сияют на иконах, хор поёт. Любовь, спокойный, светлый мир зовёт. “Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененные, и Аз упокою вы”. И снова, и снова, как Рахиль древняя, как Мария Матерь Господа, омывает мать слезами постаревшее своё лицо, мать над сыновним трупом, над женихом невеста, и сестра над братом. И сердца усталые, души, в огне мятущиеся, души, грехом палимые, изнемогшие под грузом убиенных— все идут сюда, быть может, и палач, и жертва, и придут, доколе живо сердце человеческое.

Хор поёт призывно: “Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение”. Девушки в платочках беленьких, как сёстры милосердия, прислуживают при служении» (2,328).

Здесь, конечно, отражение нового, обретённого в собственном страдании опыта. Здесь обретение прежде неведомого: «И Никола Милостивый, тихий и простой святитель, покровитель страждущих, друг бедных и заступник беззаступных, распростерший над твоею улицей три креста своих, три алтаря своих, благословит путь твой и в метель жизненную проведёт» (2,329).

Та прежняя склонность к примирению с жизнью, которая и прежде была у Зайцева, теперь обретает опору новую, и истинную. Это в творчестве отразилось слишком заметно.

Позднее, в автобиографической заметке «О себе» (1943), Зайцев обо всём том прямо высказал:

«Странным образом революция, которую я всегда остро ненавидел, на писании моём отозвалась неплохо. Страдания и потрясения, ею вызванные, не во мне одном вызвали религиозный подъём. Удивительного в этом нет. Хаосу, крови и безобразию противостоит гармония и свет Евангелия, Церкви. (Само богослужение есть величайший лад, строй, облик космоса.) Как же человеку не тянуться к свету? Это из жизни души. Из жизни же чисто художнической: если бы сквозь революцию я не прошёл, то, изжив раннюю свою манеру, возможно, погрузился бы ещё сильней в тургеневско-чеховскую стихию. Тут угрожало бы “повторение пройденного”» (4,589).

Не скользнём мимо последнего признания: писатель сознавал своё усугубляющееся положение эпигона в литературе, в котором и внешняя манера— недолгая подмога. Оригинальность художественного творчества определяется, повторим общеизвестное, глубиною познания жизни, а глубина даётся только духовному взору. Мера же духовности поверяется во многом мерою постижения и приятия Промысла. Вот что писал о том сам Зайцев («О себе»):

«...Вижу суровый жребий, Промыслом мне назначенный. Но приемлю его начисто, ибо верю, что всё происходит не напрасно, планы и чертежи жизней наших вычерчены не зря и для нашего же блага. А самим нам— не судить о них, а принимать беспрекословно» (4,590-591).

Испытания многих ведь и ломают. Тех прежде всего, кто эту истину не постиг. На что опереться человеку? Вот на неё единственно. (Попутно заметим, что слова о промыслительных планах и чертежах сразу заставляют вспомнить «Пути небесные» Шмелёва,— не обсуждали ли оба писателя это в личном общении?)


Свой новый опыт Зайцев отображает в творческих созданиях эмигрантских лет. В 1923 году появляется роман «Золотой узор», о котором сам автор писал так («О себе»):

«То религиозное настроение, которое смутно проявлялось и ранее, в ударах же революции возросшее особенно, продолжало укрепляться. Первой крупной вещью в эмиграции был роман “Золотой узор”. Он полон откликов “Ада” жизни тогдашней. В нём довольно ясна религиозно-философская подоплёка— некий суд и над революцией и над тем складом жизни, теми людьми, кто от неё пострадал. Это одновременно и осуждение и покаяние— признание вины» (4,590).

Признание вины... Редчайшее для эмиграции.

Многое в романе автобиографично, что и вообще свойственно творчеству Зайцева. Но важнее: роман можно рассматривать как знаковую систему, выразившую трагический опыт, выпавший душе человеческой в предреволюционные и революционные годы истории России. Главная героиня романа— Наталия Николаевна, в начале событий взбалмошное и эгоистичное создание, живущее ради собственного удовольствия лишь и мало задумывающееся о последствиях собственных греховных влечений для ближних своих, да и для себя тоже. Муж её, Маркел, говорит ей справедливо: «Ты такая лёгкая, всё вот... летишь, и тебе всё равно, людей-то ты... ну, ты людей по лёгкости своей не замечаешь... Муж ли, сын ли» (3,87).

Одна ли она такая была? То было свойство многих. В каком-то смысле героиня символизирует всю «творческую» интеллигенцию (она актриса, певица)— со всеми богемными вывертами её.

Наталия Николаевна повторяет тип поведения Анны Карениной (ситуация нередкая): бросает мужа и сына, легко перешагивая через чужое несчастье, уходит к любовнику, затем к другому, но под поезд не бросается и тяжких мук как будто не испытывает. И всё же действует закон: Мне отмщение, Аз воздам. Как всё сминающий на пути железный зверь давит жизнь безжалостность революции. Из всех жестоких испытаний тягчайшим стала гибель сына, горестная плата за прежнее равнодушие к нему.

Все персонажи романа— вся Россия— встали перед страшным выбором, о котором догадался Маркел:

«...Да...теперь люди разделяются... тово. Время разделения людей. Люди... к людям. Звери... ко зверям. И это, значит... испытание для человека. Теперь не спрячешься уже: какой ты есть... таким себя и выкажешь. Сильнее выкажешь, чем раньше. Прежде жили так себе: ни шатко, ну... там, и ни валко, а теперь... теперь... начистоту. Предъявляй, что имеешь... Время... тайных орденов, братских. Чтобы друг дружку узнавать... по знаку... креста. Люди, орден людей» (3,167).

И разделились: много всякой дряни выплыло на поверхность— в революцию. Сущность этих зверей Зайцев точно определяет, в эпизоде подлинно символическом:

«Я перекрестилась.

— Царство небесное!

Знак креста дурно подействовал на Кухова.

— Мистика! Христиане! Погодите, доберёмся до попов ваших...» (3,180).

По знаку креста узнаются и бесы— у Зайцева нет сомнений относительно природы служителей революции. (Кухов, здесь отмеченный, показал себя мерзавцем ещё в давнишней жизни, теперь оказался в своей стихии, неся зло людям.)

Но и те, кто отверг участь стать зверем, оказались перед новым выбором: впасть ли в отчаяние— или удержаться на краю пропасти этой. Автор ясно устанавливает, что единственно может противостоять новому разъединению: сознательное приятие Креста. Вновь тот же знак помогает отделить познавших Истину от растерявшихся в жизни.

Кульминацией всех событий романа стала сцена несения креста— родителями на могилу расстрелянного чекистами сына:

«Маркел шёл, слегка сгибаясь под крестом. Да, вот она, Голгофа наша.

— Дай...

Я подошла, взяла у него крест. Маркел был красен, потен. Могильщик сковырнул лопатой мёрзлый ком.

— Тяжело будет, не донесть.

Но крест показался мне даже лёгок. Было ощущенье— пусть ещё потяжелей, пусть я иду, сгибаюсь, падаю под ним, так ведь и надо, и пора, давно пора взять на плечи беззаботные сей крест.

...Одни остались мы. Одни стояли на коленях, в снегу, перед пустынным небом, перед свистками паровозов, перед Богом, так сурово, но уж значит, по заслугам, наказавшим нас» (3,184).

И вновь вскоре она оказывается перед тем крестом, одна в ночном безмолвии:

«Да, видно, пересёк мою дорогу крест!

Я подошла, с размаху рухнула к его подножью, жёлтый месяц обливал нас с высоты прохладно-мёртвым своим золотом, и золотой узор снежинок на терновом венце сына моего был мрачен.

Я целовала крест. Потом я встала, оглянулась. Дико, и пустынно! Ветер по-разбойничьи гуляет, пробирает холод, может быть, я волк, заблудший, заплутавшийся в суровой ночи? Нет, не волк. Нет, я живу и верю, да, сын, лежащий здесь, прости, за всё, я искупаю ныне свою жизнь, но я люблю, и я живу, и в сердце моём крест, и в сердце моём страсть, и с нею я пойду. Как жизнь трудна, как тяжко очищенье, но... это путь, иду...» (3,188-189).

Напряжённая лирическая проза, ясно ритмичная, передаёт трагический пафос религиозного состояния женщины, приемлющей Крест и готовой к несению искупительных страстей (страданий).

Души людей тревожит вопрос о судьбах мира, судьбах христианства. Через страдания они обретают уверенность.

«Одну ночь он провёл в религиозных муках: представлялось, падает и разрушается великая сосна христианства, нужно поддержать и вновь собрать, а он не может. И стонал в отчаянье.

А на следующую— та же сосна, в хрустально-нежной музыке, вновь воздвигалась» (3,190).

Таковы болезненные видения Маркела, смертельно больного, но исцелённого чудесной помощью святителя-угодника: «Положила на подушку, рядом с головой его, простенькую, скромную иконку Николая Чудотворца. И пошла сбивать сосульки, для пузыря на голову» (3,192).

И умирающий, к радостному изумлению ближних, начал «медленно, но верно выходить из смерти»— «А на подушке у Маркела, простенький, седой и древний старичок русский, Николай Угодник глядел со своей иконки» (3,193).


Этот эпизод— отражение подлинного события в жизни самого писателя: его исцеления такою же скромной иконкою Угодника Божия. Дочь писателя, Н.Б.Зайцева-Соллогуб, свидетельствует: «А мама непрестанно молилась. В страшную тринадцатую ночь она положила папе на грудь иконку Св.Николая Чудотворца, которого особенно чтила, и просила Господа о спасении папы. Произошло невероятное: утром к нему вернулось сознание» (4,4).


Несомненно, собственная неколебимая убеждённость Зайцева отпечатлелась в словах просветлённого испытаниями героя романа:

«То, что произошло с Россией, с нами не случайно. Поистине, и мы, и все пожали лишь свое, нами же и посеянное. Россия несёт кару искупления так же, как и мы с тобой. Её дитя убили— небережённое русское дитя распинают и сейчас. Не надо жалеть о прошедшем. Столько грешного и недостойного в нём!

...Мы на чужбине, и надолго (а в Россию верю!). И мы столько видели, и столько пережили, столько настрадались. Нам предстоит жить и бороться, утверждая наше. И сейчас особенно я знаю, да, важнейшее для нас есть общий знак— креста, наученности, самоуглубления» (3,198).

Знак Креста— знаменует веру в Промысл Божий. Отныне Зайцев с ним— навсегда.


О нелёгкой доле эмигрантов Зайцев поведал в романе «Дом в Пасси» (1933).

В небольшом доме соединились судьбы многих несходных характерами людей. Но единит их общность ощущения чужбины, человеческие симпатии, память об оставленной родине. Здесь свои конфликты, свои маленькие драмы, свои страдания и сомнения. Главное: автор снова напоминает о том, чем может укрепить себя человек: верою в Промысл. Конечно, не случайно, что важнейшие свои мысли Зайцев поручает высказать священнику, о.Мельхиседеку (один из обаятельнейших образов во всём творчестве писателя). Вот что говорит православный батюшка— и это не его мудрость, и не самого даже писателя, но: Церкви всей,— увещевая пребывающего в сомнениях человека:

«Когда вы молитесь, вы с высшим благом соединены, с Господом Иисусом— и Его свет наполняет вас. Лишь в этом свете и можете стать выше человеческих чувств и страстей. ...И смириться, и полюбить ближнего цели столь высокие, что о достижении их где же и мечтать... Но устремление в ту сторону есть вечный наш путь. Последние тайны справедливости Божией, зла, судеб мира для нас закрыты. Скажем лишь так: любим Бога и верим, что плохо Он не устроит...» (3,311-313).

Плохо Он не устроит... Эта мысль помогает уяснить отчётливее, что сама вера в Промысл зиждется на истине «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8). Если любовь, то и не может сделать плохо— ведь так просто.

О.Мельхиседек разъясняет ещё один вопрос, звучащий злободневно всегда и везде, вне зависимости от времени и места.

В романе его задаёт женщина иной веры, которая, столкнувшись с явным грехом, выражает искреннее недоумение:

«—...Что же такое? Я, неверующая и еврейка, с не особенно... лёгкой жизнью!— всё-таки живу, работаю, сына воспитываю. А христианка— пусть даже со странностями— открывает газ. При этом знает, что самоубийство грех, и отягчает себе будущее. Мне казалось, что религия даёт спокойствие и счастье... хоть на земле, по крайней мере. Оказывается же, среди вас такие же несчастные, такие же самоубийцы. ...Но тогда— какой смысл? Какая польза от религии, которая не спасает даже верующих от жизненных трагедий?

Мельхиседек улыбнулся.

— Вы представляете себе дело так, что у нас сообщество таких, знаете ли, не совсем нормальных, что ли. Признаём все одну программу, параграфы устава. Для здравомыслящих параграфы эти— пустое, но для тронутых ничего, они верят и не только верят, а и вроде подписки дают: параграфы исполняю. А за это— радостное настроение на земле и надежда. Разумеется, это я так... для краткости и простоты. Но всё ж таки— и вы слишком просто берёте. Вы думаете, существуют какие-то…— знаете, тут ещё называется у вас: патентованные средства. Проглотил и развеселился. Попил две недели вытяжки из желез, и стал бодрым, молодым... Нет, на самом деле всё гораздо сложнее.

—...Но должно же миросозерцание воспитывать, укреплять. Что же оно— бесцельно в практической, т.е. моральной жизни? Ведь тогда спросят: для чего ваше христианство, если христиане ещё слабее, а может быть, даже порочнее нехристиан?...

— ...Упрёки мы должны принять, т.е. плохие христиане, а таковых нас большинство. Учение же Господа Иисуса тут ни при чём. Оно есть истина и путь, даже вернее: Сам Господь Иисус— путь. Вот Он пришёл к нам, показал, явился...— и уж там наше дело, как к Нему прикоснуться. Один больше Ему сердце открыл, другой меньше. Истина-то и свет укрепляют, конечно, и возвышают. Да только не насильно. А по нашей же доброй воле. ...Мир создан таинственно. Никогда мы до дна его не исчерпаем. Нет таких простых правил, лекарств, которые бы могли переделывать людей, механически исцелять. Указан лишь путь— Христос. Но всегда были и останутся страшные дела, как вы скажете: трагедии. Мир ими наполнен, и нехристианский и христианский....

— Вы как будто сами признаёте слабость христианства.

— Нисколько-с, значит, неясно выражаюсь. Слаб человек, а не христианство. Оно величайшая и единственная истина. А христиане разные бывают. И побеждающие, и побеждаемые.

— Но всё-таки, кто по-вашему выше: христиане или нехристиане?

Мельхиседек опять улыбнулся.

— Что же вас обижать... Да и трудно нам говорить, что вот такие мы замечательные. Может быть, так следует ответить: нам дальше видно, но с нас и больше спросится. ...Какие бы ни были, нам уже потому легче, что мы знаем, куда глядеть» (3,329-331).

Всё это очень важно, ибо здесь приближённо к обыденному сознанию разъясняется смысл веры христианской, верное понимание практического преломления этой веры. И разъясняется необходимость различать само христианство и отступления от него в грешном мире.

И ещё: христианство не есть лекарство от душевных тревог, когда сам человек не приложит сил к следованию вере. Промысл Божий осуществляется в синергии, в соработничестве человека с Богом.


Борис и Глеб— два имени-близнеца, нераздельные в сознании всякого русского православного человека. Поэтому достаточно прозрачно обозначил Борис Зайцев именем Глеб своего автобиографического героя в тетралогии «Путешествие Глеба». В неё входят: романы «Заря» (1937), «Тишина» (1948), «Юность» (1950), «Древо жизни» (1953). В них— осмысление личного жизненного опыта. (Но и иное, конечно: свойственная всякому автору в автобиографическом жанре— попытка не упустить в небытие, удержать в памяти и отпечатлеть навсегда в слове мгновения ускользающего времени собственной жизни.)

Два исконно заложенные начала определили судьбу Глеба: бессознательное знание бытия в близости Бога и эгоцентрическое обособление в себе (усугублённое безбожием среды, в которой выпало ему вырастать). Это и у каждого человека, это всех нас объединяет. Различаемся же мы индивидуальным своеобразием жизненных обстоятельств да— самое главное— нашим выбором между тем или иным началом, да предшествующей этому выбору борьбою между ними в нашем внутреннем человеке. И нам эти различия не безразличны, ибо, обогащённые принятым в себя сторонним опытом, мы одолеваем в себе же наше разъединение с ближними.

Автор о герое (о себе!) именно в этом смысле сказал: «Бог с ним с Глебом лично, но ведь он такой же (ребёнок, позже подросток, юноша), как тысячи других, значит, говорить о его исканиях цели жизненной, томлениях, сомнениях религиозных и пути приближения к Истине, о его попытках творчества и культе творчества— значит, говорить о человеке вообще. А ведь это, пожалуй, и не так не нужно?» («О себе»; 4,592).

Глеб с детства живёт в ощущении духовной полноты бытия:

«Кажется, что сейчас задохнёшься от ощущения счастья и рая— да, конечно, рай и пришёл из Высоцкого заказа, или ещё дальше из-за него, в световых волнах, в блаженстве запахов и неизъяснимом чувстве радости бытия. Благословен Бог, благословенно имя Господне! Ничего не слыхал ещё ни о рае, ни о Боге маленький человек, но они сами пришли, в ослепительном деревенском утре...» (4,27).

Писатель поверяет состояние своё детское духовной высотою Писания, в нём находя подтверждение истинности своих переживаний, и в себе же отыскивает соответствие высоким образцам:

«“На всяком месте владычества Его благослови, душе моя, Господа”... Глеб не знал Псалмов, о царе Давиде не имел представления. Но восторг бытия был уже ему знаком» (4,71).

Вот тоже важно: Псалтири ребёнку в руки никто не давал. О том теперь во всех биографиях пишут, цитируя самого Зайцева: о безрелигиозности родителей, о том, что миновали его в детстве— и Оптина, и Саров, возле которых приходилось бывать, даже жить в ранние годы, да так и не узнать.

«В Устах от Дашеньки и от устовских баб слышал Глеб об Оптиной и даже о старце Амвросии. Но всё это шло мимо. Сам он ничего ещё вообще не смыслил, старшие же были далеки от “такого”: “это” для “простых”, мы же баре, нам не надо никаких Амвросиев» (4,70).

Заметим: это типичное рассуждение, которое хорошо знакомо по западнической идеологии той эпохи. Трудно было преодолеть это, не всем удалось.

Позднее, проезжая Саровскими лесами, отец рассказывает Глебу о богатой здешней охоте да сожалеет, что запрещена. Только в эмиграции придёт сознавание, мимо кого проехали тогда.

Что помогало? Сама русская жизнь, Россия— Зайцев понял это позже— влекла душу, даже и далёкую от «такого».

«...Над водой, на пригорке, всё яснее виднелась церковь. Благовест доносился. Мать наклонилась над Глебом.

— Христос воскресе!

И поцеловала.

— Воистину воскресе,— ответил Глеб.

Он не очень предан был всему этому, да и мать тоже. Но их несла в себе жизнь русская, сама тогдашняя Россия, как бескрайняя вода паром. Глеб отвечал “воистину” без мистического подъёма, но всё-таки знал, что ответить так надо, все отвечают, он с детства слышал это— с ним связано нечто торжественное и радостное. А сейчас почувствовал, что всё в порядке, берег со светящейся церковью приближался» (4,179).

Символична эта сцена: плывущие (сквозь море житейское— такова средневековая символика ситуации) к церкви, полной света, люди, даже по привычке совершающие что должно, оказываются прикосновенны тому порядку, строю, в каком пребывала русская жизнь. Таково следствие самого погружения человека в русское бытие, в православный быт, который всюду, во всём,— и влечёт за собою, подобно водному потоку.

Утверждаемая же как принцип сознательная бездуховность приучает героя к иному мировосприятию: убеждённости, «что всё лишь вокруг него, Глеба, вертится» (4,435). А Церковь воспринимается как нечто чуждое, даже пугающее. Да и иная— внешняя— сторона быта церковного не может не влиять на сознание:

«Утром в первый день многие шли в церковь. Мужики с примасленными головами, бабы в кичках, с утиными пушками вместо серёг. Среди них чуть не правило: две-три кликуши. На Херувимской или перед причастием начинали они истерически вопить, биться в судорогах. Их выносили. Это было привычно, и здоровые относились равнодушно, как и в церковь равнодушно ходили. Батюшка, при некоем козлогласии дьячка на клиросе, как полагается служил, и как полагалось являлся после обедни в господский дом с причтом для молебствия.

Глеб боялся священников, и из самых дальних дней бытия у него сохранился как бы ужас перед несгибающейся золотой ризой, кропилом, огромными поповскими сапогами. Именно край ризы, из-под которой видны сапоги на слона, это была его первая встреча с Церковью.

И теперь батюшка прибыл неукоснительно. Он, разумеется, знал, что “господа” равнодушны к религии, но о чём говорить? На первый день полагается молебен в барском доме, будет чего и вкусить, будет и злато. И хотя отец считался в деревне за начальство, но и батюшка тоже, и лиловая его камилавка на седовласой голове была внушительна, когда служил он в гостиной. Холодные брызги летели с кропила— на лбы, в углы комнаты. Отец первым подходил ко кресту, потом мать, дети. Глеб прикладывался бесчувственно. Главная его забота была— не сделать бы чего неловкого, не вызвать бы неудовольствия старика в ризе и странной лиловой шапке» (4,56-57).

Но и иное узнаётся о церковной жизни русских людей. Ярко детское воспоминание некоей женщины-сибирячки о том давнем моменте, когда довелось ей увидеть подлинность религиозного чувства— у присутствующих в храме каторжников:

«Значит, я стою с отцом у клироса, на обычном нашем месте. Литургия идёт. Наконец, Херувимская. Хор поёт: “Иже Херувимы, тайно образующе...”— как всегда, мы на колени опускаемся и вдруг сверху звук такой, цепи, знаете ли, звенят— вся толпа долу приникает. Хор: “И Животворящей Троице Трисвятую Песнь припевающе”— я подняла голову, а они на полу лежат, над нами, простёрлись, и рыдают, рыдают... Тут, помню, мне по спине точно кипятком брызнуло, в глазах блеснуло. Я, знаете ли, к папаше прижавшись... Опять на них посмотрела, отцу шепчу: “Папенька, говорю, а ведь Христос-то с ними”.

Папаша говорит: “Понятно, с ними, Дунечка. А это ничего. Ты их жалей, так Он и с тобою будет— Он всех страждущих жалеть заповедал”» (4,344).

Сразу приходит на память близкий эпизод из Достоевского (в «Записках из Мёртвого дома», см. 4,177)— такие внутренние движения отражают искренность и истинность религиозного переживания: так притвориться не выйдет.

Вот так, между одним и другим— обречена на выбор душа. Между равнодушием и горением веры.

Укрепляют незаметно наставления глубоко духовные, которые жизнь вкрапливает в обыденное своё течение как бы исподволь, но врезает в память, так что в нужный срок они оживают в душе. Такие наставления получил и Глеб в пору своей особенной отроческой теплохладности. Мудрый преподаватель Училища, в котором мальчик одолевал премудрость человеческую, подсказал однажды необходимость постижения Истины:

«Вера иногда даётся тяжело-с, опытом жизни. Но чем больше живёшь, тем труднее переносить жизнь, тем более нуждаешься в непреложности Истины-с. И если в Истину по-настоящему верить, то и жизнь надо принимать не рассуждая, как урок, заданный нам Творцом, приятно или неприятно, выполняй, да, я вам говорю по собственному опыту. Нравится или не нравится...» (4,259-260).

Мудрый человек научал, по сути, принимать волю Промысла. Глубочайшее же раскрытие идеи Промысла дал Глебу священник, преподаватель Закона Божия о.Парфений. Нелегко складывались у героя повествования отношения с ним. Молодая гордыня требовала своего.

«Глебу о.Парфений нравился. Отношения у них были хорошие, но напряжённые. Может быть, они друг другу были нужны, друг друга беспокоили. Глеб находился в том настроении ранней юности, когда всё хочется самолично пересмотреть, удостовериться, потрогать руками. Если же не выходит, долой. Истина должна быть моей, или никакой. И так как представить себе до конца бесконечность, смерть, “инобытие”, невозможно, Глеб склонен был, вопреки о.Парфению с его коричневою рясой, всё это отрицать. Его и тянуло, и мучило, и отталкивало. Говорить открыто с о.Парфением нельзя— о.Парфений начальство, а религия обязательна, как математика, русский язык. Явно не соглашаться с о.Парфением насчёт бессмертия или ада так же бессмысленно, как с Александром Григорьевичем касательно площади круга» (4,224).

Вот— и самоуверенность юности, и детская боязнь старшего, и некоторая склонность к лицемерию даже…

В такой-то момент и вкладывает духовный наставник в сознание (а скользит мимо и уходит куда-то в глубь, так что лишь долго спустя обнаружит себя) важнейшее понятие, на которое только и может опереться человек— всегда:

«Вот он, Божий мир. ...Да, пред нами. А над ним и над нами Бог. Им всё полно! Разве вы не чувствуете? ...Главное знайте— над нами Бог. И с нами. И в нас. Всегда. Вот сейчас. “Яко с нами Бог”. ...Доверяйтесь, доверяйтесь Ему. И любите. Всё придёт. Знайте, плохо Он устроить не может. Ни мира, ни вашей жизни» (4,287-288).

Можно сказать: вот точнейшее понимание Промысла: плохо Он устроить не может. Писатель так принял эту мудрость в себя, что гораздо после уже эти слова дал вновь высказать иному своему персонажу, тоже духовному лицу, о.Мельхиседеку в романе «Дом в Пасси».

Да, это как будто и забылось, и как бы вопреки о.Парфению Соловьёв дал толчок к духовным исканиям. А потом надо всем возвысится та мудрость, которая вечна. Не Глеб услышал, но как-то узналось им, так что выписалось как важнейший итог на пути постижения Истины:

«Это Евангелие-с... И вот тут заложено, 6-я глава от Луки. Нагорная проповедь. Тут всё. Вот и читай. И люби. И детям внуши, передай им, чтоб читали и почитали... Это всё-с. Больше ничего нет, в этой книжечке всё-с. Жизнь будет идти, миры рушиться, новые создаваться, и мы ничего не будем понимать, но будем жить и любить, и страдать, и умирать, и друг друга мучить и потом угрызаться. А это вот будет себе существовать и вечно будет светить» (4,571).

Один из персонажей тетралогии даёт перед смертью такое наставление своей дочери. Быть может, не случайно Нагорная проповедь указана здесь не в полном виде, как знаем мы её по Евангелию от Матфея, а именно в сжатости своей, в особенно ясном указании ответа на вопрос: на что опереться в тяготах жизни?

«Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего: и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего...» (Лк. 6, 35).

Ведь это, помимо всего прочего, и мудрый житейский совет: как жить в тяготах, ниспосланных судьбою. А вот так— и будете под защитою Промысла Божия.

Общее название тетралогии— «Путешествие Глеба»— повторено в завершающей главе последнего тома. Оно и вообще символично: главный герой представлен как странник, одолевающий море житейское в бурях испытаний и ошибок, ищущий своего пути и приходящий постепенно к сознаванию истинных ориентиров, его отмечающих. Укрепляет человека в том сознавании чувство родины, ощущение своей неразрывной связи с нею. Поэтому путешествие, кончающее всё повествование, Глеб совершает к рубежам России, доступным для него лишь в обозреваемости извне, но и тем дающей душевную поддержку.

«...Внутренно не оказывается ли Россия главным действующим лицом,— писал Зайцев, отметив сущностное в содержании тетралогии,— тогдашняя её жизнь, склад, люди, пейзажи, безмерность её, поля, леса и т.п.? Будто она и на заднем плане, но фон этот, аккомпанемент повествования чем дальше, тем более приобретает самостоятельности» (4,592).


О самом внутреннем единстве своём с родиной, с Россией, писатель сказал определённо: «Вообще годы оторванности от России оказались годами особенно тесной с ней связи в писании. За ничтожным исключением всё написанное здесь мною выросло из России, лишь Россией и дышит» (4,590).

Зайцев многократно повторял и едва ли не одну из важнейших для себя мыслей: русский человек должен очиститься своим покаянием перед Россией, беды которой— на его совести прежде всего. В проникновенном «Слове о Родине» (1929), излучающем из себя слишком сильное чувство любви к России, есть и горькое признание о годах перед катастрофою:

«Никак нельзя сказать, чтобы у нас, у просвещённого слоя, воспитывалось тогда чувство России. Скорей считалось оно не вполне уместным» (7,323).

И это предстояло избывать в испытаниях чужбины, в печали о невозвратимом, которые одолеть можно было лишь через покаяние,— а покаяние давало и ясное сознавание промыслительности ниспосланного. Приятие же Промысла давало силы для покаяния— тут всё слишком тесно связано, так что одно становится и причиною, и следствием другого.

В обширном путевом очерке «Афон» (1927) есть поразительное место— диалог афонского отшельника и западного паломника «О судьбе России»:

«Отшельник.— ...Потому и рухнула, что много греха накопила.

Доктор.— Запад не менее грешен, но не рухнул и не потерпел такого бедствия. Россия сама виновата, что не справилась.

Отшельник.— Значит, ей было так положено.

Доктор.— Как же положено, за что же Бог сильнее покарал её, чем другие страны.

Отшельник (мягко и взволнованно).— Потому что возлюбил больше. И больше послал несчастий. Чтобы дать нам скорее опомниться. И покаяться. Кого возлюблю, с того и взыщу, и тому особенный дам путь, ни на чей не похожий...» (7,109).

Зайцев указывает на это место как на высшую точку разговора. Для него, кажется, здесь вообще кульминация осмысления судеб России. И осмысление это опирается на источник вполне узнаваемый (хоть и не названный прямо):

«Ибо Господь кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12, 6).

Много было споров— и за рубежами, и на родной земле, и прежде, и ныне— о судьбах и путях России. И ведь именно такое воззрение— с высоты горней Истины только и может дать верное разрешение всех подобных препирательств.

Поэтому, веря в особую выделенность России перед Богом, писатель уверен и в особом её предназначении историческом:

«И тем не менее... если возможно счастие, видение рая на земле: грядет оно лишь из России. Не знаем нынешних её странников, святых, страдальцев— за дальностью туманов и пространств. Но никто меня не убедит, что в подземных рудах родины не таятся те же, о, всё те же “самоцветные камени”... (Вопреки всему! Вопреки ужасу— верю.)» (7,343).

Прав он— не прав... Время ещё не завершилось, и пока так— не может быть и конечного ответа. Вернее всего— обманчива эта благая мечтательность. Но само ощущение таящейся в русском начале святости (пусть она и не проявит себя никогда в истории в полноте своей, хотя уже во многом себя обнаруживала в веках)— несомненно.

В России таится для Зайцева— Святая Русь. Так он помышлял назвать и книгу духовной прозы своей (она вышла после смерти его). Само своеобразие русской святости запечатлено было, по его внутреннему видению, в задушевном облике России. Поэтому нераздельны были для него Русь и великий святой её, преподобный Сергий, житие которого писатель осмыслял в книге, осуществлённой вскоре после расставания с родиной: так он закреплял память о ней:

«Как удивительно естественно и незаметно всё в нём! Отделяют пятьсот лет. О, если бы его увидеть, слышать. Думается, он ничем бы сразу и не поразил. Негромкий голос, тихие движения, лицо покойное, святого плотника великорусского. Такой он даже на иконе— через всю её условность— образ невидного и обаятельного в задушевности своей пейзажа русского, русской души. В нём наши ржи и васильки, берёзы и зеркальность вод, ласточки и кресты, и не сравнимое ни с чем благоухание России. Всё— возведение к предельной лёгкости, чистоте» (7,43).

Вот— одно из точнейших по проникновенности восприятие Святой Руси, вызнанность в ней того, что «не поймёт и не заметит гордый взор иноплеменный».


Для Зайцева: одно из полнейших выражений России— русская литература, которую он несколько раз называет «христианнейшей из всех литератур мира» (5,494; также 7,326; 7,382). В «Слове о Родине» он утверждал: «...живя у себя дома, в прежней, мирной России, мы сызмальства питались Пушкиными и Гоголями, отрочество наше озарял Тургенев, юность Лев Толстой, позже пришёл Чехов. Мы выросли во мнении, что литература наша очень хороша, но она— продолжение всего нашего склада...» (7,325).

А уже на склоне дней своих (в 1959 году) Зайцев раскрыл стержневое, что он разумел, называя русскую литературу христианнейшей:

«Чувство Бога и сочувствие человеку животворит весь наш девятнадцатый век, на который по Тайне Промысла выпали величайшие дарования литературы нашей...» (2,479).

То есть: приближённость литературы русской к следованию двуединой заповеди о любви к Богу и к ближнему своему (Мф. 22, 36-40).

Постигая уроки русской литературы, Зайцев, помимо мелких работ, оставил три крупных литературных портрета: «Жизнь Тургенева» (1932), «Жуковский» (1951) и «Чехов» (1954). По сей день (и надолго) они остаются образцовыми в своём роде.

Зайцев строит свои жизнеописания не как литературовед, но как художник, он создаёт эстетический и психологический прежде всего портрет каждого из избранных им писателей. Но заметно, как от портрета к портрету углубляется духовное видение автора. В повествовании о Тургеневе Зайцев почти не опирается на собственно тургеневское творчество: оно порою лишь малоразличимый фон для событий жизни писателя. Жизнь Жуковского автор уже в большей степени связывает с его творчеством, Зайцева привлекает не только поэт, но и христианин в Жуковском. Но особенно полно проявилось это в рассказе о Чехове, которого Зайцев, вопреки сложившемуся шаблону, видит глубоко религиозным художником, в котором «христианский, евангельский свет таился» (5,495).

Среди тех русских писателей, кто притягивал внимание Зайцева, должно назвать также Гоголя, Толстого, Достоевского (он сам включил эти имена в особый список наиболее близких ему писателей). Правда, о Толстом у Зайцева можно отыскать лишь разрозненные и почти случайные отзывы, о Достоевском он собирался написать в конце жизни большой труд, да замысел не исполнился. Из написанного о Гоголе выделяются очерки «Гоголь на Пречистенском» (1931) и «Жизнь с Гоголем» (1935). Последний можно охарактеризовать как краткий конспект большого труда, по каким-то причинам не осуществлённого. Гоголь привлекает Зайцева именно как христианин, трудно осущестлявший восхождение к духовным высотам. Поражает сопоставление духовного облика Гоголя с толстовским— для такого сопоставления требовалась и глубина, и мужество своего рода:

«Замечательна разница с Толстым. Перечитывая Толстого, в сущности, дальше “Войны и мира” и “Анны Карениной” идти не хочется. С Гоголем иначе, хотя сильнее первого тома “Мёртвых душ” он ничего не написал. Но своим путём, фигурою— Гоголь зовёт дальше. Толстой “толстовством” не только никуда не зовёт, но само это слово кажется сейчас пережитком. Толстой при жизни основал секту, едва ли не обожествлявшую его. Гоголь умер под знаком ханжи, чуть не полоумного и должен был доказывать, что он не плут. Но прошло время, и от толстовской секты остался дым, а Гоголь подвижником входит в нашу духовную культуру. Его путь, по загадочной странности не узнанный многими близкими,— вечен, и лишь теперь начинает распознаваться»[31].

Всё более и более влечёт писателя духовное в литературе (восприятие Гоголя— лишь отражение такого влечения), но он же и понимает, как это важнейшее для русского человека чужеродно для «латинца», для приверженца иных жизненных, реально-материальных, ценностей:


«И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слёзы лью,

Но строк печальных не смываю.


Это написал самый '‘лучезарный” и самый “языческий” из русских! Хороши, значит, остальные! Лев Толстой считал это стихотворение лучшим, кажется, во всей мировой литературе, плакал над ним старческими слезами и от своей жизни перед смертью сбежал в Астапово. Достоевский, Некрасов... но это общеизвестно. Один француз говорил, что вся русская “большая” литература это площадь, толпа, выходит герой, кланяется, бьёт себя в грудь, вопит и кается.

Трудно выносимое для латинца зрелище! И вообще русские крайне неприятны. “И с отвращением читая жизнь мою...”, а потом разные Ставрогины, Свидригайловы... Власы... Нет, уж тут начинается просто скандал. Так называемый Порок с большой буквы, преступление, покаяние, самоубийства, истеризм... Это вовсе ни к чему! Париж опускает занавес, и зрители отделены от актёров. Пьеса провалилась» (7,263).

Горькая ирония.

Зайцеву ведь и в себе пришлось одолевать то, что было воспитано в нём с молодых лет и что отталкивало от России, от русской культуры.

«Нам всегда ставили в пример Запад. Мы читали и знали о Западе больше, чем о России, и относились к нему почтительнее. К России же так себе, запанибрата. Мы Россию даже мало знали» (7,323).

Суть даже не в малой мере знания: это преодолимо. И не в любви или нелюбви к той или иной земле: любящий Россию не обязан нелюбить другие страны, ту же Европу. (Зайцев, например, с особою теплотою относился к Италии— и что же из того?) Суть в различии основополагающих ценностей, что Зайцев сознал особенно остро тогда, когда прикоснулся к глубинам духовности православной. Так, на Афоне, умиляясь смиренной простоте православного схимника, с горькой же иронией восклицал:

«Улыбнись, европеец, И с высоты кинематографа снисходительно потрепли по плечу русского юрода. Вот тебе ещё образец для глумления» (7,139).

С высот цивилизации трудно разглядеть неприметное смирение. Хуже: сама духовность, святость— подвергаются кощунственному глумлению, ставшему уже обыденным и забавным для всех. Страшную, если вникнуть, зарисовку даёт Зайцев, наблюдая Париж 1920-х годов:

«Кабачок на Монмартре. Дверь прямо с улицы, небольшая комната, скамейка, пианино, по стене безделушки, в углу статуэтка монаха, резные украшения, над дверью небольшое распятие. <...>

Линялый мизерабль с фабреными усами, в линялом сюртучке, затренькал на пианино. Хозяин спел похабное, потом певичка, в том же роде. Напротив, на скамейке, скромно одетая женщина с двумя дочерьми лет шестнадцати, восемнадцати. Искренно, простодушно смеются. Молодые люди, влюблённые парочки. Ещё мизерабль, тоже немолодой и бесстыдный, с зачёсанными височками и вставными зубами, начал шутовскую обедню. Вот для чего и монах, и распятие. Хозяин с розовыми глазами ему вторит, они издеваются довольно долго, гнусавят, крестят публику, кадят, вплетают мерзости в напевы мессы.

Молодые девушки весело смеются» (7,264).

Чёрная месса. Пусть даже и не сознают того участвующие в ней.

Вот— Запад. «С высоты кинематографа» им только и остаётся поглумиться над смиренным схимником.

Впрочем, Зайцева и вообще мещанский быт на западный образец отталкивает. В книге о Жуковском о таком быте «на германско-европейский лад» он высказался кратко: «Порядок, труд, мещанское благополучие...— и серость» (5,263).

Как ни воспитывали уважение к Западу— а не лежит к нему русское сердце. И не в быте этом мещанском дело. А в том, что за бытом этим нет ничего больше.


Святая Русь. Из дали пространства и времени— она всё яснее представлялась его внутреннему взору. О чём бы ни писал Зайцев, духовная тема становится преобладающей в его творчестве.

Первое значительное прикосновение к тому— книга «Преподобный Сергий Радонежский» (1925). «Разумеется, тема эта никак не явилась бы автору и не завладела бы им в дореволюционное время» (4,590),— признал он сам.

Зайцев совершил переложение на мирской язык Жития великого святого. Для чего? Дело в том, что сам строй агиографической литературы для обмирщённого сознания кажется отчасти чуждым.


Как икона, например, со всеми её условностями,— не сразу становится доступной для воспитанных на реалистической живописи. «Серебряный век» попытался дать своего рода «перевод» с одного языка на другой, более понятный,— Васнецов, Нестеров, Ге, Поленов... То же проделал Зайцев в литературе: недаром воспитан был тем «веком». А у слова возможности шире— поэтому писатель преуспел в своих замыслах больше, нежели живописцы.


Пытаясь применить к духовным проблемам сущности более привычные для секуляризованного восприятия, Зайцев временами пользовался в своём переложении категориями, для житийной литературы не свойственными. Например: «...непосредственная связь, живая, с Богом, обозначилась уж очень рано у малоспособного Варфоломея. Есть люди, внешне так блестяще одарённые— нередко истина последняя для них закрыта. Сергий, кажется, принадлежал к тем, кому обычное даётся тяжко, и посредственность обгонит их— зато необычайное раскрыто целиком. Их гений в иной области» (7,27).

Ни в одном житии понятия гений не встретить: ко святому оно не приложимо. Святость— не гениальность, но нечто качественно иное, пребывающее на более высоком, духовном уровне. Но приходилось применяться к строю обыденных смыслов. Это вполне допустимо, если не упускать из виду условность самого приёма. Однако более низкий уровень осмысления духовных воззрений превносит и свои потери, хотя бы на время затемняет восприятие полноты Истины.


Не избежал того отчасти и Зайцев: не сумел, например, разглядеть тонкий соблазн книги Мережковского «Иисус Неизвестный»— вероятно, по некоторому сходству с собственным подходом к духовной теме: через эстетическое, психологическое осмысление её. Иначе не написал бы никогда в рецензии своей (1932):

«“Иисус Неизвестный” волнует читающего, как волновал он писавшего. ...Богослов, историк Церкви, христианский философ могут вести с Мережковским свою беседу. Просто читатель прочтёт с увлечением своеобразнейшую книгу, написанную с некоей исступлённостью, острую, смелую— в центре которой величайшее Солнце мира» (6,337).

Однако не может же быть, чтобы у богослова— своя истина, а у «просто читателя»— своя. Богослов может лишь раньше разглядеть то, что открывается ему вернее в силу его профессиональной искушённости. Предполагать иное— значит не видеть необходимости единства в основных оценках между всеми уровнями постижения темы.

Соблазнился Зайцев и сопоставлением между русским святым и Франциском Ассизским, порою видя в итальянце некий эталон, которым поверяется жизнь преподобного Сергия:

«Но в Сергиевой пустыни при треске, копоти лучин читали, пели книги высшей святости, в окружении той святой бедности, что не отринул бы и сам Франциск» (7,38).

Впрочем, всё это у Зайцева— лишь досадные частности.


В целом «перевод» удался писателю. Он сумел доступно разъяснить не вполне простые понятия, облегчая их усвоение.

«Нелегко усваивается аскетизм. Существует целая наука духовного самовоспитания, стратегия борьбы за организованность человеческой души, за выведение её из пестроты и суетности в строгий канон. Аскетический подвиг— выглаживание, выпрямление души к единой вертикали. В таком облике она легчайше и любовнейше соединяется с Первоначалом, ток божественного беспрепятственнее бежит по ней. Говорят о теплопроводности физических тел. Почему не назвать духопроводностью то качество души, которое даёт ощущать Бога, связывает с Ним. Кроме избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина. Видимо, даже натуры, как у Сергия, ранее подготовленные, не так скоро входят в русло и испытывают потрясения глубокие. Их называют искушениями» (7,32).

Порою писатель выступает не только как перелагатель Жития, но и как историк-исследователь. Интересно его рассуждение об известном эпизоде: после трёхдневного вынужденного голодания преподобный пристроил сени к келии некоего монаха Даниила, получив за труд решето гнилых хлебов:

«Итак, игумен, духовник и водитель душ в личном своём деле оказывается последним, чуть что, действительно, не “купленым рабом”. Старец Даниил начинает с того, что опасается, как бы Преподобный Сергий не “взял слишком дорого”. Почему он решил, что Сергий возьмёт дорого? Почему допустил, чтобы игумен трудился на него целый день? Почему просто не поделился своим хлебом? (Даже не “поделился”: сказано, что сам он этого хлеба не мог есть.) Не указывает ли это, что сквозь воспитание и воздействие Преподобного в отдельных иноках прорывалось самое обычное, житейское, до чёрствости и расчёта? Старец, приходивший к Сергию на исповедь, за душой и благочестием которого тот следит, считает правильным заплатить ему за труд целого дня негодным хлебом— плотник из села к нему и не притронулся бы. А Сергий, очевидно, выделяет деятельность духовную, водительную, от житейских отношений. Скромность— качество его всегдашнее. Здесь блистательное проявление его» (7,39).

Зайцев в своём труде— в значительной мере именно историк, вызнающий смысл святости для судеб Руси. Выводы он делает важные и глубокие, теперь уже для многих и давно известные, бесспорные. Не следует забывать, однако, что в той исторической ситуации, в обстановке теплохладности и уныния, безбожия и даже богоборчества в культурной среде эмиграции— писатель совершал своё духовное выпрямление, заботился о возрастании духопроводности и в себе, и в обществе, напоминая о едином на потребу. Полезно без счёту повторять даже общеизвестные духовные истины. Вот итоговое осмысление подвижничества великого русского святого, данное Зайцевым (и в чём не может быть с ним не согласных):

«К зрелым и старческим годам он вырос вообще в учителя страны. Мы видим у него не только собственных учеников-игуменов, являющихся из новоустроенных монастырей, но и князей, и воевод, бояр, купцов, священников, крестьян, кого угодно. Он, разумеется, тот тип “учительного старца”, который возник в Византии и оттуда перешёл к нам. Как “институт”, старчество во времена Сергия не существовало. Его идея очень приходилась по душе народа и высоко соответствовала Православию. Фактически оно укрепилось много позже— с XVIII века и Паисия Величковского идёт его традиция непрерываемая. Для жителей средней России навсегда врезались образы старцев Оптиной Пустыни, вблизи Козельска— Амвросиев, Нектариев, тех скромных и глубоких мудрецов, гениальный образ которых навсегда написан Достоевским (Старец Зосима). Сергий— их далёкий, не формальный, но духовный прародитель. В тёмные времена, когда Россия так подавлена татарщиной, как будто и просвета нет, когда люди особенно нуждаются и в ободрении и в освежении, как горожанину замученному нужен озон леса, паломничество к Сергию приобретает всероссийско-укрепляющий смысл. Сергий сам— живительный озон, по которому тосковали и которым утолялись. Он давал ощущение истины, истина же всегда мужественна, всегда настраивает положительно, на дело, жизнь, служение и борьбу. Исторически Сергий воспитывал людей свободных духом, не рабов. ...Меньше всего думал об общественности, уходя в пустыню и рубя собственноручно “церквицу”: а оказался и учителем, и миротворцем, ободрителем князей и судьёй совести...» (7,68).

А.М.Любомудров верно отметил: «...в его (Зайцева.— М.Д.) книге отчётливо выражена мысль о том, что Сергий уходил в пустынь и основывал монастырь ради единственного, самого главного дела— спасения души, но Промыслом Божиим был призван к участию и в национально-государственном устроении Руси»[32].

То есть: важнейшая тема книги— действие Промысла в жизни человека и общества.

По сути, Зайцев своими обращениями к духовной теме отвечает всякий раз на один и тот же вопрос: на что опереться в трудностях и испытаниях житейских? Поэтому он и обращается постоянно к опыту тех, кто сумел одолеть всё ниспосланное. Он пишет своего рода притчи-поучения, основанные на реальных фактах житийной и исторической литературы: «Алексей Божий человек» (1925), «Сердце Авраамия», «Царь Давид» (1945), «Оптина Пустынь» (1929), «Иоанн Кронштадтский» (1929)» «Около св.Серафима» (1933), «Митрополит Евлогий» (1948), «Знак Креста» (1958) и др.

Нужно заметить, что в эмигрантской прозе Зайцева складывается то стилевое своеобразие, которое делает её различимой с первых фраз. Внешне она становится сдержаннее, и это является следствием особой деликатности автора при обращении к волнующей его теме. Говорят: стиль есть человек. Это верно и по отношению к Зайцеву.

Интересные наблюдения над стилем писателя эмигрантского периода сделал А.М.Любомудров:

«...Прежде отметим, что сам стиль зайцевской прозы оказывается адекватен для выражения православного мировоззрения. Стиль Зайцева лишён напористой активности, художник не ищет выражения соей личности, самости. Он никогда не подчиняет объективный мир творческой субъективной воле, не пытается пересоздать или сконструировать его. Состояние художника иное: созерцание, слушание, запечатление в своей душе— и в слове— тех звуков, красок, ощущений, которыми наполнено бытие. Но важно ещё, что и как “слушает” художник. Всё творчество Зайцева пронизано устремлённостью к иному, горнему миру. Образы неба, звёзд, вечности, отзвуки мировой гармонии, столь характерные для раннего творчества, впоследствии конкретизируются в понятиях мира Божьего, Небесного Царства. Земная суета, биение человеческих страстей, самый быт как будто знакомы, но малоинтересны писателю. Не случайно критики отмечали в его прозе некую облегчённость от вещественной плоти, особую “прозрачность” бытия»[33].

И ещё: «Прозу Зайцева, словно боящегося малейшего пережима, малейшего насилия над читателем, отличает максимальная деликатность и скромность. Это очень редкое в художественной литературе качество также имеет своим истоком глубоко христианское по духу ограничение писателем своей воли и предоставление свободы действия воле читателя и, в конечном счёте, воле Божией. Задача автора— не доказать истинность православного вероучения, а показать его облик, пробудить сочувственный интерес, осторожно развеять предубеждения, предложить Истину и скромно отойти, преклоняясь перед её сиянием»[34].

Обретая в сердце православную мудрость, Зайцев постиг важнейшее: Православие предлагает путь, но это путь не к земным благам, не к благоденствию (напротив, он предполагает многие трудности), но к Истине. То есть: сокровища небесные не дадут желанного благоденствия житейского— вот что должен мужественно усвоить стремящийся вступить на путь Христов. В этой мысли— особый, не столь легко принимаемый ответ на вопрос об опоре жизненной. Пересказывая проповедь в православном храме, которую обратил к своей пастве некий не названный автором Владыка (вероятно, митрополит Евлогий), Зайцев особо выделил:

«В этом и есть разница с противником. Те говорят: идите к нам, мы овладеем властью, будете богаты, счастливы, покойны, ваши дети будут сыты, жёны хорошо одеты, вы займёте чистые и тёплые квартиры. А Владыка— обращаясь к тем, кому и так не сладко: вам жить плохо, я зову вас к Истине, Христу, и вы на этом ничего не заработаете. Чем выше вы, тем Крест ответственнее, борьба со злом страстнее, а награда— чистая высокая душа, и только. Ничего в жизни. Никаких благ, квартир, приятностей не обещаю.

В городе “гутирования”, смакования, усталый русский иерарх с таким спокойствием и кротостью зачёркивает всё, из-за чего вокруг кипят, рвутся, грызутся— миллионы. Пусть миллионы. У него Истина» («Странник», 1924-1926; 7,255-256).

Вот обозначение той резкой черты, которая разделяет мир. Как будто давно это известно в Православии. А и по сей день злободневно, и всегда таким останется.


Ясно противополагаемые стремления к сокровищам земным и небесным— услышал Зайцев в споре между заезжим западным туристом-доктором и православным монахом на Афоне:

«Доктор.— Мне нравятся монастырские службы. Но можно быть монахом и устроить себе удобную жизнь, улучшить хозяйство, завести прочную торговлю.

Отшельник.— Это нас не интересует.

Доктор.— Жизнь есть жизнь. Она имеет свои законы. Я понимаю, что на этих голых скалах ничего не вырастишь. Но кто живёт в монастырях, имея леса, виноградники, оливки...

Отшельник (с улыбкой).— В миру помещики... мало ли так разделывают... заводы ставят, фабрики, торгуют...

Доктор.— В этой стране можно превосходно жить. Можно было бы пригласить инженеров, агрономов, проложить дороги.

Отшельник (грустно и быстро). — нам бы только от всего этого уйти.

Доктор.— Вы должны пропагандировать свои монастыри в Америке.

Отшельник.— Мы должны вечно стоять перед Богом и в смирении молиться.

Доктор.— У католиков существует пропаганда. Я недавно видел фильм, где показана жизнь католического монастыря.

Отшельник.— А нам нечего показывать. Мы считаем себя последними из людей... что уж там показывать. Нет, нам показывать нечего... Молимся, как бы душу спасти.

Доктор.— Если правильно поставить пропаганду в Америке, оттуда можно получить хорошие средства.

Отшельник (тихо и быстро).— От чего и избави нас, Господи» (7,108-109).

Этот спор может быть признан сущностным моментом в описании посещения Святой Горы, о котором рассказал Зайцев в книге «Афон» (1927). Вот ярчайший пример разговора на разных языках, когда собеседники ориентируются на совершенно противоположные системы ценностей. Предприимчиво умный доктор просто не слышит, потому что не в состоянии понять, того, что говорит монах. Поразительно само завершение диалога: слова монаха— несомненно безумны для мудрости мира сего, да сама-то она— безумие...


Несколько отвлекаясь, можно отметить, что сам Зайцев был также равнодушен к стяжанию земных благ, насколько это доступно в миру. Обобщая рассуждения на эту тему, Е.Воропаева, один из первых наших исследователей творчества Зайцева, писала:

«Действительно, материальными благами Зайцевы никогда не были озабочены. Периоды относительного благополучия сменялись у них более тугими временами... В старости Зайцев с юмором вспоминал о своей беседе с Алексеем Толстым в 1922 году в Германии, когда тот сетовал: “Борька, Борька, ты дурак, и Вера тоже, вы при всех режимах нищими будете”,— угадал, но я не жалею. До нужды никогда мы не доходили, а зажиточности или богатства тоже не было— и Бог с ним!” Но, естественно, дело было даже не в материальной стороне жизни как таковой, а в общем отношении к миру, какой-то спокойной отстранённости от быта. По словам И.Одоевцевой, Зайцев “как будто попирал скудные законы бытия и умел в самые тёмные дни своей жизни оставаться благостным и кротким и не роптать на Бога”».[35]


Можно сказать: афонский монах смотрел на мир по закону обратной перспективы— и этот закон прежде всего пытался познать писатель в своём паломничестве на Афон. Без понимания, что там, в особом мире, всё строится по особому именно закону, остаётся лишь рассуждать о «пропаганде в Америке» и недоумевать:

«Для нас, мирских, видящих эту жизнь, основанную на том, что ночью люди молятся, днём работают, очень мало спят и очень дурно питаются— загадка, как они её выдерживают? Но живут. Доживают до глубокой старости... Притом основной тип афонского монаха, как мне кажется— тип здоровый, спокойный и уравновешенный» (7,93).

В откликах на книгу Зайцева промелькнул спор: показал ли писатель ту духовную брань, которая составляет основной смысл монашеской жизни. Г.Адамович, например, склонен был видеть в монахах, изображённых автором книги,— иноков сплошь кротких, ничуть не «воинствующих» (7,453). Должно сказать, что «духовная брань» и вовсе не подвластна никаким средствам отображения, тем более в искусстве секулярном. Светский писатель может лишь через внешние проявления дать намёк на совершающееся во внутреннем человеке. Да ведь и с тем надо согласиться, что для подлинного изображения чего-либо в искусстве, тем более реалистическом, нужно опираться хотя бы на малый, но собственный опыт. Даже и воображение питается им. Опыт же духовной брани, монашеской жизни, какой мирянин имеет? Даже Толстой оказался бессильным («Отец Сергий») в передаче неизобразимого— и ограничился обычной «психологией».

Поэтому Зайцев избирает единственно верный путь: опирается на святоотеческую мудрость, обратившись к преподобному Иоанну Лествичнику, чтение которого слышит на ночной службе, и лишь затем, после обширной выдержки, делится с читателем своими мыслями:

«Для слушателей эти и подобные им слова— не возвышенная поэзия и перворазрядная литература, не ‘‘лирический вопль” синайского игумена, а часть внутренней жизни, урок в битве за душу, за взращивание и воспитание высшего в человеке за счёт низшего. Да, эти люди, долгие ночные часы выстаивающие на службах, ежедневно борющиеся со сном, усталостью, голодом, кое-что понимают в словах, написанных не для “литературы”» (7,86).

Нет, тут не умиротворённость, но суровая брань— писатель, насколько в его силах, о ней и повествует, ясно проявляя и собственное понимание всех различий между «литературой» и духовными писаниями.

Ныне вошло, кажется, в обычай приводить цитату из авторского вступления в книгу: «Учёного, философского или богословского в моём писании нет. Я был на Афоне православным человеком и русским художником. И только» (7,76). Так, конечно: путевые очерки не богословский трактат. Но коли приходится касаться проблем духовного уровня, поневоле становится необходимым выражать и некоторые богословские понятия, хотя бы прикасаться к богословию. Вот пример:

«Культ Приснодевы на Афоне сильно отличается от католического. В нём нет экстаза, нет чувственности, он отвлечённее. Мадонны католических храмов более земно-воплощённы, раскрашенные статуи убраны цветами и обвешаны ex-voto (по обету, лат.). Не говорю уже о средневеково-рыцарском поклонении Прекрасной Даме, о некоей психологии “влюблённости”, что, с афонской точки зрения, есть просто “прелесть”.

На Афоне воздух спокойнее и разреженней. Поклонение Пречистой носит более спиритуальный, облегчённый и надземный характер» (7,102-103).

Это, конечно, не в прямом смысле богословие, но отчасти богословское наблюдение, помогающее в начальном приближении понять различия православной и католической мариологии.

Для писателя важнее всего выявить качественное своеобразие монашеской жизни. Он пристально всматривается в насельников монастырских, в их бытие, через которое легче и глубже можно постичь и мирскую жизнь.

«Монахи все вообще разные. Они исповедуют одну веру, и это объединяет их, но глубокая душевная жизнь в соединении с тем, что никто не “носится” со своей личностью, не “выпячивает” её, напротив, как будто её сокращает,— это приводит к тому, что как раз личность-то и расцветает, свободно развивается по заложенным в ней свойствам» (7,86).

Вот опять закон «обратной перспективы»: личность наиболее расцветает тогда, когда наиболее смиряется. В миру-то как раз наоборот— и приводит к обману.

Автор и объясняет, почему кажется всё таким внешне умиротворённым в монастыре— не заметна брань: здесь совершается своего рода отбор по свойствам внутреннего человека.

«За всё своё пребывание на Афоне могу ли припомнить раздражение, брань, недоброжелательство, вырвавшиеся наружу? Конечно, монахи не ангелы. Они люди. В большинстве “простого звания”. Образованных среди них мало, но какая воспитанность в высшем смысле! Манеры, движения, речь, поклоны— всё проникнуто некоторым эстетическим ритмом, который поражает. В них есть удивительное “благочиние” и, сравнительно с “миром”, большая незлобность и доброта. Думаю, во-первых, что известный тип просто подбирается. Людям хищного, волчьего склада всё это чуждо, нет им интереса идти в монастырь. Второе— качества природные воспитываются. Нельзя “безнаказанно” по нескольку часов в день слушать возвышеннейшую службу, петь, молиться у себя в келии, ежедневно до заката просить друг у друга прощения, каждую неделю исповедоваться и причащаться. Ясно, что в такой обстановке надо ждать наибольшего расцвета лучших человеческих свойств» (7,94).

Писатель делает конечный вывод о несравненно большей высоте монастырского миросозерцания, нежели того, что становится привычным в суете секуляризованного, погрязшего в «просвещённости» мира. Это раскрывается в одном из случайных разговоров, обретающем значение подлинно символическое.

«Мне вспоминается простенький афонский день, ничем не замечательный: отец В. вышел за статьёй. Мы остались одни с о.Марком, нехитрым, черноволосым монашком. Он подошёл ко мне.

— Здравствуйте, господин.

— Здравствуйте.

— Христос Воскресе.

— Воистину Воскресе.

О.Марк несколько смущён.

— А я уж и не знаю, как с вами, с образованными, здороваться. Простите, коли не так. Может, у вас в миру и не говорят “Христос Воскресе”.

Смиренный о.Марк, вы правы, не говорят. Но не вам— нам надо смущаться, как смущает нас многое в пёстрой и пустячной жизни нашей— чего не видать вам в тишине и свете вашей библиотеки. Да, не говорят “Христос Воскресе”. И тем хуже» (7,140).

Вот что важно: ведь он прибыл из мира для укрепления того, что в мире может стать единственной опорой. И обрёл это.

«В своём грешном сердце уношу частицу света афонского, несу её благоговейно, и что бы ни случилось со мной в жизни, мне не забыть этого странствия и поклонения, как, верю, не погаснуть в ветрах мира самой искре» (7,146).

Едина по осмыслению бытия с «Афоном» и книга «Валаам» (1936)— и не могло быть иначе. Одно лишь: посещение Валаама было и прикосновением писателя к родной земле, ибо, и временно находившийся вне формальных рубежей России, Валаам был местом русским— а это рождало в душе чувства особые. На Валааме искал и находил Зайцев то же, что и на Святой Горе: мудрость более высокого понимания всех проявлений жизни. И здесь находил он удивительные характеры, влекущие душу к себе своею духовною силою. И здесь за внешним спокойствием угадывал признаки внутренней брани с врагом.

На Валааме услышал он глубокие слова монастырского игумена при пострижении одного из монахов в схиму— и в тех словах выражен был один из важнейших законов духовной жизни:

«...Путь духовной жизни в том и состоит, что чем выше человек поднялся в развитии своём внутреннем, тем он кажется себе греховней и ничтожнее,— тем меньше сам в своих глазах рядом с миром Царства Божия, открывающегося ему. Он лучше нас видит тот мир, в его свете легче различает свои слабости и несовершенства. Так в тёмной комнате не видно пыли, в освещённой отражённым светом многое уже видно, а если в неё попадёт сноп солнечных лучей, то и сам воздух оказывается полон пылинок» (7,193-194).

Это уже высокое богословие. Можно сказать: не собственные же то суждения писателя. Да, так. Но и чтобы услышать нужное, выделить, другим сообщить— также необходимо иметь некоторое знание о предмете рассуждений слышимых.

Уже по иному поводу, после посещения небольшого русского монастыря в Сен-Жермен де Фли (читатель знает его по роману «Дом в Пасси»), Зайцев сделал непреложный вывод:

«Истинный монастырь всегда радостен» (7,360).

Конечно, имеется в виду здесь не обыденная житейская радость, но— духовная: радость медленного движения к Свету, стяжаемому незаметным подвижническим трудом. Радость— то, что противоположно унынию.

Зайцев уже не сомневается: в основе подлинной радости жизни— пребывает смирение. Конечно, это истина известна в Православии искони, но любая духовная истина должна быть подлинно пережитой в глубинах сердца, чтобы стать своей, а не сторонней для человека.

Неразрывную связь этих важнейших духовных основ— смирения, приятия воли Промысла и радости светлой— Зайцев запечатлел в одном из позднейших, и как бы итоговом своём создании, в небольшой повести «Река времён» (1964).

Два русских монаха в изгнании, два архимандрита, Савватий и Андроник, подвизаются в небольшом монастыре, затерявшемся среди зелёных холмов Франции.

«— Великой мудрости и познаний муж,— говорит об Андронике Савватий.

— Настоящий кондовый, коренной монах,— говорит о Савватии Андроник» (7,301).

Но и в тихой монастырской жизни за внешним покоем— борение страстей. О.Савватий мечтает стать архиереем, многие свои думы и действия подчиняет этой мечте. И осуществляется желание— но лишь неделю пребывал монах в вожделенном епископском сане: нежданно ушёл из жизни. Всё тлен и суета.

О.Андронику был вернее открыт путь в архиерейство (предлагавшееся ему не раз священноначалием), но он отверг его, посвящая свои труды церковной науке. Однако и в его душе не было мира: сомнения и уныние терзали её. Истиною же владеет скромный привратник и слуга монастырский, Леонид Иваныч, подобно многострадальному Иову всё утративший в жизни: жену, детей, родину, здоровье, положение, достаток. И вот он простодушно рассуждает в беседе с о.Андроником:

«—...Кому какой конец назначен и когда— воля Божия. А наше дело— жить, кто как умеет. Получше, то есть, поблагообразнее.

— Правильно. Всё правильно.

— Знаете, как Апостол сказал: “Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За всё благодарите”.

Андроник вздохнул.

— Как не знать: Павла к фессалоникийцам (1 Фес. 5, 16-18.— М.Д.). Я сам эти слова люблю. И вот самое трудное, по-моему: “всегда радуйтесь”. Молиться нетрудно и благодарным быть нетрудно, а радоваться... как заставить себя радоваться?

Леонид Иваныч помолчал, потом сказал робко:

— Может, это через смирение даётся?

И окончательно заробел (куда уж ему, бывшему человеку, сторожу, учить учёного архимандрита!)» (7,315).

Великая истина и всем урок. Смирение побуждает к приятию Промысла Божия, приятие же— к молитве и благодарности, и всё вместе— к радости духовной.

Несомненно, Зайцев упрочился в этих истинах— через общение с архимандритом Киприаном (Керном), известным богословом и подлинным подвижником Церкви. О.Киприан был духовником семьи Зайцевых. Он же стал и прототипом для образа о.Андроника в повести.

Заметим, что о.Андроник стоит на высокой ступени духовного развития: чего стоит одна простодушная убеждённость его, что молиться и благодарить легко. Но и то бывает: от мудрых утаивается, а младенцам открыто (Мф. 11, 25). И не так это надо понимать, что о.Андронику закрыт смысл смирения (нельзя помыслить такое об учёном-богослове). Просто робкий сторож уже естественно живёт в смирении и радости, монах же ищет такого состояния.

Ищет и обретает. Обретает, укрепляясь словами Евангелия, которое он читает над гробом почившего друга:

«Вот наступит час,— читал Андроник,— и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону, и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною. Сие сказал Я вам, чтобы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь: но мужайтесь; Я победил мир» (7,319-320).

Так в Православии всегда: не от человека, но от Бога идёт мудрость и укрепление в Истине.

Всё это определило важнейший итог, который как своё подлинное достояние и сокровище оставил писатель после себя:

«Хаосу, крови и безобразию противостоит гармония и свет Евангелия, Церкви» (4,589).

Отметим: Евангелие (Слово Божие) и Церковь (Тело Христово) для Зайцева нераздельны— и вне этого единства нет спасения.


6.


Из забвения начинает пробиваться к нам, в наше время, творчество Петра Николаевича Краснова (1869-1947).

Он известен был долгое время как белый генерал, воевавший с большевицкой властью в гражданскую войну, после второй мировой выданной этой власти «союзниками» и казнённый ею, не простившей его давней и непримиримой вражды. Но то лишь малое знание о нём.

С ранней молодости Краснов соединил в своей судьбе две профессии— кадрового военного и литератора. Военная карьера его— не наша тема. Скажем лишь, что он был достойный воин, побеждавший и на полях первой мировой и гражданской войн, отмеченный многими наградами, дослужившийся до высоких чинов и до конца дней своих помышлявший о сокрушении советской власти.

Литературное призвание он осуществлял вначале как журналист, в основном военный. В этом качестве он был замечен и отмечен Императором Николаем Александровичем. Затем Краснова стало всё более увлекать художественное творчество, хотя, конечно, военная профессия не давала ему достаточно простора для занятий литературою. Оттого не может не поразить количество созданного писателем, хотя в своём творчестве он был очень неровен. У него есть и подлинные эстетические достижения (недаром его отметил однажды сам Бунин, заслужить одобрение которого было весьма непросто), но и подлинные провалы, неудачи, слабые образы.

Мировоззрение Краснова покоилось на четырёх краеугольных камнях, кои суть: монархизм, патриотизм, приверженность Православию и ярый антибольшевизм. Литературная деятельность писателя эмигрантского периода была подчинена служению этим основополагающим началам бытия.

Оказавшись в эмиграции. Краснов, как и все русские люди, доискивался причин, приведших Россию к революционной катастрофе, к большевизму. Именно это нам в его творчестве важно. В романах писателя-генерала— своего рода срез русского эмигрантского общества, с его воззрениями и настроениями. Художественные достоинства созданий Краснова, образный их строй, характеры и их психологическая разработка и т.д.— не должны, разумеется, оставаться в полном небрежении при разговоре о нём, но до времени оставим то в стороне, поскольку в полноте своей наследие писателя остаётся ещё малодоступным для отечественного читателя. Поэтому проследим прежде всего, как ответил Краснов на важнейшие вопросы времени, на проклятые русские вопросы— кто виноват? и: что делать? При этом не обязательно вычитывать всё созданное им— достаточно на первых порах задержать внимание на трилогии, состоящей из романов «Largo» (1930), «Выпашь» (1931), «Подвиг» (1932). Здесь писатель сумел выразить своё понимание совершавшегося.

Действие трилогии начинается в России в предреволюционные годы, затем переносится на фронты мировой войны, в революцию, в начальные годы советской жизни, в эмигрантское существование русских людей. И главное здесь— это осмысление исторической трагедии нации, страны. Не станем утверждать правоту или неправоту автора, а просто выделим его мнение как факт русской эмигрантской жизни между двумя мировыми войнами— что само по себе важно при исследовании этого во многом ещё неведомого, малоизученного бытия части русского народа.

Один из сквозных персонажей трилогии, казачий офицер Кудумцев, так разъясняет своё постижение времени главному герою, Петру Ранцеву (разговор идёт незадолго до начала мировой войны), и, кажется, сам автор близок тому же мнению:

«Теперь, Пётр Сергеевич, хуже всяких средних веков. Теперь материализм наш бог. Теперь мошенники и негодяи первые люди. Их боятся и им служат. <...> Народ подлец стал. Честный-то человек ему вроде какого-то слизняка, или сопляка кажется. Он его не уважает. А мошеннику— первый почёт. А, если мошенник ещё и во фраке, да банк имеет или редактор газеты— так ему и президенты ручку пожимают» («Выпашь», 49)*.


*Здесь и далее ссылки на трилогию П.Н.Краснова даются непосредственно в тексте с указанием в круглых скобках названия романа и страницы по изданиям— «Largo». Paris, 1930; «Выпашь». Paris, 1931; «Подвиг». Paris, 1932.


Истоки того автор узрел вполне определённые. В первом романе трилогии он как одну из сюжетных линий использовал известное «дело Бейлиса», лишь изменив в нём имена участников. Для Краснова это «дело» было предвестьем того, что распространилось после революции по всей русской земле. В самом отношении передового русского общества, либеральной интеллигенции, к «делу Бейлиса» писатель видел выявившую себя слабость национального духа, уступившего напору чуждой враждебной силы:

«...Общество— передовая интеллигенция старалась обелить еврейское изуверство и равнодушно закрыла глаза на муки христианского мальчика и на Русское горе его матери, потерявшей сына. Правды нигде не было...» («Largo», 71-72).

И причиною важнейшею Краснов называет не само существование злой чуждости, но оскудение собственных сил нации:

«...Я считаю дряблым и бессильным Русский народ. Святая Русь! Где же она святая? <...> Чего же ожидать от такого народа? Где его глубокая вера? Где его страшная любовь и молитва к Богу? Народ охладел к вере. Он опустился до материализма. Мученики его не трогают. Такой народ можно двинуть на погром... На самоубийство... На революцию... Но на подвиг?.. Никогда!» («Largo», 80).

Эти слова, слишком жестокие по отношению к народу, произносит второстепенный персонаж, но и за ним— авторское сочувствие, авторское согласие, ибо подобная мысль часто повторяется на страницах трилогии: в неравнодушных, тяжких раздумьях многих героев.

В интеллигенции же русской он видит гнусненькое прихихикивание (он называет его «интеллигентским “хи-хи-хи”») при виде всякой подлости, совершаемой врагами русского народа.


Вообще нужно заметить, что художественные произведения Краснова— это прежде всего возможность для автора прямо выразить своё отношение к бытию. Собственно, высказывания его героев суть части большого монолога самого писателя, в котором он и осуществляет эту свою возможность высказаться без обиняков и до конца. За исключением немногих персонажей, явно автору не симпатичных, о чём он всегда даёт знать читателям, между словами героев и его собственными воззрениями нет никакого различия— это у Краснова ощущается безсомненно.


Вот одно из безрадостных ощущений главного героя:

«... “Христиане... Православные... Их когда-то учили любви, способной душу свою положить за ближнего, а вот пришло это гнусное, всё отрицающее, подлое «хи-хи-хи», и куда девалась вера и любовь? Как легко они сменились злобою и ненавистью?”

Холодно и страшно было от этих мыслей. За Россию страшно. “Что будет со всею великой Россией, если она окажется во власти этих людей, у которых ничего не было святого?”» («Выпашь», 291).

Вера оскудела— в том и беда.

Такое оскудение веры, по убеждённости автора, происходит не без влияния рационалистического напора человеческого самомнения, питаемого позитивистским научным мышлением. Писатель создаёт обобщающий образ передового интеллигента, некоего Стасского, который аттестуется в обществе как «Друг Льва Толстого» и «первый ум России»,— соединение того и другого качества симптоматично. Вот характернейшее рассуждение этого господина:

«...Мы образованные теперь люди! Почему на западе отошли от Христа, и чем культурнее страна, чем выше в ней просвещение— тем меньше в ней верующих людей. На что мне Бог и Христос, когда я так легко, просто и удобно могу обойтись и без Них? И даже мне без Них гораздо свободнее. Они мне никак не нужны... Никак... Я могу всего достигнуть своим собственным умом, и библейские сказки о сотворении мира мне кажутся дикими. <...> Нонешняя-то жизнь... По воздуху, батенька мой, летаем, как птицы.— Нонешняя-то жизнь с её социальной наукой, так осложнившаяся, требует уже иной, а не простой христианской морали... Она, жизнь-то эта, где всё так перепуталось и перемешалось, предъявляет нам ещё и интеллектуальнейшие задачи, которых Христос не знал и до которых Тому, Кого вы называете Господом Богом, нет никакого касательства...» («Largo», 33-34).

Здесь полный и пошлый набор гуманистической премудрости: от претензии обойтись без Бога и всё постигнуть собственным умом до утверждения «устарелости» христианства перед социальной наукою и техническими достижениями.

Подобные люди имеют непостижимую власть над умами, но непостижимость эта лишь внешняя, для автора всё достаточно прозрачно и несомненно:

«Стасский... старик... урод... с какими странными и резкими обо всём суждениями,— а, посмотрите, какой везде успех! Женщины благоговеют перед ним, министры с ним считаются. Его боятся. Он масон... Не в этом, конечно, дело... <...> Его слушают... Дерзновение его чарует, и среди молодёжи у него множество поклонников. Первый ум России! <…> Стасский в своём страшном дерзновении точно знал нечто большее, чем знают люди. Он что-то предвидел, а главное, у него не было ничего святого. Теперь такой наступает, видно, век, когда не святые влекут за собою. А те, кто отрицает святость и не признаёт Бога. Век Сатаны и Антихриста» («Largo», 47).

Сравним с мыслью Достоевского: «Коли нет ничего святого, то можно делать всякую мерзость» (25,237). В этих словах раскрывается и смысл того стремления к свободе без Бога, которую так вожделеют Стасский— и те, обобщённым художественным осмыслением кого он стал.

Заглядывая в более глубокие пласты истории, Краснов обращает внимание на отвратительную для него фигуру Герцена, развращавшего русское сознание:

«В Герцене <...> проявились черты— еврея-трактирщика и ростовщика, и русского, скорее даже московского, дикого барина— самодура и строптивца. <...> Еврейская егозливость, вздорная страстность и... барская строптивость. Еврейская жадность к земным благам, цеплянье за деньги, неразборчивость в средствах для достижения цели и русское барское самомнение и самовлюблённость. <...> Герцен всегда окружён отчаянными проходимцами. Он знает, что они проходимцы и жулики, но не может без них. Еврейская кровь! А барство толкало его в другую сторону: нужна свита, “окружение” из льстецов и паразитов, чтобы фигурировать перед ними. <...> Когда Николай I умер и весть о том дошла до Лондона— Герцен предался буйному ликованью, чуть не пустился в пляс от радости. Устроил банкет, созвал друзей и на банкете купались в шампанском. Буржуй еврейской крови!.. А когда та же весть о смерти государя дошла до Полунина в Сибирь, этот чисто русский декабрист разрыдался и стал твердить: “Умер великий государь! Какое горе для России!..” Вот вам два мировоззрения тех же декабристов!» («Largo», 150-151).

Вину людей, подобных Герцену (и его единомышленников, и тех, кого он воспитал), Краснов видит в сознательном искажении русской истории— а это чрезмерно способствовало растлению русских умов, внушало отвращение ко всему, что только могло укрепить нацию:

«История уже не зеркало былой жизни народов, но орудие для достижения определённой цели. Свои и иностранные историки—исследователи, большею частью братья масонского ордена, по каким-то особо раскопанным документам, якобы никому, кроме них неизвестным, преподносят свои выводы и разоблачения... Гадкие по большей части выводы и мерзкие разоблачения. Толпа это любит. Толпа награждает за это рукоплесканиями. Толпа платит за это. <...> Да и меценат, из масонской ложи, найдётся, чтобы существенно поблагодарить за это... На их мельницу вода— убить национальную гордость, подавить любовь к Отечеству!.. И— ярлыки, ярлыки на липкой смоле, клейкие, гадкие и жгучие! Россия— татары!.. Азия!.. <...> Ведь это всё равно, как если бы, описывая, скажем, Зимний Дворец и Эрмитаж, мы описали бы только помойные да выгребные ямы, не коснувшись ни зал, ни картин, ни мрамора, ни бронзы, ни вечной гармонии красоты... Это новый подход к истории. Подход— патологический. И это нужно для того, чтобы уничтожить Россию руками самого Русского народа... Вали её— гнилую!..» («Largo», 166-167).

Насадителей и осуществителей враждебных идей Краснов находит в масонах.

«Масонство от диавола и основание его ложь.       Оно вербует себе безответных рабов и распоряжается ими, когда и как пожелает. Оно в нужную минуту посадит на верхи российские или своих верных, испытанных и на всё способных братьев, или ничтожества без воли и ума. Когда нужно, оно и деньги этим ничтожествам даст. Помните у Достоевского в “Идиоте” сказано: “Деньги тем всего подлее и ненавистнее, что они даже таланты дают. И будут давать до скончания мира”... Оно, опираясь на газеты, раздует ничтожества в гении, окружит их ореолом, и через них, им послушных, проведёт всё, что ему только будет нужно... И прежде всего еврейское равноправие... <...>

За благостными и такими невинными масонскими циркулями, треугольниками, кожаными фартуками сверкает страшная, таинственная, пятиконечная звезда, та самая звезда, что блестит на шапках красноармейцев, что сияет всюду и везде в большевицком мире, и что скрывает за собою великую ложь. Масонство желает войти в Россию невинными русскими, христианскими ложами, а когда войдёт и утвердится, когда окрепнет, тогда покажет своё страшное сатанинское лицо, но изгонять масонов будет гораздо труднее, чем не пустить их. Тогда для наставления русских лож приедет брат из Великого Востока и потребует того, что будет выгодно кому угодно, но не русским. Тогда продолжится порабощение русского народа евреями, но только это будет уже покрепче, чем при большевиках. <...> Масонство правильная пирамида, и пирамида всемирная, и кто на верхушке этой пирамиды? Вы знаете? Вы скажете, что не знаете, вы скажете, что это не так. И скажете, пожалуй, правду. То, что закрыто для мудрых— то открыл Господь простым и смиренным. На верхушке еврейские банкиры!.. Золотой телец!.. Сам сатана!» («Выпашь», 486-488).

Важно, что в конце обширного монолога, из которого здесь приведены лишь немногие выдержки, произнесший его персонаж, сам увлекавшийся некогда масонством, прямо указывает на собственную прежнюю ошибку, утверждая в противовес своим оставленным исканиям— подлинную Истину:

«Да дело-то в том, что я искал истину, а и забыл, что Христос-то ведь Пилату ответил, и я даже наизусть Его слова-то помню, а тут вздумал искать истину у масонов... Ах и чудак, право чудак!.. Бить таких надо. <...> Так ведь Христос то прямо говорит: “Я на то родился и пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине, всякий, кто от истины, слушает гласа Моего”. Уж кажется яснее ясного!.. А Пилат-то, ах и дурной же! спрашивает: “что есть истина?’’... Ну будто не понял!.. В вере Христовой только и истина... И другой никакой быть не может...» («Выпашь», 490-491).

Краснов касается здесь, отметим, важнейшей проблемы интеллигентского сознания— рассудочной потребности искать истину. Именно это становится причиною не только заблуждений, но и бед— и отдельного человека, и нации: искание истины. Истину искать бессмысленно, ибо она уже дана. Смысл в том, чтобы осуществлять следование Истине. Поиск лишь отвращает от того.

Этого не желала знать русская интеллигенция в гордыне своей. Но нежелание следовать Богом данной Истине есть служение греху. Недаром говорит своей барыне-интеллигентке её бывшая горничная, простая деревенская девушка, когда былая благополучная жизнь осталась в прошлом: «Вы жили?.. Нет, барыня, то не жизнь была, а один великий грех» («Выпашь», 519).

Вот это-то и становится причиною предательства своего народа русскою интеллигенцией, в чём обвиняет её Краснов.

Интеллигенция, часть нации, её интеллект, обладая частным же, обособленным и разорванным сознанием, породила и понятие партийности, то есть частности общественной жизни, то есть стремления отстоять чьи-то частные интересы, порою нарушающие и даже разрушающие интересы общие.

«Партия— partie— <...> это была часть. Часть, не слагавшаяся в целое, но противоборствующая целому и это целое и стройное разрушавшая на части. <...> Россия была едина. В ней все были— Русскими. <...> Это было то великое целое— Россия, что покрывало все части.

Партия стремилась это разрушить. Всё равно какая... Даже монархическая. ...В монархии не могло быть монархической партии— она была ненужной... просто— лишней, ибо вся Россия— монархия. Быть в партии значило перестать служить Государю и повиноваться его законам, но служить партии, по её законам и приказам. Это было двоевластие— это разрушало целость России. <...>

Партия была враждебна России и быть в ней значило идти против России» («Largo», 161).

Обособленность партийного сознания основывалось на безверии, на отсутствии единой скрепляющей всё мысли; и совокупно с безверием партийность порождала и революционные вожделения.

Носительница революционной идеологии, одновременно преступница и блудница, так раскрывает в первом романе трилогии суть своих убеждений, выступая как бы от имени некоего обездоленного бедняка, предъявляющего претензии всему сытому и благополучному миру:

«Награда и возмездие в будущей жизни?.. Да не хочу я этого— этой будущей жизни просто-таки нет... Я это знаю... Мне это сказала наука. Ткань сложилась и ткань разрушилась... Так вот пожалуйте— награду и возмездие здесь... сейчас... завтра... сегодня... Так просто. Ты был богат... ты хорошо кутил, имел рысаков... машины. Тебя любили женщины, а я ночевал в Вяземской лавре... Меня ели клопы и вши и я с завистью смотрел на чёрствую корку... А о любви я и думать не смел... В будущей жизни?.. Да я в неё не верю... Мне подавай в этой... Отсюда простой лозунг— “грабь награбленное!”» («Largo», 263).

А ведь примерно то же утверждал несколько ранее интеллигент-резонёр Стасский, хотя и не дошёл до крайности вывода. Вот откуда исходили все идеи, разрушавшие сознание.

Безверие проявилось в процитированном монологе откровенно. Лазарь взбунтовался против богача (Лк. 16, 19-21). Взбунтовался, ибо утратил веру и отбросил все заповеди и установления веры, дал волю зависти и тёмным инстинктам. Вера говорила ему: не укради. Безверие внушило: грабь. Обрести достойное место в жизни иным путём подобные люди просто неспособны.

Питательная среда для таких вожделений— люмпенство.

«Пролетарии— это бездельники прежде всего. Люди никогда ничего не имевшие, никогда ничего не заработавшие, ни во что не верящие... Это люди— без веры, без отечества, без семьи. В этом их страшная сила. У них нет никакого сдерживающего начала. А замашки иногда... Жутко сказать какие...» («Largo», 276).

Пролетарии для Краснова, как видим, вовсе не работники-мастеровые, не труженики, но лодыри и бездари, горьковские босяки, не имеющие прежде всего подлинных ценностей в душе. Такие люди и впрямь не знают отечества, поверх всех заповедей и границ они ощущают своё родство с близкими им по духу подобными же исповедниками безверия и обладателями психологии паразитов и преступников.

Они рвутся к власти, чтобы осуществить свои вожделения, но из-за собственной неразвитости будут обмануты всё теми же врагами России.

«Диктатуры пролетариата никогда не будет, но будет диктатура над пролетариатом. Но так как пролетариат ни на что хорошее толкнуть нельзя— его будут толкать на разрушение. На разрушение христианской веры, государства, семьи... Им будут править враги России» («Largo», 278).

Персонифицированы эти враги для Краснова большевиками и фигурою их вождя:

«...Как посмотрел я на Ленина с его отвратительной ухмылочкой, то и понял я, что тут ничего для народа. Это самая что ни на есть в мире пакость, вот она и будет править и помыкать» («Выпашь», 267).

Характер этой власти для Краснова вполне определёнен:

«Большевицкая власть по составу своему была еврейская власть. На всех командных постах преимущественно, а в комиссариате иностранных дел почти исключительно сидели евреи. Русский народ был прочно зажат в еврейские тиски и обращён в рабов еврейского капитала» («Подвиг», 490-491).

Наиболее проницательные русские, по Краснову, задолго прозревают и методы этой власти:

«Один мой знакомый исправник <...> самым наисерьёзным образом предсказывал, что, если только да революция разразится, еврейские молодые папиросники, пальтошники и пуговишники немедленно организуют великую революционную инквизицию и примутся повсеместно устраивать ужасные революционные застенки, где Русским офицерам будут выкалывать глаза и забивать спички под ногти! Ха-ха!» («Largo», 152-153).

Организованные же после революции концлагеря становятся осуществлением таких предвидений:

«Это было совершенное подобие ада. Никакая фантазия не могла выдумать более совершенных мучений для человека. Сам дьявол смутился бы от совершенства человеческой подлости и гнусности, от смеси жестокости и наглости, изобретённых большевиками для своих каторжан» («Подвиг», 393).

Но и Запад не может быть противопоставлен большевицкому аду, потому что западная цивилизация есть такое же богоотступничество, но в более прикрытой форме. Поэтому для Запада большевизм— родствен по духу, поэтому западные интеллектуалы не могут сочувствовать трагедии русского народа. Ибо если на Западе и нет того откровенного богоборчества, которое проступило в советской России, то там есть «ещё худшее, игнорирование, забвение Бога, отрицание надобности в Нём, в Его помощи. Наука всё объясняла, наука до всего дошла и всё собою покрывала» («Подвиг», 315).

Полезно сопоставить с рассуждением на эту тему у Н.А.Бердяева:

«Русский религиозный человек сознаёт, что перед лицом Божьим европейский буржуа не лучше, чем русский коммунист. И не может русский человек хотеть, чтобы на место коммуниста пришёл европейский буржуа»[36].

Краснов многажды повторяет: западное богоотступничество хуже откровенного богоборчества большевицкой власти, опаснее. Цивилизация губит жизнь, ибо поклонилась золотому тельцу, отвергнув все законы и заповеди, кроме стремления к наживе и земному процветанию. Она отгородилась от Бога своей наукою и в Боге усмотрела помеху для своей свободы.

Символом буржуазной пошлости становится в финале «Выпаши» своеобразное «небесное знамение», когда некая летящая свысока красная точка-звезда разрывается и превращается в огромную, «кровавыми буквами» выписанную рекламу: «Покупайте химические продукты в Е.С.Х.П.» («Выпашь», 570).

Где искать опоры в этом всеобщем аду?

Краснову казалось, что и часть Церкви отступилась от правды: «...как-то слишком непротивленчески примирилась она с советской властью. Она не проклинала её, не анафематствовала» («Выпашь», 390).

Но вера остаётся всё же живою в народе русском.

Описывая страшные гонения, обрушенные большевиками на православную веру, писатель высказывает своё убеждение: «Возвращались времена преподобного Сергия. В тёмной ночи горели яркие светочи народной веры. <...> Теплилась православная вера, как уголь под слоем золы, укрывалась, пряталась и вдруг вспыхивала ярким пламенем, опаляя мучителей, вызывая на подражание» («Выпашь», 522-523).

Краснов описывает поразительный случай торжества веры в народе (вероятно, слышанный им как передаваемое изустно предание):

«Пал Гдов, и семнадцать деревень было сожжено коммунистами. На Рождестве обыскивали по избам и отбирали хлеб. Расстреляли опять многих священников и бывших военных. И тех, кто оставался верным своим духовным отцам, замучили и убили. Одного мальчика, девяти лет, сына убитого крестьянина, вытащили голым на снег в мороз и требовали, чтобы он отрёкся от Бога. Мальчик, дрожа от страха и холода, твердил: “Тятька верил в Бога, и я верую. Тятьку замучили и меня замучаете, а от Боженьки не уйду... Отпустите меня. Матка ждёт меня. Я один у неё. Она с голода помрёт. Если меня не станет”.— “Скажи, что не веруешь”,— кричали коммунисты и били его по голой спине и по голове, так что кровь показалась на снегу. — “Где Бог твой?— если матка и ты голодаете”. Но мальчик держал ручку, сложив пальцы, как для крестного знамения, смотрел на небо и всё время повторял: “Бог мой, помоги мне! Тятька не сдался и я не сдамся”. Один коммунист махнул рукой и ушёл. Другой выстрелил, но мальчик остался невредим. Он пошёл было прочь, но сейчас же вернулся. Мальчик, заливаясь слезами, стал на колени и, простирая руки к небу, громко кричал: “Боженька, спаси меня от них, или возьми меня к Себе”. Вдруг раздался выстрел и коммунист замертво упал... Это тот другой коммунист, потрясённый глубокой верой ребёнка, сам прозрел душой, и, не допустив дальнейших испытаний ребёнка, убил своего товарища. Взяв в руки окровавленного мальчика и со слезами укрывая его полами своей шинели от мороза, он принёс его к матери, помог ей согреть и отходить и, опустившись на колени перед пустым углом, где раньше были образа, долго молился и каялся. Он стал помогать женщине в её работах. Но когда слух об этом дошёл до “властей”, они бежали из той деревни, но крестьяне твёрдо верят, что они спасутся и что Бог за такую веру мальчика не оставит их...

Не одолевали врата Адовы Божию Церковь» («Выпашь», 523-524).

«...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её...» (Мф. 16, 18).

Суды над верующими Краснов осмысляет как осуществление евангельского пророчества:

«...Повторялись сцены того, что было девятнадцать веков тому назад. Тогда судили Праведника, Сына Божия, и не знали, за что судили. Тогда жиды судили бедного сына плотника, учителя, ходившего и проповедывавшего любовь между людьми. Теперь судили Его учеников, бедных крестьян, призывавших людей во имя Того, Кто принял крестную смерть за людей, к покаянию и любви. Тогда судила жадная толпа полудиких евреев, теперь...» («Выпашь», 529).

«Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас…» (Мф. 24, 9).

«Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин. 15, 20).

Даже на Западе не угасает окончательно понимание истины. Простой старик-француз говорит убеждённо главному герою: «Без веры?.. Без Бога?.. Когда не будет веры, не будет Бога— не станет и Франции...» («Подвиг», 213).

Однако не судьба Франции прежде всего заботит русского писателя. Он болеет душою за родную землю. И вот эта-то земля представляется ему истощившейся и требующей отдыха. Писатель находит символ, который становится названием второго романа трилогии,— выпашь. Объяснение этому непривычному слову даётся в романе:

«Это выпаханное, усталое поле. Оно перестало родить. <...> Оно запустело, поросло сорными травами. Оно было переработано и потому переутомлено» («Выпашь», 10-11).

И там же вопрос: «Не выпахиваем ли мы Россию?» («Выпашь», 235).

Наблюдения и размышления Краснова невеселы. Усталость, выпаханность народа он замечает жестоко. Вот характерная сцена:

«Зашёл в Казанский собор. Идёт богослужение. Влево, перед чудотворной иконой, прямо костром горят свечи и лампадка теплится в драгоценном хрустале. Толпа народа. Я думаю, сот несколько человек было. Чинно, благостно всё. В толпе есть офицеры... Может быть, и солдаты были. Все— верующие, Русские люди. И вдруг шумно, с хохотом <...> вваливается человек двенадцать интеллигентной молодёжи. Студенты, гимназисты, ну и... девчонки с ними какие-то. В шапках... Растолкали толпу... Идут прямо к иконе. И какой-то в шапке, лохматый, кудри до плеч, похоже, что жид, по бархатом обитым ступенькам к лампаде... и раскурил папиросу... И толпа ахнула... И никто, понимаешь, никто не вытолкнул их в шею, морды им не набил. А девица, курсистка что ли какая, так звонко засмеялась— “хи-хи-хи”. Когда я выходил из Собора, я слышал в толпе говорили: “Если сама Владычица не заступилась за себя, что же мы, грешные люди, могли сделать?” Ты понимаешь, что это паршивое “хи-хи-хи” великую веру шатает...» («Выпашь», 72).

Вера неуничтожима, но в большинстве народа она шатается— вот вывод автора трилогии.

Шатания веры привели народ и к расшатанности семьи— малой Церкви. Это ещё одна боль писателя: там, в России, социализация жизни разрушает и уничтожает семью.

«Весь смысл жизни— в семье. От семьи— Родина— и в ней всё. Замыкается круг... Но это было. Не так давно— но это уже прошедшее. <...> Семья и религия спасали человека от самого себя и выручали во всякой беде, даже в самой смерти утешали. Теперь, когда не стало семьи... когда веры становится всё меньше, что же осталось?.. Нужен гашиш! нужен опиум... Вот откуда этот бешеный городской ритм жизни, эти громадные листы газет с никому ненужными статьями, которые забываются через пять минут после прочтения. <...> Вот откуда это метание по кинематографам и танцулькам, чтобы только забыться...» («Выпашь», 125-127).

И поэтому лишённый подлинной основы молодой русский человек, входя в жизнь, легко поддаётся тому советскому воспитанию, какое призвано изуродовать его душу. Вот образцы пошлостей, выдаваемых за конечную мудрость жизни, что уже успела усвоить в советской школе русская молодёжь:

«Он из советской школы второй ступени знал, что отец и мать только физиологические понятия, и на родственные чувства гражданину нового, послевоенного века с высоколетящего аэроплана наплевать. <...> То, что у человека нет никакой души, что все его движения и помыслы легко могут быть объяснены и истолкованы с медицинской точки зрения— всё это было ещё в ранние годы пребывания в советской школе второй ступени им хорошо усвоено» («Подвиг», 18).

Или ещё рассуждение:

«Национализм и патриотизм,— рубила Леночка,— чувства, заслуживающие презрения. Я знаю народ... Кажется. Повидала его достаточно. В школе кругом меня все были дети народа. Народ не интересуется величием своей Родины. Короли и буржуи выдумали это совсем ненужное слово. Будущее это— интернационал... Нам с высокого дерева плевать на исторические традиции, на красоту и на религию... Всё это продукция прежней болезненной сентиментальности... Вы, дядя. Давали мне читать Тургенева. Я его не понимаю... Один вздор. И Пушкин вздор...» («Подвиг», 71).

Развращение русского народа совершалось весьма успешно.

То, что переживала Россия, Краснов воспринимал как Божью кару:

«Если был Господь— наложил Он наказующую руку на Русскую землю. За охлаждение к вере, за равнодушие к пролитой христианской крови...» («Largo», 185).

Охватывая единым взором Россию, страшною видит писатель её судьбу.

«Кажется, такой ужас был всеми пережит, так ясно показал Господь, что такое Россия без Царя, что давно пора было бы всем объединиться и искать этого Царя, но нет,— никакого единения, никакого согласия не было между этими несчастными, травимыми врагом и судьбою людьми. Каждый брёл, пробивая свою тропу сквозь колючий кустарник не русских партий, сквозь топи марксизма, социализма и анархизма, в ту ловушку, что поставили ему масоны и жиды.

Страдания России и страдания русских в стране, покорившейся сатане во образе коммунистов, и страдания русских в “белых” армиях среди предательства и измены были так велики, что мировая история не знает им равных, и только в Библии можно прочитать о такой же жестокой мести и издевательстве евреев над покоряемыми ими народами. Жид мстил России и истреблял русский народ, пакостил ему душу» («Выпашь», 283-284).

Основа русского народа— крестьянство. Но и деревня являет для Краснова вид печальный:

«Бедные деревни, избы без стёкол, где в окнах соломой или бумагой заменены выбитые шибки, порушенные огорожи ободранных садов, испитые горем и голодом лица старых, источённые пороком, пьянством лица молодых— везде матерная ругань, щегольство грубостью, озорством, визг гармоники, пьяные частушки, красные тряпки над избою клубом-читальней и везде среди развала, крика, шума и возни, рабий страх, готовность предать, убить, защищая свою шкуру. Дикая была деревня» («Выпашь», 524).

И вот кажется: нет России, она исчезла:

«...Её нет, вы понимаете, это выдумать надо: нет России!.. Слышите, ни России, ни Русских нет, есть— Советы и есть советские...» («Подвиг», 443).

Осмысляя прошлое и настоящее Русской земли, народа, Краснов не пытается всё свалить только на врагов-развратителей, но трезво сознаёт и собственную русскую вину за произошедшее: виновны сами тем, что слабея верою поддались соблазну.

И всё же автор трилогии не может не надеяться на изменение судьбы Родины к лучшему. Залог того он видит в существовании невидимых на поверхности житейской суеты работников, совершителей народного дела, каких немало и какие трудятся ради России в самой России, пусть временно и советской:

«Есть подвижники. Это не Содом, где не нашлось ни одного праведника. Тут их многие миллионы. Вы и представить не можете, какие святые, чистые люди, подлинные христиане живут в Советском Союзе, какие пламенные патриоты... Они неслышно и невидимо подготовляют спасение России. Какие есть матери. Потихоньку они учат детей вере в Бога и любви ко старой нашей России...» («Подвиг», 458).

Однако это лишь тот камень, на котором можно начать сооружение будущего Русского дома. Это опора в грядущей борьбе. Какова же сама борьба, кто станет осуществлять её? Не имея для себя основы в реальности, Краснов прибегнул к научной фантастике. Он и прежде имел как писатель опыты в этом жанре, теперь попытался соединить свои мечты о будущем России с надеждою на сверхтехническую оснащённость борьбы за неё. Этой теме уделена большая часть романа «Подвиг».

Среди центральных персонажей трилогии— гениальный инженер Долле. Свои изобретения он объединяет с открытиями собранных им по всему свету гениальных же учёных, сочувствующих русской идее. Небольшая армия патриотов-добровольцев снабжается в результате таковых усилий столь мощным оружием, что ему не в силах противостоять ни одна армия, тем более большевицкая. Благодаря тем же изобретениям борцы с большевизмом вносят хаос в действия советской власти, дезорганизовывают все усилия «комиссаров», наносят им политический и экономический урон во всём мире, несмотря на активную поддержку, какую буржуазный Запад оказывает этой сатанинской власти (родственной самому Западу). В конце романа Долле погибает, жертвуя собою ради победы русского воинства. Но воинство, опираясь на поддержку здоровых сил внутри самой России, ведёт близкую к успеху войну с оплотом мирового зла.

Окончательный исход этой войны ещё не ясен. Автор использует приём открытого финала: каждый волен додумать конец согласно своим представлениям о творящейся истории.

Так хочется порою принять желаемое за действительное! Но сама эта фантастическая условность не может удовлетворить читателя: здесь ощущается художественная фальшь. Фантастика допустима в несколько отвлечённом облике, но сопряжение её с конкретнейшей исторической реальностью неплодотворно. Конечно, можно победить большевиков с помощью невиданного оружия в измышленном мире— только и оружия того нет, и большевики в мире невыдуманном целы и невредимы.

Утопия Краснова оборачивается художественным поражением автора.

Тем более что к его идеалам примешиваются чужеродные для русского сознания черты.

Так, кандидат в спасители России Долле уповает прежде всего на силу своего гения, своих усилий, на навязывание миру собственной воли. Он сторонник мощной власти, не знающей колебаний в утверждении дела, которому служит. (Характерно, что Император Николай Александрович упрекается героем Краснова именно в недостатке твёрдой воли: должно было просто тут же повесить тех, кто прибыл принуждать царя к отречению.)

Долле уверен: надо заставить всех понять Русское горе и не поддерживать большевиков в их злодействах. Методы для достижения такой цели у него не вызывают сомнения: «Надо ударить по больному месту и так, чтобы все восчувствовали» («Выпашь», 567). Способы удара ему также ясны: «Надо ударить... удушливыми газами... тысячами убитых в рабочих кварталах больших городов, тысячами отравленных в богатых первокласснейших отелях... Нужно сказать: если вы не понимаете, что вы должны помочь России освободиться от большевиков, мы заставим вас это понять... Мы объявим Золотому Тельцу войну прежде всего...» («Выпашь», 569).

Признаем, что методы выбраны изуверские. Да и чем это лучше большевиков, также не щадивших ни рабочих кварталов, ни русских деревень? По сути, Долле уповает на примитивный массовый террор, столь нагло проявляющийся на рубеже XX-XXI веков. Краснов по-своему опередил время, не более. Можно сказать: идеология терроризма, какую выразил герой Краснова без обиняков, истекает из отчаяния автора, не видящего иного выхода из русской трагедии. Но отчаяние— плохой подсказчик. Отчаяние— крайняя степень уныния, а оно, по святоотеческому слову, есть услада дьявола. Дьявол же дьявольское и присоветует.

Долле ощущает себя и своих помощников своего рода сверхчеловеками, которые только и способны изменить ход истории. Правда, в людской гениальности он усматривает «силу Божию», которую нужно употребить в борьбе против сатаны. Во главе всего дела должен стоять Вождь, являющийся исполнителем воли Господней на земле. Этот Вождь, по мысли Долле, обязан быть «верующим без компромиссов», но, нужно признать, своеобразным в своих действиях: «Он должен советоваться с Богом, как это делал Моисей, и свято исполнять волю Божью... Не молебны, не чудотворные иконы, не долгие моления— всё это для толпы, для масс... Вождю— короткая, но какая глубокая!— молитва утром и днём перед началом всякого дела. Мысленно, про себя... молниеносно... Отправить в безконечную высь, к Престолу Господню короткую как бы волну молитвы и получить успокоительный ответ, дарующий уверенность...» («Подвиг», 132).

Нетрудно заметить, что Вождь— человек нецерковный («всё это для толпы»), но некоторый мистик высшей категории, не нуждающийся при общении с Богом ни в каких посредниках. Но с кем он станет общаться по истине? Откуда уверенность, что именно с Господом? (Сравнение с Моисеем здесь явно неправомерно: Исход совершался при особых обстоятельствах, когда ещё не было Церкви Христовой.) И всё более одолевает сомнение: откуда будет получать Вождь «успокоительные ответы» на свои краткие обособленные молитвы? Тут прямой путь к сатанизму.

Опору Вождю Долле мыслит обрести прежде всего в категории людей, которая составлена по принципу именно «сверхчеловечности» («Подвиг», 136). Поэтому, несмотря на все рассуждения о следовании воле Божией, Краснов скорее уповает на сверхволю людей, способных повлиять на движение исторического потока.

Долле избирает для себя псевдоним «капитан Немо»— с явной оглядкой на Жюля Верна (так называл себя у французского фантаста некий принц Дакар, организовывавший борьбу за освобождение Индии от поработителей-англичан). Но образ выбран, кажется, неудачно. Ибо вместо реальной силы на борьбу с большевиками встаёт— Никто. Тут, помимо воли автора, возникает соблазн усмотреть в имени инфернальный символ.

Православные устои героев Краснова ослабляются ещё одним сомнительным мотивом.

Во втором романе («Выпашь») главный герой трилогии, ротмистр Пётр Ранцев, оказывается волею обстоятельств в буддийском монастыре, где излечивается «канбо-ламой» (то есть монастырским настоятелем) от тяжких ран. Во время долгих бесед с монахом, хорошо знающим жизнь и в России, и в Европе, Ранцев выслушивает долгие «богословские» наставления, не находящие отторжения в его сознании. Поучения буддиста, помимо справедливых осуждений Запада как оплота безбожия, содержат сентенции о единстве всех религий в общей для мира истине.

«Бог един, и понятие о Боге одно у всех народов и во всех верованиях,— говорил Канбо-лама. <...> Вы верите: Бог един, но троичен в лицах: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Не то же ли и в вере, проповеданной Буддой и установленной Цзонкавой... Будда имел три тела— три лица. Два тела духовных и третье “превращённое”. Первое духовное тело Будды: Будда “сам в себе”. Безформенное, вечное, самосущее, всё собою наполняющее, абсолютное бытие, покоящееся в мире извечной пустоты: “нирване”. Всё в Нём и ничего без Него. Бог-Отец...» («Выпашь», 348). Ну и так далее...

Конечно, для православного богословия подобные хитросплетения не представляют никакой сложности и отвергнуть их нетрудно. Положения отдельных религий, изложенные в общей форме, могут показаться весьма сходными, стоит же вникнуть в их внутреннюю суть, как сходство тут же исчезает. Но для неискушённого кавалериста Ранцева (как, вероятно, и для самого автора) всё говоримое канбо-ламой весьма правдоподобно. Так в фундамент православной веры подсыпается опасный для его устойчивости песочек чужеверия.

В поисках союзников для борьбы с большевизмом, Краснов находит одного из таковых в итальянском фашизме. Он прямо отвергает декларированное сходство фашизма с коммунизмом, а затем, сопоставляя «Заповеди фашизма» с «Заветами Суворова», указывает на полное их совпадение («Подвиг», 468-470).

Наверное, именно это привело Краснова в годы второй мировой войны к сотрудничеству с Гитлером (при всём различии между собственно фашизмом и гитлеровским нацизмом). Будучи непримиримым врагом большевиков, атаман с радостью принял нападение Германии на Советский Союз и со временем принял руководство казачьими войсками, созданными на оккупированных русских территориях. Он не отождествлял большевицкую власть с русским народом. Борьбу с красной армией и партизанами, в которой участвовал Краснов, он сознавал как борьбу с чуждой русскому народу властью, как борьбу не против народа, но за народ.

«Хоть с чёртом, но против большевиков»— девиз старого атамана.

Можно вспомнить, что в романе «Выпашь» на предложение заключить союз с масонами против большевиков один из персонажей закричал:

«Нет, ваше превосходительство, нельзя с дьяволом идти спасать Россию. Нельзя веру православную освобождать при помощи сатаны. Нет мира между Христом и Велиаром» («Выпашь», 489).

Очевидно: если масонство для Краснова— несомненный сатанизм, то в гитлеризме он как будто того не усматривал.

Нужно понять: здесь трагедия не только Краснова, но и многих русских людей. Эта трагическая коллизия позднее будет осмысляться нашей литературою (Солженицын, Астафьев...): так нераздельны оказались борьба с большевиками и борьба с народом, с Россией. В красной ведь армии воевали русские люди за Родину свою, тем самым спасая и жестокую власть над собою. Борьба с большевиками оборачивалась и борьбою с русским народом.

Краснов не смог выпутаться из создавшихся противоречий. Всё кончилось тем, что вражеская для него власть сумела ему отомстить: в январе 1947 года, выданный прежде англичанами, писатель был казнён во дворе Лефортовской тюрьмы. Перед казнью он сказал допущенному к нему родственнику: «Что бы ни случилось— не смей возненавидеть Россию. Не она, не русский народ виновники всеобщих страданий». До последнего дыхания он сохранил своё разделение народа и власти.

Писатель и генерал, казачий атаман Краснов любил Россию. Не будучи искушён в тонкостях богословских, он мог поддаться чуждым соблазнам. Погружённый в историческую стихию нелёгкого своего времени, он подвергся трагической безысходности обречённой на поражение борьбы, он начал мечтать о чуждых народу методах достижения свободы. Это повод не для осуждения, но для извлечения урока каждым, кто неравнодушен к вере и к русскому началу.

Литературное творчество П.Н.Краснова ещё ждёт своего полного исследования и осмысления. Здесь мы коснулись лишь одной его особенности: попытались проследить, как часть русских людей восприняла испытания, жестоко пережитые народом и страной.


7.


Среди русских зарубежных писателей (то есть тех, кто вошёл в литературу именно там, за пределами отечества) Владимир Владимирович Набоков (1899-1977)— на первом месте. Это уже бесспорно. Как бесспорно и утвердившееся мнение о сугубой бездуховности творчества Набокова.

Он пребывал в жизни со странным и жутким ощущением (как и многие, но ведь художник всё острее переживает):

«Колыбель качается над бездной. Заглушая шёпот вдохновенных суеверий, здравый смысл говорит нам, что жизнь— только щель слабого света между двумя идеально чёрными вечностями. Разницы в их черноте нет никакой...»[37].

Вот так сразу здравый смысл (безумие перед Богом) ставится над верою, обозначенною как вдохновенное суеверие.

Вечность переживается как абсолютное ничто, как чёрная дыра, засасывающая в себя бытие. И она тем самым есть отрицание смысла бытия.

Верующий может занудливо твердить, что вечность есть принадлежность подлинного Света,— художник не снизойдёт даже до презрительной усмешки: для него свет здесь, там— тьма беспросветная.

Что же остаётся человеку? Время. Само сознавание погружения во время он воспринимает как своё второе (и подлинное) крещение:

«При этом втором крещении, более действительном, чем первое (совершённое при воплях полуутопленного полувиктора,— звонко, из-за двери, мать успела поправить нерасторопного протоиерея Константина Ветвеницкого), я почувствовал себя погружённым в сияющую и подвижную среду, а именно в чистую стихию времени, которое я делил— как делишь, плещась, яркую морскую воду— с другими купающимися в ней существами»[38].

И не стоит напоминать о вере в едино крещение во оставление грехов— писатель обладает иным мировидением. Первое-то крещение у него в подсознании соединилось с мыслью о смертельной опасности.

Не передалось ли это безсознательно от матери? Недаром же не забыл он и много лет спустя: «Звучало что-то твёрдосектантское в её отталкивании от обрядов православной церкви. Евангелие она любила какой-то вдохновенной любовью, но в опоре догмы никак не нуждалась...»[39]

Признание слишком ясное. Обычная около-религиозная экзальтация...

Всё это выдержки из мемуарного романа «Другие берега» (1954), в котором помещены обрывки воспоминаний, засевших в памяти писателя,— они помогают многое понять, осмыслить. (Впрочем, есть и опасность: чужие воспоминания втягивают в себя, заставляют проживать не свою жизнь, одновременно реальную— воспоминания же! — и иллюзорную, как бы и равную любому измышлению хорошо написанной литературы.)

Итак, второе крещение— погружение во время.

Как одно из проявлений времени можно воспринять— цветовое многообразие мира. В самом деле: цвет зависит от длины световой волны, то есть и от частоты колебаний чего-то не вполне понятного для нас, то есть от качества времени в итоге. Цвет— признак времени? неспроста время сияет для него.

Набоков погружается во время как в стихию цвета, всё вокруг окрашивается для него в те или иные тона, даже звуки, даже буквы. Вот характерное для него ощущение мира:

«На крайней дорожке парка лиловизна сирени, перед которой я стоял в ожидании бражников, переходила в рыхлую пепельность по мере медленного угасания дня, и молоком разливался туман по полям, и молодая луна цвета Ю висела в акварельном небе цвета В»[40].

Не от особого ли этого ощущения цвета его любовь к бабочкам?

А всё же цвет в набоковском восприятии— это иллюзия времени внутри безбожного миропостижения, при котором ведь реальное наполнение времени— отталкивает и наводит уныние, ибо цвет становится в нём лишь преломлением тварного, но не Божественного света. Оттого так манит человека любая измышленность, мир нереально-идеальных построений. Ему нравится игра— любая, ибо: «...Обращаясь к художественному произведению, нужно всегда иметь в виду, что искусство— божественная игра. Эти два элемента— божественности и игры— равнозначимы. Искусство божественно, ибо именно благодаря ему человек максимально приближается к Богу, становясь истинным полноправным творцом»[41].

Знакомые идеи, и неоригинальные. А отождествление Божественного начала с игровым— хула на Духа.

Помимо цвета, помимо литературы, дающей возможность ощутить себя властителем какой угодно измышленности, его влёк к себе и виртуальный мир шахмат (тоже игра). Даже более чем виртуальный: виртуальный в степени.

Всякая игра по-своему моделирует реальность и оттого виртуальна по отношению к этой реальности. Набоков избирает для себя виртуальный мираж игры: он— шахматный композитор, составитель этюдов и задач, а это есть измышление относительно игры; всякая композиция искусственно являет собою то, что в реальной игровой ситуации не воспроизводится. «Характерно,— писал но этому поводу Набоков,— что шахматные игроки— равно простые любители и гроссмейстеры— мало интересуются этими изящными и причудливыми головоломками и, хотя чувствуют прелесть хитрой задачи, совершенно не способны задачу сочинить. Для этого сочинительства нужен не только изощрённый технический опыт, но и вдохновение, и вдохновение это принадлежит к какому-то сборному, музыкально-математически-поэтическому типу»[42]. Разумеется: одно дело жить и действовать, другое сочинять искусственные ситуации и переживать их, забывая о жизни. Всякое искусство— вдохновенное измышление. Тем порою и опасно.

Опасно, поскольку погружает человека в стихию миражей. Набоков то сознавал, недаром признавался, касаясь своей шахматно-композиторской деятельности: “Меня лично пленяли в задачах миражи и обманы, доведённые до дьявольской (!— М.Д.) тонкости, и, хотя в вопросах конструкции я старался по мере возможности держаться классических правил, как, например, единство, чеканность, экономия сил, я всегда был готов пожертвовать чистотой рассудочной формы требованиям фантастического содержания”[43].

Уже и внутри измышления— тяга к миражности его сугубой.

Сам Набоков раскрывает тайну своей тяги к тому, сопоставляя шахматное творчество с писательским:

«Дело в том, что соревнование в шахматных задачах происходит не между белыми и чёрными, а между составителем и воображаемым разгадчиком (подобно тому, как в произведениях писательского искусства настоящая борьба ведётся не между героями романа, а между романистом и читателем), а потому значительная часть ценности задачи зависит от числа и качества “иллюзорных решений”... В этом творчестве есть точки соприкосновения с сочинительством, и в особенности с писанием тех невероятно сложных по замыслу рассказов, где автор в состоянии ясного ледяного безумия ставит себе единственные в своём роде правила и преграды, преодоление которых и даёт чудотворный толчок к оживлению всего создания, к переходу его от грани кристалла к живым клеткам»[44].

Тут парадокс: стремление превратить измышленную ситуацию в живую реальность. И причина ясна: попытка художника преодолеть внутреннее одиночество художника.

Любовь к шахматам выдаёт человека душевно глубокого, разоблачает его тайну: пребывание в одиночестве, тягу к одиночеству, страдание от одиночества. И попытку разрушить непроницаемость одиночества, найти выход, хотя бы и виртуальный, к людям— обращая к ним своё творчество. То не у всякого человека, повторим, но у душевно глубокого лишь: шахматы отражают его внутреннюю тоску. Ведь в шахматах, даже при сложном взаимодействии фигур, каждая из них представляется страшно одинокой: ею ведь готовы пожертвовать ради красоты композиции и итогового результата— всегда.

Таково самоощущение и всех персонажей Набокова.

Но и не его ли самого?

Человека, тянущегося к миражам жизни, заставляют вовлекаться в отталкивающую реальность. Вот содержание всех романов Набокова. Быть может, ярче всего это выразилось в одном из самых совершенных его созданий— в романе «Защита Лужина» (1929). Кажется, это автобиографическое произведение (не в обыденном смысле, разумеется), в котором дана модель взаимоотношения писателя с миром. Как когда-то Гёте Вертеру, не передал ли писатель своему персонажу собственный кошмар, чтобы избавиться от него? Сколь саморазоблачительно, например, такое описание:

«Он находил в этом (в игре вслепую— М.Д.) глубокое наслаждение: не нужно было иметь дела со зримыми, слышимыми, осязаемыми фигурами, которые своей вычурной резьбой, деревянной своей вещественностью всегда мешали ему, всегда ему казались грубой земной оболочкой прелестных, незримых шахматных сил. Играя вслепую, он ощущал эти разнообразные силы в первоначальной их чистоте. Он не видел тогда ни крутой гривы коня, ни лоснящихся головок пешек,— но отчётливо чувствовал, что тот или иной воображаемый квадрат занят определённой сосредоточенной силой, так что движение фигуры представлялось ему как разряд, как удар, как молния,— и всё шахматное поле трепетало от напряжения, и над этим напряжением он властвовал, тут собирая, там освобождая электрическую силу»[45].

О чём это? Да всё о том же: будете как боги. Можно стать богом, но не в реальном, грубом, а в измышленном мире идеальных построений.

Лужин— шахматист-композитор, которого жизнь заставляет быть игроком-практиком. Он стремится жить бесплотностью творческой страсти, погрузиться в бестелесный мир шахматных представлений. Он брезгливо не может жить среди людей. Это не для него. Он одинок всегда и во всём, начиная с детских лет. Самое жизнь он начинает осмыслять как набор шахматных комбинаций, на первых порах это принимало у него более простые, внешние формы: «Он сидел, опираясь на трость, и думал о том, что этой липой, стоящей на озарённом скате, можно, ходом коня, взять вон тот телеграфный столб...»[46]. Или: «Лужин, с тех пор как стали приходить гости, появлявшиеся теперь каждый вечер в различных комбинациях, ни минуты не мог остаться один с невестой, и борьба с ними, стремление проникнуть через их гущу к невесте немедленно приобретало шахматный оттенок»[47].

В таком восприятии мира уже есть элемент чего-то иллюзорного. Но иллюзорность и реальность соединить трудно или даже невозможно. Лужин надрывается в своём фантазировании. В ответ пошлый здравый смысл окружающих лишает Лужина главного— шахмат. Лишает самого смысла жизни тем самым. И он мучительно силится разгадать жизнь— как некую шахматную композицию высшей сложности:

«Комбинация, которую он со времени бала мучительно разгадывал, неожиданно ему открылась, благодаря случайной фразе, долетевшей из другой комнаты. В эти первые минуты он ещё только успел почувствовать острую радость шахматного игрока, и гордость, и облегчение, и то физиологическое ощущение гармонии, которое так хорошо знакомо творцам. ...И вдруг радость пропала и нахлынул на него мутный и тяжкий ужас. Как в живой игре на доске бывает, что неясно повторяется какая-нибудь заданная комбинация, теоретически известная,— так намечалось в его теперешней жизни последовательное повторение известной ему схемы. И как только прошла первая радость— что вот он установил самый факт повторения,— как только он стал тщательно проверять своё открытие, Лужин содрогнулся. Смутно любуясь и смутно ужасаясь, он прослеживал, как страшно, как изощрённо, как гибко повторялись за это время, ход за ходом, образы его детства (и усадьба, и город, и школа, и петербургская тётя), но ещё не совсем понимал, чем это комбинационное повторение так для его души ужасно. Одно он живо чувствовал: некоторую досаду, что так долго не замечал хитрого сочетания ходов, и теперь, вспоминая какую-нибудь мелочь— а их было так много и иногда так искусно поданных, что почти скрывалось повторение,— Лужин негодовал на себя, что не спохватился, не взял инициативы, а в доверчивой слепоте позволил комбинации развиваться. Теперь же он решил быть осмотрительнее, следить за дальнейшим развитием ходов, если таковое будет,— и, конечно, конечно, держать открытие своё в непроницаемой тайне, быть весёлым, чрезвычайно весёлым. Но с этого дня покоя для него не было— нужно было придумать, пожалуй, защиту против этой коварной комбинации, освободиться от неё, а для этого следовало предугадать её конечную цель, роковое её направление, но это ещё не представлялось возможным. И мысль, что повторение будет, вероятно, продолжаться, была так страшна, что ему хотелось остановить часы жизни, прервать вообще игру, застыть, и при этом он замечал, что продолжает существовать, что-то подготовляется, ползёт, развивается и он не властен прекратить движение»[48].

Нет, тут не безумие, но особый тип мировосприятия, навязанный извне, но и подкреплённый изнутри собственным видением жизни. Лужин вступает в игру с роком.

«Лужин проверил уже сделанные против него ходы, но как только он начинал гадать, какие формы примет дальнейшее повторение схемы его прошлого, ему становилось смутно и страшно, будто надвигалась на него с беспощадной точностью неизбежная и немыслимая беда. В эту ночь он особенно остро почувствовал своё бессилие перед этой медленной изощрённой атакой»[49].

«Ещё накануне ему пришёл в голову любопытный приём, которым, пожалуй, можно было обмануть козни таинственного противника. Приём состоял в том, чтобы по своей воле совершить какое-нибудь нелепое, но неожиданное действие, которое бы выпадало из общей планомерности жизни и таким образом путало бы дальнейшее сочетание ходов, задуманных противником. Защита была пробная, защита, так сказать, наудачу,— но Лужин, шалея от ужаса перед неизбежностью следующего повторения, ничего не мог найти лучшего»[50].

И так со всё нарастающим ужасом и с проясняющейся мыслью— Лужин приходит к обретению своей защиты от рока: приходит к неизбежному— к самоубийству.

Лужин (и автор его?) не догадывается: здесь другая игра, и противник— дьявол. В иллюзии безбожного пространства он ввергает в отчаяние, ужас, заражает тягою к небытию, подталкивает к отвержению бытия.

А что персонажи Набокова, и сам он,— воспринимают жизнь как именно безбожное пространство— уже банальная истина. Вот хотя бы: Лужин вспоминает свои детские бывания в церкви:

«И пасхальные ночи он помнил: дьякон читал рыдающим басом и, всё ещё всхлипывая, широким движением закрывал огромное Евангелие... И он помнил, как легко и пронзительно, вызывая сосущее чувство под ложечкой, звучало натощак слово “фасха” в устах измождённого священника; и помнил, как было всегда трудно уловить то мгновение, когда кадило плавно метит в тебя, именно в тебя, а не в соседа, и так поклониться, чтобы в точности поклон пришёлся на кадильный взмах. Был запах ладана, и горячее падение восковой капли на костяшки руки, и тёмный медовый лоск образа, ожидавшего лобзания. Томные воспоминания, смуглота, поблескиванья, вкусный церковный воздух и мурашки в ногах»[51].

Включены все органы восприятия, но даже душевных движений, как, например, у Бунина в “Жизни Арсеньева”, не может передать автор своему вымыслу. Как будто одно тело пребывало там, озабоченное своевременным поклоном и занятое всеми этими поблескиваниями, запахами, звуками, вкусовыми предощущениями и осязаниями горячего воска.

Ворожащая проза Набокова погружает читателя в абсолюно бездуховный мир.

А как же обошёл он ту муку, которая поджидает всякого человека при мысли о смерти? Это становилось точкой отсчёта для многих русских писателей в их размышлениях над бытием. Набоков решил проблему релятивистски остроумно: он жизнь воспринял как нечто иррациональное, а смерть в этой системе оказалась «всего лишь вопросом стиля, простым литературным приёмом». Что первично: творец-художник или подвластный ему приём? Таким игровым вывертом Набоков отбросил самоё возможность сомнений в собственной неуязвимости.

Нынешние постсоветские (хоть они и пост-, а всё-таки советские) исследователи пытаются навязать Набокову, согласно своим представлениям, борьбу с тоталитаризмом. Дался нам этот тоталитаризм... Человек решает бытийственые проблемы— и не в состоянии решить!— а ему навязывается мелкая частность.

Мир обретает облик полнейшего абсурда, писатель утверждает на том свой иронический скепсис в романе «Приглашение на казнь» (1935-1936), едва ли не самом совершенном абсурдистском произведении мировой литературы. Он превосходит даже Кафку мощью своего насмешливого отчаяния, не говоря уже о Хармсе, лишь покорно следовавшем своему не столь изощрённому, порою примитивному воображению.

Набоков осмысляет бытие творчества— в романе «Дар» (1938), жанр которого можно обозначить как художественный трактат о творчестве,— не в том смысле, что в нём прямо формулируются соответствующие принципы, хотя и не без того,— но как непосредственное, демонстративное воплощение их в эстетической ткани произведения. Наглядное же отвержение пошлого прагматизма в искусстве (с высмеиванием рационального практицизма Чернышевского) осуществляется прежде всего выявлением чистого беспримесного искусства в создаваемых словесных композициях и образах.

Главный герой романа совершает жизненное странствие через реальность, насыщаемую обманами судьбы, миражами мечты и снов, шествуя к некоей двери в никуда. И даже попытка религиозного выхода из тупика отвергается сразу и решительно:

«Религия имеет такое же отношение к загробному состоянию человека, какое имеет математика к его состоянию земному: то и другое только условия игры. Вера в Бога и вера в цифру: местная истина, истина места. Я знаю, что смерть сама по себе никак не связана с внежизненной областью, ибо дверь есть лишь выход из дома, а не часть его окрестности, какой является дерево или холм»[52].

Напоминать: «Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10, 9)— бессмысленно: уже готов ответ: «Искание Бога: тоска всякого пса по хозяине; дайте мне начальника, и я поклонюсь ему в огромные ноги. Всё это земное. Отец, директор гимназии, ректор, хозяин предприятия, царь, Бог. Цифры, цифры,— и ужасно хочется найти самое-самое большое число, дабы все другие что-нибудь значили, куда-нибудь лезли. Нет, этим путём упираешься в ватные тупики— и всё становится неинтересно»[53].

Искание Бога— упрощение мира? Оно заводит в неинтересные ватные тупики... Выходит так. Поэтому нет никакой двери во внеземное.

Нет двери и в земное счастье. А если и есть— то её не открыть. Символичен финал романа: герой и героиня в предвкушении долгожданного счастья идут к дому, вот он уже показался на углу,— и не знают, что у них нет ключей от двери.

Прагматик-позитивист скажет: дверь можно сломать... Нет: эта дверь сломана быть не может. Сбывается предчувствие-предсказание героини: судьба готова отомстить за непочтительность к ней.

Автор оставляет обоих на пороге, как будто и равнодушный к их дальнейшей участи. И в оправдание завершает всё прекрасными стихами, которым придано прозаическое начертание. Процитируем же эти строки— нарушая волю автора— онегинской строфой, как оно к тому и предназначено; воспроизведём стихи ни для какой иной цели, а просто из удовольствия их повторить:


Прощай же книга! Для видений—

Отсрочки смертной тоже нет.

С колен поднимется Евгений,—

Но удаляется поэт.


И все же слух не может сразу

Расстаться с музыкой, рассказу

Дать замереть... судьба сама

Ещё звенит,— и для ума


Внимательного нет границы—

Там, где поставил точку я:

Продлённый призрак бытия

Синеет за чертой страницы,


Как завтрашние облака,—

И не кончается строка[54].


А это ведь как завершающая мысль трактата об искусстве, не имеющем пределов и требующем сотворчества даже в многократно измышленном мире. Оттого в романе и применён принцип non finito, открытого финала. Сам автор ещё в предисловии предупреждал: «Любопытно, докуда последует воображение читателя за молодыми влюблёнными после того, как я дам им отставку»[55]. Он зовёт выйти за пределы повествования...

И ясно намекает как бы: вот— дверь за пределы земного бытия. В призрак бытия...

Само же оно, бытие это,— насыщено неистребимой пошлостью жизни, умиротворяемой лишь грёзою. Герой романа «Камера обскура» (1932), утративший зрение, живёт создаваемой его ближними ложью и счастлив. Прознание правды становится для него смертельным.

Писатель погружает воображение— во всех романах— в поток мечтательного существования, окутывая всё облаком душевных впечатлений, увековеченных набоковским воспроизведением в слове.

Образная система у Набокова— совершенна, до малейших подробностей. Блестяще даны портреты даже проходных персонажей, например:

«Он был самодоволен, рассудителен, туп и по-немецки невежественен, т.е. относился ко всему, чего не знал, скептически. Твёрдо считая, что смешная сторона вещей давным-давно разработана там, где ей и полагается быть— на последней странице берлинского иллюстрированного еженедельника,— он никогда не смеялся— разве только снисходительно хмыкал. Единственное, что ещё мало-мальски могло того развеселить, это рассказ о какой-нибудь остроумной денежной операции. Вся философия жизни сократилась у него до простейшего положения: бедный несчастлив, богатый счастлив. Это узаконенное счастье игриво складывалось, под аккомпанемент первоклассной танцевальной музыки, из различных предметов технической роскоши. На урок он норовил прийти всегда на несколько минут раньше и старался уйти на столько же позже.

Спеша на следующую пытку, Фёдор Константинович вышел с ним вместе, и тот, сопровождая его до угла, попытался даром добрать ещё несколько английских выражений, но Фёдор Константинович, сухо веселясь, перешёл на русскую речь»[56].

Завершающая подробность— восхитительна. Весь характер отпечатлён в ней с отчётливостью совершенной. (Заметим, отступив от темы, что подобные болваны успешно выращиваются ныне на ниве европеизируемой и американизируемой российской цивилизации.)

Другой пример точнейшей характеристики через неожиданную деталь-сравнение: о некоей женщине сказано, что она была «с губами, как сургучная печать на письме, в котором ничего не написано»[57].

Или ещё: «Он любил себя страстной и вполне разделённой любовью, женат был на богатенькой, пожилой вдове и, имея нечто актёрское в натуре, норовил всё делать “красиво”, тратя на фасон тысячи, а у секретарши сторговывал полтинник...»[58].

Подобных перлов у Набокова россыпи. Его фразы выписаны чётко-звучно, чувство ритма прозы у него безупречно. Это всё прекрасно, но для чего, какой цели служит всё это? Стыдно даже рассуждать о том, имея поводом творчество Набокова. Его мастерство самодостаточно.

Поэтому-то Набоков писатель не русский. Сам идеально-выверенный стиль его прозы— как прекрасный перевод с какого-то иностранного языка. Г.Иванов сказал о том несколько жестковато: «...секрет того, что главным образом пленило в Сирине некоторых критиков, объясняется просто: “Так по-русски ещё не писали”. Совершенно верно,— но по-французски и по-немецки так пишут почти все... Что до того— всё-таки критика пленена— она от века неравнодушна к “новому слову”— особенно, если “новизна” эта оказывается ручной, доступной, общепонятной... Критика наша убога, публика невзыскательна, да и “не тем интересуется”. А у Сирина большой напор, большие имитаторские способности, большая, должно быть, самоуверенность... При этих условиях не такой уж труд стать в эмигрантской литературе чем угодно, хоть “классиком”. ...Рассказы Сирина— пошлость не без виртуозности»[59].

Обо всём этом можно спорить, но бесспорно иное: самоценные образы, вся поэзия набоковского творчества— привязывают человека ко времени, а полезно было бы поразмыслить и над вечностью. Писателю же тягостна эта абсолютно тёмная вечность, ему мало дела до человека с его нуждами. Он наносит упреждающий удар, предчувствуя укоры в том: «Настоящему писателю должно наплевать на всех читателей, кроме одного: будущего,— который, в свою очередь, лишь отражение автора во времени»[60].

Можно ли выразиться яснее? Эгоцентризм, доходящий до абсолютного аутизма. И до крайнего одиночества. Человек самообособляется— это было болью ещё у Достоевского. Но Набоков не терпел Достоевского.

Набоков живёт в кристально чистом разреженном воздухе, в идеальном одиночестве, ему нет заботы о прочих (лишь раздражает их пошлость), он погружён в свой мир призраков бытия, в комбинации измышленных миражей, в литературу. Поэтому для него подлинная героиня его книги— именно литература, в чём он признаётся не без издёвки над читателем, а вовсе не та особа, которую наивные глупцы могут принять за героиню[61].

Что же постиг он в литературе?

Набоков явил абсолютную безупречность в постижении самой материи литературного творчества, словесного мастерства, образного своеобразия, разного рода технических приёмов. И абсолютное нечувствие к духовному.

Так, рассуждая о том же Чернышевском в «Даре», он не сумел догадаться, что в общественной, политической и литературной деятельности этого революционера всё истинно постигается только в системе религиозных понятий. Чернышевский для Набокова пошл, ограничен, примитивен... и ничего более. Набоков открыл в объекте приложения своего иронического анализа даже нечто положительно важное:

«...Такие люди, как Чернышевский, при всех их смешных и страшных промахах, были, как ни верти, действительными героями в своей борьбе с государственным порядком вещей, ещё более тлетворным и пошлым, чем их литературно-критические домыслы...»[62].

А ведь тут писатель и сам впадает в пошлость, которой он набрался, несомненно, от своего отца, видного кадета-партийца.

Эти люди оценивали всё в системе социально-политических категорий— не более. Борясь с самодержавием, конкретно-исторические проявления которого были, конечно, далеки от идеала (как и всё в этом мире), они не догадывались, что служат дьяволу, бывшему для них лишь остроумной метафорой, и только. Они были бездуховны. Набоков с ненавистью отзывался о «ленинизированной России», не желая признать вину за той либеральной манерой мышления, наследником которой он оказался.

Парадокс в том, что будучи духовно слепым, Набоков видел в Пушкине, Гоголе, Тютчеве и Толстом своего рода четыре краеугольных камня, на которые опирается его собственное творчество. Напряжённые духовные искания всех четверых прошли мимо его сознания.

В блистательной книге о Гоголе Набоков показал себя тонким наблюдателем, обнаружившим то в художественной ткани гоголевской прозы, до чего не смогли бы додуматься никакие исследователи: ибо он постигал и оценивал литературу не извне, а изнутри. Однако он просто не в состоянии был осмыслить в Гоголе главного: православного духа миросозерцания. Для Набокова это лишь пустой звук.

Достоевский, осмысляемый вне Православия, не может быть постигнут в полноте. Набоков доказал это. Его рассуждения о «Преступлении и наказании» не подымаются выше уровня ученического анализа советской школы. Ему хочется «развенчать Достоевского», но это походит на потуги слепорождённого, вознамерившегося раскритиковать цветовую палитру великого живописца. Так и Набоков: в Достоевском для него— за семью печатями духовное содержание. Он признаётся: «Раз и навсегда условимся, что Достоевский— прежде всего автор детективных романов, где каждый персонаж, представший перед нами, остаётся тем же самым до конца, неизменным в своих привычках и особенностях, и что все герои действуют в том или ином романе, как опытные шахматисты в сложной шахматной партии»[63].

Вот Александр Иванович Лужин, пытающийся осмыслить жизнь по канонам шахматной партии (а ведь это только к самоубийству может привести).

У Достоевского ключ к расшифровке смысла— Евангелие. Для Набокова существует лишь набор шахматных правил и ходов. Так он, не подозревая о том, выдал себя.

Центральный эпизод «Преступления и наказания», чтение Сонею Евангелия по просьбе Раскольникова, Набоков разбирает с неподражаемой самоуверенностью— и ровным счётом ничего не понимает в нём. «Убийца и блудница за чтением Священного Писания— что за вздор! Никакой художественно оправданной связи между гнусным убийцей и несчастной девушкой не существует»[64].

Разъяснять глухому достоинства симфонии Моцарта— тщетное занятие. Но стократ неподсильнее растолковать евангельский смысл романа Достоевского тому, кто за действиями людей видит только ходы шахматной партии. Можно ли шахматную партию оценивать с позиции религиозных заповедей? Того, кто вознамерится толковать ходы различных фигур, опираясь на Заповеди блаженства, можно отправлять в лечебницу. Таков для Набокова и Достоевский.

Набоков бесподобен в своих рассуждениях: «Более того, посмотрите на отсутствие художественной соразмерности. Преступление Раскольникова описано во всех омерзительных подробностях, и автор приводит с десяток различных объяснений этого поступка. Что же касается Сони, мы ни разу не видим, как она занимается своим ремеслом»[65]. Нужны омерзительные подробности того, как Соня занимается своим ремеслом? Вот перл анализа духовной ситуации.

Набоков, конечно, не остановился бы перед подобными описаниями. Он и шёл к тому— к «Лолите» (1955), а больше и некуда было идти. Весь свой талант он употребил на поэтизацию извращения— и преуспел. Это возможно, если относиться к жизненным ситуациям как к отвлечёным шахматным композициям.

Сторонников у «Лолиты» не счесть. Тем более что роман Набокова, как всегда, литературный шедевр. Но вот тот откровенный случай, когда красота служит дьяволу.

Часто утверждают: но это же есть в жизни, почему же искусство не может взять это для эстетического осмысления?

Да, это, конечно, есть. Однако писатель не просто показывает и осмысляет. Он поэтизирует, и не разврат даже, но: извращение.

Так осуществляет себя в художественной практике реалистический (по природе своей) принцип неограниченного отбора жизненных явлений для творческого их отображения. В сочетании с релятивистским мировосприятием, всегда присущим безбожию, это может дать абсолютно безнравственные результаты.

Набоков заставляет читателя сопереживать педофилу, убедительно раскрывая сложность его состояния. Должно заметить, что и объект страсти главного персонажа, Лолита, не является образцом нравственности и для своих лет также весьма порочна. Под конец всё смешивается настолько, что уже трудно понять, кто жертва, а кто виновник всего. Гумберт Гумберт в итоге оказывается истинно любящим и страдающим от неразделённости своей любви. Это как будто оправдывает его месть тому, кто разрушил его счастье. Набоков гениально изображает как бы растянувшуюся во времени, почти до бесконечности, финальную сцену убийства главным героем своего врага— и вовлекает читателя в это убийство, заставляя испытывать подлинное наслаждение от экстатического ритуала вершащейся мести.

Секрет искусства в том, что воспринимающий непременно переносит в себя хотя бы часть тех действий и переживаний, которые отображены в любом произведении, и чем безупречнее мастерство художника, тем полнее сопереживание. Читатель вместе с Раскольниковым совершает убийство старухи-процентщицы— и ввергается в ужас от того, что он невольно содеял. Набоков заставляет читателя испытать удовольствие, наслаждение: от извращения, а затем от убийства.

Тем, кто восторгается «Лолитой», нравится именно это испытанное ими удовольствие от запретных эмоций. Человек наслаждается преступлением и остаётся безнаказанным. А то, что это разрушительно воздействует на душу,— не тревожит?

Беспристрастная статистика отметила, что роман Набокова помог развратить и многих юных лолит. Роман внушает: здесь не порок, а просто очень сложное душевное движение, и к тому же не без приятности, не нужно этого бояться. Правда, чтобы понять роман так, следует отбросить завораживающие набоковские медитации, которыми он окутал переживания героя,— и назвать всё (пусть и упрощённо) своими именами.

Впрочем, Набоков ставил искусство (вопреки своему любимому Пушкину) вне нравственности вообще. Его убеждение: «...к писанию прозы и стихов не имеют никакого отношения добрые человеческие чувства, или турбины, или религия, или духовные запросы...»[66] Вот наглядность релятивизма: что религия, что турбины— всё едино.

Совесть без Бога может дойти до самого ужасного— предупреждал Достоевский. Ох, как не любил его Набоков...


8.


С началом застоя накатилась на Запад «третья волна» русской эмиграции. Она была обильна литературою, обойти вниманием которую— нельзя. Религиозного в ней было мало, поэтому подробно говорить о ней нет необходимости. Общую же характеристику этой литературе дал— точно, кратко и ёмко— Солженицын, не сторонним наблюдателем её вызнававший. Нам остаётся лишь с благодарностью воспроизвести то, что написалось ещё в 1982 году (во 2-й части книги «Угодило зёрнышко промеж двух жерновов»).

«И вот— видные российские литераторы хлынули в эмиграцию, освободились наконец от ненавистной цензуры, и тутошнее общество не игнорирует их, но подхватывает их многими издательствами, изданиями, с яркими обложками, находками оформления, рекламами, переводами на языки,— ну, сейчас они нам развернут высокую литературу!

Но что это? Даже те, кто (немногие из них) взялись теперь бранить режим извне, из безопасности, даже и те слова не пикнули о своём подлаживании и услужении ему— о своих там лживых книгах, пьесах и киносценариях, томах о “Пламенных революционерах”,— взамен на блага ССП-Литфонда. А нет раскаяния, так и верный признак, что литература мелкая.

Нет, эти освобождённые литераторы— одни бросились в непристойности, и даже буквально в мат, и обильный мат,— как шкодливые мальчишки употребляют свою первую свободу на подхват уличных ругательств. (Как сказал эмигрант Авторханов: там это писалось на стенах уборных, а здесь— в книгах.) Уже по этому можно судить об их художественной беспомощности. Другие, ещё обильнее,— в распахнутый секс. Третьи— в самовыражение, модное словечко, высшее оправдание литературной деятельности. Какой ничтожный принцип. ‘'Самовыражение” не предполагает никакого самоограничения ни в обществе, ни перед Богом. И— есть ли ещё что “выражать”? (Замоднело это словечко уже и в СССР.)

А четвёртым знаком ко всему тому— выкрутасный, взбалмошный да порожний авангардизм, интеллектуализм, модернизм, постмодернизм и как их ещё там. Рассчитано на самую привередливую “элиту”. (И почему-то отдаются этим элитарным импульсам самые звонкие приверженцы демократии; но уж об искусстве широкодоступном они думают с отвращением. Между тем, сформулировал Густав Курбе ещё в 1855: демократическое искусство это и есть реализм.)

Так вот это буйное творчество сдерживала советская цензура? Так— пуста была и трата сил на цензурный каток, коммунисты-то ждали враждебного себе, противоборствующего духа.

И почему же такая требуха не ходила в самиздате? А потому, что самиздат строг к художественному качеству, он просто не трудился бы распространять легковесную чепуху.

А— язык? на каком всё это написано языке? Хотя сия литература и назвала сама себя “русскоязычной”, но она пишет не на собственно русском языке, а на жаргоне, это смрадно звучит. Языку-то русскому они прежде всего и изменили (хотя иные даже клянутся в верности именно— русскому языку).

Получили свободу слова— да нечего весомого сказать. Развязались от внешних стеснений— а внутренних у них не оказалось. Вместо воскресшей литературы да полилось непотребное пустозвонство. Литераторы— резвятся. (Достойным особняком стоит в эмигрантской литературе конца 70-х годов Владимир Максимов.) В другом роде упадок, чем под большевистской крышкой,— но упадок. Какая у них ответственность перед будущей Россией, перед юношеством? Стыдно за такую “свободную” литературу, невозможно её приставить к русской прежней. Не становая, а больная, мертворождённая, она лишена той естественной, как воздух, простоты, без которой не бывает большой литературы.

Да им мало— расходиться по углам, писать, затем свободно печататься,— их потянуло теперь на литературные конференции (“праздник русской литературы”, как пишет нью-йоркская газета), пошумней поглаголить о себе и смерить свои растущие тени на отблеклом фоне традиционной русской литературы, слишком погрязшей в нравственном подвиге, но, увы, с недоразвитым эстетизмом, который как раз в избытке у нынешних. По наследству ли от ССП они считают: чем чаще собираться на пустоголосье литературных конференций, тем больше расцветёт литература? ...А Синявский и тут не удерживается от политической стойки: опять— о “пугающей опасности русского национализма”, верный его конёк много лет, почти специальность; ещё и с лекциями об этой пугающей опасности колесит ведущий эстет по всему миру.

Но вот ужасная мысль: да не модель ли это и будущей “свободной русской литературы” в метрополии?..»[67].

Именно: модель...

Эмигрантская литература «третьей волны» продемонстрировала— ещё раз— вырождение всё того же гуманизма, которым пытались взбодрить себя простодушные шестидесятники. Они же ведь и ринулись за рубежи, оправдывая себя гонениями власти (да это старые матёрые волки соцреализма не желали их к жирному пирогу поближе подпустить). А идеалы-то прежние оказались исчерпанными, и сказать— вдруг обнаружилось— просто нечего. Строили, строили на песке, а чем должно было кончиться— давно ведь предсказано было. Ну и начали выпендриваться— кто во что горазд. Да кого там на Западе удивишь тем, что было предложено? Написать страницы сплошной матерщины? Эка невидаль!

Хуже: всё это теперь обрушивается— пророчески предвидел Солженицын— на русскую культуру (но речь о том впереди). Хвалёный же Запад поддерживал эту вакханалию, ибо предчувствовал: вот где гибель того духовного начала, которое ему так ненавистно, вот что надо пестовать. Русофобия же Синявского этим демократам— как бальзам на старые раны.


Копаться в тех нечистотах— радость небольшая. Но о некоторых закономерностях литературы «третьей волны» сказать необходимо. Поэтому ограничимся одним, чтобы понять многих. Он в себе сосредоточил характерное.

Среди многих, обосновавшихся на Западе писателей, выделим— Эдуарда Лимонова (Савенко; р.1943). Вовсе не потому, что он провозгласил себя самым значительным писателем современности: этим бы можно и пренебречь: мало ли подобных спесивцев было, есть и будет ещё в мире. Но он одновременно же сам определил и критерий для оценки его мыслей и дел: он носит (или носил— в эмиграции) на шее крест— а это всякому православному человеку уже не безразлично. Можно вообще утверждать, что Лимонов отпечатлел в себе знаковые черты определённого религиозного типа, и осмыслить эту религиозность (псевдорелигиозность, разумеется) должно.

Написал Лимонов немало. Полнее же всего и яснее всего он раскрылся в самом нашумевшем своём создании (как и в самом цельном во всех смыслах)— романе «Это я— Эдичка» (1979). Несомненно, между автором и его лирическим героем, пусть и автобиографичным до мозга костей, всегда имеется некая дистанция— но не пропасть же непреодолимая; так что саморазоблачение автора-героя в романе весьма красноречиво.

И важно: при всех последующих изменениях позы, поступков, политических пристрастий Лимонова— он так и остался инфантильным Эдичкой, мечущимся и мятущимся, рефлектирующим, впадающим порою в дешёвую истерику, страдающим, любящим, предающимся сексуальным фантазиям, жаждущим утвердить себя гением в восприятии человечества, упоённым своей поэтической утончённостью.

«У меня хоть есть искусство, желание сделать из себя монумент...»— признался он однажды мимоходом, может, и сам не заметив, что проговорился жестоко.

Гордыня непомерная, сознание собственной великости, никем не постигаемой, переполняет сознание и подсознание Эдички. В безудержном самовозвеличении сочинил он когда-то книгу под названием «Мы— национальный герой»; ни мгновения не сомневаясь, объявил себя крупнейшим современным поэтом; фамильярно назвал Маяковского Вовкой, подразумевая, что имеет на то право равновеликого таланта; чутко уловил и закрепил для потомков, признавая за должное, как некая пьяная знакомая одарила его титулом «великого русского поэта»... и т.д.

И как положено, почти постоянно являет он читателю его же, Эдичку, раздирающий комплекс неполноценности. С мазохистским упорством и упоением именует себя жалким вэлферовцем, которому нет места на празднике жизни, где ценятся не поэты, а крепкие мужчины с набитыми кошельками. Впрочем, то унижение, что паче гордости. Комплекс неполноценности, вновь задумаемся,— не есть ли одно из проявлений мании величия? Как, пожалуй, сама мания эта— лишь оборотная сторона того же комплекса. В истоке же— гордыня, утратившая опору в системе гуманистической культуры.

Гремучая смесь маний и комплексов рождает беспокойство, душевное смятение, густо замешанное на примитивной зависти к преуспевающим дельцам (или партийной номенклатуре— в прошлом). «...Цивилизация устроена таким образом, что самые норовистые, страстные, нетерпеливые и, как правило, самые талантливые, ищущие новых путей, ломают себе шею. Эта цивилизация— рай для посредственностей. ...Мир не хочет отдать мне то, что принадлежит мне по праву моего рождения и таланта. Мир спокойно отдаёт это,— место я имею в виду, место в жизни и признание,— здесь— бизнесмену, там— партийному работнику. А для меня места нет» (185)*.


*Здесь и далее ссылки на роман Лимонова даются непосредственно в тексте по изданию: Глагол. № 2. М., 1990; с указанием страницы в круглых скобках.


Но причина главная— не в мире, не в цивилизации. Подобные Лимонову не способны уяснить, что причина— в его страстях и нетерпеливости. И в его претензиях. Почему талант есть несомненное право на лучшее место у пирога? Лимонов, по сути, хочет обожествить талант, но в безбожном мире всё относительно.

Эдичку мучает, не даёт успокоиться банальнейший, знакомый всем до зевоты вопрос: «Почему один ребёнок рождается в богатой семье, и с детства имеет всё, чего бы не пожелал, а другие... эти другие в моём представлении были люди вроде меня, те, к кому мир несправедлив» (62). Сознание его постоянно и назойливо возвращается всё к тому же и к тому же: «Почему человек, продающий водку, имеющий магазин “Ликерс”, получает признание общества, да ещё какое, а человек, пишущий стихи, обойдя земной шар кругом, так ничего и не получает, ничего не находит. Мало того, у него отнимают последнее, на чём он держится,— любовь. У Эдички чудовищные силы, как при такой структуре моей я ещё держусь, как?» (130-131).

Ответ прост: продающий водку в безбожном обществе выше, потому что на водку находится больше покупателей. Можно задать встречный вопрос: а почему за стихи кто-то обязан платить? Чем они ценны? Художественным совершенством? Это понятие отчасти относительное: не понравится никому— так и не заплатят. Или, быть может, эти стихи раскрывают глубочайшие тайны бытия? Ничего подобного: Лимонов запутался в самых элементарных вопросах, недоумевая над жизнью. Не за что ему платить. Поэт хочет продать эстетизированный им на низком уровне сумбур собственной души— и злится на тех, кто не желает покупать столь недоброкачественный товар. Впрочем, и великий поэт, глубочайший мыслитель— не вправе ни на что претендовать. Мир платит за то, что признаёт ценностью, и в этом полностью свободен. Мир и впрямь может избрать для себя систему мерзких ценностей. Мир Самого Бога оказался в состоянии отвергнуть— чем же недоволен Лимонов?

Лимонов недоволен самим мироустроением, при котором он оказывается не в цене. Новая банальность: так хочется свалить вину с себя на некую внешнюю причину: не я виноват, но мир плохо сотворён. А если мир плохо сотворён, то его надо переделать по личному разумению.

Логический вывод из всех размышлений Лимонова, как и в большинстве подобных случаев, банален же: «Вот против такого положения вещей и будет направлена мировая революция. Трудящиеся— поэты и басбои, носильщики и электрики— не должны быть в неравном положении по сравнению с такими вот п—ами. Оттого и моё негодование» (297).

Эдичке невдомёк, что недолжная система ценностей, на которую опирается любая простейшая несправедливость, порождается не в последнюю очередь и теми мерзостями, что вносят в сознание людей он и ему подобные.

Можно так сказать: водка ценнее стихов по той же причине, по какой для самого Лимонова разврат и извращения привлекательнее, например, соблюдения заповедей. А ведь надевая на шею крест, человек несомненно даёт обязательство следовать заповедям. Эдичка несправедлив к миру.

Справедливость для него— понятие весьма субъективное: справедливо, чтобы ему давали много денег за все выплески его тёмных эмоций....Свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить. Вот формула его справедливости. (Недаром многие уже догадались сравнить Эдичку с подпольным парадоксалистом.) А поскольку у многих окружающих представления сходные, и каждый сам чай пить желает, то Эдичке не терпится отомстить всем за то.

Не откладывая в долгий ящик, он все подобные мысли и эмоции выдаёт сполна. От «обиды на весь мир» Лимонов переходит к злобе и жажде мести: «В том, что я буду мстить, я не сомневался» (66). И это не может не толкнуть его к дальнейшей банальности: к навязчивой идее насильственного перетряхивания всего мирового порядка, отвратительного уже тем, что не предусмотрено в нём места для Эдички. «Я автоматически оказывался в числе протестующих, недовольных, в инсургентах, партизанах, повстанцах, в красных, педерастах, в арабах и коммунистах, в чёрных, в пуэрториканцах» (123). Весьма забавно это перечисление через запятую, как равнозначные понятия,— коммунистов, педерастов, партизан, арабов...— сумбур в голове у Эдички невообразимый.

Вот общая же схема его рассуждений: я такой хороший, такой распрекрасный, а они такие недостойные; но им почему-то даётся всё, а мне ничего, и это означает лишь одно: мир состоит из несправедливости, Создатель мира основал его на неправде— и восстановление правды и справедливости придётся взять на себя, для чего понадобится всем отомстить, у недостойных всё отобрать, а их самих, при необходимости, уничтожить. Ситуация, знакомая со времён Каина и Авеля. Универсальная формула всех революционных поползновений.

Тяга к революции имеет всё же некую высшую, религиозно-философскую причину (мысль о надличностном несовершенстве мира, требующего переустройства), а вовсе не одно эгоистическое недовольство судьбою. Но Эдичка того не сознаёт: «Меня не признала эта цивилизация, она игнорировала мой труд, она отказала мне в законно принадлежащем мне месте под солнцем... Моя тяга к революции, построенная на личном, куда сильнее и натуральнее, чем все искусственные “революционные” причины» (125). Зато он сумел догадаться, на каких началах революционная практика может обрести твёрдую опору: «...если бы я делал революцию, я опирался бы в первую очередь на тех, среди кого мы идём,— на таких же, как я,— деклассированных, преступных и злых. Я поместил бы штаб-квартиру в самом преступном районе...» (132). Тоже не открытие: так рассуждали ещё бесы у Достоевского, и это ввели в твёрдую практику вершители большевицкого переворота.

Психология Эдички, хочет он того или нет, задумывался или не желал того, отражает основу всего революционного преступного стремления отобрать для себя у других тебе не принадлежащее: эта основа— гипертрофированное самомнение, гордыня, признание именно за собою права на лучший кусок жизненных благ. И хотя Эдичка заявляет, что лично он не хочет никакой справедливости (66), что он именно за несправедливость,— но то лишь в понимании, сложившемся при неприемлемом общественном устройстве,— для себя же, в своей системе ценностей, он жаждет именно справедливости. Со словами у него часто полная неразбериха.

Эдичку захлёстывают эмоции, часто весьма примитивные, но он не желает в них разбираться, осмыслять своё состояние, он лишь бормочет, глотая слёзы, проклятия миру, людям, незаслуженно пользующимся недоступными ему благами. И впадает в незамеченное им самим противоречие. В послесловии к роману автор заявил: «Русский читатель-эмигрант в большинстве своём не понял, что среди воплей Эдички самый сильный— вопль индивидуума против засилия коллективов... Эмигрант инстинктивно пристроился к новому улью “МЫ” и радостно присоединяется к толпе погромщиков всякий раз, когда линчуют “Я”. Но потому-то, мои глупые экс-соотечественники, и стоит, гордо красуясь, в названии книги ЭТО Я, Я, Я, Я,... а последней фразой её автор избрал... ИДИТЕ ВЫ ВСЕ..., что его намерением было заявить о приоритете индивидуума, об опасности порабощения индивидуума коллективами» (330-331). И впрямь: Эдичка являет миру индивидуализм, жесточайший эгоцентризм— высшей пробы. Но он же выказывает тягу к обезличенному слиянию всех этих «Я» в некое аморфное единство, своего рода «МЫ», но без различия между всеми его составляющими. «...Нужно тотально смешаться всем национальностям, отказаться от национальных предрассудков— “крови” и тому подобной чепухи— во имя единения мира... Смешаться биологически...» (118-119).

Если вникнуть глубже— тут нет противоречий. Крайний индивидуализм всегда смыкается с групповым обезличиванием: доходя до беспредельного индивидуализма, личность утрачивает именно неповторимые личностные черты, и в какой-то момент индивидуальности становятся вдруг неразличимо похожи— и интуитивно тянутся к единению, к «смешению» с себе подобными. Тягу к состоянию, «где каплей льёшься с массами», точно выразил ещё прежде Вовка Маяковский— а там, где капля сливается с потоком, там она утрачивает свою свободу и личную неповторимость, и ответственность за все деяния. Вот что в подоснове эдичкиных стремлений: ведь ему за многое отвечать не захочется. Тяготение к коллективу, к стадности— он, несмотря на все свои индивидуалистические декларации, демонстрирует весьма отчётливо: «Можно найти ущербность и в Ленине, и в ком угодно, разве для нас с вами это важно? (Так уж и не важно?— М.Д.) Нам нужна клика, сообщники, вы же знаете, что в этом мире нужно принадлежать к какой-нибудь клике. Кто вас еще берёт, кому вы ещё интересны, а они вас и меня берут, мы им нужны, они нас пригласили. У меня и у вас единственный выход: к ним. Мы-то с вами не ущербные? Согласитесь, что в какой-то степени да» (127-128),— так Эдичка обосновывает своему знакомому необходимость участия в некоей революционной организации. Даже ущербность составляющих не отвращает его от тяготения к «МЫ». Всё превозмогает жажда мести, злоба ущербного «Я». Так чего оно тогда стоит, это «Я»?

Если бы Эдичка был истинным поэтом, он выразил бы своё состояние примерно так:


Все говорят: нет правды на земле.

Но правды нет— и выше.


Но он заменил всё многословной бранью и нездоровыми эмоциями. Если же осмыслить проблему всерьёз, без нервного ёрничания,— а это необходимо: ведь состояние Эдички так узнаваемо, и разбираясь в нём мы вновь сознаем проблемы своего времени, что насущно важно именно в наши тяжкие дни,— если вникнуть в ситуацию, общую для многих и многих, то однозначным станет ответ о важнейшей причине всего: она— в безверии.

Ясно видно, и это опять-таки давняя истина, что с верою связано смирение и терпение. Гордыня, самомнение, нетерпимость— спутники безверия. Вера говорит человеку, что не в обладании земными благами и не в самоутверждении смысл его жизни. Поэтому вера всегда была отвергаема и ненавидима всеми гордецами и истинными революционерами. Недаром же ущербный Ленин в слово «фидеизм» вкладывал больше отрицательных эмоций, чем даже Эдичка в свою матерщину.

Человек смиренный и корку хлеба примет с благодарностью, гордецу и жирный кусок пирога покажется малым, ибо мнит себя достойным большего. Зародившуюся внутри него злобность зависти и мести такой человек может выплеснуть в мир, полагая, будто ему по силам восстановить якобы попранную справедливость. В гордыне своей он будет претендовать на равенство с Богом в решении судеб мира.

Эдичка раскрывает перед читателем примитивную психологию революционера, её схему, ибо не лукавит, не занимается демагогией, не топит основную идею во множестве побочных рассуждений, но заявляет обо всём открыто и прямо. Эдичка не хочет задуматься, что его «справедливость» может обернуться бедою для других. Мстя за себя, скольких он может сделать несчастными? И они станут винить его, как он теперь других, и тоже захотят мстить. Где выход из такого порочного круга? Эдичка как-то неповоротлив умом, чтобы то сознать. Ему нет дела до других, хотя этих других он не затрудняется обвинить в равнодушии к себе самому, к людям вообще. «Многие освобождённые или освобождающиеся дамы на мой болезненный взгляд освобождают себя от любви к другому, не к себе, человеку. Монстры равнодушия. ...И я ненавижу цивилизацию, породившую монстров равнодушия, цивилизацию, на знамени которой я бы написал самую убийственную со времён зарождения человечества фразу— “Это твоя проблема”. ...А мне страшно, Эдичке...» (182). Эдичка проклинает мир за царящий в нём эгоизм, но сам обрушивает на него ещё худший эгоцентризм. Тоже ведь несправедливо.

Осуждая «монстров равнодушия», Эдичка с презрением отвернётся от того, кто попытается заговорить с ним о неких высших над человеком началах бытия (без которых не одолеть этого самого равнодушия)— для того он слишком закоснел в гордыне и безверии. Роман об Эдичке есть прекрасная иллюстрация к мысли Бердяева:

«...Человек себя приобретает и себя утверждает, если он подчиняет себя высшему сверхчеловеческому началу и находит сверхчеловеческую святыню как содержание своей жизни, и наоборот, человек себя теряет, если он себя освобождает от высшего сверхчеловеческого содержания и ничего в себе не находит, кроме своего замкнутого человеческого мирка»[68]. Эманации своего тесного замкнутого мирка Эдичка выплёскивает в мир окружающий, любуясь собою.

Разумеется, всё это может показаться занудством, серым нравоучительством— но Эдичка, повторим, сам определил критерии для оценки его мыслей и дел: он носит на шее крест. Заяви он, допустим, о принадлежности к буддистам или к вере полинезийских язычников (с него станется)— и никто не приставал бы к нему с рассуждениями о христианской вере. Христианство— не произвольная система взглядов, кому как заблагорассудится, а цельное вероучение, и если кто на деле совершенно безразличен к его установлениям, то крест на нём превращается в безделушку, в сувенирчик, в кулончик оригинальной формы. Никто не неволит человека следовать тем или иным заповедям, но зачем голову морочить себе и другим? Вот что.

Внутренний мир, всё существование Эдички вообще можно определить как бездуховность.


Правда, в конце XX века словом духовность обозначается эмоционально-интеллектуальное бытие человека в любых проявлениях— вплоть до «балдения» на рок-концертах. Для христианина же высшим критерием духовности является данная Спасителем двуединая заповедь любви к Творцу и его творению, человеку (Мф. 22, 37-40). Мир часто оборачивается к нам трагической своей стороной, и единственною опорою, средством устоять во всех испытаниях может стать именно духовность. Иначе— срыв неизбежен.


Нет, по сути, ни одной заповеди, которую бы Эдичка не преступил или не был готов преступить. Например, вывел он для себя закон: «И женщина, и мужчина имеют право на убийство» (161)— и чуть было не удавил собственную жену. О своём воровском прошлом Эдичка повествует без похвальбы, но и без сокрушения сердечного. Он и вор, и прелюбодей, и... кто угодно ещё, лишь лжесвидетельством как будто совесть не отягощал. К Богу он не обращался ни разу.

Быть может, главный грех Эдички— против десятой заповеди: он страстно завидует и высшую справедливость видит в том, чтобы ему принадлежало захваченное другими не по праву. Именно поэтому он злобствует на мир и хочет перевернуть его вверх тормашками.

Всё это отмечается вовсе не ради осуждения Эдички, но для простой констатации факта, ибо размышления над судьбою Эдички будут плодотворны лишь в одном случае: если мы спросим себя: не стоим ли и мы на том приведшем в духовный тупик пути, которым следует герой романа? Дело не просто в нарушении заповедей— кто без греха?— а в способности сознать грех, в потребности покаяния. Если же, нарушая заповеди, человек полагает, будто делает хорошо, то и каяться ему, стало быть, не в чем— трюизм незамысловатый. Оказавшись в тяжёлом, даже трагическом положении, Эдичка всё же находится в самоуверенном любовании собою, он готов винить в чём угодно весь мир, но не себя. Для себя— всегда готово оправдание. И нужно: не судить Эдичку, но просто понять: скверно так. И не о том речь, что наша жизнь останется непременно тяжкой на уровне бытового обустройства, если не перестанем грешить гордынею,— тут могут быть и перемены к лучшему,— но о важнейшем, бытийственном уровне нашего пребывания на земле. О том хоть бы изредка не худо задумываться.

Высшим оправданием всех своих притязаний Эдичка мнит собственное поэтическое превосходство над прочим миром. Вот тут он ходит по краю пропасти, потому что, стоит ему только перестать морочить себе голову, он может и понять однажды: поэзии его литературная деятельность лишена вовсе. И дело не в умении составлять ритмизированные строчки, не в способности к пряным и сильным эмоциям, но в некоем высшем условии всякого искусства— что невозможно выразить точной словесной формулой, но лишь ощутить внутренне (это, прискажем, всегда даёт возможность все суждения о художественности оспорить). Прежде всего, Эдичка напрочь лишён подлинного художественного вкуса— во всём, вплоть до манеры одеваться. «У меня слабость к эксцентричной цирковой одежде, и хотя я по причине своей крайней бедности ничего особенного позволить себе не могу, всё-таки рубашки у меня все кружевные, один пиджак у меня из лилового бархата, белый костюм— моя гордость— прекрасен, туфли мои всегда на высоком каблуке, есть и розовые...» (101). Подобный попугайский стиль и высокая поэзия? Увольте. Можно ли вообще говорить о художественном чутье писателя, избравшего псевдонимом приблатнённо-вульгарное звучание— Эдуард Лимонов? У любого, даже великого писателя, могут встретиться издержки стиля, промахи языковые, но не об отсутствии ли чувства языка говорят такие примеры: «Я не очень-то имею с ними отношения» (30), «Мы покидаем гостеприимных судомоек и при всё время понижающейся температуре воздуха отправляемся по прелестным американским дорогам в Нью-Йорк» (41), «Я же достал нож и стал им играться» (101), «Это мне дополнительно нравилось» (108).

Лимонов не знает некоторых правил грамматики. Он, конечно, может сказать, что он выше правил, что гений творит свою грамматику, что он не ремесленник, а поэт,— и прочую чепуху, но то ведь банальное самооправдание невежд и лентяев. Нарушать правила можно лишь хорошо изучив их— тогда это станет проявлением подлинного мастерства. Иначе— читателю будет продемонстрирована лишь обычная безграмотность. Эдичка, например, не имеет никакого понятия о том, что такое категория залога в глагольных формах. (Не дерзнём привести соответствующие примеры, ибо они относятся к так называемой ненормативной лексике.)


О специфическом языковом пласте романа Лимонова следует сказать особо. Ненормативная, или табуированная, лексика, а проще говоря, русская матерщина— присутствует в романе преизобильно. Тем Эдичка демонстрирует свою незакомплексованность, раскованность, тягу к экспрессивности выражений. Но вообще-то, сама экспрессивность матерщины определяется не семантикой её вовсе, как может показаться, а именно «нецензурностью»: в самом деле, разного рода эвфемизмы, обозначающие те же понятия, экспрессии вовсе лишены. Так что щедрым употреблением писатель рискует обезличить эту лексику. Да и сама матерщина у Лимонова маловыразительна.

Если же всерьёз, то на подобные бранные слова в русской литературе был наложен запрет вовсе не из-за ханжества, как кажется Лимонову. Литература наша всегда отличалась целомудрием, то есть цельной, обладающей внутренним единством мудростью. Языковое целомудрие— отражение этой особенности, внешний её знак. Разрушение целомудрия на уровне языковом скажется и на внутренней организации литературного творчества, ибо всё связано со всем, всё едино. До таких тонкостей Эдичка не чувствителен, его мысль прямолинейнее, поскольку сам-то он цельной мудростью не обладает.

Вспомним, что в великопостной молитве Ефрема Сирина как о великом даре возносится прошение о духе целомудрия. Именно этого духа нет у Лимонова. (Как, заметим попутно, и у всех постмодернистов вообще, всех этих алешковских, ерофеевых, сорокиных, нарбиковых и прочих.) Из состояния погружённости в дух греха рождает Лимонов свои откровения, свои претензии, своё стремление навязать окружающим собственные незрелые представления о мире.

Постперестроечная интеллигенция, и всегда не чуждая греху сквернословия, ныне включилась в оправдание этого греха, утверждая даже необходимость матерщины. В различных СМИ различные же интеллектуалы умно рассуждают на эту тему. Но во-первых, это выявляет лишь заражённость нашей образованщины приблатнённым мышлением, а во-вторых, каждый верующий должен помнить: следует во всех сомнительных случаях обращаться ко мнению не артистов или журналистов, а носителей высшей мудрости. Святитель Тихон Задонский о сквернословии судил так: «Сквернословие есть яд, умерщвляющй душу». И: «Сквернословие заключает двери к молитве»[69]. Так что нечего мудрить сверх меры.


Эдичка путается в противоречиях, сам не замечая их, не сознавая, к примеру, что для того же проявления сочувствия к нему, чего он так жаждет, сочувствия к каждому человеку вообще— другой человек должен выйти за пределы самообособленного «Я» и ощутить себя и ближнего своего как некое единство «МЫ». Того, что Эдичка считает неприемлемым для себя, он требует от других. Опять давняя мораль дикаря: когда бью я— это хорошо, когда бьют меня— плохо.

Дикость Эдички— от неразвитости. Эдичка, он— Эдичка и есть. Недаром он Эдичка. Ибо он— деточка. Он сам проговаривается ненароком: «Мне казалось, что мне пятнадцать лет... Куда пятнадцать, меньше лет. Десять, восемь» (93). Или: «Все дети экстремисты. И я остался экстремистом, не став взрослым...» (288). Он задержался на том уровне, когда ребёнок от полной покорности переходит к самоутверждению, но делает то не совсем умело, по-детски, ибо не обладает должной мудростью и необходимым опытом. Он не знает истины, он играет в истину.

Эдичка играет во взрослого, в великого поэта. Он протягивает нам свои рифмованные строчки, как будто это гениальные стихи, и увидев, что его условные ценности почему-то не признаются другими, он искренне взъяряется на весь мир— но миру-то нет до того никакого дела. Как у ребёнка в переходном возрасте, комплекс неполноценности прикрывается у Эдички внешне вызывающим поведением. И всё для него— игрушки. Даже жена любимая— «резиновая девочка». Как он сердится на мир за то, что отняли у него любимую игрушку!

Однако в отличие от ребёнка Лимонов имеет больше возможностей нести в мир укоренившееся в его душе зло. Его детские игры могут обернуться для других многими бедами.

В детстве Эдичке недодано любви. А в жестоком мире, где он вынужден играть взрослого,— тем более. Вот корень всех бед. Поэтому он может пойти в храм, даже обвенчаться там «по царскому обряду» (правда, что сие значит, сказать трудно— скорее подобная терминология лишь результат эдичкиного невежества), но и это для него игра, истинной же духовной потребности в церковной жизни у него нет, по крайней мере, он ничего о том не сообщает.

Вот для всех важный урок: если недодать кому-то любви, то обернётся для всех одним лишь злом.

Наблюдения Эдички распространяются на многих, польстившихся на сладкую зарубежную жизнь. От имени многих он негодует: зачем эти взрослые дяди, Солженицын и Сахаров, заманили его на нехороший Запад, соблазнили его красивой сказкой. Да если бы и заманивали, что отнюдь не так, куда же вы сами смотрели, Эдичка? Но бессмысленно же предъявлять такие вопросы детскому уму. А ведь и прочие прельстившиеся и обжёгшиеся— недалеко от того ушли. Роман Эдички можно рассмаривать на уровне «физиологического очерка» (не в медицинском смысле, разумеется, хотя у Эдички собственно физиологии хоть отбавляй, но как отражение социальной «физиологии»— как то понималось в пору «натуральной школы»). «Сорванные с мест, без привычного окружения, без нормальной работы, опущенные на дно жизни люди выглядят жалко» (38),— эти слова рождены тяжким опытом, а не журналистским поспешным верхоглядством. Лимонов даёт достаточно полное представление о существовании целого слоя русских эмигрантов в Америке. О безрадостном тяжком существовании.

И никакого различия не обнаружил Эдичка, сравнивая оставленную российскую и обретённую американскую реальность: «Там идеология— здесь коммерческие соображения. Приблизительно так. Но мне-то какая разница...» (185). Это раздумье полезно наложить на российскую ситуацию конца XX века: при сопоставлении её с «застойным» периодом. Он ощутил нутром: коммерческие вожделения столь же пагубны, как и идеологические. И выхода для себя не видит.

Для многих времён откровения Эдички весьма злободневны, ибо обольщений красивыми мечтами всегда доставало, но на исходе века они особенно изобильны. Внимательно бы вчитаться в откровения Лимонова— всем обольщённым.

Отчаяние Эдички— прообраз отчаяния многих советских людей, польстившихся на некоторые утопические посулы. Злобная же его реакция на обман— жестокое предупреждение.

Лимонов мечется в душном социальном пространстве, где нет— любви. Бога нет.

Так порождается стремление отыскать «банду, к которой можно примкнуть».

Вот чем опасен Лимонов (и многие лимоновы): не бесстыдными извращениями даже (большинство из которых, если не полностью, он, скорее всего, просто нафантазировал), и вовсе не потоком графомании, обречённым на иссякание. Опасность— в гордынной бездуховности. В завистливой мстительности. В жестоком эгоизме злобящегося на весь мир неудачника, таящего в себе им самим не до конца сознаваемое стремление этот мир уничтожить.

Но опасна и та бездуховность, которая вынуждает Эдичку мстить миру за несбывшиеся упования.

Неужто этот роман— жуткое пророчество?

Начинают по-новому осмысляться теперь и национал-большевистские претензии перешедшего в политику писателя. И бросаемые им в мир «Лимонки»*.


*Такое название получила газета, выпускаемая Лимоновым, вернувшимся в Россию и создавшим здесь национал-большевицкую партию.


Национал-большевизм (так обозначил Лимонов свою политическую позицию)— название страшное. Можно утешать себя, что это явление— на обочине большой политики. Пока так.

И всегда бы так.

Что же до литературной деятельности, то и в ней можно отметить полную деградацию писателя. Вернувшись в Россию, Лимонов опубликовал несколько графоманских опусов, примыкая ими к худшим проявлениям постмодернизма. Кажется, даже слабые задатки литературных способностей оставили его.


9.


Среди разношёрстной эмигрантской литературы «третьей волны»— не один ли он единственный, большой и истинный, писатель— Владимир Емельянович Максимов (Лев Алексеевич Самсонов; 1930-1995)? Справедливо и Солженицын его выделил. (Самого Солженицына, напомним, мы в эмигрантской литературе не числим.)

Биографы и исследователи отмечают некоторое сходство в судьбе и в особенностях раннего творчества между Максимовым и Горьким. Максимов также много странствовал по земле, искал правды, отобразил эти поиски в своих произведениях. Во многом он совпал и с молодёжной прозой 60-х годов (а вошёл он в литературу именно тогда): его герои также не хотят мириться со сложившимся бытием и бытом, «выламываются из среды», становятся странниками (в прямом и в переносном смысле), упорно ищут иного пути. Правда, по сравнению с другими вступившими в то время на литературную стезю авторами— Максимов оказался глубже и серьёзнее: ни «звёздные билеты», ни «песня Интернационал» его не привлекли. По масштабу внутренних запросов он превзошёл и Горького, ибо совершил эволюцию в сторону Достоевского, ощутил потребность религиозного осмысления жизни.

Своеобразным представляется тяготение молодого писателя к журналу «Октябрь», считавшемуся оплотом злого консерватизма, непримиримого к либеральным исканиям литераторов круга «Нового мира». Вероятно, он интуитивно ощутил, что «исканий»-то, собственно, никаких не было, была лишь приверженность старым схемам, которые «новомировцы» пытались наполнить обновлённым либерализированным содержанием.

Максимов, по его признанию, ощущал себя чуждым тому, что происходило в литературе 60-х годов. И это обнаружилось вскоре, когда за рубежом появились один за другим романы «Семь дней творения» (1971) и «Карантин» (1973). Можно утверждать: автор этих романов являет себя непримиримым противником всего комплекса социальных и идеологических ценностей, которыми обладало советское общество: от яроконсервативных до бездумно-либеральных. С конца 60-х годов Максимов был своеобразным внутренним эмигрантом (отличным, естественно, по своим потенциям от прочих, подобных, например, В.Аксёнову), так что логичным оказался его переход в прямую эмиграцию, последовавший за исключением из союза писателей. Поэтому названные романы, хотя и написанные ещё в России, можно причислить к литературе эмигрантской, тем более что и на родину писателя они проникали в основном извне.


Роман «Семь дней творения» справедливо называют вершинным созданием Максимова. Он обладает несомненными художественными достоинствами, позволяющими отнести его к числу классических созданий русской литературы; и в нём уже ясно были выражены все те идеи, которые затем будут развиваться и углубляться в дальнейшем творчестве писателя.

Само название заставляет предполагать религиозный подход к осмыслению отображаемого бытия. И это так. Автор осмысляет неудачу пересотворения мира, предпринятого в том гибельном социально-политическом эксперименте, что традиционно именуется революцией. Творцов этого пересотворяемого мира не устроил в своё время мир Божий, и они взялись пересоздавать всё на основе собственных убогих представлений и возможностей.

Ключевым для понимания авторского замысла становится суждение одного из периферийных персонажей романа:

«— Говорится в Писании: Господь создал человека в один день... Только ведь это был не один земной день, а одна земная вечность. А мы с вами возомнили за двадцать быстротекущих смертных лет содеять то же самое. Рано, раненько мы возгордились, не по плечу задачку взяли. Вот и пожинаем плоды» (282)*.


*Здесь и далее ссылки на романы Максимова даются непосредственно в тексте по изданию: Максимов Владимир. Звезда адмирала Колчака. Семь дней творения. Романы. Челябинск-Саратов, 1993; с указанием страницы в круглых скобках.


Максимов использовал для воплощения замысла достаточно разработанный в мировой литературе жанр семейной хроники: роман является повествованием о роде Лашковых, вовлечённом в исторический эксперимент пересоздания мира. Каждому из «дней творения» соответствует рассказ о судьбе одного из представителей семьи, в которой силою роковых обстоятельств, а не менее и внутренним раздором— распадаются удерживающие единство людей связи.

Глава семейства (авторитет коего, хотя бы внешний, признают все прочие)— старший из братьев Лашковых, Пётр Васильевич. Твердокаменная натура позволяет ему внутренне одолеть все беды и испытания, какие выпадают ему в судьбах детей:

«Старшего— Виктора— лекальщика с “Динамо” взяли прямо из цеха, с тем только, чтобы, обозначив в протоколах исходные, пустить в расход.

Пётр Васильевич бровью не повёл.

Второй— Дмитрий— нарвался на свою лютую долю у линии Маннергейма.

Пётр Васильевич и не поперхнулся.

Дочь— Варвара— в смертельных родах отдала век четвёртому чаду своему, здесь рядом— в Углегорске.

Ему и об этом недосуг было печалиться.

С младшим сыном его— Евгением— плохую шутку сыграл “фауст-патрон” под Кенигсбергом.

Отец лишь вздохнул слегка.

И, наконец, брошенную мужем с тремя малолетними на руках— Федосью— схоронили на казённый кошт, а детей рассовали по детдомам.

“Что ж,— только и подумал он,— сами себе долю выбирали”» (204).

Что даёт силы ему? Вера его— вера в праведное дело революции, которой он отдал себя без рассуждения. Заимствовавши на стороне основные убеждения (сам был слишком неразвит, чтобы хоть попытаться выработать собственные), Лашков закоснел в гордыне от своего “пребывания в истине”, так что ни сомнений, ни колебаний не знал, подчиняя всё и всех вокруг жёсткой схеме лживой идеологии.

«В течение многих лет Пётр Васильевич по камушку, медленно и упорно выстраивал для себя свой мир. И, как думалось ему до сих пор, выстроил. В этом мире царили закон и порядок. В нём всё было выверено до мельчайших деталей. И жизнь раскладывалась надвое: “да” и “нет”. “Да”— это всегда оказывался он и его представления об окружающем. “Нет”— всё, что ему противоречило. И он носил в себе этот мир, как монолит, его невозможно ни порушить, ни поколебать» (214).

О практическом следствии таких монолитных жизненных представлений говорит, прибегая к своеобычной образности, одна из тех, кого хотят втолкнуть в «справедливую жизнь» новые устроители:

«По вашей указке жить— так и в нужник со справкой ходить придётся. ...Дай вам волю, баб заставите по свистку детей рожать. Да Бог миловал!» (273).

Парадокс как будто: подчинившись чужим идеям, подобные люди отбрасывают всякое смирение в общении с миром. Да нет, не парадокс: ложь действует, не зная предела, чтобы остановиться, разъедает и переиначивает всю обычную логику жизни: раба делает гордецом, уничтожает естественные человеческие (здесь: отцовские) чувства, заставляет человека гоняться за призраком счастья, непременно всеобщего, тогда как собственная жизнь его разрушается, наполняется многими бедами и влечётся к гибельному итогу.

Символом жизненных стремлений Лашкова-старшего стал печальный эпизод ещё ранних лет его: когда пренебрегая опасностью, всерьёз рискуя жизнью, он устремился захватить окорок с разбитой витрины, оказавшийся на поверку лишь раскрашенным муляжом. И уже на исходе жизни мысль его постоянно возвращается к горькому разочарованию, которое испытал он в то давнее утро.

Грубый муляж и есть подлинный образ революционного идеала, ради которого отдавали жизни обманутые яркостью фальшивых красок люди. Максимов на протяжении всего романа одной из важнейших целей имеет— развенчание революционного соблазна: ибо именно его ложь обрекает всё затеянное пересотворение мира на неудачу.

Смысл революционных преобразований весьма точно выразил в споре с Лашковым один из персонажей, мужик простой, но мудрый, не обременённый идеологическими шаблонами: «Проку никакого нету. Надзиратели только сменились. Да прежний-то надзиратель хоть, Царство ему Небесное, дело знал. А теперя все, вроде тебя, глоткой норовят. И все учёными словами себя обзывают. Раньше шкодник, нынче— марксист, кому ноздри рвали за разбойный промысел— уже кспыприатор, лодырь с ярманки— в революции перьвый человек, а я, как сидел в забое, так и сижу, только получать втрое меньше стал. Потому как развелось вас, дармоедов,— дальше некуда» (365).

Эта же мысль, как дробное эхо, раздаётся и далее по всему пространству повествования. Многие вершители революции— сплошь лодыри, горлопаны и пьяницы, не упустившие поживиться в лихие годы всеобщего разора. Но это было бы слишком просто, когда бы только такие устраивали свои делишки. В истории действуют бесы— Максимов следует в том прямо за Достоевским, перекличка с которым несомненно ощущается в монологе одного из персонажей, Лёвы Храмова (и не только в упоминании Смердякова и Опискина, но в самом духе говоримого):

«И родись ещё миллион Шекспиров, правы будут не те, кто пишет стихи, а те, кто пишет законы. А пишут их люди мелкие и ничтожные, у которых не страсть, а страстишка, не любовь, а семейная ячейка... Тьфу, слово-то какое выдумали, как у клопов. И кто пишет! Недоучки-семинаристы, без пяти минут адвокаты, юродивые изобретатели перептуум-мобиле... Ты спроси у любого из них: что ты умеешь делать? И он не ответит... Не ответит!.. Они ничего не умеют делать. Они ничего в своей жалкой жизни не сделали руками. Они разжигают в толпе самые низменные страсти, и животный рёв этой толпы тешит их неудовлетворённое самолюбие смоковниц... Они говорят: возьми у сытого и насыться, возьми у имущего и оденься, возьми у властвующих и— властвуй... И толпа берёт. Толпа в голодной слепоте своей не знает, что хлеба от этого в мире не прибавляется, одежда не вырастает, а власть не становится слаще… Смердяковщина захлестнула Россию. Дорогу его величеству, господину Смердякову... Всё можно, всё дозволено!.. Фомы Фомичи вышли делать политику... И они ещё спалят мир. Вот увидите, Лашков, спалят... Они и законы составляют, исходя из своей житейской скудости... Им плевать на исторический опыт. Двигатель их законов— эмбриональная эмоциональность» (330).

А ведь это торжество выродившегося гуманизма, потакание вожделениям самоутверждающегося «человеческого Я» (Тютчев), самолюбивой бесплодной смоковницы, которая ведь и сама хочет торжествовать, услаждать собственные смердяковские стремления. Тут не социальная борьба, тут глубже причины: эксплуатация первородной греховной тяги ко злу.

Пётр Лашков хочет счастья для всех, он идеалист, строящий свою жизнь по строго аскетическим нормам. Не все таковы, стремящиеся прежде всего к собственному благополучию. Не умея ничего создавать личным трудом, эти люди нашли простой способ обретения счастья: перераспределение собственности, а проще— грабёж. (А их же и звали: грабь награбленное!) Они просто нарушают десятую, а затем восьмую заповеди (не пожелай добра ближнего и не укради)— обосновывая то весьма просто. Чекистский комиссар Аванесян, упрекая Лашкова в аскетизме, утверждает:

«Мы не для того брали власть, чтобы жить, как все. Мы не чужое— своё берём. Берём то, что по праву нам принадлежит. По праву победителей. Оставим аскетизм женевским идеалистам» (475).

Откровенно.

Да только счастья нет, не может быть на такой основе. Недаром же и Лашков, глядя вслед чекисту, догадывается:

«Немного, видно, ты счастья нажил у власти сидя, председатель, ой как немного! Только хорохоришься» (476).

Многие персонажи романа Максимова, и основные, и окраинные, начинают задумываться вдруг над смыслом жизни, недоумевая, для чего потрачено ими столько сил, лет, здоровья— а результат: никакой, если не прямо отрицательный.

«Что же это всё получается? Друг друга гоним, как скотину, только в разные стороны? А зачем, из какой выгоды?» (269).

«В самом деле, когда и почему вышло так, что всё сдвинулось на земле, перемешалось, сошло с места? Какая сила бросает людей из стороны в сторону, сталкивает друг с другом, ожесточает их души, лишает людского облика? ...Что же произошло в мире? Что же с ним, наконец, случилось? Что?» (285).

«Действительно, как и зачем прожил он свои теперешние тридцать девять лет? Куда шёл? Чего искал?» (340).

«Чего мы нашли, придя сюда? ...Радость? Надежду? Веру? ...Что мы принесли сюда? Добро? Теплоту? Свет? Кому? ...Нет, мы ничего не принесли, но всё потеряли. Себя, душу свою. Все, все потеряли. А зачем? Зачем? Ведь в каждом из нас жило доброе слово и, может быть, живёт ещё. Живёт!» (367).

И так далее... Вопросы всеобщие сталкиваются с недоумением над зряшностью собственной жизни, и никак не могут люди отыскать ответа.

Ничего не может дать им и давно мёртвая идеология. Автор создаёт полный сарказма образ безумца Бочкарёва, который отвратителен даже обитателям лечебницы для умалишённых (впрочем, среди них преобладают люди здоровые, но не приемлющие по разным причинам советскую власть): Бочкарёв искренне воспринимает все казённые газетные сообщения, радуется успехам социализма, негодует на врагов и изъясняется сплошь лозунговыми шаблонами из газетных передовиц. Можно ли придумать более злую пародию на партийную идеологию? Но отнюдь не пародийно звучат те же клише в речах Никишкина, начальника тюрьмы, злобного стукача, не умеющего в обыденной жизни изъясняться на обыденном же житейском языке и постоянно сбивающегося на идеологические штампы. От его слов начинает веять ужасом.

Мёртвые пустопорожние слова обретают неведомую страшную власть над людьми, губящую самих носителей идеологии. Так, секретарь партийной организации Скрипицын признаётся Петру Лашкову, когда речь заходит об одном из активнейших «вершителей революции»:

«— Боюсь я, Петя, Парамошина этого. Смерть как боюсь. Нету у меня силы против его речей. Как заговорит, чую— тону я. Ты ему: “работать надо”. А он тебе: “мировой империализм”. Вот и поговори с ним. Чуть что не по его— дело шьёт, на оппортунизме ловит, в попустительстве обвиняет. И благо бы один он. С него другие пример брать начинают. И все из тех, кто дурочку на работе привык валять. Попробуй, заткни им глотку. Быстро под статью подведут. Эх, бросить бы всё это к чёртовой бабушке! Да теперь уж не дадут подобру уйти, поздно...» (505).

Несколько ранее этому Парамошину дана такая характеристика: «Ты спроси у кого хочешь, кто такой Парамошин? Пьяница и бездельник, вот кто он такой. Горлопан к тому же. И трус. Его только ленивый не бил в Узловске. С такими революцию делать— стыд один» (474). Однако именно такие, показывает автор, и становятся главными вершителями жизни.

Всё это приводит к тому, что общество раскалывается; вновь грозно, хотя и подспудно пока, заявляет о себе проблема отцов и детей. Один из второстепенных персонажей, большой советский начальник Воробушкин, точно формулирует то, что смутно начали ощущать идеологические власти, чего стали опасаться они, не зная ни причин, ни способов борьбы с надвинувшейся угрозой:

«— Эх, дети, наши дети! И в кого они только пошли сейчас? Кажется, всё им отдавали, а выросли— и не узнаешь. Ничего в них от нас не осталось. Куда их несёт, чего им нужно?— Речь его лилась веско и внятно, но по сухому блеску в мутных глазах хозяина можно было с уверенностью заключить, что он давно и матёро пьян.— Спросишь, молчат. Всё у них своё что-то на уме. А что?— вот вопрос. Когда шманцы-танцы, компании всякие, это понятно— молодость играет. Такие ясны, с такими разговор простой. Вот как с тихим быть? Ходит себе молчун такой и молчит. А чего он молчит?— вот вопрос. Поглядеть, овечка овечкой, а что у него там внутри? О чём он думает? Что замышляет? Попробуй к нему подступись. У него, у тихого, всё в ажуре. Все показатели по моральному кодексу налицо. Только ведь и дураку ясно, что он своего часа звёздного ждёт. А уж как стукнет этот час, от него тогда, от тихого, пощады не жди» (497).

Вот это матёрая пьяность растерявшегося хозяина жизни— писательский несомненный приговор начинающей терять былую силу власти.

Недаром Пётр Лашков в конце романа прозревает: «И подводя итог увиденному, он с испепелящей душу трезвостью должен был сознаться себе, что век, прожитый им, прожит попусту, в погоне за жалким и неосязаемым призраком. И тогда Лашков заплакал, заплакал молчаливо и облегчённо...» (511).

Испепеляющая трезвость прозрения Лашкова— явно противопоставлена автором пьяной растерянности советского начальника. Тут итог, важный, сущностный. Очистительные слёзы прозревающего становятся залогом постижения истинного смысла жизни.

Но где истина? Как ответить на все те вопросы, перед которыми в недоумении останавливаются персонажи романа? Автор, стоящий над всеми ими,— что знает он?


Прежде всего: зло, разлитое в событиях, наполнивших пространство романа,— имеет источник вполне определённый. Этот источник ощущается тем же Лашковым как некая страшная, неосязаемая и таинственная, но явная сила, действующая среди людей и несущая им погибель.

«Лашков страшился не смерти, нет,— с мыслью о ней как бы пообвык, что ли,— а вот этой давящей отчуждённости, общего и молчаливого одиночества. Казалось, какая-то жуткая сила отдирает людей друг от друга, и он, Лашков,— подчиняясь ей, тоже с каждым днём уходит в себя, в свою тоску. Порой к горлу его подкатывало дикое, почти звериное желание сопротивляться неизбежному, орать благим матом, колотиться в падучей, кусать землю, но тут же истомное оцепенение наваливалось ему на плечи, и он только надрывно сипел больным горлом:— На троих бы, что ли?» (301).

И чем далее, тем отчётливее охватывает человека ощущение этой злой силы.

«...Он ощутил в окружающем его мире присутствие какой-то тёмной и непреодолимой силы, которая, наподобие ваты, беззвучно и вязко гасила собою всякое ей сопротивление. Сознание своей полной беспомощности перед этой силой было для Петра Васильевича нестерпимей всего» (466-467).

Другого Лашкова, Василия, охватывает чувство более определённое: «И его одолела мучительная мысль о существовании некоего Одного, чьей мстительной волей разрушалось всякое подобие покоя. И Лашкову стало невыносимо страшно от собственной беспомощности перед Ним. И тягостное опустошение захлестнуло его» (327-328).

Тут уже не безликая неопределённость, но нечто, личною волею действующее в мире. Заметим: оба брата признают свою беспомощностью перед этим «Одним». Кто он? «Уныние сатана наносит»[70],— предупреждал святитель Тихон Задонский. И важная цель для него, мы знаем, как можно надёжнее разъединить людей, ввергнуть всех в то одиночество, в котором уныние становится неодолимым. Это и ощущает Пётр Лашков.

Действием этого «Одного» осмысляет автор и качество народной жизни, о которой сказано в романе много горьких слов. Максимов видит в народе смешение света и тьмы. Прекрасные, талантливые, добрые и отзывчивые, безответно терпеливые...— немало этих людей наполнило пространство романа, но и тьмы в них понамешано тоже достаточно. Именно существованием тьмы (а источник её понятен) объясняет писатель невозможность, заведомую неудачу всех самых благих намерений. Старый мудрый ветеринар Бобошко раскрывает перед Андреем Лашковым истину:

«Вы хотите сделать, как лучше для всех, и поэтому обязательно попадаете впросак. Природа той тьмы, которую вы взялись осветить, не приемлет света вообще. Пусть будет хуже, но поровну— вот её принцип. И сколько вы не старайтесь, те, кого вы вздумали облагодетельствовать, не поймут вашего порыва и разбегутся от вас рано или поздно...» (294-295).

Эстетическое освоение бытия всё более углубляется, обретает у Максимова подлинно религиозное освещение. Через внутренние размышления многих проходит страшное сознавание какого-то тяжкого греха, за который приходится расплачиваться всем. Иные, впрочем, находят способ подавлять эту мысль некоей внешней или внутренней суетностью, своего рода опьянением, одурманиванием себя. В таком “опьянении”— человек находит спасение от тревожащих его вопросов, от жуткого присутствия в себе тёмного разрушительного начала. Об этом писал когда-то Толстой в «Войне и мире»— теперь о том же догадывается, в чём-то и идя дальше Толстого, Максимов.

Вот внешне парадоксальное, но истинно глубокое суждение одного из персонажей:

«...Нам нельзя не думать. Мыслящая оболочка нашего мозга очень тонка, а там— под ней— бездна. Стоит человеку хотя бы на мгновение перестать думать, прервать цепь размышлений, пусть самых пустяковых, и сознание устремляется сквозь этот прорыв в бездну. Так начинается сумасшествие. Но такое случается редко. Спасительный инстинкт самосохранения не позволяет нам прерываться. И мы мыслим. Неважно, о чём. О теории относительности или премиальных. Главное, не прерваться. Спасение— в беспрерывности» (379).

Эту мысль подхватывает другой персонаж, осмысляет точнее:

«...За что-то мы платимся... За тяжкий какой-то грех. Там, внутри нас, пустота. И не залить нам этой пустоты ни спиртом, ни ожесточением. Сами в себе задыхаемся. Потому у нас ничего и не получается. Крик иногда кой у кого выходит, а настоящего, чтобы на века— нет. Вот и “сублимируемся” потихоньку, кто как может. Кто бабами, кто, так сказать, обчественной суетой, кто доносами...» (383).

Грех, внутренняя пустота, тьма, бездна— в кругу всех подобных размышлений это всё синонимы, понятия тождественные. Понимание этого позволяет истиннее осмыслить проблему.

Суетой от пустоты можно только заслониться. Беспрерывностью мышления о чём угодно— бездну лишь прикрыть. А дьявольскую тьму осветить нельзя.

Не дурманить себя и не тьму освещать (дьявол не изменит своей сущности), но изгонять тьму из душ людских— вот единственный путь. В мире Смердяковых всё дозволено. Но тогда дозволено, когда Бога нет. Нужно возвращать веру в Бога— в души людские. Вот единственный способ изменить мир. И это то главное, против чего борется сила тьмы.

Один из обитателей психиатрической лечебницы, осуждённый (кем?) на пребывание в ней за свои религиозные убеждения и отправляемый вместе со священником, на то же осуждённым, дальше, в ещё более страшные условия казанской психбольницы, разъясняет своему давнему приятелю:

«Разуй же, наконец, глаза, Петя! Ни я, ни тем более Егор Николаевич не писали подпольных протестов, не демонстрировали на Красной площади, не пытались решать больных вопросов в легальных журнальчиках на потребу интеллигентному нашему обывателю, а в Казань всё-таки гонят нас. Нас, а не титулованных либеральных борцов, состоящих на жаловании у государства! А ведь мы лишь несём Свет и Слово Божье. Мы для них страшнее. Во много раз страшнее фрондирующих физиков и полуподпольных лириков. Потому что человека, воспринявшего этот Свет и Слово, уже невозможно купить или сломить. Только зря стараются! Мы ведь и в Казани останемся теми же. С нашим миром нас уже не разъять. И в Казани— люди, а значит, и благодать Создателя» (398).

Вот центральная идея всего романа. Да и всего творчества Максимова вообще.


Здесь и суть отношения писателя к либеральному диссидентскому движению. Для Максимова— все эти демонстрации и призывы не более чем пустая суетность, которая и родственна тому, чем озабочена власть: недаром она снисходительнее к этим «борцам», нежели к несущим Слово Божие. Диссиденты, если вникнуть, цель имели ту же: стяжание сокровищ на земле, лишь иными методами, чем коммунисты. С ними-то вполне можно было договориться властям, да тупость физически и умственно одряхлевших идеологов помешала тому. Максимов это хорошо сознавал. Либерал-демократы навсегда остались для него презираемыми противниками.

Есть в романе и неявный выпад против Солженицына; в диалоге двух художников, мимоходно появившихся среди толчеи персонажей:

«— Ничему вас, Юрочка, дорогой, история не научила. Всех ненавидите! Ортодоксов, мещан, участковых. Собратья твои, что из лагерей пришли, уголовников ненавидят. Представляю, какой режимчик вы устроите своим политическим противникам, коли придёте к власти. Неужели, Юра, трудно понять, что если всегда “око за око”, то кровь никогда не кончится. Попробуйте хоть раз простить— самим легче станет» (443),

Максимов усмотрел в позиции Солженицына некоторую нетерпимость (ненависть к уголовникам— это намёк на «Архипелаг»), в которой почувствовал и опасность тоже. Позднее он развивал эту идею в своей полемике с Солженицыным, обострившейся к середине 90-х годов. По сути, сердцевина проблемы в столкновении идей противления или непротивления злу насилием. В реальной практике социальной жизни эта проблема, вероятно, до конца неразрешима.


Жизнь может быть преображённой только на основе Слова Божия— эта идея противостоит в романе революционной концепции мира и истории. Пересотворение мира обречено на неудачу именно потому, что апостасийно по своей природе. Потому, что не хочет признавать тьмы в душах людей.

Персонажи романа, сознательно или бессознательно, живут в мире, осмысляемом по духовным законам. Одни действия и мысли усугубляют грех, тьму в глубинах человека, другие— облегчают душу. Так совершается жизнь.

О подлинном деле народа— и каждого человека— говорит о.Георгий, тот самый священник, которого заточили в лечебницу безбожные власти:

«— Всякому народу своя доля тяжести. От нас самих зависит достойно её снести, помочь Спасителю в строительстве Его божественном. Роптать— значит не идти, а топтаться на одном месте. ...Надо только отринуть от себя страх перед мирской мерзостью и не с обстоятельств начинать, а с самих себя, со своего прямого дела...» (386).

Итак: участие в домостроительстве спасения, которое начинается с обращения к себе, к своему внутреннему человеку, а не с попытки изменить внешние обстоятельства.

Собственно, ничего нового здесь нет. Церковь учит тому от начала своего. Так ведь священник и говорит не от себя, не от своего ума, но именно от лица Церкви. Истина требует повторения, потому что всегда отыщется человек, для которого она будет внове.

Жизненный путь каждого человека познаётся автором именно по критериям веры в Слово Божие.

Так, о Петре Лашкове, имевшем в душе стремления чистые— отчего и мучается он, не находя им соответствия в жизни,— о.Георгий говорит прямо:

«— Не снесёт себя этот человек, коли не поверует. Только вера его и снесёт» (404).

Второй из братьев Лашковых, Андрей, совершает тяжкие прегрешения против храмов Божьих: участвуя в разрушении сельской церкви, а затем оскверняя другой храм, когда размещает в нём— действующем— на постой отгоняемую в южные земли скотину. Но и его, гордящегося своим неверием, спасает Господь, промыслительно давая ему ориентиром в тот момент, когда он потерялся в снежном ненастье, светящийся крест на куполе стоящего над степью храма.

«А когда силы уже оставили его и впервые в жизни он ощутил жуткую близость конца, в снежном разрыве перед ним блеснула золотая полоска света. С каждым шагом полоска становилась всё явственнее и резче, пока наконец не обозначилась в снежном обрамлении крестом церковного купола. Поднимаясь из-под обрыва впереди, крест как бы освещал ему его путь, и Андрей, вновь обретя дыхание, пустился к цели» (285).

Ведь и Андрей, как ни был грешен, не утратил доброго начала в душе: и с пути он сбился, когда мужественно повёз через снежный буран в больницу тяжело заболевшего ребёнка. Обоих спас тот Крест.

Это становится началом душевного выздоровления человека. Медленно, с трудом, но отказывается он от того, что идёт против совести. Простая и ясная мысль начинает направлять его: сознание неизбежного ответа на каком-то неведомом Суде: «У него возникло такое ощущение, будто кто-то незримый и неведомый ему, ...каждодневно устраивает проверку каждому его поступку и мысли с тем, чтобы однажды спросить с него каким-то своим, особым спросом. И впервые в жизни Лашкова обожгла простая до жути мысль: “И ведь ответишь, Андрей, свет Васильев сын, за всё ответишь!”» (293).

Не только некий тёмный «Один» ощущается людьми, но и Тот, Кто может помочь в безнадёжности страха перед темной силой. И Василий Лашков, живший с ощущением «Одного», умирает с именем Господа:

«...Он рухнул на подоконник, и, наверное, только земля слышала его последний хрип:

— Господи-и-и...» (367).

Да, многие живут в страхе безнадёжности перед непобедимостью зла, но всякий раз получают укрепление и радость духовную, когда хоть на малое мгновение начинают жить по правде, а не по корысти. Вот, например, рассказ женщины, прошедшей тяжкие испытания жизненные, об одном внешне неприметном событии, случившемся с нею в тюрьме:

«Принёс мне как-то Назарка в рабочую зону яиц крашеных десяток,— под Пасху дело было. Пасха Пасхой, а есть хочется. Раздала товаркам по яичку, одно себе оставила. Улучила вольную минутку, села в тенёчке, только за подарочек взялась, гляжу— уставилась на меня доходяга одна, смотрит, а у самой скулы сводит от жадности. Загорелась у меня тогда душа от злости: собственной крохи съесть не дадут. “На,— говорю,— падла, подавись ты яйцом этим, туды твою мать!” Схватила она яйцо— и в сторону, а у меня на сердце вдруг легко сделалось, так тихо, словно родилась заново,— кругом птахи поют, листочки пахнут, солнышко прямо в тебя светит. Дошло тогда до меня: вот она— награда Божья! А то раньше, бывало, дам нищему пятачок, а себе на рупь жду, как в лотерее. С тех пор и поверила, в церковь хожу. Вот завтрева иду... Казанскую Божью Матерь справляют» (448).

А вот как одолевается страх: участием в соборной молитве. Дочь Петра Лашкова, Антонина почти случайно оказалась в храме— и как бы именно о ней сказал священник, обращаясь к пастве:

«— ...Незваным открыта Его благодать, к незваным сегодня Его любовь и расположение...

Дурнота кружила Антонине голову, но едва только хор на клиросе затянул “Верую” и она, вместе со всеми, подхватила молитву как словно открылось новое дыхание: ощущение слитности, единства с теми, кто стоял рядом, подхватило её и заполнило ей душу упоением и неизъяснимым покоем. Все страхи и сомнения, какими терзалась Антонина, отодвинулись от неё куда-то за пределы видимого ею мира. В эту минуту она казалась самой себе бесконечной и неуязвимой для всех бед и несчастий, которые грозили или могли грозить ей и её близким. “Чего нам бояться-то, Господи!— закипали в ней благостные слёзы.— Кто нам чего сделает?”» (450).

Это чувство не стало мимолётным. Позднее, после многих выпавших напастей, Антонине оказывается доступным сознавание единства со всем тварным миром.

«Антонина до утра так и не сомкнула глаз. Без дум и желаний смотрела она за окно, где в аспидно-чёрном небе подрагивали далёкие звёзды, и в какое-то одно, пронзающее сердце мгновение, каждая из них почудилась ей живым существом, веще и чутко взирающим на неё со своей головокружительной высоты. Благостное состояние того, что она не одна в этом мире, не сама по себе, в единстве окружающего, коснулось её, и слёзы благодарности за это подаренное свыше чувства родства со всем и во всём облегчили ей сердце: “Да святится имя Твое, Господи!”» (461).

Так даётся ответ на тот вопрос, который прямо не назван, но не может не возникнуть у всякого, кто сопереживает одиночеству и страху старших Лашковых: как одолеть одиночество и страх безнадёжности? И важно: чувство духовной радости переживается как дар свыше.

Через осмысление этого раскрывается значение тех слов, которые о.Георгий говорит Петру Лашкову:

«— У меня нельзя отнять то, что во мне и со мной. Вам труднее— вы атеист. Вы идёте против своей природы» (469).

Против своей природы? И вспоминается вновь: душа по природе христианка.

Попытка пересотворения мира совершалась вопреки природе человека.

Пётр Лашков медленно, но верно возвращается к своей природе. Один из решающих шагов на этом пути— эпизод с требованием того самого болтуна-демагога Парамошина, которого боялся сам секретарь парторганизации, убрать из дома Лашковых иконы, сохранённые попечением жены Петра Васильевича, Марии. Эта женщина наотрез отказалась поддаться на стороннее требование и уговоры мужа, заставив и его почувствовать свою правду.

«...С той поры Петра Васильевича в трудных случаях не покидало ощущение присутствия в его жизни чего-то прочного и устойчивого, рядом с чем он мог считать себя в безопасности. И за это он был благодарен Марии» (506).

Свой жизненный путь Лашков-старший, изживая прежнее одиночество, завершает в уверенности: продолжатель рода, пока ещё младенец-внук его, сын Антонины, совершит то, что должно совершить для искупления греха.

«Чутко прислушиваясь к едва уловимому дыханию внука, Пётр Васильевич с каждым шагом обретал всё большую уверенность в своей собственной и всего окружающего бесконечности и единстве. Теперь-то он не просто догадывался, а твёрдо знал, что восходящий круговорот, в котором он вскоре завершит свою часть пути, продолжит следующий Лашков, внук его— Петр Николаевич, приняв на себя предназначенную ему долю тяжести в этом вещем и благотворном восхождении.

Утро высвечивало перед Петром Васильевичем втекающую в горизонт дорогу, и он шёл по ней с внуком на руках. Шёл и Знал. Знал и Верил» (518).

Этим символическим эпизодом завершаются и отвергаются дни ложного творения— и...


И НАСТУПИЛ СЕДЬМОЙ ДЕНЬ—

ДЕНЬ НАДЕЖДЫ И ВОСКРЕСЕНИЯ... (518).


Нельзя не сказать при этом, что религиозные упования автор романа вовсе не связывает с бытием Русской Православной Церкви. О.Георгий, который несёт в себе несомненную церковную мудрость, верит в Промысл Божий,— одновременно является отверженным в своей Церкви: ибо предан безбожной власти именно властью церковной. Он сам объясняет это так:

«— Я попытался доказать им, что мистика Церкви, имеющая сама по себе огромное для верующих значение, пуста и бессмысленна, если она не подкрепляется активным деянием пастыря в обыденной жизни. Люди устали от слов, они жаждут примера. Русскую Церковь подорвала не власть, а собственная опустошённость, засилие мирской праздности и суесловия. Меня обвинили в гордыне... И вот я здесь...» (403).

Вновь всё та же старая проблема: смешение, соединение в единой плоскости разноуровневых понятий— бытия Церкви как Тела Христова и конкретно-историческое существование церковного организма в социальной реальности. О.Георгий как будто опирается на апостольскую истину: “Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе” (Иак. 2, 17). Но (что как бы отвергается при буквалистском осмыслении этой истины)— литургическое служение, совершаемое неукоснительно, также есть дело, и важнейшее дело Церкви. Мистика Церкви, осуществляемая в таинствах, ни при каких условиях не может быть признана пустой и бессмысленной.

Есть доля истины и в словах о «мирской праздности и суесловии»— но это может быть отнесено к конкретным церковным людям (поскольку несть человек иже жив будет и не согрешит), и никогда к Церкви как мистическому Телу Христову.

Непонимание этого приводит к тому, что писатель как бы отверг само понятие церковной жизни. Носителем христианской истины становится в романе, наравне со священником, и сектантский проповедник Гупак, человек несомненной нравственной чистоты, жертвенно служащий духовному просвещению людей. Именно Гупак приобщает Антонину Лашкову к Богу— и для неё (кажется, и для автора) нет различия между посещениями сектантских собраний и православного храма.

Уровень же толкования Евангелия у сектантов можно понять по одному рассуждению Гупака:

«Нельзя же сводить Евангелие к простому собранию чудесных мифов, наподобие греческих. Святые отцы изложили события первого пришествия на доступном для масс языке. Отсюда и кажущаяся его примитивность. Но житейскими доводами никогда не опровергнуть веры. Спаситель не хлебом в прямом смысле, а хлебом истины со всеми поделился. Её-то и хватило на всех. И на тех пять тысяч. И на многие и многие миллионы потом» (508)

Гупак касается здесь известного эпизода, в котором Христос Спаситель накормил пятью хлебами пять тысяч человек (Мф. 14, 15-21). Толкование Гупака— знакомая по многим примерам попытка рационалистического позитивистского объяснения многих евангельских чудес. Да, Спаситель прибегал к иносказаниям, характеризуя Истину, даваемую Им людям,— как, например, в известном эпизоде с женщиной-самарянкой (Ин. 4, 14), когда Он назвал Своё учение водою живою. Но в эпизоде с пятью хлебами всё должно понимать именно буквально: как совершённое Богом чудо. Отвержение этого чуда есть, по сути, отвержение Боговоплощения во плоти.

Не вполне ясно, с какою целью автор ввёл в один из эпизодов романа объяснение евангельских событий вмешательством в земную жизнь высокоразвитой инопланетной цивилизации (Христос— пришелец с дальней планеты). Просто ли это сказка, притча, как характеризует её рассказывавший (297-298), или ещё одна попытка рационально растолковать основы христианства? Мысль, как она представлена в романе, осталась слишком невразумительной.

Для православного человека всё это несколько снижает достоинства «Семи дней творения».


Максимов любит сложные композиционные построения, изображая многовременной поток бытия в соединении многосюжетных событий, вмещённых в пространство повествования. Таков и роман «Карантин», где настоящее и реальное сплавляется с порождениями воображения персонажей или их бессознательной исторической памяти о прошлом. В тягостном хаосе бытия— указывается единственная верная цель, определяемая участием Божиим в делах человека.

«— Всё в руках человеческих.

В чём же тогда Его участие?

В том, что Он создал нас, поделился с нами частью Себя, Своего совершенства. Мы дурно воспользовались этим даром и теперь платимся. Но Он ещё не покинул нас, не оставил надежды. К единению с Ним надо сделать только усилие»[71].

В этом диалоге— квинтэссенция осмысления жизни Максимовым (в начальные годы его эмигрантского существования). Подлинность бытия может осуществиться, по убеждённости писателя, лишь в синергийном единении воли человека с волей Творца.

Во всём творчестве Максимова, раннем и эмигрантском, дано жёсткое изображение тех разрушительных сил, которые ломают народ и человека, делая его жертвою, часто не имеющей сил к сопротивлению. Метод, в котором укореняет своё творчество писатель,— старый испытанный, но и находящийся на излёте: критический реализм. Он всегда силён был отвержением зла, но в его эстетической системе было мало свойств, могущих стать основою созидательных стремлений. Максимов во всех своих романах эмигрантского периода— «Прощание из ниоткуда» (1974-1981), «Ковчег для незваных» (1978), «Заглянуть в бездну» (1985), «Кочевание до смерти» (1994),— в драматических произведениях и в публицистике пытается осмыслить трагедию русской революции, особую роль России в истории, гибельность цивилизации— и всё более вовлекается в состояние трагического отчаяния: из-за невозможности отыскать то, что может истинно противостать мировому злу. Добро в мире есть, но оно бессильно— к этой мысли всё более склоняется писатель. Мироощущение Максимова последних лет весьма пессимистично.

Не прибавляло оптимизма и то, что взявшие на себя роль борцов за правду либеральные правозащитники— по истине (он видел ясно) служили тому же злу; и это было особенно тягостно: из-за полной лживости всех моральных плюралистов, кичившихся благородством своих стремлений. В саркастичном памфлете «Сага о носорогах» (1979) Максимов так ярко высветил этих «правдолюбцев» во всей их гнусности, что они изошли яростью, отбиваясь от жестокой истинной правды о себе. Памфлетист использовал известный образ драмы Ионеско «Носороги» (1959), в которой символически изображено озверение человеческого общества, необратимое и необоримое, как бы ни противились тому отдельные идеалисты-одиночки. Не начал ли и сам Максимов ощущать себя таким одиночкой в стаде лицемеров со звериным оскалом?

Даже в позиции Солженицына Максимов разглядел усиление «крайнего, почти патологического эгоцентризма», о чём заявил в открытом письме, опубликованном незадолго до смерти автора (в декабре 1994 г.). Вероятно, не пришло ещё время давать оценку этому противостоянию двух больших русских писателей.


Роман «Звезда адмирала Колчака» даёт полное представление об историософии Владимира Максимова— и отражает его крайний пессимизм во взглядах на судьбу России.

Автор взял эпиграфом к своему созданию слова Толстого из «Войны и мира»: «Всё совершилось не по воле Наполеона, не Александра Первого, не Кутузова, а по воле Божьей» (5). Можно было бы и короче: «Не нашим умом, а Божьим судом». Но всё же нельзя вполне отождествлять исторические концепции Толстого и Максимова, ибо для последнего несомненно: история творится волею Промысла, тогда как для Толстого понятия Промысла не существовало, а под Божьим судом он разумел некие непознаваемые законы, делающие любого человека рабом непостижимого по целям своим потока исторических событий.

Правда, и у Максимова взгляд на роль личности в истории кажется весьма близким толстовскому. Достаточно хотя бы рассуждения о смысле военных побед и поражений в бессмыслице гражданской войны: так и кажется, что за этими словами укрывается толстовский скептицизм:

«Случившееся теперь с Россией представлялось ему ненароком сдвинутой с места лавиной, что устремляется сейчас во все стороны, движимая лишь силой собственной тяжести, сметая всё попадающееся ей на пути. В таких обстоятельствах обычно не имеет значения ни ум, ни опыт, ни уровень противоборствующих сторон: искусством маневрирования или точного расчёта стихию можно смягчить или даже чуть придержать, но остановить, укротить, преодолеть её было невозможно.

Казалось, каким это сверхъестественным способом бывшие прапорщики, ученики аптекарей из черты оседлости, сельские ветеринары, недоучившиеся фельдшеры и недавние семинаристы выигрывают бои у вышколенных в академиях и на войне прославленных боевых генералов?

Ответ здесь напрашивался сам по себе: к счастью для новоиспечённых полководцев, они должны были обладать одним-единственным качеством— умением бежать впереди этой лавины, не оглядываясь, чтобы не быть раздавленным или поглощённым ею. И этим качеством большинство из них отличалось в полной мере» (30-31).

Ведь и у Толстого: ни военный талант, ни расчёты, ни хитроумные манёвры— ничто не может повлиять на ход военных действий, на исход сражения. Если «царь— раб истории», то и полководец— раб войны.

И всё-таки здесь у Максимова лишь внешнее сходство с толстовским воззрением на ход исторических событий: для него не безликие «законы» движут историю, но личная целенаправленная Воля, цели которой человек может и не постигнуть в полноте, но осмысление которой необходимо для него, поскольку от этого зависит его судьба в его целостном бытии. Чья это Воля?

Максимов с неменьшим успехом мог бы взять и иной эпиграф для своего романа: «Мне отмщение, Аз воздам». Этот роман есть повествование о ряде преступлений, подлости и предательств, которые привели к гибели одного из благороднейших людей России, адмирала Колчака,— и о возмездии за это. Скрупулёзно перечисляет он тех, на ком лежит та или иная доля вины в свершившейся трагедии (начиная с самого Ленина), и показывает, какая кара ожидала их впоследствии.

В то время, когда вся русская диссидентствующая интеллигенция упражняла своё политическое благородство, возмущаясь событиями августа 1968 года в Чехословакии, Максимову достало мужества указать, что это есть историческое возмездие за предательство, совершённое чуть менее полувека прежде в далёкой Сибири.

«Его предали подло и унизительно, предали за кучку золота, предали люди, которым он безоглядно доверился. Что ж, матерь городов славянских, златоглавая Прага, теперь ты пожинаешь плоды своего тогдашнего предательства. Пусть же помнят правители и народы, какой ценой расплачиваются потомки за их легкомысленный флирт с дьяволом!» (7).

Вот назван тот, чья воля двигала всеми этими людьми. Не слепая стихия, не невнятные «законы»— дьявольская воля направляла видимые силы зла. Божие же дело— отмщение. Так осмысляет историю Максимов.

Диалог Колчака с Николаем Устряловым становится одним из важнейших энергетических узлов всего романа.

«— Поймите меня правильно, адмирал, ...происходящее— это не просто бунт или даже революция, что было бы ещё полбеды, после революции общественный организм в конечном счёте восстанавливается в том или ином виде, сейчас, адмирал, происходит нечто куда более судьбоносное, чем революция…

— Что же?— нетерпеливо перебил его адмирал.— Что?

— Смена цивилизаций. И Россия только начало этой смены. Уверяю вас, адмирал, ни Ленин, ни Троцкий тут ни при чём; будь они хоть семи пядей во лбу, им не дано изменить ничего в этом процессе, он протекает помимо их усилий, искусство их состоит только в том, чтобы держаться на его поверхности, придёт время— он поглотит и их, если они вовремя не успеют умереть своей смертью. В подобных катаклизмах, как при землетрясениях, нет правых и виноватых, есть только жертвы, вне зависимости от места на баррикаде. Кто бы ни оказался победителем, им придётся строить новые баррикады уже друг против друга и так до бесконечности, пока последнюю из баррикад не воздвигнут два оставшихся на земле человека, после чего победитель уничтожит самого себя и тогда конец, сумерки богов, тьма: сегодня впервые в своей истории, адмирал, человек восстал не против социальной несправедливости, а против самого себя...

— Так чей же это замысел, наконец?— надсадно вырвалось у Адмирала.

— Дьявола,— всё тем же ровным голосом откликнулся гость.

— А Бог? Бог где?

— Если люди забыли о Нём, то, видно, не в Его правилах напоминать им о Себе.

— Ну, это уже кощунство!— взвился Адмирал.— Хула на духа Святого!

— К сожалению, словами ничего нельзя изменить, адмирал» (89).

Устрялов здесь отвергает промыслительную волю Божию, отдаёт разрушение истории во власть врага. Реакция Адмирала справедлива: он видит в таком утверждении непрощаемый грех (Мф. 12, 31).

Однако проходит время— и Адмирал уже рассуждает в том же хульном смысле:

«Видит Бог, он сделал всё, бывшее в его силах, чтобы, оказавшись в самой стремнине сокрушительного потока, попытаться если не остановить этот поток, то хотя бы прикрыть собою тех, кто был ему особенно близок, и если не сумел этого сделать, то не по своей вине.

Да и кому на его месте удалось бы совершить большее? Едва ли вокруг него имелись люди, видевшие дальше, чем он, и понимавшие что всё, случившееся в России, только начало пожара, который рано или поздно охватит остальной мир, и что война, заливая её, теперь уже не кончится до тех пор, пока на земле останется хотя бы одна живая душа. Простому смертному не под силу была бы догадка, что человек впервые в истории затеял войну, которая захлестнёт землю, а затем, дробясь и дробясь на всё более малые бойни, обернётся последним поединком двух живых существ, после чего победитель, в последний раз огласив мёртвую землю предсмертным криком, уничтожит самого себя. И тогда над поверженным миром прокатится торжествующий хохот сатаны: “Я победил тебя, Галилеянин”...» (105).

Жуткая историческая концепция. И Богу, и человеку отведена в истории лишь пассивная роль: Бог устраняется Своею волею, человек слепо следует в своих действиях дьявольскому замыслу.

Автор показывает неисчислимые подлости, совершаемые людьми часто даже и не из корыстных интересов, а просто без всякого смысла, ради самого зла, хотя они и не сознают того, как не сознают самой сатанинской природы этого зла.

Но ведь вера говорит нам: даже Божье промыслительное попущение злу совершается ради конечного блага человека, ради единого на потребу. Ничего о том нет у Максимова, хотя он и утверждает выбором эпиграфа: всё совершается по воле Божьей. Так неужели торжество зла со всеобщей гибелью— цель той воли? Ясного ответа писатель не даёт.

Он лишь пристально вглядывается во зло. Оно многолико. Авторский сарказм настигает и самодовольную Америку, и цивилизованных европейцев, да и собственных русских не слишком щадит. К слову: говоря о тьме, которая владеет толпой и которую использует в своих целях Ленин, писатель характеризует её главный идеал точно так же, как сделал это в «Семи днях...»: пусть будет хуже, зато поровну (18).

В мире действует злая воля. Те же, кто мог бы служить добру, воли лишены. Таков, в представлении автора, и последний Император: наделённый многими добродетелями, но безвольный человек. И дело даже не в личности самого царя, но в исчерпанности внутренних возможностей монархии:

«И монархия, благодетельная в пору географического слияния, когда только воля самодержца в состоянии была удержать в единой узде центробежные силы стремления к распаду, оказалась бессильной, а порою и не желающей соответствовать её становлению и расцвету» (22).

Причина же опять-таки не в воле человеческой заключена, а в том страшном, о чём настойчиво начинает задумываться Адмирал:

«В последние годы он всё чаще и чаще возвращался к опалившей его когда-то леонтьевской мысли: не в начале своего пути стоит Россия, а в конце» (22).

Если в конце, то и оставляет как бы русского человека Божий Промысл. Среди персонажей романа важное место отведено автором прошедшему через многие испытания (от германского плена до “гулаговских кругов”) солдату-мужику Егорычеву, который становится символическою фигурою при осмыслении судеб русского народа. Символичен и жизненный итог, к которому приходит этот человек:

«Не сыскав правды в канцеляриях, стал задумываться он о Божьем Промысле, вспомнил вдруг молитвы полузабытые, притчи евангельские, любую вольную минутку Богу молился, спрашивал, за что, за какие грехи такое испытание ему и когда этой расплате срок придёт? Но и этим не облегчился, не всякому, видно, дано от Самого Господа Бога отчёты получать. Тогда застыл Егорычев сердцем, оглох душой и принялся жить изо дня в день со своей тоской один на один» (127).

Отступился Бог от человека? Или даже от народа всего?

Некий старый сапожник показывает Егорычеву полученную им в дар от какого-то зэка особую «икону». Важно: икону— как она именуется и автором, и персонажем. Своеобразная то была икона, помогающая, по слову сапожника, от всех бед,— «кусок закопчённой фанеры, на которой чьей-то рукой выжжено было одно-единственное слово: “Насрать!”

Этим Егорычев и прожил всю остальную жизнь» (128).

Если вдуматься в шокирующую грубость той «мудрости», то она заключает в себе не что иное, как теплохладность, вознесённую на уровень главного закона жизни.

Что скажет Господь тому, кто устроил жизнь по такому закону? Это известно: «Извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 16).

Такова ли судьба народа?

Такова ли судьба и человечества вообще— когда уничтожит последний самого себя, а сатана возликует о своей победе?

Кажется, всё в романе стянулось к вопросу, который задаёт себе один из персонажей:

“К сожалению, мир— это всё-таки заговор. Заговор безбожного человека против всех и самого себя. И только Бог волен вывести нас из этого замкнутого лабиринта. Но заслуживаем ли мы Его снисхождения?” (149).

Автор как будто останавливается перед грядущим как перед неразрешимою загадкой…

Куда несёшься ты, Русь, дай ответ!..


Важно и необходимо: вовремя поставить истинный вопрос— даже и не зная ответа. Нравится тот вопрос, не нравится ли— отвечать придётся.

И это вопрос не просто писателя Максимова, а и: русской литературы оттуда— всем нам.


ГЛАВА 20


ЛИТЕРАТУРА КОНЦА XX СТОЛЕТИЯ


Кажется, всё обрушилось в русской культуре конца века и тысячелетия: литература утратила своё ведущее положение. Тиражи толстых журналов, взлетевшие, было к миллиону, едва держатся возле десяти тысяч.

Прежние властители дум уступили место наглым малограмотным журналистам и дельцам шоу-бизнеса. «Самый читающий народ в мире» упивается низкопробными детективами, любовными романами дурного тона, вздыхает вслед убогой фантазии авторов несчётных «мыльных опер». Молодёжь балдеет на рок-концертах, выпрямляет извилины компьютерными играми, закаляет обновляемую мораль сходящими с голливудского конвейера боевиками, глушит пустоту души наркотиками.

Что это: предвестье близкой окончательной апостасии или предупреждение о необходимости противостать надвигающейся угрозе?

Поддаваться отчаянию никогда не полезно, но должно попытаться хотя бы с краешку осмыслить совершающееся.


1.


Апостасийное сознание (и близкое ему интеллигентское либеральное) по отвержении подлинно духовных ценностей сакрализовало понятие культуры. Культура при этом начинает отождествляться с духовностью. Более того, даже если за религией признаётся право на существование, то она осмысляется как составная часть культуры, как нечто меньшее по отношению ко всеобъемлющему.

В литературоведении это, в частности, приводит к тому, что некоторые исследователи отвергают правомерность сугубо религиозного понимания литературного процесса, утверждая необходимость неких общечеловеческих критериев при оценке творчества любого писателя. Высказывалось мнение, что нельзя ограничивать наследие художника узкими рамками одной религиозной конфессии (имелось в виду Православие). Как будто то, что идёт от человека, может быть шире данного в Откровении; Православие же, несущее в себе полноту Христовой истины, позволяет давать самое широкое истолкование любого явления. Вот это-то для гордыни человеческой и невыносимо признавать.

Всё это накапливалось исподволь в течение долгого времени и привело к кризису в культуре, как и в литературном творчестве, и в науке о литературе. О том верно и точно сказал Б.Н.Тарасов:

«Надо подчеркнуть, что насильственное изъятие христианских ценностей осуществлялось не только в форме церковного грабежа, храмового разорения или нравственного геноцида, но и распространялось в глубь истории, в том числе философской и литературной, которая оказалась надолго пленённой диктатурой “прогрессистской” логики, “освободительных” клише, обрезавших и искажавших полноту и подлинность русской культуры. Вследствие радикального отторжения православных традиций, произвольного усечения и тенденциозного истолкования тысячелетних пластов на передний план общественного внимания длительное время искусственно выводилась и последовательно внедрялась линия отрицания, протеста и насилия, идущая, условно говоря, от Радищева через декабристов к революционным демократам и готовившая методологическую почву для будущей беспамятной авангардистско-большевистской культуры. Недаром последняя, пусть и значительно искажая их, опиралась на деятелей типа Белинского или Герцена, Чернышевского или Писарева, чьи научно-гуманистические теории не совмещались изначально прежде всего с христианскими традициями, разрушали исторические предания и обрывали преемственные связи. В конечном итоге мировоззрение, идеология и практика представителей атеистического (либерально-демократического, революционно-социалистического, анархо-авангардистского) ответвления, достаточно маргинального по отношению к основному, растущему из христианского корня, стволу отечественной культуры, легли в основу той длительной интерпретации, которой подвергались философы и писатели с принципиально иными мировоззрением, идеологией, практикой. В результате произведения Пушкина или Гоголя, Толстого или Достоевского, не говоря уже о чисто религиозных мыслителях, претерпевали однотипную “научную” метаморфозу: в них сокращалось или отодвигалось на задний план христианское ядро, а из искажённого уже тем самым “остатка” извлекались требуемые идеологемы, способные служить “прогрессивному человечеству”»[72].

Вот та подоснова, на которой развивается и кризис современного литературоведения, и сущность его Тарасов сформулировал ясно:

«...Всё явственнее обнаруживается тревожный парадокс, когда и строго научное, и сверхпопулярное литературоведение (за редким исключением) не только не идёт по пути раскрытия содержательности и значительности приведённых оценок, но замыкается в узкой фактологии, дробится в частных проблемах, распыляется в претендующих на оригинальность бездоказательных гипотезах. Иерархическое истолкование высших художественных смыслов творчества ...порою подменяется “научной” интерпретацией, отражающей особенности мировоззрения и ценностных представлений исследователя»[73].

Но иерархическое истолкование возможно ведь только при знании подлинной иерархии ценностей, а она содержится единственно в христианстве. Однако в современной общественной мысли активно навязывается либеральная идея отвержения необходимости христианских критериев в оценке любых проявлений бытия— эта же идея распространяется и в сфере науки о литературе. Аргумент прост (прежде уже приходилось говорить о том, но не вредно и повторить): долгое время насаждались марксистские критерии, объявляемые абсолютными, что лишь ограничивало свободу мысли, а в результате они оказались вовсе не абсолютными, и целая область мироосмысления рухнула, обессмыслились плоды многих научных трудов, обнаружились трагедии многих жизней; теперь же предлагается то же самое, с небольшою разницей: прежде ссылались с обязательностью на классиков марксизма, ныне— на Евангелие и Святых Отцов. А итог един.

Возразим. Всё-таки, скажем в который раз, между Христом и Марксом есть же различие? И ошибочно полагать, будто ссылки на Евангелие совершаются по примеру марксистской методологии: как раз наоборот. Достаточно взять любой святоотеческий труд, чтобы убедиться, как последовательно осуществляется автором опора на Писание в каждой высказываемой мысли. Иначе и быть не может: истинность любого суждения должна поверяться Истиною высшего уровня. Это и есть иерархический принцип мышления. Марксизм принял именно эту методологию, и не мог иначе: дьявол— обезьяна Бога. Но разве можно отвергать Божий лик, если дьявол строит рядом свои гримасы? Марксистская методология отброшена, но в православном мышлении сохраняется, как и прежде, опора на Истину.

Марксистское мышление нормативно. Христианское также нормативно. Только нормы у них слишком различны. Отвергая одни, следует сохранять верность другим. Не нормативность дурна сама по себе, а увлечённость дурными же нормами.

Всякий исследователь обязан обрести для себя истинные критерии оценки предмета своего исследования. А таковые— единственно в Православии.

И в литературоведении— исследование должно строиться на основе истин, восходящих к авторитетному для всякого верующего источнику. Этим источником не может быть ничто иное, кроме Священного Писания и Священного Предания Церкви.

Собственно, методология научного православного литературоведения точно определена святителем Тихоном Задонским (хотя смысл его суждения, конечно, значительно шире):

«Что сынам века сего зеркало, тое да будет нам Евангелие и непорочное житие Христово. Они посматривают в зеркала и исправляют тело свое и пороки на лице очищают. ...Предложим убо и мы перед душевными нашими очами чистое сие зеркало и посмотрим на тое: сообразно ли наше житие житию Христову?»[74].

Так и в науке: всякую мысль поверять должно, заглядывая в то зеркало: сообразны ли предлагаемые нам идеи истине Христовой?

Какова ценность любой предлагаемой идеи, системы идей, чем поверять их ценность? О.Павел Флоренский о том говорил: «Надлежащую, т.е. единственно содержательную форму этой ценности можно найти, лишь вставив изучаемый феномен внутрь какой-либо строгой монистической системы, правомочной оценивать эту культуру»[75].

Марксизм следовал тому неукоснительно, постоянно держа перед собою своё кривое зеркало. Оттого всё и пошло вкривь и вкось. Так неужто оттого, что та кривизна всё искажала, и не могла не искажать, нам теперь и прямым зеркалом нужно пренебречь? Странная логика.


Всё это выводит нас на некоторые общие проблемы и заставляет определить отношение к культуре с позиции православного мироосмысления*.


*Тезисы к этому разделу составлены совместно с кандидатом богословия протоиереем Максимом Козловым.


Для начала— договоримся о терминах. Ибо можно долго рассуждать о культуре, но прежде лучше разъяснить, что подразумевается под этим словом. Имеется множество определений культуры, не вполне удовлетворительных, ибо не охватывающих понятие в полноте. На уровне обыденного сознания и того хуже: объём понятия сознаётся по номенклатурному принципу, то есть путём перечисления входящих в него составных частей (это и даёт возможность рассматривать религию как именно составную часть культуры). При этом культура нередко отождествляется с искусством, включая и некоторые смежные с ним сферы. В самом деле: когда произносятся термины работники культуры или мастера культуры, то подразумеваются прежде разного рода художники, артисты, писатели, а также музейные и клубные работники. Такое понимание лишь затемняет проблему.


Лучшее определение культуры было выработано в русской религиозной философии начала XX века. Это определение даёт возможность осмыслять понятие предельно полно.

Культура есть система жизненных ценностей человека и общества, которая обнаруживает себя в их творческой деятельности.

Творчество— вот ключевое понятие в культуре. Высший вид творчества, создание человеком новых духовных ценностей в его литургической жизни, духовное возрастание из меры в меру на пути спасения, относится к сфере религиозной и обнимает всё бытие человека.

Но, как и всякий дар Божий в повреждённом грехопадением мире, творчество может быть обужено человеком и даже обращено им во зло. Поэтому культура может существовать и в атеистическом обществе, поэтому культура может быть антидуховной, аморальной, несущей в себе зачатки вырождения и гибели.

Поскольку жизненные ценности человека и общества определяются пониманием смысла жизни, места человека в мире, то есть в конечном итоге верою, то самоочевидною становится зависимость культуры от культа. Всякая культура имеет религиозную основу.

Об этом много писал о.Павел Флоренский, и эта идея религиозного философа должна быть признана бесспорной. Нужно лишь напомнить ту известную истину, что и атеизм является следствием веры особого рода (веры в небытие Бога) и, следовательно, представляет собою несомненную псевдорелигию.

Фундаментом христианской культуры является Божественное Откровение, запечатлённое в Священном Писании.

Не меньшее значение в формировании христианской культуры Православие придаёт Священному Преданию, в его литургическом, учительном и каноническом аспектах, а также святоотеческой мудрости.

Православие отвергает две крайности по отношению к культуре. Оно не приемлет культурного минимализма, то есть умаления роли культуры в жизни православного народа. Но оно также не допускает и культурного максимализма, абсолютизации культуры, превращения её в самодовлеющую ценность. Душевное не может быть поставлено над духовным.

Безкультурие не украшает никого, даже того, кто мнит себя настолько высокодуховным, что уже не нуждается ни в чём земном. Но пока мы в этом мире, мы не можем отказаться ни от пищи для тела, ни для души. Это будет самоубийственно. Проблема в ином: необходима высококачественная пища, не содержащая в себе отравы. Высокая культура потребна человеку и обществу. Один неглупый человек сказал: от того, как танцуют в Большом театре, зависит и то, как кладут камни в стены строящихся домов, и как выпекают хлеб, и как соблюдают расписание железнодорожных поездов. Кажущийся парадокс этот, конечно, не следует понимать слишком буквально— стоит лишь уяснить: культура является сложной системой со взаимосвязанными составными частями, и всё в ней зависит от всего. Низкая культура в одном приведёт и к падению всеобщего уровня организации жизни человека и общества.

Однако когда культура, как бы высока она ни была, попробует оторваться от духовной своей основы, она неизбежно деградирует. Во все времена абсолютизация душевного (при забвении духовного) не может не стать греховной, а следовательно, и губительной для человека.

В мировоззрении церковного человека культура не является конечной целью и высшей ценностью, поскольку земной мир не вечен; в то же время всякая культура является необходимым этапом в духовном развитии человека, но лишь в той степени, в какой она опирается на христианскую веру.

Православие относится с уважением к нехристианским культурам, исторически неоднократно ассимилировало их достижения, прямо не связанные с вероучительными моментами и духовно-молитвенной практикой.

Можно вспомнить при этом, как святитель Василий Великий научал христиан не отвергать то доброе, что можно обрести в языческой культуре. И это во время, когда язычество было ещё живой религией, то есть представляющей угрозу для христианского сознания. Над этим стоит задуматься: христианство никогда не страдало сектантской узостью.

Исходя из того, что Православие проходит своё историческое бытие как сообщество Поместных Автокефальных Церквей, оно постулирует непреходящую значимость национального своеобразия культуры каждого народа.

Православие оценивает состояние культуры по нравственному состоянию человека и общества, а не по материальным проявлениям этой культуры, её внешнему блеску.

Именно поэтому, например, культура Возрождения или «серебряного века» не может быть признана духовным подъёмом, но культурою духовного падения. Заметим, к слову, что именно Возрождение было отмечено несомненной нравственной деградацией тех, кто исповедовал ренессансные ценности.

Признавая как объективную реальность возникающие время от времени и в разных странах кризисы культурного развития, Православие видит выход из создавшегося положения прежде всего в укреплении веры, религиозных устоев народа, а не в исправлении периферийных повреждений в культуре.

Исповедуя, что дух христианской культуры есть дух любви, Православие видит высшее достижение культуры в установлении соборного единства людей, на любви основанного. Это соборное единство— единство многообразия, которое не допускает нивелирования личности, но, напротив, содействует её укреплению и развитию.

В православной культуре антиномически сочетаются дух внутренней свободы человека, понимаемой при этом не как произвол, и дух послушания авторитету Церкви (без слепого следования канону), проистекающего из свободного духовного устремления человека.

Православие отвергает гуманистическое превознесение человека как меры всех вещей и утверждает непреходящую ценность личности в том, что человек сотворён по образу и подобию Божию.

Православие отвергает мирской релятивизм, плюрализм. Оно утверждает, что единая и полная Истина пребывает в личности Христа Спасителя, в учении единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.

Культура, с точки зрения православного мировоззрения, есть живая, развивающаяся система, а не застывшая форма. И поэтому формализация и механизация культуры— противоречит христианскому духу и свидетельствует о её вырождении.

Прогресс культуры сознаётся Православием не как количественное умножение её внешних материальных форм, но с точки зрения соответствия культуры её служению «единому на потребу», спасению души человека.

Православие обретает критерий истины не во времени, но в вечности, и именно через осмысление судьбы человека в вечности оценивает всё земное бытие. Именно в этом коренится та проблема противостояния веры и рационального начала, какое навязано культуре секулярным сознанием.


Осмысляя культурное развитие Европы, И.А.Ильин ещё в середине 30-х годов утверждал, что «в пределах самого христианского человечества... образовался широкий антихристанский фронт, пытающийся создать нехристианскую и противохристианскую культуру»[76]. Этот процесс начался в эпоху Возрождения (то есть с зарождением гуманизма) и становился всё более заметным с ходом времени. В XX веке, по наблюдению Ильина кризис христианской культуры определяется господством сил, «которые сами оторвались от христианства и от религиозности вообще. Эти силы не ищут Божественного, от Божественного не исходят и Его не осуществляют; мало того, ныне они вступили в ожесточённую кровавую борьбу с Божественным началом, с христианскою церковью и вообще со всякою верующею человеческою душою.

Человечество наших дней идёт—

1.Во-первых, за материалистическою наукою, которая, по-видимому, “преуспевает” в своей области именно благодаря тому, что отбросила “гипотезу” Бога и порвала со всякой религией. ...

2.Во-вторых, современное человечество идёт за светской, безрелигиозной государственностью, не понимая, что эта государственность оторвалась от своей высшей цели, не служит ей, не видит её, ибо цель эта состоит (всегда состояла и будет состоять) в том, чтобы готовить людей к “прекрасной жизни” (Аристотель), к жизни “по-Божьему” (Блаженный Августин)....

3.В-третьих, современное человечество влечётся приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами, которые властвуют над ним и над которыми оно само не властно потому, что утратило в душе своей живого Бога....

4.В-четвёртых, современное человечество предаётся безрелигиозному и безбожному искусству, которое становится праздным развлечением и нервирующим “зрелищем”. <…>

Таковы эти четыре силы, увлекающие современное безрелигиозное человечество»[77].

Всё это лишь усугубилось к началу третьего тысячелетия.


Эстетствующая культурная элита рубежа XX-XXI столетий, тяготеющая в большей своей части либо к примитивному безбожию, либо к разного рода бесовским соблазнам, вынуждена обожествлять культуру, творить из неё кумира ещё и потому, что сфера душевного предполагает как будто неисчерпаемую широту и многообразие идей, воззрений, истин, гипотез, предположений, тогда как на уровне православно-духовном всё вполне определено: границы между истиной и ложью, добром и злом, грехом и праведностью несомненны и отчётливо ясны. Душевное пытается осуществить свое бытие по принципу и—и, духовное же знает только или— или. Душевное пытается послужить и Богу и маммоне, духовное сознаёт невозможность этого (Мф. 6, 24). Создаётся обманчивое впечатление, будто на душевном уровне больше свободы, нежели на духовном.

Всё покрывается некоторым беспочвенным оптимизмом, пытающимся опереться на мнимое торжество разума. Вера при этом признаётся за нечто слишком ненадёжное и неопределённое. Именно интеллигенция постоянно поддерживает противостояние разума вере, поддерживает уже в силу того, что вне интеллекта её существование обессмысливается.


Слово интеллигенция постоянно встречается во многих рассуждениях— при этом смысл его часто не просто многозначен, но расплывчат. Многие при его употреблении грешат субъективизмом и излишней эмоциональностью. Нередко ему придают оценочное значение. Необходимо осмыслить это понятие как социально-мировоззренческое и ввести в жёсткие терминологические рамки.

Этимологическая близость слов интеллигенция и интеллект позволяет видеть в интеллигенте всякого, кто усматривает в разуме, абсолютизируя его, основу миропознания и важнейшее начало, выделяющее человека из окружающего мира. Именно интеллигентское сознание породило проблему противостояния разума и веры, при умалении веры. Гордыня разума породила интеллигенцию. Истоки этого прослеживаются достаточно рано, но окончательное формирование интеллигенции как социального понятия сопряжено с эпохой Просвещения. Именно просветительская мысль утвердила разум как средство не только выделенности, но и грядущего всемогущества человека, для чего необходимо лишь просветить ум необходимым позитивным знанием (знание— сила). Для интеллигента— его разум нечто вроде орудия труда, которым он пользуется в своей профессиональной деятельности. Но не совсем верным будет отнесение к интеллигенции всех тех, кто профессионально занимается интеллектуальным трудом и производит интеллектуальные ценности. Круг этих людей шире, чем собственно интеллигенция.


С этой точки зрения совершенно бессмысленным является словосочетание православная интеллигенция (как термин): православный верующий человек сознаёт подчинённое положение разума, его ограниченность. Такое утверждение вызовет у многих несогласие, важная причина которого— в смешении понятий интеллигент и интеллигентность. Под интеллигентностью мы понимаем особый склад характера, особый тип поведения человека, особые душевные свойства его, включающие в себя мягкость, доброту, отсутствие гордыни, ласковость, терпимость, воспитанность и т.п. Ясно, что в этом смысле интеллигентным может быть кто угодно, но не обязательно интеллигент как носитель определённого мировоззрения. Интеллигент может быть и заносчив, и груб, нетерпим и неумён в общении. И православным он быть не может; иначе нам не осмыслить феномен «веховства»: по обыденным меркам веховцы были именно интеллигентами, но и непримиримыми судьями интеллигенции русской. Или другой казус: Чехов— который весьма суров был к интеллигенции. А всё потому что сам интеллигентом не являлся, хотя и был в высшей степени интеллигентным человеком. Интеллигентный человек может быть верующим, интеллигент по определению— никогда. Для тех, кто является подлинно православным верующим и в то же время занимается интеллектуальной профессиональной деятельностью, потребно отыскать какой-то иной определяющий термин.

Однако нередко можно услышать утверждение, что интеллигенция есть специфически русское понятие, что на Западе интеллигенции нет, хотя и имеется интеллектуальная элита. Но зачем вводить многие термины, когда есть один, вполне приемлемый? Просто необходимо осмыслить, чем интеллигенция русская выделяется среди прочих. А выделяется она тем, что воспитана была в православной культуре, вследствие чего соединила с вознесением интеллекта и понятие непременной совестливости по отношению к миру, сострадания к бедам ближнего. Среди первых таких интеллигентов мы должны назвать Радищева. Беда в том, что всё это вполне уживалось либо с полным безбожием, либо, в лучшем случае, с деизмом. Как бы там ни было, совесть в сознании интеллигенции лишается подлинно религиозной основы и, как сознал то Достоевский, может привести к самым безнравственным результатам.

Именно поэтому для русской интеллигенции стало характерным невероятное сочетание внутренней жертвенности и бесовщины. Мы видим это, например, в тот момент, когда человек во имя мыслимого им высшего блага поддаётся соблазну террористического преступления и совершает (жертвуя собою!) тяжкий грех убийства.

Это усугубляет в интеллигентском сознании ту самую двойную мораль, которым грешит всякая либеральная демократия. Поэтому даже те, кто не занимались прямо революционным террором, ему неизбежно сочувствовали.

Причиною было то, что русская интеллигенция находилась в состоянии хронической оппозиции, отчего всегда приветствовала всякое деяние, направленное на разрушение государства. Она не понимала, что рубит сук, на котором сидит (разумом пользовалась плохо), но видела в государстве лишь внешнюю силу, укрепляющую зло. Казалось: стоит устранить эту силу— и воцарится добро. Типичное заблуждение всякого безбожного сознания. И в голову не могло придти, что причины бед бывают и внутренние. Что и народ, за счастье которого они так боролись, может быть в чём-то виновен. Помыслить такое— тягчайший грех для всех тех борцов: народ ведь страдает.

При этом и народ был для интеллигенции чаще всего некоей абстракцией. Этой абстракции сострадали. Но могли и презирать её за «темноту», непросвещённость. Могли сожалеть о народе, погрязшем в религиозной бессмыслице и т.п. И всегда знали лучше всех, что для народа хорошо и что плохо.

Под добром, должно не забывать, интеллигенция всегда подразумевала материальное благополучие. Смысл бытия усматривала в достижении земного счастья. И по сей день так считает.

В советское время усугубилась интеллигентская абсолютизация образованности, что сформировало ту социальную группу, которую Солженицын наименовал образованщиной.

Разумеется, неудовлетворённость части интеллигенции пребыванием на уровне рационального постижения мира заставляет многих искать нечто высшее, но духовный поиск свой они нередко направляют в сферу теософии, рерихианства, разного рода сектантства. А те, кто вступают в Православие, продолжая оставаться интеллигентами, сразу становятся поборниками рационального обновленчества и экуменизма (которые весьма близки друг другу).

Всё это сказано для того, чтобы было ясно, что в данной работе понимается под словом интеллигенция.


Интеллигентский рационализм есть преимущественно торжество той самой мудрости мира сего, которая, будем повторять, есть, по слову Апостола, безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19).


Конкретный пример всегда нагляднее общих рассуждений. Уже давно позитивистская мысль пытается осмыслить образ Христа Спасителя. И русская наука внесла свой вклад: был выпущен труд «Иисус Христос в документах истории» (СПб., 1999). Составитель и комментатор, Б.Г.Деревенский, рассуждая об исторической роли Христа задался вопросом:

«В мировой истории было немало религиозных деятелей, притязавших на тот же титул, на те же функции и на то же к себе отношение даже после своей смерти (“ухода из мира”), но ни один из них ещё не достигал у своих последователей такой полноты выражения в качестве Господа Бога. Ни один не становился столь универсальным символом. Об Исиде, Заратуштре и пророке Мани в своё время рассказывались вещи не менее замечательные, и последователи их находились повсюду, и целые государства обращались в лоно их веры, но где же теперь исекеи и манихеи? Канули в небытие. А Иисус Христос по-прежнему актуален.

В чём тут секрет? В чём уникальность, притягательность этой фигуры? Над раскрытием этой тайны бились и бьются немало умов. Быть может, всё дело в некоторых особенных деталях, на первый взгляд, частностях, мелочах»[78].

Умы будут долго ещё биться— и без толку. Ибо здесь не уровень рассудка, но— веры. Для верующего и вопроса-то нет: те все были человеки либо мифы, Христос же— реальный Богочеловек. И это не «титул» и не «универсальный символ», а именно реальность нашего бытия. Вот объяснение всему. Но рассудок перед этим бессилен. И начинаются всевозможные догадки, гипотезы, псевдонаучные построения, копание в «частностях» и «мелочах»...

Позитивистские умы не могут уяснить себе необходимость восприятия многих истин и понятий именно на уровне веры. Это порождает недоумения, влекущие за собою душевное раздражение и отказ от понимания того, что недоступно рассудку. Любопытно: для многих своего рода пробным камнем стали строки Тютчева «Умом Россию не понять...» Так, профессор Мичиганского университета Теодор Шанин, слывущий большим знатоком России, по поводу этой мысли поэта разразился раздражённой бранью: «Вот это меня больше всего выводит из себя. А чем её понимать, Россию, задницей что ли? Что это за чёрная магия? Заклинания какие-то. Придуманы только для того, чтобы не считать себя дураком. Но если человек дурак, он так прямо и должен сказать: я— дурак. ...Россию надо понимать именно умом. Нельзя понять всю Россию, это невозможно. Но это не значит, что надо работать задницей. Надо работать головой. ...Тютчева покупать не будем. Обойдёмся встречами с думающими людьми»[79].

Вся эта брань свидетельствует лишь об одном: о подсознательном ощущении своего бессилия постигнуть нечто, уму неподвластное. Для интеллектуала всё одномерно: кроме головы и «задницы» он ничего иного не знает. И сердится на Тютчева. А ведь должен бы знать специалист по России, что Тютчев был одним из умнейших людей нашей страны за всю её историю. Но Тютчев на том уровне пребывал, о каком даже и не подозревают «работающие головой». Он же предвидел прозорливо: не поймёт и не заметит гордый взор иноплеменный того, что постигается верою.

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить      духовно» (1 Кор. 2, 14).


Интеллигентский рационализм с самого начала того периода, который стали называть перестройкой, принялся весьма активно насаждать собственные ценности, внедряя их в общественное сознание— и прямо, и исподволь, всеми доступными ему средствами.

Каковы эти ценности?

Важнейшие среди них, а точнее: те, что прежде всего на виду, свобода и права человека.

Гуманизм всегда требовал для человека именно свободы. Но для какого человека? Для человека вообще. Для некоей абстракции. Однако согласно христианской антропологии, повторим это вновь, в человеке действуют два разнонаправленных стремления: к сокровищам небесным, к Горнему, к Богу— и к сокровищам земным, к инфернальному, к дьяволу с его соблазнами. Первое определено присутствием образа Божия в человеке (душа по природе христианка), второе— первородной повреждённостью человеческой природы. Кому же либералы требуют свободы? По истине: не надуманной гармоничной природе человека в руссоистском понимании, а его испорченной грехом натуре. Поскольку гуманистам-либералам понятие первородного греха как бы неведомо, они просто не хотят понимать, сколь опасна может быть безудержная свобода.

Правда, есть и иная сторона проблемы: образ Божий может проявляться в человеке только в условиях несомненной свободы. Человек должен свободно сказать Творцу: да будет воля Твоя. Недаром Святые Отцы учили, что Бог не может (не хочет) спасти человека, если на то нет собственной воли спасаемого.

Но как разделить в человеке доброе и злое, когда так всё смешано в душах? Признать необходимость свободы— и этим неизбежно воспользуется тёмное стремление.

Многим это кажется неразрешимою задачей, и свобода начинает представляться едва ли не абсолютным злом. Даже в сознании иных искренне церковных людей бытуют страх перед свободой и порождаемое этим страхом желание насколько можно больше ограничить свободу, если не устранить её вовсе. (Яркий пример— К.П.Победоносцев или К.Н.Леонтьев.)

Именно так ставил проблему свободы Достоевский в “Великом Инквизиторе”. Вероятно, эта проблема в земной жизни не может быть окончательно разрешена. То есть она решаема в конкретном житии человека, но не в социальном бытии. Но стремиться к её решению всё же необходимо: отыскивая неуловимую грань между подлинной свободой духа и своеволием распадающегося в своём существовании человека.

Ведь под свободою, повторим это, чаще явно и неосознанно подразумевается именно эгоистическое своеволие. У свободы есть свой суррогат— вседозволенность. Но где критерий для их различения? Он прост: внутренняя ответственность личности за все свои деяния, чего вседозволенность никак уж не приемлет. Для вседозволенности собственный корыстный интерес превыше всего. Радетели идеи прав человека абсолютизируют именно права, оставляя вне своего внимания понятие ответственности.


Именно отвержение понятия ответственности позволяют многим отождествлять православную Истину с тоталитарной догмой. С позиции Православия: понимание человеком своей ответственности за свои деяния есть добровольно принятый им на себя долг, но не внешнее принуждение влиться в бездумное стадо. Только одно нужно и важно: чувствовать свою ответственность перед Богом и перед Его творением. Без того ничего доброго не выйдет. С позиции разорванного сознания это, пожалуй, и непостижимо, и представляется посягновением на свободу индивидуума.

Когда-то Достоевский утверждал, что необходимость поставить стремление к Истине над собственными эгоистическими вожделениями составляет русское решение вопроса. Он почерпнул это из сокровищницы народного соборного сознания. Не следует забывать и того, что для Достоевского русское и православное суть одно.

Поэтому подспудным желанием всякого носителя интеллигентского замкнутого эгоистического сознания будет отрицание православной истины. Внутреннее неприятие Бога заставит индивидуума искать Ему замену в россыпи мелких идеек, обилие которых создаёт видимость свободы, то есть благоприятную среду для процветания индивидуалистически замкнутых в себе особей, вольных самоутверждаться каждая на свой манер, ставя удобную для себя истинку в центр собственного мирка. Требуя прежде всего прав для своей идеи, отрицая обязанность следовать Истине высшей, каждый индивид невольно споспешествует разъединению общества, взаимному всеобщему отчуждению. «Всяк за себя, и только за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя» (25,84),— Достоевский чутко подметил этот важнейший постулат западнической идеологии ещё в XIX веке. Именно это в расхожем виде и составляет сущность насаждаемой ныне новой культуры.

Для идейного обеспечения этой новой системы ценностей провозглашается как наивысшая среди всех— плюрализм. То есть: каждый прав по-своему, все истины равны, абсолютной нет и быть не должно, ибо это лишь ограничивает свободу индивидуума.

Единому Богу начинает в явном и скрытом виде предпочитаться языческое многобожие.


Посмотрим, например, в какой ряд включается с начала перестройки имя Христа— журналистами, писателями, учёными-социологами и прочими властителями дум: Йоко Оно, Данте, Будда, Чарли Чаплин, Наполеон, Цезарь, Пушкин, Сталин... И всё через запятую: как равновеликие имена. Вдруг Христом нашего времени был возглашён Н.И.Бухарин[80].

В общественной мысли стало заметно то, что обнаружило себя ещё в пору «серебряного века»: полное неразличение добра и зла, отождествление Бога и дьявола. Так, прогрессивнейший в своё время писатель Д.Данин начал одно из моралистических рассуждений таким восклицанием: «Господи или чёрт возьми (что одно и то же)...»[81] А ведь даже в метафорическом смысле то понятия прямо противоположные. Мелочь как будто, да многое в ней сказалось.

Само по себе обилие разнородных идей, наполняющих интеллектуальное пространство общества, не страшно: русское сознание никогда не боялось встречи с любой системой идей. Многочисленные исторические свидетельства доказывают необычайную для Европы веротерпимость на Руси. Но веротерпимость не есть равнодушие к Истине, к собственной вере. Она означает лишь бесстрашную уверенность в своей правоте, обретённую в поиске, в испытаниях веры. Однако отрицание Высшего Начала разрушает иерархию духовных ценностей, отбрасывает всякую иерархию вообще. Исчезает всякая надёжная опора для нравственных начал человека: там, где все истины равноценны, там они все фальшивы, ибо у них нет соотнесённости с Вседержителем.


Интеллигенция всё ищет во всём сложностей, подозревая их существование на душевном уровне, не зная о ясности духовного, не догадываясь, что сложность именно в этой ясности и заключена.

Всё это не может не привести человека к растерянности в хаосе сталкивающихся на одной плоскости идей и мнений, хотя на первых порах сама ситуация не может не привлечь видимостью свободы. Однако рекламируемый плюрализм есть не что иное, как дурной релятивизм— с неизбежностью обрекающий человека и общество на релятивизм нравственный, на размывание границ между добром и злом. Это грозит обществу серьёзными потрясениями. На вопрос «что делать?» последует неизбежный ответ: «делай что хочешь». Вседозволенность же есть отвратительная разновидность духовного рабства. Вседозволенность предполагает и безответственность— то есть полное разрушение личностного начала.

Святитель Тихон Задонский учил:

«Когда-де христиане на свободу позваны и свободу имеют, убо им свободно, что хотят делать?— Никак не в том состоит христианская свобода, чтобы им по воле своей жить и что хотят делать. Сия свобода есть не христианская, но плотская, и не так есть свобода, как работа истая и тяжкая: “яко всяк творяй грех, раб есть греха”, по учению Спасителя (Ин. 8, 34). Лишаются таковые христианской свободы, которые плоти своей последуя, “угодие ей творят в похоти” (Рим. 13, 14); а вместо того попадаются под тяжкое иго мучителя диавола и греха, и делаются беднейшими пленниками страстей своих, и находятся под клятвою законною, гневом Божиим, и чадами вечныя погибели»[82].

Он же вразумлял:

«Благочестно живущие, хотя в темницах и заключаются и пленяются, духом свободны пребывают. Доколе бо человек веру имеет и подвизается противу плоти, мира, диавола и греха, духовную свободу имеет, хотя телом и порабощается. Хощеши ли убо, христианине, сию преславную свободу иметь, подвизайся всегда противу греха и диавола, врага своего, и будеши свободен»[83].

То есть: подлинная свобода в вере обретается.

Если вдуматься, то все «запрещающие» заповеди («не убий», «не укради», «не прелюбы сотвори» и т.д.) есть заповеди подлинной свободы: не будь зависим от греха, будь свободен.

В вере христианской именно Христос Спаситель освобождает человека от власти греха, как пророчествовал Ангел Господень:

«Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1, 21).

Мы вот ныне всё дивимся пророческому дару Достоевского: как он смог так провидчески указать на неизбежность наших бед. (Причина проста: писатель по-православному мыслил.) Но это мы задним числом дивимся. В своё время как только ни шельмовали те пророчества! Так не уподобимся же умникам, самоуверенная глухота которых также стала одною из причин совершившегося. Вникнем в слово Достоевского, отбросив всю наносную спесь, корыстные вожделения, все вбитые стереотипы «нового мышления»:

«В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности, тогда как настоящая свобода— лишь в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтобы всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином. А разнузданность желаний ведёт лишь к рабству вашему. Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное обеспечение: “Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно; есть деньги— стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода”. А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег» (25,62).


Однажды некий телеведущий обратился к собравшимся в студии: “Приветствую единственно свободных людей этой страны: бизнесменов, предпринимателей, банкиров!” Вот уровень современного сознания.


Святитель Филарет Московский мудро заметил однажды: «Наблюдение над людьми и над обществом показывает, что люди, более попустившие себя во внутреннее рабство— в рабство грехам, страстям, порокам— чаще других являются ревнителями внешней свободы, в обществе человеческом под законами и властью... В ком чувственность, страсть, порок уже получили преобладание, тот по отдалении преград, противопоставляемых порочным действиям законом и властью, конечно, неудержимее прежнего предаётся удовлетворению страстей и внешней свободой воспользуется только для того, чтобы глубже погрузиться во внутреннее рабство»[84].

Это стало особенно заметно в конце XX века, когда за «свободу» особенно рьяно борются разного рода извращенцы.

В системе нравственного релятивизма— «всё позволено». А следовательно, заводить речь о какой-либо ответственности индивида— безсмысленно. Такая «свобода» ведёт к разрушению личностного начала, ибо существенной чертой личности является именно ответственность. Вместо личности всё более решительно заявляет о себе индивидуалистическое сознание. Оно, окончательно утратив ориентиры в хаосе равнозначных, но разноречивых идеек, начинает ещё более дробиться, рваться, раскалываться, окончательно утрачивает способность охватить любую идею, любую проблему в целостности, в неделимом многообразии. Пространство любой проблемы для такого сознания становится неохватным, проблема— неразрешимой. Всё начинает представляться абсолютно абсурдным. Но гордыня ума не позволяет ему признать своё бессилие— и абсурд возводится в ранг истины.

В стихии и хаосе отвержения иерархии ценностей, утверждённых на Божественном авторитете, любая истинка может на какое-то время занять положение абсолюта. Фальшь этого ложного абсолюта всё-таки когда-нибудь да начинает сознаваться, но на смену ему приходит же другая ложь. Это становится содержанием постперестроечной эпохи. Истина заслоняется претендующим на абсолютную самореализацию эгоистическим началом.


Ныне постоянно говорят о двойных стандартах, которыми пользуется свободолюбивая демократия. А в плюралистической системе иного и быть не может, вспомним: «У них два веса, два мерила, // Двоякий взгляд, двоякий суд...» Им единственная истина ненавистна. Промелькнуло как-то в печати сообщение: в некоей американской школе отменили изучение основ христианства, поскольку Христос был не достаточно демократичным. Христос их не устраивает— и Христа под своё убогое понимание начали переиначивать, кощунственно примысливая Ему всякую небыль,— всякие Скорцезе и Сарамаги.


Дробное мышление исхитрилось разглядеть в неохватном для него пространстве многобразных жизненных форм и стремлений— единственный непреложный для себя принцип: тягу к удовольствию (в широком понимании: одних влечёт изысканная еда, других— неограниченная власть при полнейшем бытовом аскетизме), к наслаждению; эта тяга превратилась в абсолют, в главный интерес жизни, в смысл существования. И такое осмысление жизни втягивает сознание в порочную систему безблагодатного бытия, высшие же, надличностные ценности в этой системе беспощадно отрицаются, объявляются «мифом». Конечно, отвергать что бы то ни было никому не возбраняется, но вдуматься в последствия такого отвержения было бы не худо.

«Отрицание сверхличного содержания жизни оказывается отрицанием личности. Личность существует только в том случае, если существует сверхличное, иначе она растворяется в том, что ниже её»[85],— писал Бердяев. Обособление личности ведёт с неизбежностью к её уничтожению. Противопоставление себя со своими интересами всему окружающему пространству есть самоуничтожение личности.

Почему?

Самообособлеиие индивидуальности заставляет её отыскивать способы самоутверждения, и ничего не найдёт она удобнее для себя, как следование всё тому же первородному соблазну— стать как боги. Но ведь всё земное зло есть не более чем следствие этого соблазна сознания. Зло начинается там, где человек, замыкаясь в собственной гордыне, уподобляет себя божеству. Усиление таких настроений можно отметить именно в период перестройки. Вот одно из рассуждений, взятое из потока перестроечной прессы: «Бог, если он существует, равноценен человеку. А не выше»[86]. Или из телевизионного выступления, отмеченного одобрительно газетой: «Всё должно быть подчинено человеку— и общество, и церковь, и Бог...»[87]

«Наука отменила Второе Пришествие и Страшный Суд»[88],— откликается одна из центральных газет на известие о научных изысканиях последнего времени.

Цитировать подобное можно долго. Чутко улавливающий общественную потребность, Евтушенко сочинил на эту тему такие корявые строки:


И будет мир— зелёный, добрый, парковый,

где будет жизнь— простое чудо всех,

и в нём одна религия и партия,

её простое имя— человек[89].


Как последовательный гуманист-антропоцентрик Евтушенко— и в том он выразил многих— сознаёт Бога Сына в человеческих категориях: «Если бы партийные власти не запретили мне сыграть роль Христа в фильме Пьера Паоло Пазолини “Евангелие от Матфея”, то мой Христос наверняка был бы похож на Тиля Уленшпигеля»[90]. Принижать Бога до уровня сомнительного литературного персонажа...

Зауряднейший гуманизм переходит в наступление. Не оттого ли всё изобильнее злом становится жизнь в начале XXI столетия?


В системе гуманизма человек (повторимся) себя и своё понимание мира делает критерием оценки всех явлений этого мира, и даже Божественного Откровения. Доходит до курьёзов. Писатель В.Николаев приводит любопытные примеры:

«И вот что заявляет мне высокопоставленное лицо: «Я внимательно изучил Евангелие... И ничего особенного там не нашёл». Другой подобный в беседе сказал: «Надо ещё проверить, как соответствует Евангелие законам РФ». Вот так. Ни больше ни меньше»[91].

Поверять Благую Весть людскими законами... Забавное поползновение гуманизма. И в гордыне погрязшему человеку даже в голову не придёт, что «ничего особенного» не нашёл он у Христа просто потому, что не дорос до Христа.

Скажет кто-то: «С чиновника что взять!» Но вот представительница интеллектуально-творческой элиты, писательница Л.Улицкая, ничтоже сумняся изрекшая:

«У меня вообще в последние годы с апостолом Павлом отношения очень испортились. Он говорил много вещей для меня неприемлемых. Я бы даже сказала, простите, глупостей»[92].

Для меня неприемлемо— стало быть, глупо.


Но если Бога нет либо Он занимает подчинённое по отношению к человеку положение, то в человеке невозможно искать образа и подобия Божия, человек оказывается в бездуховном вакууме— и обречён.

«Остаётся вечной истиной, что человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество»,— писал Бердяев, добавляя недвусмысленно: «Это тема русской мысли»[93].

«И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).

К началу XXI века русская мысль пытается эту тему сменить на иную: властители дум, идеологи, среди которых немало и писателей, произвели на свет концепцию «нового мышления»— важнейший принцип его был неприкрыто сформулирован в официальном ответе на известное письмо Н.Андреевой, которая пыталась отстоять основы уходящей идеологии. Вот этот принцип:

«...нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. Именно это <...> и есть исходный, первый, кардинальнейший принцип нового мышления»[94].

Порою эту мысль пытаются отнести лишь к «святости» коммунистических идей. Опасное заблуждение: забывается, что рассудок всегда из частных суждений выводит общую закономерность, a oнa распространяется уже на все явления.


Общество, пытающееся основать своё благополучие на столь откровенном постулате, обречено. «Ничего святого» с неизбежностью порождает «всё позволено». Это не может не отозваться, помимо всего прочего, разгулом преступности— уголовной, экономической, политической, организованной, стихийной, обдуманной и бездумной. Что сдержит человека, если— ничего святого? Достоевский о том прямо сказал: «Коли нет ничего святого, то можно делать всякую мерзость» (25,237). Реальная жизнь подтверждает худшие опасения.

И писатели, русские писатели, принялись предлагать народу новые ценности. Один из них, вовремя примкнувший к прогрессу А.Ананьев, возгласил: «Наполнятся прилавки, начнут наполняться души»[95]. Желудки— да, но не души же... Другой писатель, искренне уважаемый всеми А.Дудинцев, вторил почти в унисон: «...в обществе существует какая-то инертная масса, к которой нам ещё предстоит подобрать ключи. Я полагаю, что такими качественными ключами будет дешёвая качественная колбаса, обилие хороших свежих овощей, недорогая одежда, а для молодёжи— достаточное количество модного тряпья»[96] .

До чего же докатилась отечественная литература, если русский писатель не видит разницы между душою и желудком, а ключом к человеку называет дешёвую колбасу и модное тряпьё!

И ведь давно уже отвечено на все подобные заблуждения— писателем поистине русским. Вспомним один из диалогов в романе Достоевского «Подросток» между главным героем и отцом его:

«— Скажите, чем в данный миг я всего больше могу быть полезен? ...Ну, в чём же великая мысль?

— Ну, обратить камни в хлебы— вот великая мысль.

— Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь; скажите же: самая великая?

— Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; великая, но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: “ну вот я наелся, а теперь что делать?” Вопрос остаётся вековечно открытым» (13,173).

«Великая, но второстепенная»— поразительно! И после этого оказывается возможным говорить о прилавках и о тряпье?


Не оттого ли и утрачивает литература своё прежнее значение? Впрочем, есть писатели, которые и рады тому. В такой радости— бессознательное чувство облегчения от тягостной повинности: быть властителями дум. Власть есть прежде всего ответственность. Конечно, само положение властителя дум становится питающею основою для терзающего душу любоначалия (Пушкин это остро ощутил), но, кажется, нынешних литераторов эта мысль посетить не может, да и не боятся они греха вообще. Забывается также: человек всё равно будет искать для себя авторитетное мнение на стороне— и находит таковое у неумных и невежественных журналистов, политиков, даже у спортсменов. И выходит: отказ от ведущего положения литературы, радость от того, что утрачено оно,— лишь усугубляет бедственное положение общества. Конечно, и вести надобно умеючи. Те, кто радуется падению роли литературы, обнаруживают лишь свою неспособность к водительству.


Теперь— способность превратить потребительские стремления в цель жизни стала отождествляться с истинной свободой. И опять никуда нам без Достоевского:

«Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же мы видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: “Имееешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай”— вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из сего права на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных— зависть и убийство... Уверяют, что мир чем далее, тем более единится, слагается в братское общение тем, что сокращает расстояние, передаёт по воздуху мысли. Увы, не верьте такому единению людей! Понимая свободу как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтобы утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить её. У тех, которые небогаты, то же самое видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока заглушается пьянством. Но скоро вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?» (14,284-285).

Как будто в конце XX века сказано, а не за сто двадцать лет до того. Ну, может быть, только вместо экипажей теперь «шестисотые мерседесы».


Потребительские вожделения, насаждаемые как абсолютная ценность, как двигатель прогресса, как альфа и омега всей земной премудрости,— гибельны для человека.

Один из признанных идеологов нового мышления, писатель и учёный-экономист Н.Шмелёв вывел экономически-этический закон: что экономически эффективно, то нравственно— и наоборот. Попросту: что выгодно, то и хорошо. Это «закон Шмелёва» с неизбежностью повлёк усиление многократного чёрствого прагматического эгоизма в обществе.

Впрочем, в том нет ничего нового, и даже специфически перестроечного: это этика старого доброго разумного эгоизма, спародированная Достоевским в благоглупостях Лебезятникова. Жёсткие прагматики всегда заводят ведомых в заведомые тупики, но это обнаруживается после, прозрение наступает поздно, а вначале зрение помутняется тенью выгоды. Правда, Шмелёв вместо грубой выгоды поставил в свой закон экономическую эффективность, но так на то он и доктор наук.

А ещё (одно уж к одному) нравственность поверяли выгодой, к примеру, и Ленин, и Троцкий, и Сталин— соответствующие места до дыр зацитированы. Только у них выгода выступала под псевдонимом «классовые интересы»

Вот одно из рассуждений Ленина (на III съезде комсомола):

«Мне уже случалось указывать в большевистской печати, что правильным доводом против смертной казни можно признать только её применение к массам трудящихся со стороны эксплуататоров в интересах охраны эксплуатации. Без смертной казни по отношению к эксплуататорам (т.е. помещикам и капиталистам) едва ли обойдётся какое ни на есть революционное правительство»[97].

Весьма откровенно. Всё допустимо, когда выгодно. Всё та же мораль дикаря. Ныне это называют моралью двойных стандартов, и ею успешно пользуются западные демократические правительства— факт общеизвестный и общепризнанный. Демократия и Ленин— близнецы-братья? Или все демократы— тайные марксисты? Не без того.

И всё это возможно при одном условии: когда ничего святого. А в ответ прокричал на всю страну четырнадцатилетний школьник: «Мы будем проклинать теперешнее время так же, как вы теперь Сталина... Я никем не хочу быть. Я вообще ничего не хочу. Люди!!! Вы всё сетуете, что пусто в магазинах. А кто-нибудь из вас побеспокоился: почему пусто в человеческих душах?»[98]. Да не услышал никто.

«Движения социально революционные могут оказаться духовно реакционными»,— справедливо заметил Бердяев, а нам бы задуматься: только ли с событиями прошлого эти слова соотносимы.


Закосневший в гордыне больной просветительский рассудок не в состоянии отречься от своих апостасийных заблуждений, и человек всё пытается опереться, как всегда, на интеллект и на давно обнаруживший свою несостоятельность гуманизм. После многих социальных, нравственных, экономических, политических потрясений— наша интеллигенция твердит всё одно. Возьмём первые подвернувшиеся под руку примеры из прессы конца века и тысячелетия.

«Христианство изгнало человека из центра мироздания, унизив его обязательством поклоняться им же сочинённым сказкам. Оно поставило человека на колени перед распятием и принудило говорить слова, не делающие чести разуму. ...От полной деградации интеллекта и духа Европу спасло Возрождение идей гуманизма, которые, увы, до сих пор не нашли путей к душе и сознанию рядового русского (и вообще— “бывшего советского”) человека. Поэтому если и есть что-то, в чём наше общество нуждается более всего, так это в приобщении к идеалам и ценностям гуманизма. А они непрерывно совершенствуются и с каждым десятилетием становятся всё более значимым и влиятельным фактором бытия всего мирового сообщества»[99],— утверждает доктор физико-математических наук Г.Гивишвили, и его невежество в гуманитарных вопросах не мешает ему быть столь безапелляционным.

Напомним несколько банальных истин. Человек никогда ни в одной религии или философской системе не стоял в центре мироздания, как раз христианство и поставило его на небывалую прежде высоту, указавши его назначение— в соработничестве Богу. Ренессанс не воз-родил, а породил идеи гуманизма, то есть идеологию безбожия, и то, что это безбожие пока, по свидетельству автора, не нашло путей к душе и сознанию русского человека, есть свидетельство душевного иммунитета нашего к сатанинской заразе. С чем должно согласиться, так это с утверждением: богоотступничество с каждым десятилетием всё заметнее влияет на судьбы мира. Недаром порождена была концепция постхристианской эпохи в истории человечества.

Вере всё активнее противопоставляется интеллект. Академик В.Шабалин, учёный-геронтолог, утверждает: «Сейчас развитие живой материи переходит на новый этап— этап интеллектуальной эволюции. Разум активно вмешивается в происходящее и диктует свою волю. Это уже не программа, которая создавалась природой (или некой Высшей силой— кто как понимает), а путь, который выбирается интеллектом»[100]. Человеческий интеллект определяет судьбы мироздания? Нет, это не наука, но несомненная попытка создания нового религиозного мышления. Тут своего рода интеллектуальный пантеизм. Под давнее пантеистическое заблуждение теперь подводится «научная база»: например, объявляется некое не вполне внятное информационное поле высшею и направляющею субстанцией мироздания.

Однако: есть же и интеллигенция, пришедшая в Церковь. Не все же безбожники-гуманисты. Но и здесь своя боль: обуянная всё тою же интеллектуальной гордынею, немалая часть интеллигенции, имея о Православии собственные представления, расходящиеся с церковными, пытается отвергнуть двухтысячелетний опыт Церкви, навязывая ей свои рассудочные соображения о том, как должно организовывать её жизнь.

Церковное предание нередко отвергается: какие Святые Отцы? какие Вселенские Соборы? ничего не нужно, мы сами знаем, что и как следует делать и понимать. Подобные идеи проникают и в среду духовенства. Вернее: объявляются носители подобных идей, внедрившиеся в круг священнослужителей. Яркий пример— заштатный игумен Иннокентий (Павлов), прямо заявивший в радиоэфире:

«...Дело всё в том, что Вселенский Собор— он тоже состоит в общем-то из людей с определёнными воззрениями, действует в силу определённой политической конъюнктуры, определённой исторической интриги»[101].

Для православного верующего— определения Вселенских Соборов богодухновенны. Но с позиции мудрости мира сего они есть лишь случайный результат той или иной политической интриги. Такое понимание размывает основы самого бытия Церкви, обессмысливает догматическое учение, обрекает Церковь на распадение. С этой точки зрения вполне логично, если время от времени люди, подобные игумену Иннокентию, будут собираться и в силу определённой политической конъюнктуры устанавливать новые духовные истины, правила церковной жизни. Собственно, это именуется обновленчеством, и оно уже всё откровеннее обнаруживает себя в недрах Русской Православной Церкви.

Насколько своеобразно понимание церковности в обновленческой среде, свидетельствует такой случай: в конце 1999 года группа так называемых «кочетковцев» (самого заметного течения в современном обновленчестве) обратилась в одну из правозащитных организаций с жалобой на священника, не допустившего этих людей к причастию за несомненное несоблюдение литургических установлений для причастников. Возмущённые утверждали: нарушаются их гражданские права. То есть: Божие и кесарево в сознании этих людей не различается совершенно, и: они, не понимая, что церковные таинства не могут регулироваться гражданскими юридическими нормами, требуют для себя особых прав, но никак не сознают: у них есть и некоторые обязанности, без соблюдения которых они не могут претендовать и на «права».

Это вообще свойство едва ли не всех правозащитников: не хотят и слышать об обязанности и об ответственности своей за собственные деяния.

Так даёт о себе знать примитивное потребительское сознание, всё более диктующее свою волю миру.

Потребительское сознание среди высших жизненных ценностей признаёт тягу к удовольствиям при одновременном душевном комфорте. Именно для этого необходима эластичная нравственность, тот полный самодовольства этический плюрализм, которые И.В.Киреевский разглядел ещё в середине XIX века как важнейшую особенность западного менталитета. Вспомним:

«Западный (человек), говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием, почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая вид правильности своему внутреннему заблуждению, но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность»[102].

Вот ещё одно повторение всё той же притчи о мытаре и фарисее (Лк. 18, 10-14).

Ясно, что для душевного комфорта потребно именно отсутствие единых непреложных и истинных критериев добра и зла. И если Бог есть, то уже не всё позволено. Поэтому требуется отринуть Истину, и даже в Церкви расшатать прежние установления, насадив в церковной жизни вожделенный плюрализм.

Западные конфессии к тому движутся бодро, начиная освящать даже явные, осуждаемые Писанием извращения (например, гомосексуализм). И Россию к тому склоняют навязчиво— в светской жизни весьма успешно.


Нетрудно заметить, что релятивистская раздробленность жизнеосмысления стремится отринуть прежде всего русскую национальную традицию, разрушить своеобразие русского склада ума, ибо он-то держится как раз за непреложность в определении добра и зла. Поэтому, даже не зная реальности, можно было бы заранее сделать простой логический вывод, что носители раздробленного плюралистического мышления должны непременно исповедовать в большинстве своём последовательный космополитизм. Так оно и есть в действительности. Космополитический способ мышления выворачивает всё наизнанку, ставит с ног на голову, утверждает: национальное самосознание, пусть даже самое истинное и благое, отстаивает всё же некоторую обособленность народа, и, следовательно, именно космополитизм, с его ориентацией на общечеловеческие ценности содействует объединению человечества.

Противники идеи национального самосознания также нередко опираются на известное утверждение апостола Павла:

«Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его» (Рим. 10, 12). На основании этого отвергается понятие нации в христианстве.

Однако Апостол, говоря об Иудеях и Еллинах, имел в виду не национальные, а религиозные понятия: Иудеи здесь— приверженцы ветхозаветной веры, Еллины— язычники. В христианстве эти прежние различия уже несущественны. О том же Апостол сказал в ином месте:

«Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3,27-28).

Очевидно, что Апостол вовсе не отменяет ни социальных, ни биологических различий между людьми, но говорит о всеобщем единстве во Христе. Так что ссылки на Апостола ради подтверждения космополитических пристрастий суть результат либо недомыслия, либо недобросовестности.

Укрепление национального самосознания укрепляет личностное начало в человеке. Связь этих двух понятий— нации и личности— уже не раз была отмечена прежде, о том пророчески говорил Достоевский, определявший нацию именно как народную личность. Поэтому космополитизм, отрицающий нацию, направлен на разрушение личностного начала вообще, на обеднение жизни и тем— на разъединение людей: ибо в безликом стаде подлинного единства быть не может.

Общечеловеческие ценности, к которым апеллируют носители космополитического мышления, на деле есть пустая абстракция. Об этом ещё в 1856 году писал один из крупнейших столпов славянофильства К.С.Аксаков:

«Общечеловеческое само по себе не существует; оно существует в личном разумении отдельного человека. Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь своё мнение, надо мыслить самому. Но что же поймёт тот, кто своего мнения не имеет, а живёт чужими мнениями? Что же сделает, что придумает он сам? Ничего: за него думают другие; а он живёт под умственным авторитетом других и сам ничего не может сделать для общего дела. Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой мысли. Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет своего мнения?»[103]

Для кого-то хорошо. И не просто хорошо, а весьма желательно.

Вслед за К.Аксаковым ту же мысль несколькими годами спустя развивал Достоевский, отвечая «теоретикам» западнического толка:

«...Из всего человечества, из всех народов теоретики хотят сделать нечто весьма безличное, которое во всех бы странах земного шара, при всех различных климатических и исторических условиях, оставалось бы одним и тем же... Задача тут, как видно, широкая, и цель высокая... Жаль только, что не в широте задачи и высоте цели тут дело. Нам бы сильно хотелось, если бы кто-нибудь из этого рода теоретиков решил бы следующие вопросы: точно ли выиграет много человечество, когда каждый народ будет представлять из себя какой-то стёртый грош, и какая именно будет оттого польза? Пусть кто-нибудь из теоретиков укажет нам тот общечеловеческий идеал, который выработать из себя должна каждая личность. Целое человечество ещё не выработало такого идеала, потому что образование, собственно, только в какой-нибудь двадцатой доле человечества. А если тот общечеловеческий идеал, который у них есть, выработан одним только Западом, то можно ли назвать его настолько совершенным, что решительно всякий другой народ должен отказаться от попыток принести что-нибудь от себя в дело выработки совершенного человеческого идеала и ограничиться только пассивным усвоением себе идеала по западным книжкам? Нет, тогда только человечество и будет жить полною жизнью, когда всякий народ разовьётся на своих началах и принесёт от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону. Может быть, тогда только и можно будет мечтать нам о полном общечеловеческом идеале» (20,6-7).

Уже в наше время А.Солженицын сказал точно: «Нации— богатство человечества». Но то богатство не всем по нутру. Особенно не по нутру самобытность русского самосознания. Почему?

Потому что оно православное. Для нового же мышления— «ничего святого».

Русский народ был духовно воспитан Православием. «…Греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, даёт нам особенный национальный характер. В России влияние духовенства столь же было благотворно, сколь пагубно в землях римско-католических»,— эта глубокая мысль Пушкина всё разъясняет и в идейной борьбе конца XX столетия. Ещё раз скажем, что противоборство славянофильства и западничества есть перенесение на социальную, политическую, идеологическую, культурную почву противостояния Православия и западных конфессий. Для русского православного сознания— те тождественны с отступлением от Истины, что всегда пагубно.

Можно не принимать, разумеется, идеалов русского национального самосознания. Но для того нужно отвергнуть истинность Православия. Или хотя бы свести его до уровня одной из многих необязательных идей в рамках абсолютизированного плюрализма. И совершить такое нужно не где-то, а среди народа, который исторически сознаёт себя главным оплотом Православия в мире. А для того нужно прежде всего разрушить национальное самосознание народа. Тут своего рода замкнутый круг. Разорвать его— все усилия направлены ныне на это. Небезуспешно.

И уже советский писатель В.Розов простодушно заявляет: «Я, например, не могу произнести слова: “Я горжусь тем, что я русский!” ...Все мы рождаемся на свет божий, не выбирая не только национальность, но даже отца с матерью. И поэтому сейчас, когда на этой почве возникло брожение, мы, писатели, должны не только не дать разрастись, а всеми силами его ликвидировать»[104].

Советскому писателю ответил за полтора века до того русский поэт Пушкин: «Не гордиться славою своих предков есть постыдное малодушие». Мысль эта из тех, что на века.

Разумеется, от уродливых искажений национальной идеи необходимо избавляться. И впрямь: просто гордиться своим национальным происхождением— всё равно что мнить в числе личных достоинств данный от природы рост или цвет волос. Но ощущение своего внутреннего единства с поколениями русских людей, создавших великие духовные ценности, великую культуру, но творческое освоение национального достояния, сознавание национального своеобразия народа— не может не вызывать гордости в каждом человеке. Небрежение же своими национальными сокровищами достойно в лучшем случае лишь недоумения и сожаления. И неужто гордость за свой народ должна оскорблять человека иной национальности? Напротив, это научит понимать и ценить подобные чувства у всех народов.


В ситуации отвержения национальных ценностей, иерархии ценностей— мы попали в плен всеразрушающего утопизма, процесса, уже много веков развивающегося в западноевропейской культуре. Секулярное рациональное сознание— закономерность?— связано с этим процессом неизменно. И сегодня он проявляется в нашей политике, философии, идеологии, искусстве, экономике. «Мы пережили век, исключительно насыщенный утопизмом всякого рода,— отметил С.С.Аверинцев, характеризуя само явление так:— Всякий утопизм всегда и строился на том, что определённого рода ценностям, которые эмпирически не являются всеобщими ценностями, даётся статус общеобязательных»[105].

Поэтому все утописты, в том числе демократы и рыночники, всегда будут едины в нападках на истинные ценности, пытаясь заменить их своими суррогатами. Плюралистическое мышление непременно порождается утопизмом. И самому себе придаёт «статус общеобязательного».


Одна из форм современной утопии— спорт. Спортивные победы национальных сборных в спорте становятся питающей основой для тех суррогатов национального сознания, какие ныне насаждаются (ибо национальное чувство не есть выдумка кого бы то ни было, а реальность; поэтому надо же дать человеку хотя бы какую-то замену ему). Хотя, если трезво вдуматься, к спортивным победам любого атлета его соотечественники имеют такое же отношение, как и папуасы Новой Гвинеи.


«Русский человек из взрослого, из полноправного, у себя же дома попал в малолетки, в опеку, в школьники и слуги иноземных всяких, даже духовных дел мастеров. Умственное рабство перед европеизмом и собственная народная безличность провозглашены руководящим началом развития»[106],— эти слова были сказаны в Пушкинской речи И.С.Аксакова (в один день с Достоевским) более ста лет назад— и до сих пор эти слова можно повторять и повторять.

Русского человека ныне небезуспешно стремятся лишить собственного мироосмысления, собственного склада ума, собственного типа поведения. И началось это давно.


У них на всё есть лозунг строгий

Под либеральным их клеймом:

Не смей идти своей дорогой,

Не смей ты жить своим умом.


Не то ли и теперь мы видим?

Православие учит человека ставить стремление к Истине выше собственных выгод и вожделений. Для этого потребно смирение— которое внедрялось в сознание нашего народа Православием и которое славянофилы считали коренным свойством русского национального характера.

Основная же западническая ценность— индивидуалистическая гордыня. Поэтому смирение всегда шельмовалось и будет шельмоваться всеми противниками русского самосознания, которое стоит поперёк пути корыстного потребительства.

Внутреннее состояние человека, живущего идеалом потребительства, точно раскрыл Достоевский— в парадоксальном внешне, но истинном по сути заявлении «подпольного» человека:

«...На деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалилсь, вот чего! Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (5,174).

Вот из какого состояния направляется борьба против Православия.

Нынешние западники пытаются навязать общественному сознанию именно «подпольную» ценностную ориентацию и, по сути, своего рода русскую национальную идею в собственной интерпретации. Например, бывший депутат Г.Томчин высказался прямо: «Мы все хотим жить в обществе потребления, духовное развитие абсолютное большинство ставит на второе место. Страна выбрала свой путь. А раз так, то мы должны пройти его быстрее, чем весь остальной мир»[107]. Это называется: обгоним всех бегущих к гибели.

Потребительство ставит превыше всего стремление к удовольствию. Но каковы следствия гедонизма любого пошиба? Об этом рассуждал весьма верно маркиз де Сад, помнить о его предупреждении необходимо постоянно:

«...Когда вам надоест одно удовольствие, вас тянет к другому, и предела этому нет. Вам делается скучно от банальных вещей, вам хочется чего-нибудь необычного, и в конечном счёте последним прибежищем сладострастия является преступление»[108].

Многие мудрецы допытываются до причин роста преступности, особенно в молодёжной среде. Пресса заполнена описанием самых диких случаев. Вот один: несколько «продвинутых тинэйджеров» (и слово лестное отыскали для молодых недоумков) развлекались тем, что заставляли свою жертву танцевать босыми ногами по осколкам разбитых бутылок, а затем, после других зверских истязаний, убили— и уже на суде эти садисты весело смеялись, рассказывая о том. Причина? Перечитайте вновь мысль идеолога такого мировосприятия и такого способа поведения.

Пока жизнь будет осмысляться в категориях потребительского сознания, пока стремление к удовольствиям не перестанет быть для многих целью существования,— рост преступности не сдержать ничем. Но какую иную отыскать цель, если: ничего святого?


Многие и то ощущают или даже сознают, что Православие несёт в себе как бы опасность для стабильности общественной жизни: оно даёт такую высоту жизненных установлений, что ослабление веры тотчас может привести к падению. Западная мысль, понимая это, придумала множество подпорок, могущих предотвратить падение (на время хотя бы) при оскудении веры: юридизм, священное право собственности, сциентизм, плюрализм, позитивизм, рационализм, либерализм и т.д. Православие, более заботясь о домостроительстве спасения и о стяжании сокровищ небесных, не стимулировало выработки подобных ценностей. Подлинно верующему не нужно специального закона, запрещающего убийство. Когда же вера иссякает, а правовое сознание не укреплено вековой традицией— общественная жизнь начинает испытывать потрясения. Тоталитаризм становится в особенно опасных случаях временной опорою государственной и общественной стабильности (не важно, какого качества), но его отмена может ввергнуть жизнь в хаос. Так мы можем осмыслить происходившее в России в XX столетии.


Ныне при всяком упоминании необходимости православного воспитания человека, православного государственного духа— раздаются демагогические крики о нарушении прав инославных, атеистов вообще. Между тем, только православное государство способно истинно помогать человеку в одолении его жизненного пути. Всецело прав М.Назаров, когда утверждает, что цель православного государства— «создавать своим гражданам наиболее благоприятные условия для достойного прохождения через земную жизнь и спасения к жизни вечной в Царствии Божием. В отличие от секулярной власти, православная власть расширяет масштаб своей задачи за пределы забот материального мира, беря критерием предназначение человека как бессмертного существа, созданного по образу и подобию Божию. И чем выше должность деятеля в системе православной власти, тем больше его ответственность перед Богом, тем необходимее ему соизмерять свою деятельность со смыслом истории, на ход которой он призван влиять»[109]. Никакая демократия подобной задачи даже поставить перед собою не может: в силу принципиального отвержения единой и непреложной Истины.

Истина для демократии не нужна, ибо несовместима с торгашескими идеалами «нового мышления». Демократическое государство всегда согласно лишь использовать Истину как некое подсобное средство для достижения своих целей. «Новое мышление», потребительское по природе своей, насаждает и цели потребительские, обыденные, приземлённые. «Новому мышлению» выгодно, чтобы— ничего святого. А что выгодно, то, по Н.Шмелёву, и нравственно. Совести навязываются критерии купли-продажи. Как же тут логически всё увязано— цельная совершенная система! И внутренней же логикой обречённая на деградацию.


Нынешние властители дум, держащиеся принципов «нового мышления», прибегают к нехитрому приёму в борьбе с истиной. Стоит, к примеру, заговорить о том, что демократия не может стать панацеей в наших исторических обстоятельствах, как тут же последует обвинение в стремлении возродить сталинизм с его концлагерями. Достаточно сказать, что обилие на прилавках не решит подлинно наших проблем и что нравственность не есть следствие сытости,— и немедленно последует утверждение, будто народ хотят уморить голодом. А если вспомнить старую истину, что само по себе стремление к богатству, возведённое в абсолют, пагубно для души, то не замедлит тяжкое обвинение: нас хотят ввергнуть в нищету. И подобной лжи сегодня предостаточно.

Плюрализм, отвергающий Истину, явно или тайно помышляет о разрушении государственного единства России. И содействует тому, сколько может, именно через демократические формы общественной жизни.

Особым нападкам подвержено сознание, которое с осуждением именуется православно-имперским, имперским, великодержавным и шельмуется с неприличною чрезмерностью. Обнаруживать в себе хотя бы долю такого сознания— признаётся позорным. Почему?

Великодержавное мышление есть достоинство русского человека, и он должен признавать это, не стыдясь. Россия обязана быть великой державой, иначе её сомнут и уничтожат: желающих предостаточно.

Точно сказал В.Распутин: «Не надо принимать державу в смысле “держать и не пущать”, этот смысл был выведен на общественную и политическую орбиту всё из той же установки по запуску в обиход противопоставительного, заспинного словаря, который подменяет и поражает существо главных понятий. Держава— значит держаться вместе, не разрывать на части сросшийся воедино, но больной организм, не искать друг в друге виновника болезни, не пытаться спастись от неё расчленительством» (3,383).

Русское начало отвергается прежде всего за православность свою. Православие ненавидимо в «цивилизованном мире», ибо только оно способно противостоять всеобщей апостасии.


В борьбе против Православия называющие себя христианами могут объединяться и с мусульманским миром, и с любыми атеистами, и с кем угодно— это показали события в Югославии. Эти же события обнаружили: Запад не остановится в своей ненависти и перед государственным бандитизмом, используя вассальный Америке блок НАТО. Мораль двойных стандартов позволит пренебречь и международным правом и собственными законами и уставами.


Борьба против Православия есть основная тайная движущая пружина мировых политических и общественных процессов. Но пока сильна Россия, дьяволу победить трудно. Вывод: Россию нужно ослабить— духовно, нравственно, физически. Нужно: подорвать в ней православную её основу, разрушить её культуру, опорочить великодержавное православное сознание народа, ослабить государственную мощь. Всё делается не без успеха.


Критерием в оценке любого общественного движения для нас становится отношение его к Православию. В этом— нет различия между коммунистами и демократами. И те и другие— абсолютизируют и гиперболизируют собирание сокровищ на земле. Хотя и указывают разные средства такого стяжания. Их вражда— борьба за лучшее место у пирога земного благоденствия.

Столп западной демократии М.Тетчер высказала убеждение, что экономика есть единственный способ воздействовать на души людей. Это знакомо: главное— базис материальный, всё остальное— надстройка. Вспомним «откровение» писателя, вышедшего из недр коммунистической идеологии: путь к душе человека пролегает через наполненные прилавки. А ещё один из столпов демократии, виднейший враг Православия, Бжезинский, вынужден был признать, что и сама свобода в западном понимании, «означает попросту увеличение материального уровня потребления, гедонизм, всяческое самоублажение без тени ответственности перед теми, кто оказался менее удачлив»[110].

Гуманистическая мысль всегда исповедовала: сначала хлеб, а нравственность потом. Утверждалось и утверждается: нельзя требовать нравственности от голодных. Это следствие всё той же первородной повреждённости земного бытия: душа мыслится в подчинённости у тела, а грех осуществляет то на практике.

А.Солженицын в одном из телевизионных интервью назвал идеологов нынешнего рыночного демократизма «двоюродными братьями большевиков». Может быть, в одном лишь можно поспорить: не родные ли, единокровные то братья? Да и «происхождение» всех нынешних российских демократов— каково? Из лона партийной идеологии едва ли не все вышли. Включая и диссидентов прошлых.

Солженицын прав: и те и другие не знают, не любят и не ценят специфики и духа общественной истории, религии и культуры, для них всё это «византийщина», с которой пора кончать[111].

Однако есть и одно различие: сознание убеждённых коммунистов монистично, а в подсознании сидит идея религиозного осмысления бытия. Поэтому искреннему, и честному, и умному носителю коммунистической идеологии легче воспринять православную идею, нежели убеждённому демократу-плюралисту. Разумеется, мы говорим лишь об уровне возможности, но не о непременном изменении склада ума.


Один из используемых приёмов— американизация сознания и культуры. Причём для русского человека эта американизация связана не просто с навязыванием любви ко всему американскому, но и с внедрением комплекса неполноценности в сердца и умы. Над этим, в частности, трудится и литература— армия писателей-юмористов-сатириков, зубоскально изображающих русского человека тупым недочеловеком, ленивым, вечно пьяным, всегда вороватым.

Философ А.Зиновьев, осмысляя опыт своего пребывания на Западе, рассказал, как некий его знакомый, «накопив за долгие годы беспросветного труда и хлопот более или менее приличные средства, решил наконец-то пожить как свободный человек. Но, увы, никакой счастливой жизни не получилось. Началась скука, душевная депрессия, болезни»[112]. Едкий ум Зиновьева вызнал за «внешне заманчивым образом жизни» западного человека— «бедность, духовную опустошённость, моральную деградацию». И позволительно спросить: так ли уж умён был тот человек, который жизнь положил на скопление «приличных средств»— и остался у разбитого корыта?

А ведь эту проблему ещё в прошлом веке в полноте осмыслила русская классическая литература. Запад отстал от нас более чем на столетие, и к своей отсталости и нас стремится приобщить.

Ясно, что подлинное постижение ситуации зависит от сознавания (или несознавания) человеком собственного безсмертия. Об этом кричала вся русская литература на протяжении долгого времени. Новое время, «новое мышление» стараются заслонить от себя эту важнейшую проблему. Всё направляется к тому, вся массовая культура только и стремится: не дать человеку задуматься над важнейшим вопросом бытия. Более чем актуальным становится ныне давнее суждение Паскаля:

«Прекращается ли наша жизнь с плотскою смертью, это— вопрос самой великой важности, и редкий человек не думает об этом. Смотря по тому, верим ли мы, или нет в вечную жизнь, и поступки наши будут разумны или безсмысленны. Всякий разумный поступок непременно основывается на уверенности в бессмертии истинной жизни.

Поэтому первая наша забота должна быть о том, чтобы разобраться и понять, что именно в жизни безсмертно. Некоторые люди всеми силами трудятся над тем, чтобы уяснить себе это. Они признают, что от этого должна зависеть вся их жизнь.

Другие люди, хотя и сомневаются в безсмертии, но искренне мучатся своим сомнением и считают его за величайшее несчастие. Они ничего не жалеют, чтобы только узнать истину, неустанно ищут её и считают это самым главным делом своей жизни.

Но есть и такие люди, которые вовсе не думают об этом. Их небрежность там, где дело идёт о них самих, удивляет, возмущает и пугает меня»[113].

Людей третьей категории становится ныне всё больше?


Современный человек с западническим складом ума похож на ту рыбку, которая вдруг видит перед собою вкусного жирного червячка и думает: зачем отказывать себе в удовольствии съесть его? Не знает глупая рыбка, что червячок существует не сам по себе, но входит в жёсткую систему: внутри его спрятан острый крючок, привязанный к леске, соединённой с удилищем, которое держит в руках хитрый рыбак. А ещё входит в эту систему горячая сковородка, которой не миновать прельстившейся на приманку рыбке.

Если нельзя, но очень хочется, то можно— внушается сегодня всем лукавая идея. Можно. На сковородку попасть.

Беда современного человека в том, что он утратил способность к системному мышлению. Раздробленное сознание не умеет постичь явление в целостности, усматривая лишь ближайшие, часто весьма привлекательные стороны того, что несёт в себе пагубные последствия для бытия. Системное же мышление есть отсвет соборного сознания.

Против соборного сознания выступают сегодня многие идеологи “нового мышления”: приравнивая соборность к большевицкому коллективизму и на этом основании отвергая её. Но нет ничего общего между соборностью, духовной общностью личностей, и коллективизмом, механической соединённостью индивидов. Бердяев писал верно: «Соборность религиозного сознания есть качество сознания, соборность не имеет ничего общего с количествами, с коллективностью, она может быть у нескольких более, чем у миллионов»[1]14.

В соборности всё связано в единый организм. Соборное единство— церковное единство. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 26). Но индивидуумам чужая боль не нужна. Они не чувствуют этой боли, испытывая тягу только к наслаждению.

И славиться стремятся сами, вовсе не радуясь славе ближнего.


В земном повреждённом мире опрокинута предустановленная иерархия бытия человека: тело должно подчиняться душе, душа— духу, дух— Богу. Ныне окончательно пытается утвердить себя именно тело. Оно рождает страсти, страсти становятся основой греха. Страстная душа требует свободы от духа— и подчиняет себе дух. Дух стремится быть свободным от Творца, и впадает в зависимость от сатаны. Это началось со времён первородного грехопадения, теперь же достигает, кажется, своей кульминации.


Но имеет ли всё это отношение к русской литературе? Прямое. Мы вовсе не отвлеклись от темы нашего исследования, но, кратко обозначив важнейшие (разумеется, не все) особенности развития культуры конца XX столетия, лишь попытались не просто охарактеризовать фон, на котором это развитие осуществляется, но указать на основу, питающую ныне в немалой мере и отечественную словесность.


2.


Не следует обходить вниманием и проблему религиозных тяготений в среде постсоветской интеллигенции, особенно в той её части, которая именуется образованщиной.

Любимою игрою её стала игра в мистику и разного рода духовные соблазны, которыми образованщина заменила подлинную религию. Материалистическое, атеистическое миропонимание давно не устраивало многих, но подлинно духовных усилий для познания Истины— оказалась нехватка. В тяготении к свободе от Бога всегда заложены тёмная духовность, оккультный соблазн. Потребительское сознание легко отыскало суррогаты Истины, прежде всего именно оккультизм (во всех его видах), под который нередко подводятся quasi-научные обоснования.

Массовая реклама предлагает услуги разного рода магов, прорицателей, народных целителей и прочих экстрасенсов. Парапсихология всерьёз объявлена наукой. Утончённые интеллектуалы балуются рерихианством, теософией, уфологией, космизмом, не брезгуя и ширпотребовским колдовством. Споры о «летающих тарелках», о «пришельцах» утвердились всерьёз и надолго. Объявлять это бесовщиной есть признак дурного тона. Редкий светский разговор обходится без вопроса «кто вы по гороскопу?». Астрологическими прогнозами не пренебрегает ни одно массовое издание. Любимое слово «творческой образованщины»— энергетика (что свидетельствует и о банальнейшей языковой безграмотности). Энергетику черпают не то из космоса, не то из астрального пространства. Отыскалось, вполне в духе времени, и некое пантеистического свойства божество— информационное поле,— снабжающее всех этой самой энергетикой.

Вся эта бесовщина манит возможностью проникновения в некую тайну, а также кажущейся лёгкостью овладения сверхобычными способностями, вроде телепатии, телекинеза, левитации и т.п.

Безумие дошло до того, что знаменитую болгарскую прорицательницу Вангу не сегодня-завтра причислят, кажется, к лику святых. Поклонники Ванги, среди которых оказался и русский писатель Леонид Леонов, всерьёз уверены, что ею руководил Святой Дух, от Которого исходили все прорицания и наставления.


Задумаемся: по статистике пророчества Ванги сбывались примерно на 70 процентов. Впечатляет. Однако эта статистика означает также, что Святой Дух ошибался на 30 процентов. Такое просто невозможно: Бог всеведущ, Он один обладает предведением будущего. Святитель Игнатий (Брянчанинов), обобщая святоотеческое учение о духах тьмы, писал, что будущее неведомо и дьяволу, он может рассуждать о нём так же гадательно, как и человек. Однако бесу доступна более обширная информация, поэтому он превосходит человека своими возможностями угадывания.

«Демоны не знают будущего, известного Единому Богу и тем разумным Его тварям, которым Бог благоволил открыть будущее,— писал святитель Игнатий,— но как умные и опытные люди из событий совершившихся или совершающихся предусматривают и предугадывают события, имеющие совершиться: так и хитрые, многоопытные лукавые духи могут иногда предполагать с достоверностью и предугадывать будущее. Часто они ошибаются; весьма часто лгут и неясными провещаниями приводят в недоумение и сомнение. Иногда же они могут предвозвестить событие, которое уже предназначено в мире духов, но между человеками не приведено ещё в исполнение...»[115]

Можно утверждать: даже если предсказания оказываются неверны всего лишь на долю процента— они бесспорно идут от врага человеческого.

Ванга поражала визитёров и тем, что сообщала им сведения из их прошлой жизни: самые сокровенные, о которых никто не мог знать. Помилуйте: для беса тут просто дешёвенький трюк.

А то, что подобные прорицатели и колдуны ведут ныне разговоры о Боге, о молитве и т.д.,— тоже не диво: ложь есть любимый приём нечистого соблазнителя. Если бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14), то благочестивою речью побаловать себя ему тем более просто.


Впрочем, всё это— околорелигиозные игры. Когда же дело доходит до собственно религиозных исканий, то образованщина готова увлечься идеями нового религиозного сознания, замешанного на экуменизме, на синкретизме, на полном смешении вер.

Многие непрочь признать и притязания разного рода «новых христов». Писатель В.Аксёнов однажды вполне серьёзно вопрошал: «А вдруг это и впрямь новые мессии?»

«Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас; ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: “я Христос”, и многих прельстят» (Мф. 24, 4-5).

Интеллигенция нередко уповает на так называемые «прорывы сознания», когда можно записывать то, что потоком льётся на человека откуда-то из космических глубин.

Особую роль начинает играть в распространении всех соблазнов так называемая научная фантастика. Это литература, сохраняющая некоторые внешние признаки научно-фантастической игры воображения, на деле несёт в себе мощный заряд безбожного мировидения, либо сугубо рационалистического, позитивистского, либо тёмно-мистического. Но всегда в подсознание человека вкладывается непременная убеждённость: христианского Бога во вселенной нет и быть не может, Он есть нелепость и устарелая форма бессмысленного самообмана человечества.

«...Научно-фантастическая литература XX века <...> стала могучим средством насаждения нехристианской философии, взглядов на жизнь и на историю, в основном под неприкрытым или замаскированным влиянием оккультизма и восточных религий»[116],— верно заметил о.Серафим (Роуз).


Одним из пророков мистической псевдореальности стал для постсоветской образованщины писатель Даниил Леонидович Андреев (1906-1959). Его творчество оказалось широко доступным лишь в последнее десятилетие XX века, поэтому оно есть факт именно этого времени, а не того, в которое совершалось. Андреев— один из кумиров постмодернистской эпохи.

Им чрезмерно было излюблено слово демиург. Это не из подсознания ли? Из подсознания, несущего в себе идею демиургичного бытия самого автора «Розы мира»: его жизнь— протяжённое сотворение некоей новой вселенной, мира, говоря на языке конца XX века, вполне виртуального. Андреев создал свой многослойный мир, населил его разного рода мистическими сущностями и персонажами, заимствованными из посюсторонности,— и принялся играть, воображая различные комбинации взаимоотношения этих сущностей и персонажей. Возникла система по-своему стройная (за редкими исключениями), завораживающая достоверностью— как всякая ясная игра ума... Нет, не просто игра ума, но и мутная мистическая фантасмагория, влекущая своею причудливостью, кажущейся реальностью, многообъёмностью.

Созданное Андреевым можно было бы назвать религиозной фантастикой— она весьма занимательна. Форма, в которую облекались фантомы сознания автора, нередко идеально совершенна, поражает поэтической мощью, чеканностью слога, виртуозной ритмической организацией, неисчерпаемостью схем рифмовки. Андреев— прежде всего поэт. Подлинный. Многие современники его, все рождественско-вознесенские евтушенки— пигмеи рядом с ним. На него и поэты уровня Пастернака могут порою снизу вверх посмотреть.

Сама графика строки у Андреева порою причудлива и изысканно непривычна, например:


Тот

Наглый, нагой, как бездушный металл,

Стык

Слов


Мне

Слышался там, где мертвец обретал

Свой

Кров;


Где

Должен смириться бесплодных времён

Злой

Штурм;


Где

Спит, замурован в холодный бетон,

Ряд

Урн (1,90)*.


*Здесь и далее ссылки на сочинения Андреева даются непосредственно в тексте по изданию: Андреев Даниил. Собр. соч. в трёх томах. М., 1993-1996; с указанием тома и страницы в круглых скобках.


Многие описания в поэтических фантазиях Андреева завораживают силою стиха и своеобычной образностью. Можно согласиться, например, с теми, кто утверждает: поэма «Ленинградский апокалипсис» (в поэтическом ансамбле «Русские боги»)— самое мощное из всего, что написано о трагедии ленинградской блокады.

Должно сказать: поддавшись своим эзотерическим соблазнам, Андреев погубил себя как поэта. Ложь миражных описаний обесценивает подчинённую им поэзию. Именно поэтому в его созданиях нередко ощущается и некоторая сделанность стиха. И вообще всё его поэтическое творчество являет собою сопряжение высокой поэзии и жёсткого рационализма. Это не случайно: образная система, вся поэтическая стихия вообще скованы у Андреева четким замыслом и безоговорочно подчиняются заданной цели: выразить многосложность мироздания, рождённого в восприятии автора, которого придавливает и раздирает инфернальная сила. Задача неимоверной, нужно признать, сложности, что сознавал и сам поэт:


Опрокидывающий правила, как плутоний,

Зримый будущим поколеньям, как пантеон.

Встань же, грубый,

неотшлифованный,

многотонный,

Ступенями

нагромождаемый

сверх-пэон!

……………………………………..

Нет:

Втиснуть нельзя этот стон, этот крик

В ямб:

Над

Лицами спящих— негаснущий лик

Ламп,

Дрожь

Сонных видений, когда круговой

Бред

Пьёшь,

Пьёшь, задыхаясь, как жгучий настой

Бед (1,83-84).


Не так уж часто освобождается поэт от своих наваждений— предаваясь чистой и безбурной лирике:


Есть праздник у русской природы:

Опустится шар огневой,

И будто прохладные воды

Сомкнутся над жаркой землёй.


Светило прощально и мирно

Алеет сквозь них и листву,

Беззнойно, безгневно, эфирно,—

Архангельский лик наяву.


Ещё не проснулись поверья,

Ни— сказок, ни— лунных седин,

Но всей полнотой предвечерья

Мир залит, блажен и един.


Росой уже веет из сада,

И сладко— Бог весть почему,

И большего счастья не надо

Ни мне, ни тебе, никому (1,391-392).


А всё же поэзия Андреева— отображение его космологии прежде всего. Вихревое, неистовое, мощно вовлекающее в себя...

Андреев создал грандиозный триптих— «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза мира». И трудно разобраться: есть ли «Роза мира» лишь прозаический комментарий к образным стихиям поэтических нагромождений «Богов» и «Мистерии» (как то утверждают иные исследователи) или, наоборот, поэтические фантазии служат иллюстрациями к мистической системе «Розы мира», этого религиозно-философского трактата, призванного раскрыть всю многосложность мироздания и поведать обо всех тайнах, которые были открыты духовному опыту писателя.

Система эта— плод чрезмерной субъективности мировосприятия автора, отчего (вот парадокс!) рационализм всех построений Андреева не может быть рационально обоснован и доказан. Всё это— предмет веры, и только веры. Ибо система— религиозная по своим интенциям. Он и сам сознавал то вполне:


Моё знанье сказке уподоблено

И недоказуемо, как миф;

Что в веках случайно и раздроблено,

Слито здесь в один иероглиф.


Хочешь— верь, а хочешь— навсегда

Эту книгу жгучую отбрось,

Ибо в мир из пламени и льда,

Наклонясь, уводит её ось (1,275).


Иного взаимодействия с любою религией и быть не может: будь она истинна или ложна— она требует веры.

Верою жил и сам Андреев. Вот где трагедия. Русский человек слишком серьёзен в том, чему отдаёт жизнь. Для автора «Розы мира»— его вера была путеводною звездою к счастью человечества.

В рассуждениях об Андрееве часто используется слово миф— и он сам как будто провоцирует на то; но вряд ли это правомерно, какое бы содержание в данное понятие ни вкладывалось (по Лосеву, Юнгу или кому бы то ни было): здесь явление иного качественного наполнения. Здесь не миф, а бесовское наваждение. Мистическая ложь, закамуфлированная под достоверность. По свидетельству самого автора— его построения создавались под воздействием некоторых видений, полученных им в основном в годы пребывания в тюрьме. Почему-то априорно подразумевается, что эти видения имеют светлое духовное происхождение. Однако в воспоминаниях вдовы поэта А.А.Андреевой встречается трезвое признание:

«Очень тёмные и опасные круги прошёл он в юности. Нет, не был он ни пьяницей, ни развратником, ничто “тёмное” в обычном смысле этого слова не присутствовало в его жизни. В этой жизни всё наиболее существенное всегда лежало в плоскости иррационального. Главная тяжесть страшных дорог, пройденных им в юности, также была в плоскости нереальной. Если бы не было этих тёмных дорог, не написал бы он многого, написанного им,— писатель пишет то, что знает своей душой; выдумывать ничего нельзя— не будет искусства в выдумке» (1,9-10).

То есть: в юности он уже был подготовлен к восприятию тёмных воздействий. И позднее жестокостью обстоятельств его восприимчивая душа была подвергнута такому мощному мистическому насилию, что он уже не мог ничему противиться. Почему бы не задуматься над этим для начала как над вероятным предположением? Ведь известно, что бесы избирают для себя в служители людей, к тому расположенных по душевно-психическим свойствам, мистически восприимчивых и поэтому доступных состоянию прелести.

Андреев был убеждён, что он лишь исполняет «долг, завещанный от Бога». Вдова поэта утверждает:

«Я была с ним до последнего мгновения его жизни и свидетельствую: он писал то, что слышал духовным слухом, и боялся только не успеть или плохо расслышать» (3,646).

То, что он получал некие наставления из сферы духовной,— несомненно. Не стоит лишь забывать, что духи обитают и во мраке.

Правда, внешне его видения как будто «светлы»:

«Необычные черты личности определили и особенности его творчества.

Ощутимое, реальное— употребляя его термин— переживание иной реальности. Таким в 15 лет было для него видение Небесного Кремля над Кремлём земным.

Ошеломляющее по своей силе и многократно испытанное переживание близости Святого Серафима в храме во время чтения Акафиста Преподобному.

Предощущение образа чудовища, связанного с сутью государства, позже понятого им и описанного.

Ощущение, почти видение демониц, властвующих над Великими городами.

Мощное, полное счастья прикосновение к тем, кого он позже называл Стихиалями: прекрасным сущностям, духам земных стихий» (1,10).

Это свидетельство вдовы должно как будто убедить в благодатности мистических переживаний Андреева. Однако не забудем: бес может и любит прикидываться носителем света.

Поэтому, рассуждая трезво-логически, мы должны исходить из двух равновозможных предположений: 1) видения Андреева богодухновенны, несут на себе благодать Святого Духа, 2) эти видения есть следствие бесовского соблазна. Какое из двух истинно?

Образная система Андреева не всегда может помочь в отыскании ответа. Порою он предстаёт как будто подлинным верующим христианином. Кто из православных не примет такого свидетельства о живом богоощущении поэта:


Проносятся звёзды в мерцаньи и пеньи,

Поля запевают и рощи цветут,

И в этом, объемлющем землю круженьи

Я слышу: Ты рядом, Ты близко— вот тут (1,379).


Одно лишь: это можно принять, если быть уверенным, что слова поэта обращены к Богу Творцу-Вседержителю, Богу-Троице. Но разве нельзя предположить: здесь обращение к некоему пантеистическому началу, а вовсе не к христианскому Богу. И вновь вопрос: что здесь— христианская вера или пантеизм? Или нечто вовсе неведомое... К сомнениям подвигает сама религиозно-эстетическая система Андреева, в которой много прямо уводящего за пределы христианства.

В материалах к поэме «Дуггур», в раннем (1923 года) отрывке, поэт признавался:


Мы— лучи Люцифера, восставшего в звёздном чертоге,

Сострадая мирам, ненавидя, любя и кляня;

Мы— повстанцы вселенной, мы— боги

Легендарного дня.

…………………………………..

Вспомни собственный дух в его царственном, дивном уборе!

Цепь раба растопи в беспощадном холодном огне!—

Так впервые шептал Богоборец

Ранней юностью мне (3,449).


Признание более чем недвусмысленное. И сознаваемое настолько жестоко по отношению к себе, что извергает недоумённый вопль:


Из камня улиц я исторг

Псалом Блуднице, и восторг

Был в этом гимне.

Дерзну ль теперь взывать к Христу:

Дай искупить измену ту,

Жить помоги мне? (3,484).


Скажем, к слову, забегая вперёд, что в терминологии Андреева дуггур есть один из демонических слоёв, в котором жизненные силы обитателей восполняются энергией похоти человечества.

Имеющая биографический подтекст поэма о погружении в адскую стихию несёт в себе и ощущение непрощаемости греха. И это ощущение заключено в строки, обозначенные как «Саморазрушение»:


Когда я холодно расторг

Завет, хранимый испокон,

О нет: то не был низкий торг

За право на самозакон.


Я твёрдо знал: возврата нет.

Есть горечь сладкого стыда,

Хмель наслаждений, волны бед,

Размах восстанья, ночь Суда.


Я знал, что глубже всех страстей

Есть Дно, откуда нет вестей,

Где так блаженно жмут тиски

Неискупляющей тоски.


Давно иссяк бы самый ад,

Когда бы не таило зло

В себе сладчайшей из наград

От спуска вниз, во мрак, на тло.


«Есть упоение в бою

И бездны мрачной на краю...»

Не на краю, а в глубине

Восторг последний мнился мне (3,455).


Здесь лирический герой Андреева превосходит пушкинского Вальсингама в дьявольском соблазне, устремляется туда, где, по его убеждённости, уже не может быть прощения, но обретается «сладчайшая из наград»— погружение в абсолютное зло. Мог ли он одолеть в себе это? Вот почему мы изначально не можем отказаться от сомнений.

Конечно, душа всегда тянется к свету, к надежде. И надежда сопряжена с обращением к Тому, Кто единственно может простить и спасти. Одно из глубоко духовных состояний выявляется поэтом в главе «Двенадцать Евангелий», включённой в третью часть поэмы, в ту часть, которая имеет красноречивое название «Похмелье». Содержание этой части— страдание, раскаяние, сомнение, размышление о тайнах Господнего попущения злу... И вот— приход в храм во время чтения «двенадцати Евангелий», то есть чтения двенадцати отрывков из Четвероевангелия, в которых повествуется о событиях Страстной седмицы, от беседы Христа с Апостолами на Тайной Вечери до утверждения иудеями печати на Гробе Господнем. Поэт раскрывает своё глубокое переживание евангельских событий, пробуждающих в нём надежду и веру.


Прохожу со свечкою зажжённой,

Но не так, как мальчик,— не в руке—

С нежной искрой веры сбережённой

В самом тихом, тайном тайнике.


Умеряя смертную кручину,

Не для кар, не к власти, не к суду,

Вот теперь нисходит Он в пучину—

К мириадам, стонущим в аду (3,487).


Будет ли возведена из ада и душа падшего поэта?

Он молит, глубоко и неложно, о защите души от возможных падений:


Без небесных хоров, без видений

Дни и ночи тесны, как в гробу...

Боже! Не от смерти— от падений

Защити бесправную судьбу (3,487).


Однако завершается всё католической молитвой «Звезде морей» (3,489), молитвой моряков к Богоматери. Да, христианской, но уже отдаляющей от Православия.

Очевидно: он искренне сознавал свой поэтический труд служением Богу. Но наша обязанность— непредвзято убедиться в истинности или ложности убеждений поэта. Одолел ли он соблазн? Православен ли он, как то утверждают многие его почитатели, даже из числа православного духовенства, или поддался прелести, которая ведь на то и прелесть, чтобы несомненно казаться духовным постижением и возвышением?

Чтобы ответить, необходимо установить истинный критерий оценки. Искать же критерий должно лишь в сказанном не человеком, но Богом. Собственно, и искать долго не нужно, ибо всем известно (а мы лишь в который раз повторим):

«Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их» (Мф. 7, 15-16).

Итак: необходимо сознать тот результат, к которому приведёт принятие мистической системы Андреева. Если, конечно, воспринимать её всерьёз, а не ради эстетического переживания самой поэзии. Впрочем, эстетическое тоже не безразлично к духовному результату своего воздействия.

Чтобы выявить результат, плоды— нужно прежде познакомиться с этой системой, хотя бы с самыми общими её особенностями.


Если упростить все мистические нагромождения Андреева, то останется как будто такая схема: добро борется со злом, в эту борьбу включено всё мироздание, весьма многослойное по структуре своей, всё связано со всем, мистические силы высших и низших слоёв определяют любые процессы, совершающиеся внутри этой борьбы.

Можно спросить: что здесь нового? Стоило ли тратить силы воображения и время ради создавания всей этой многоструктурной системы? Стоила ли игра ума целой жизни? Очень часто Андреев как будто лишь в иных терминах передаёт вероучительные основы именно христианства. Зачем? Не проще ли было придерживаться строя уже устоявшихся богословских терминов?

Прежде всего: это не игра ума, как представляется на первый поверхностный взгляд. Для писателя это результат некоего откровения. И для всей системы такого откровения, содержащей в себе совершенно новые понятия, только внешне совпадающие с христианскими, понадобилась, разумеется и новая система терминов.

Полезнее спросить иначе: каков смысл усвоения нашим сознанием новопредложенных понятий? Адепты Системы ответят: эти понятия не просто усложняют и структурируют наше миропонимание на многомерной основе, но помогают определить собственное место в вершащихся бытийственных процессах, проясняют сознавание смысла миротворения. Привлекательно. Значит, прежнее— православное— осмысление жизни уже недостаточно? Оно требует обновления и возведения на новый уровень? Кажется, с этим мы уже не раз встречались. Сам Андреев указывает, что именно движение истории и метаистории требует обновления и совершенствования прежних религиозных систем. Тоже знакомый аргумент.


Прямых и косвенных свидетельств о тяготении к обновлению христианства у Андреева сыщется немало. Например, в сохранившемся романе «Странники ночи» (1937-1947) один из персонажей мечтал «о времени, когда он духовно дорастёт до права писать текст христианской литургии» (3,615). Кажется, автор этому сочувствовал. Можно сказать: такому бы человеку дорасти духовно до сознавания абсурдности и даже демоничности подобного стремления.


Как к такой мысли об обновлении пришёл Андреев— и к чему он, собственно, пришёл?

Началось всё, по многим свидетельствам, с видения Небесного Кремля.


Вникая духом в дни былые,

Осознаём двойную весть:

Да,— в бездне есть двойник России,

Её прообраз— в небе есть.


Небесный Кремль— мечта народа,

Итог и цель, сквозит вверху:

Лучом сквозь толщу небосвода

Он прикасается к стиху.

Он прикасался к душам зодчих,

Осуществлявших Кремль земной,—

Ко всем, искавшим правды Отчей

И мудрости земли родной (1,29).


Здесь мы обнаруживаем нечто вроде платоновских эйдосов, нематериальных идей, являющихся причиною и образцом для осуществления всех материальных вещей. По Андрееву, каждый город имеет многослойный над собою мир, оживляющий земное бытие.


Над каждым городом-колоссом

Миры клубятся бурной мглой:

Числа нет хорам стоголосым

И токам жизни— слой сквозь слой (1,49).


И так надо всей Русской землёю— пребывает невидимая Святая Россия.

«В лучезарных пространствах Святой России осуществлены прекраснейшие города— если к ним применимо вообще это слово. Для того чтобы выразить величие просветлённого мета-Петербурга, слов нет и не может быть в нашем языке, не приспособленном ни к чему трансреальному. Там, в облаках, на плавно-полыхающем пьедестале, мчится белый колосс на коне: я не знаю, из чего он изваян и как он может быть сооружён. Это— не памятник, не монумент. Это— эмблема великой идеи, указание на направленность исторического пути» (1,177).

Знание происходящего в Небесном Кремле может дать опору человеку во всех земных испытаниях.


Всё упованье, всё утешенье

В русских пожарах,

распрях,

хуле—

Знать, что над нами творят поколенья

Храм Солнца Мира

в Вышнем Кремле (1,256).


Для того поэт и выстраивает свою мистическую систему: чтобы черпать в ней силы и выстоять в обрушившихся на него страшных испытаниях. Он искал защиты и от главных бед, грозящих человечеству: от великой самоубийственной войны и абсолютной всемирной тирании. В самой земной истории Андреев обнаружил те залоги, опираясь на которые можно начать строительство новых основ бытия. Это— гуманизм и демократия (2,9). Но одного этого мало, необходимо и мистическое подкрепление всего процесса. Необходимо мистически осмыслить его и, обладая высшим знанием, использовать для спасения человечества. Но если так— то это: от недостатка православной веры, для которой в её полноте не требуются никакие искусственные подпорки. Впрочем, Православие (как и иные религии) в своей полноте не устраивает Андреева из-за «сосредоточения внимания на внутреннем человеке, пренебрежения всем внешним, а ко внешнему относят и проблему социального устроения человечества» (2,10). Здесь невольно вспоминается то религиозное движение, какое возглавлял когда-то Мережковский, стремившийся едва ли не к абсолютизации социальной роли Церкви. Андреев также стремился устранить в религиях кажущийся ему перекос внимания на внутреннем в ущерб внешнему. Для этого он и выстраивает свою систему, обосновывающую необходимость Церкви как всечеловеческой абсолютной общности.

Мистическая система Андреева сложилась, конечно, не вдруг, основные понятия и образы её были получены им в видениях, посещавших его в период заточения во Владимирской тюрьме, но эти видения реализовывали себя в силу предрасположенности к ним: как продолжение совершавшегося ещё в достаточно ранние годы. Андреев— великий визионер, равного которому немного сыщется в истории человечества. Хронологию развития его системы проследить, разумеется, можно, да в том нет нужды: нам важно ведь осмыслить плод воздействия созданий Андреева на души людей.

Вслед за «небесными» видениями поэт обнаруживает и в преисподних глубинах такие же, но, разумеется, инфернальные двойники городов и земель, также неведомые никому.


Но в глубине, под городом зримым,

Некий двойник

Есть,

И не найдёшь ты о нём, таимом,

В мудрости книг

Весть (1,70).


«Но есть миры противоположного знака, зыбкие тёмные зеркала, где меняется местами верх и низ. Познание их мучительно, раздумье о них безрадостно, но его не может отвергнуть никто, перешагивающий за порог духовного детства. Золотом первоначальной зари платишь за зоркую зрелость. Ни вникание в запредельный смысл мировой борьбы, ни понимание добра и зла нашей эпохи, ни прикосновение к замыслу божественных сил, ни разгадывание угрожающих замыслов Противобога— ничто невозможно без этого знания» (1,177).

Андреев подробно описывает все слои, разворачивает, например, нисхождение к демонам возмездия. «...В цепи последовательных спусков из слоя в слой, каждый новый спуск кажется страшнее предыдущего, ибо крепнет догадка, что следующий этап окажется ужаснее всех пройденных» (1,335). «Слои»— шеолы— Андреева не уступают по-своему дантовым кругам ада. Образы его зримо реальны и мистически ужасны одновременно. Вот описание из «Русских богов»:


Каменный, прямой,

Сумрачный туннель,

Призрачный уклон

Вниз...

Рваный, как кудель,

Сверху лишь туман

Зыбкой бахромой

Свис.

Это— не туман:

Бурые клубки

Мечущихся тел:

Мы!

Движемся, течём

В нижний океан

Сквозь водораздел

Тьмы.

…………………………

Дыры вместо глаз,

Пряди вместо рук,

Вместо голосов—

Взрыд.

Истерзала нас

Горшая из мук:

За себя самих

Стыд (1,345-346).


Ещё мощнее— инфернальные сцены в «Железной Мистерии». Андреев становится достойным соперником Данте.

Постепенно в сознании поэта развертывалась идея разнослойных многосложных систем, присущих всякому небесному телу. Он наименовывает эти системы брамфатурами. Брамфатурой Земли является Шаданакар, состоящий «из огромного числа (свыше 240) разноматериальных слоёв, инопространственных и иновременных» (2,594).


Это—

вся движущаяся

колесница

Шара земного:

и горы, и дно, —

Всё, что творилось,

всё, что творится,

И всё,

что будет

сотворено.

…………………..

Мерно неся

по звёздному морю

Свой просветляемый лик,

свой дар,

Лишь с планетарным Демоном споря,

Движется к Богу

Шаданакар.


Наши галактики, наши созвездья

Полнятся гулом

таких колесниц.

Мчащихся

воинством в белом наезде,

Головокружительной

стаей

птиц.


Их— миллиарды. Их— легионы.

Каждая—

чаша,

и роза,

и шар.

Есть неимоверные, как Орионы...

Только песчинка в них—

Шаданакар (1,101-102).


Многослойность Шаданакара— взаимосвязанное целое: каждый слой влияет на всеобщее бытие: «В Шаданакаре нет слоёв, чьё существование не затрагивало бы остальных; некоторые же связаны с нами и между собой миллионами нитей» (1,180).

В «Розе Мира» дано достаточно подробное описание различных слоёв и их обитателей. Попутно сообщается, где и в каком слое можно ныне встретить известных исторических деятелей всех времён и народов.

Связь и соединение происходящего в разных слоях образует метакультуру, которая творит и осуществляет себя в метаистории.


Это— вечно творимый

Космос метакультуры,

Духовидцами зримый,

Но объемлющий всех;

Это сущий над нами

Выше стран и отечеств,

Ярко-белый, как пламя,

Ледяной, как зима,

Обнимающий купно

Смену всех человечеств,

Мерно дышащий купол

Мирового Ума (1,41).


В «Розе мира» Андреев говорит о метаистории как о едином мистическом потоке Всемирной истории (2,63).

Познать метакультуру, раскрыть смысл метаистории, установить мистические связи бытия России и её двойников в иных слоях— вот цель того эстетического творческого метода, который создал Андреев и который он назвал мета-реализмом.

Поэт сознаёт и признаётся, что даже его искусству не всё доступно в выражении и в договаривании до конца, но он на пределе возможностей своих пытается воплотить в образах и эстетических ритмах биение Вселенной, вызнать её мистические тайны.

Он молится Отцу, просит дара расшифровать «новый Апокалипсис» метаистории:


Дай разуметь, какими безднами

Окружены со всех сторон мы:

Какие бдят над Русью сонмы

Недремлющих иерархий;

Зачем кровавыми, железными

Они ведут её тропами—

Они, то чистые, как пламя,

То леденящие, как Вий! (1,164-165).


Вызнаёт же он: в каждой брамфатуре совершается борьба Провиденциальных и демонических сил, которые и создают свои миры, причём демонические миры, образующие антикосмос, призваны, по замыслу их создателей, заменить собою весь космос Божественный.

Одна из целей демонов— усиливать человеческие страдания, поскольку они излучают гаввах, восполняющий убыль жизненных сил у большинства демонов. Есть в слое Дуггур (заметим, что все слои брамфатур имеют свои наименования, перечислять которые и запоминать в данном случае нет необходимости) демонические существа, что нуждаются в эйфосе, излучении человеческой похоти,— и поэтому они стремятся спровоцировать и усилить её в людях.

Борьба происходит в большинстве брамфатур, но есть такие, где полностью победили те или другие силы. Так, человечество Луны постигла некогда катастрофа, совершённая «великим демоном женственной природы», имя которого Воглеа.

Наше человечество не единственное в Шаданакаре. Существует и некое высшее человечество, крылатые даймоны (термин, по свидетельству поэта, заимствованный у Сократа), обитающие в Жероме, одной из сакуал (система из нескольких разноматериальных слоёв), обладающей четырьмя пространственными координатами и несколькими временными. Даймоны опередили нас в своём становлении и нередко помогают нам одолевать тот путь, по которому они шествуют впереди нас.


В их неземном, крылатом человечестве

Уже давно

На вопрошанья наши— всё ответчество

Заключено.

…………………………….

И, нисходя, гонцы встают над разумом,

Над всей душой,

И передать свой дар стремятся сразу нам

Любой,— меньшой (1,105-106).


Один из даймонов помогал и Андрееву, по его свидетельству, в мистических прозрениях. (Андреев в своей системе различал даймонов и демонов— но не ошибся ли в том?)

Главными среди рас античеловечества являются высокоинтеллектуальные демонические игвы, обитающие в шрастрах, инопространственных слоях с высокоразвитой цивилизацией. Там же обитают раругги, возникшие в результате эволюции хищников доисторических эр. Имеются также уицраоры, хищные демоны великодержавной государственности, обитающие по соседству с шрастрами. Свои жизненные силы они, равно как и игвы и раругги, восполняют поглощением шаввы, излучения, порождаемого «государственным комплексом». Уицраоры могут размножаться, но своеобразно: отпочкованием.

Главный демон Шаданакара— Гагтунгр, он обитает в Дигме, в мире с пятью пространственными и множеством временных измерений. Он являет собою три ипостаси— Гистург, великий мучитель, Фокерма, великая блудница, и Урпарп, великий осуществитель демонического плана.

Просветлённые человеческие души, синклиты, обитают в затомисах, высших слоях всех метакультур. Все эти слои имеют более чем трёхмерное пространственное и чем одномерное временное измерения. Небесная Россия является затомисом российской метакультуры. Синклиты также помогают человечеству в его бытии:


—Так, помогая живым мириадам—

Всем, кто скитается здесь, позади—

Волят

невидимо

с нами рядом

Гении,

праведники,

вожди.

Так, обступая скорбную землю,

Мемфис и Дели, Лондон и Ур,

Светочей наших

включив и объемля,

Дышат

Синклиты

метакультур (1,248).


Синклиты русского народа пребывают в Небесном Кремле— больше и негде.


Собственно, эти синклиты как будто вполне могут быть приравнены к христианским святым. Недаром в «Железной мистерии» церковный клир поёт молитву: «Храни нас блещущий // Синклите Русский!» (3,69). Зачем было придумывать новый термин? Точно так же: многие понятия, вводимые Андреевым, кажутся, на первый взгляд, тождественными христианским. Но не для того ли они измышляются поэтом, чтобы вывести наше сознание за рамки именно православного миропонимания? И важно: автор мистического триптиха не просто заменяет одни термины другими, но нагромождает множество совершенно незнакомых никому слов, должных выразить абсолютно нехристианские смыслы. Часть понятий он заимствует при этом из разного рода еретических систем, часть из восточных религий, из теософии, но немалая доля в системе “Розы мира” новосотворена воображением поэта.


Нынешнее человечество, по Андрееву, пребывает в энрофе, для которого характерно пространство именно в трёх измерениях и время в одном измерении.

В Ирольне, в одном из миров с пятью пространственными координатами, обитают монады, богорождённые либо богосотворённые,— первичные, бессмертные, неделимые духовные единицы.


Был ликующим, праздничным, вольным,

Как сверканье ста солнц на реке,

Этот мир, что зовётся Ирольном

На таинственнейшем языке.


Там, над сменой моих новоселий,

Над рожденьями форм надстоя,

Пребывает и блещет доселе

Моё богосыновнее Я;


И моё— и твоё— и любого,

Чья душа— только малый ковчег;

Всех, чью суть оторочило слово

Ослепительное: человек (1,103).


Идея монады заимствована у Лейбница, но не в том суть. (Пожалуй, можно было бы использовать, по смыслу понятия, и платоновский термин— эйдос.) Каждый человек имеет свою монаду, богосотворённую (богосыновнее Я), в отличие от богорождённых монад высших иерархий. Монады создают себе шельт, первое из своих материальных облачений. Именно шельт нисходит в низшие миры ради их просветления.

Монады пребывают в Ирольне неизменными, тогда как в энрофе совершаются многие перевоплощения, претерпеваемые шельтами.


Может быть, тихою раковиной

Жил я в море Девона;

Может быть, дикою вербою

В Триасе безлюдном жил;

Шептался листьями лаковыми

С вестниками небосклона...

Не первая жизнь,

о, не первая

Мчит

кровь моих жил (1,104).


Эта мысль пришла к Андрееву достаточно рано, в 1931 году, но он обдумывал и переживал её постоянно, сознавая в своих перевоплощениях волю неведомого начала.


Я умирал травой и птицей,

В степи, в лесу—

В великом прахе раствориться,

Лицом в росу.


И человеком— скиф, маори,

Дравид и галл,

В Гондване, Яве, Траванкоре

Я умирал.


Мне было душно, смертно, больно,

Но в вышине

Блистал он в радугах Ирольна,

Склонясь ко мне.


И с каждой смертью, встречей каждой

С его лучом,

Я слышал вновь:— Твори и страждуй!

Тоскуй!..— О чём,


О ком сумел бы тосковать я,

Как о тебе,—

Слиянье, тождество, объятье

В одной судьбе?


Твори меня! Учи, не медли,

Рвать помоги

Узлы грехов, деяний петли,

Ночей круги.


Тебе сойти мной было надо

Вниз, в прах, на дно.

А кто ты— Атман, дух, монада—

Не всё ль равно? (1,104-105).


Человек становится объектом творения собственного высшего начала, имя которого (а следовательно, и сущность) делается в какой-то момент безразличным. Но это раздвоение разрушает личностное начало, дробит в перевоплощениях— и не обессмысливает ли тем? За грехопадения именно шельт, оболочка человека, опускается в слои возмездия, тогда как монада, творившая эту оболочку, греха на себе не несёт и остаётся пребывающей в верхних слоях. Не означает ли это: именно обессмысливания личностного начала?

Для Андреева нет сомнений во многих перевоплощениях его собственной души. Так, в «Розе мира» он повествует о своих прежних жизнях, память о которых хранится в нём. Для многих, заметим, такие свидетельства становятся прямым доказательством странствия душ во времени через века и тысячелетия. Однако нетрудно догадаться, что здесь всего лишь простенький фокус, при помощи которого лукавый улавливает доверчивые наивные души: будучи существами мира духовного, бесы обладают неограниченным знанием прошлого (будущего, повторим, они не ведают), и вложить любое воспоминание в податливое сознание мистически незащищённого человека— для них труда не составит.

Особенно важной для метаистории становится реинкарнация великих человекодухов, среди которых называются Эхнатон, Зороастр, Моисей, Осия, Будда, Лао-Цзэ, апостол Иоанн Богослов. Именно они не дали угаснуть духовности Шаданакара. Правда, все они скорее учили о том, как выйти из цепи подчинения демоническим законам, но не ставили себе задачи просветления и преображения бытия. Эту задачу пытался решить Иисус Христос, но Его дело не было завершено. Речь о том впереди.

Среди монад выделяются стихиали, проходящие в своём становлении сквозь царства Природы. Великая стихиаль Мать-Земля участвует в творении астрала, второго материального облачения монад, в котором сосредоточены высшие духовные мистические способности восприятия Божественного космоса и действования в нём. Третьей материальной оболочкой монад является эфирное тело, без которого невозможна никакая органическая жизнь на Земле.

Наличествуют также некие сущности и образования, не имеющие монад, но обладающие волей и сознанием,— кароссы и эгрегоры, связанные с отдельными народами, государствами, партиями, общественными объединениями.

Любопытна, к примеру, функция кароссы Дингры, стремящейся к умножению русского начала в мире. Она есть нечто среднее между богиней сладострастия и охранительницей телесного родового состава народа:


Всюду, где сблизились двое— она же

Взор свой, колдуя,

правит

вниз—

Цепь родовую ваять:

на страже

Вечно творимых телесных риз!

Буйные свадьбы,

страстные игры,

Всё— лишь крепить бы

плоть

страны,

Плоть!..— В этом воля

кароссы Дингры,

Смысл её правд

и её вины.

Каждый ранитель

русского тела,

Каждый губитель славян—

ей враг,

Каждого

дланью осатанелой

В снег зароет,

смоет в овраг (1,222).


И таковые есть у каждого народа, и все лишь выражают в своей малой мере некое глубинное начало мира:


— Эта каросса— только аспект

В данном народе, в данной стране

Сущности,

общей

в их глубине (1,223-224).


Вершиною и сердцем Шаданакара является Мировая Сальватэрра, наивысшая из сакуал, состоящая из трёх миров, где обитают Планетарный Логос, Богоматерь и Звента-Свентана.

Планетарный Логос— Великая Богорождённая монада, Вождь всех сил Света в Шаданакаре, высший разум всей этой брамфатуры, выразительница Бога Сына, древнейшая из всех монад Земли, осуществившая себя в облике Иисуса Христа, пришедшего подготовить человечество к смене эонов, мировых периодов с различными состояниями материальной и духовной потенции всего человечества. При смене эонов происходит трансформа (преображение?) органической, а затем и неорганической материи.

Звента-Свентана есть также Великая Богорождённая монада, выразительница Вечной Женственности и Невеста Планетарного Логоса. Примерно полтора столетия назад она сошла с духовно-космических высот и вскоре должна принять просветлённое воплощение в одном из затомисов. Одна из задач Звенты-Свентаны— «преобразование государств в Братство» (2,382). Это событие метаистории, и в земном энрофе оно отразится как появление Розы Мира.

Роза Мира— всерелигиозная единая Церковь грядущих веков, в которой человечество призвано спастись от порабощения противобогом. Она— своего рода средство перехода от одного периода метаистории к качественно новому. Периоды эти определены борьбою Провидения и планетарного демона. «Замысел Провидения— спасение всех жертв. Замысел Гагтунгра— превращение всех в жертвы. Бого-человечество следующего мирового периода будет добровольным единением всех в любви. Дьяволо-человечество— по-видимому, его не удастся избежать в конце текущего периода— будет абсолютной тиранией одного» (2,97). Переход от дьяволо-человечества к Бого-человечеству возможен только через Розу Мира.

«Это не есть замкнутая религиозная конфессия, истинная или ложная. Это не есть и международное религиозное общество вроде теософского, антропософского или масонского, составленного, наподобие букета, из отдельных цветов религиозных истин, эклектически сорванных на всевозможных религиозных лугах. Это есть интеррелигия или панрелигия в том смысле, что её следует понимать как универсальное учение, указующее такой угол зрения на религии, возникшие ранее, при котором все они оказываются отражением различных пластов духовной реальности, различных рядов иноматериальных фактов, различных сегментов материального космоса. Этот угол зрения обнимает Шаданакар как целое и как часть божественного космоса вселенной. Если старые религии— лепестки, то Роза Мира— цветок: с корнем, стеблем, чашей и всем содружеством его лепестков» (2,19-20).

Роза Мира универсальна в своих стремлениях и охватывает все стороны бытия, вплоть до социально-политических. Она динамична в своих воззрениях (а попросту: приспосабливается к движению метаистории). Она ставит перед собою и духовно-исторические, и социально-политические задачи, вслед за решением которых начнётся одухотворение природы.


В метаистории всего Шаданакара важная роль принадлежит России, народоводителем которой является Яросвет, богорождённая монада, один из великих демиургов человечества. В метаистории России также участвует другая богорождённая же монада, Навна, идеальная Соборная Душа этой метакультуры, невеста Яросвета. Их-то чадом и является воплощение Звенты-Свентаны.

Андреев сплетает метаисторию Шаданакара с метаисторией России, осмысляя происходящее в его собственной жизни через историю своего народа и космическую метаисторию. Так, он распознаёт в русской истории многие следствия воздействия на неё со стороны уицраоров (демонов великодержавной государственности). Он узревает их влияние во все исторические эпохи. У каждого народа есть свой уицраор, и, собственно, все войны, которые ведут между собою народы, есть отражение битв этих племенных уицраоров. Чей уицраор одержит верх, тот и народ победит. В истории России Андреев усмотрел действие трёх уицраоров, Жругров. Они соответственно действовали в периоды Московского Царства, Империи и большевицкой диктатуры. Худшими служителями демонов в эти эпохи были: Иван Грозный, Николай I и Сталин.

Правда, имеются в русской истории и светлые деятели, преодолевшие соблазн великодержавности,— например, самодержец Александр I, ушедший на совершение духовного подвига как старец Фёдор Кузьмич и сражающийся ныне среди светлого воинства против сил тьмы в потустороннем мире. Писатель выделяет особую категорию исторческих деятелей, родомыслов, тех, «чья деятельность оказывает решающее и благотворное влияние на народную судьбу и судьбу государства и кто направляется в этой деятельности волей демиурга сверхнарода» (2,294). Среди них— Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Александр Невский, Минин и Пожарский, патриарх Гермоген, отчасти Дмитрий Донской, Иоанн III и др.

Премудрая Карпа, персонифицирующая плач и горе, разъясняет Яросвету природу тёмных сил и бед, обрушивающихся на Россию:


Уицраор торопит на Русь их,

И с востока, с мертвящих нагорий,

Искры взоров, стервячьих и рысьих,

Ей сулят пепелящее горе:

Чтоб, глумясь над Твоею Невестой,

Торжествуя над Русью Небесной,

Всё гасили звериностью гнусной,

Многодьявольской, тысячнебесной (1,217).


Узнавши о том, даже Яросвет возроптал. На что Карпа разъясняет ему, что и он не может избегнуть всеобщего рока. (Это нужно отметить особо: в мире Андреева рок всесилен.)

Смысл происходящего в том, что первый племенной уицраор Жругр, искрививший путь миров и обрекший Русь на роковые испытания,— сын Яросвета и Дингры. Это и отдаёт самого Яросвета во власть рока, перед которым он готов смириться.


— Я не знаю, какое деянье

Роком Мне суждено

Воздаяньем за час нисхожденья

К древней Дингре на дно,

И за то, что наш сын, уицраор,

Искривил путь миров:

На любую расплату и траур

Я готов (1,230).


Но именно Яросвету в его браке с Навной отведена важнейшая роль в приближении Розы Мира.


Заметим попутно, что «любовные соединения» Яросвета с Дингрой и Навной вносят в повествование пряный языческий мотив: всё это становится похожим на сюжеты из античной мифологии или восточных религий.


В «Русских богах» повествуется, как сонм уицраоров обрушивается на Русь, наступает время самой лютой войны добра со злом. Карна предрекает победу Розы Мира, сердцем которой явится «дивное чадо» Яросвета и Навны, Звента-Свентана— Вечная Женственность. Яросвет принимает пророчество:


— Ныне верю, что толщу тумана

Взор твой смог превозмочь:

Это близится Звента-Свентана,

Наш завет, наша Дочь!

Воплощаем Её над народом

В запредельном Кремле:

Небывалое в нём торжество дам

Изнемогшей земле! (1,231).


Вот в чём заключена особая роль российской метакультуры: она должна стать основою всемирной церкви, Розы Мира.

Причина этого— в противостоянии прароссианского начала и «христианского мифа» ( в философском, а не в обыденном смысле).

Андреев утверждает: «Прароссианство— и православие. И не синтез, даже не смешение, а почти механическое разграничение сфер действия. А если уж говорить о какой-нибудь диалектике, то— теза и антитеза» (2,284). Племенные божества охраняли народ: «...создаётся впечатление, что враждебному натиску христианского мифа кто-то всё время ставил как бы некий предел, кто-то, век за веком, оберегал слабые грядки прароссианства от вытаптывающей поступи воинствующей церкви. Демиург, сам причастный христианскому Трансмифу, но свободный от человеческой ограниченности, берёг эту область потенций народного духа для далёких, великих веков; он сам оплодотворял её своим дыханием; сама Навна питала её мерцающей духовной росой» (2,285).

Иначе народ не смог бы отречься от «ограниченности» Православия и устремиться к Розе Мира. Идея-то простая.


Эту идею Андреев повторяет и в «Железной мистерии», где в аллегорической форме воспроизводит историю России от событий 1917 года до утверждения Розы Мира, в каковой соединяются все народы, восславляющие Бога. Наряду с образами-символами, за которыми, при всей их стилизованности, порою нетрудно угадать конкретных прототипов (Николай II, Распутин, Ленин, Сталин и др.), в метаистории «Мистерии» действуют сущности верхних и нижних слоёв, по-своему направляя события в Цитадели, олицетворяющей собою Россию. Здесь и Яросвет, и уицраор Жругр, и его детища-жругриты, и пр.

«Железная мистерия»— отражает схему мистического осмысления автором российской истории. Мистика сочетается с некоторыми конкретными узнаваемыми чертами эпохи коммунистической власти— поэт не мог не выказать здесь иронически-презрительного отношения к своему времени. Попутно достаётся и «великодержавно-патриотическим» чувствам.

Вот несколько примеров.

При разгуле деспотии, изображённой в несколько абстрактно-обобщённом виде, раздаются голоса народа:


— Улучшаем природушку.

— Закаляем утробушку.

— Укрепляем твердынюшку.

— Украшаем отчизнушку (3,71).


Тогда же ретивые эстрадники упоённо распевают:


— Видя праздник наш таковский,

Прослезился бы Чайковский.


— Как наш мир великолепен—

Обалдел бы старый Репин.


— Трелям наших саксофонов

Поразился б сам Сафонов.


— Увидав наш рай простой,

Сдох бы с зависти Толстой (3,87-88).


Члены правящего ареопага (политбюро?) дают руководящие указания, среди которых и такое:


— А в заключенье— пейзажик рая,

И ребятишки, в цветах играя,

Наветам взрослых в противовес

Кричат: спасибо, ка пэ эс эс! (3,202).


Примеры можно множить. Однако это лишь забавные частности. Важнее: автор прямо сопрягает вождей советской власти с силами ада. Поэтому Блюстительницы Кармы обрекают Ленина (обозначенного здесь как Пробуждённый в саркофаге) на участь кариатиды: «плиту под державой поддерживать— всей полнотой» своих сил (то же наказание понёс прежде Пётр I). Пробуждённый в ужасе:


Я зло созидал, но я мыслил о благе,

А ныне лишь пытку сменяю другой.


На что одна из блюстительниц безжалостно утверждает:


И вспомнишь, быть может, года в саркофаге

Как сон, передышку, покой (3,123).


Ещё ужаснее участь Сталина, Нового обитателя саркофага: он назван «бичом и изгоем человечества» и опущен в самые глубины ада. В бессилии выкрикивает он, опускаясь во мрак:


На помощь! Скорее!.. Где мощь моя, где же?!

Нет, я не разрушен... я вырвусь, приду...


Проклятье... Я— бог ваш! Я— мудрый, великий!

Таких не бывало...

Куда ж Я, куда?

Всё ниже, темнее... Ни искры, ни блика...

Кто смеет карать меня здесь, без суда?! (3,123-124)


Смысл ясен, ясна мистико-политическая оценка этих исторических фигур. Но Андреев, подобно слишком многим, не смог уяснить подлинного соотношения роли двух вождей: понять несравненно превосходящий демонизм Ленина рядом с его верным учеником.

Вот одно из суждений о Ленине в «Розе мира»: «Слишком искренне впитал он в себя демократические идеалы предыдущих поколений; он был слишком интеллигентен для того, чтобы превратиться в тирана» (2,466). Наивность удручающая. По Андрееву, Ленин уже искупил свои вины, раскаялся и ныне «включился в творение блаженной Аримойи— грядущего всечеловеческого затомиса» (2,496). То есть: потерпев неудачу в строительстве рая на земле, вождь таскает брёвна на субботниках по сооружению всеобщего рая небесного.

Тут общая интеллигентская беда, неумение сквозь яркие и застящие зрение злодейства узреть питающий их источник. Ленин дал сатанинскую идею, подкрепивши её, впрочем, и конкретными действиями. Сталин был лишь продолжателем тех действий.

В «Розе Мира» Сталину даётся уничижающая характеристика. Андреев видит в Сталине одну из инкарнаций на пути к появлению антихриста. Сталин, по утверждению писателя, не был наделён необходимой для антихриста гениальностью только потому, что этому воспротивились силы Просветления. Автор постоянно сравнивает обоих вождей, всегда отдавая предпочтение Ленину: подчёркивая даже детскую привлекательность Володи Ульянова и явную печать сатанизма на лице семинариста Джугашвили. Андреев утверждает, что если бы дело социалистического строительства велось под руководством Ленина, то всё обошлось бы без тех жестокостей, которые учинил Сталин. Этот, как пишет Андреев, должен был прямо служить силам ада и обеспечивать их гаввахом, излучением человеческих страданий.

Автор триптиха выстраивает своего рода иерархию: хуже всех Сталин, получше Ленин, но выше всего демократия и гуманизм. Тут шаблонная схема политических представлений либерального интеллигентского сознания. Не хотят видеть: в основе-то всего гуманизм и пребывает. И Ленин, и Сталии— лишь логическое следствие гуманистической апостасии.

Андреев как будто не знает, что массовые репрессии, концлагеря и расстрелы— начались по прямому указанию Ленина. Именно Ленин теоретически отверг не только религию, но и обычную человеческую мораль, подчинив её интересам своей борьбы (морально то, что выражает интересы партии). Сталин действовал больше из собственных выгод и всегда шёл на компромисс, если они того требовали. Именно поэтому он смог от политики притеснения религии перейти к частичному попущению церковной деятельности. Можно утверждать, что для Ленина это было бы невозможно: он учил идти на компромиссы в частностях, никогда не поступаясь важнейшими принципами. Принцип же отвержения религии и Церкви был для Ленина из основополагающих.

Но Ленин уже прощён и занят, по Андрееву, на небесном коммунистическом строительстве, тогда как судьба Сталина ужасна. Смерть его осмысляется через битву всё тех же внеземных сил: «В первых числах марта 1953 года произошёл решительный поединок между Яросветом и Жругром. Канал инвольтации, соединявший существо уицраора с его человеко-орудием, был перерезан во мгновение ока» (2,494).

Правда, это человеко-орудие не смирилось и, напитавшись инфернальными энергиями в низших слоях, сделало попытку вырваться. В «Розе мира» это описано так: «Самое опасное произошло в Шим-биге в октябре 1953 года. Падавший вырвался из рук блюстителей кармы. Он был уже почти непохож на свой человеческий облик, но невообразимо страшен и силён. Его тело состояло из бурых клубов, а огромные глазницы, казавшиеся слепыми, были почти всезрящими. Несомый на крыльях ангелов мрака, он взмыл к воротам Друккарга. Жругр спешил к нему на помощь, игвы и раругги ликовали в экстатическом восторге.

Там, у стен российского шрастра, разыгралась одна из величайших битв. Сил Синклита России и её демиурга оказалось недостаточно. На помощь устремились ангелы, даймоны и многие просветлённые из других метакультур. Некоторое время врывавшегося удерживал у самого входа в Друккарг великий человеко-дух того, кто был на земле Авраамом Линкольном. Наконец послышался топот белого всадника, устремлявшегося с высот Синклита Мира сюда, в шрастр. Узурпатор был окутан волевым оружием Александра Благословенного и передан блюстителям кармы. Вопль, сотрясавший столько дней чуть не половину Шаданакара, стал глохнуть и глохнуть, пока не умолк совсем. Это спускаемый вниз внедрился в сверхтяжёлые магмы и стал погружаться дальше и дальше, на одномерное Дно» (2,496-497).

Жутью веет от этой картины. Но одновременно: трудно читать всерьёз об Аврааме Линкольне и Александре I, белом всаднике, топот которого раздаётся даже в потустороннем мире. Странное смешение запредельных и земных реалий. Точность датировки той битвы также наводит изумление. Андреев же предстаёт здесь как ближайший свидетель происходившего.

В «Железной мистерии» этот эпизод, нужно признать, передан с большей поэтической мощью.


Обдумывая конкретную историю, Андреев оказался во многом провидцем. Так, он ясно предрёк, что после освобождения от советской деспотии народ может ожидать всеобщее одичание, разрушение, растерянность, отчаяние. В жестоко гротескной форме отображает поэт свои предвидения. Вот обыденная бытовая сценка:


ШПАНА,

слоняясь с гармошкой по пустырям


Господа-товарищи,

Не хнычь

по теплу:

Вон— на пожарище

Ляг

в золу!

Стен больше нету,

Любись,

где лежишь:

Впоказ белу свету,

Гол,

как шиш.


ПРОСТИТУТКА


Улица-обочина

Бомбой разворочена,

Да мне-то

что?

В воронке обласкаю

Хоть— трёх,

хоть стаю,

Хоть—

все

сто.


ЕЩЁ ЖЕНЩИНА—

визгливым голосом


Я милого-хорошего

Изрезала на крошево

Да в печь

молодца.


Любил борщок с ветчинкою,

Да сам стал мертвечинкою,

Вкусней

холодца.


Хохот, трёхпалый свист. (3,236)


Разумеется, не обходится без претензий к Богу:


Был бы не лживой легендой Христос,

Мой бы супруг не погиб... (3,237).


Церковные споры разгораются во мраке всеобщего одичания и людоедства особенно яростно.


ЦЕРКОВНИКИ,

подглядывая из-за угла


— Господи, воля Твоя... Докатились!

Довоспитались

по лагерям!

— Вот уж и вправду— духовный сифилис

Этой безбожной морали... Срам.

— Но ведь и мы согрешили... В безверье,

В блуде ослепли... Вошли в соблазн...

— Недоглядели, как в блеске и буре

Зверь Велиара вышел из бездн!


СЕКТАНТЫ


Естественно. Ложное христианство.

Все вы— антихристовы рабы!

Смотрите на нас: не курим, не пьянствуем,

Не крестим лбы.


ДРУГИЕ


Именно в этом и грех! Необъятна

Пред человечеством наша вина.

Лишь покаяньем смоются пятна

С нашего праздничного полотна...


ВОЗГЛАСЫ В ТОЛПЕ


— Мало, оказывается, страдали.

— Мало томились в рабьей юдоли.

— Господу будто бы не порадели!

— Ироду будто бы не покадили!


МИССИОНЕРЫ


С этими нужен новый язык:

Одичали, бедные нехристи.

Ложь сатанинскую их владык

Как из сознаний выскрести? (3,239).


Здесь всё: недомыслие, растерянность, склонность к покаянию и отвержение его на уровне обыденного сознания... Видна авторская несимпатия к церковникам, «подглядывающим из-за угла». Но что означает это «выскребание сатанинской лжи», о котором помышляет и сам автор, препоручая свои мысли введённым в действие учителям народа?

Это: соединение вер, отвержение государства, нравственное Просветление на этой основе. Такую программу выдвигает один из центральных персонажей «Железной мистерии», обозначенный как Экклезиаст:


Подобно лунам в новолуние

Переменился знак времён:

Уже готовы слиться в унию

Кто победил,

кто побеждён,

Но с истиной несочетаемы

Основы косных государств:

В эпохи будущего

чаем мы

От них тиранств, тягот, мытарств.

В глазах от крови зарябит!

Тот или этот уицраор

Опять воздвигнет Моабит,

Бастилию, Бутырки, Тауэр...

………………….

Неотвратим

от гордых прав

Наш спуск всё ниже, ниже, в рабство,

Пока над принципом держав

Не торжествует принцип братства.

Друзья, наш долг преобразовывать

Сам государственный субстрат:

Ведь стон, мольбы,

все наши зовы ведь

Лишь о великом слове— брат.

Предусмотреть! Предотвратить!

Предупреждать народ!.. Ответьте-ка:

Глубь государства просветлить

Что может ярче, как не этика? (3,258-259).


Неприязнь к государству у Андреева понятна: он именно от государства пострадал... Но от государства ли вообще, от некоей идеи государства? Нет, от конкретного сталинского режима. Однако поэту кажется, будто в самой идее— опасность. Он порою смотрит на государство слишком по-марксистски: как на машину угнетения. Он сознаёт, правда, что государство есть необходимая форма организации общественной жизни народа. Но он боится, что в любом государстве таится в глубине идея деспотии. Поэтому в «Розе Мира» он предлагает весьма развёрнутую программу перехода от государственных форм общественной жизни к совершенно иному бытию, просветлённому идеей религиозной унии. Пересказывать всю эту программу нет смысла, поскольку она утопична: поэт не даёт гарантии, что в его построениях не найдётся места для безнравственных деспотических натур, которые переиначат все благие намерения и вернут всё к прежнему жестокому порядку. Тем более что надежды свои автор основывает на идеях гуманизма. Он не хочет учитывать греховной повреждённости мира. Ибо он отвергает само понятие перевородного греха, каким оно дано в христианстве.


Происходящее в мистериальных актах созерцает Прозревающий, которого наставляет в понимании Даймон (символизация прозревания самого автора?). Прозревающий, в свою очередь, становится наставником Неизвестного, вначале мальчика, затем юноши, а в итоге— Экклезиаста (того самого, кто выдвигает программу преобразования бытия на основе унии). Этот сквозной персонаж «Мистерии»— ключевая фигура всех событий. Но это не библейский Екклесиаст. Автор определяет своего героя так: «человек, удостоенный дара вестничества, то есть провозглашения и утверждения эпохальных и сверхэпохальных духовных истин» (3,197). Покровительствующий Даймон называет Экклезиаста «вершин и бездн России созерцателем» (3,198). Вожатыми Экклезиаста становятся: Прозревающий, Рыцарь-монах и Император-искупитель. Блок называл рыцарем-монахом Вл.Соловьёва (а для Андреева Соловьёв важен как мистик-духовидец, созерцатель Вечной Женственности). Императором-искупителем сам Андреев мыслил Александра I. Эти персонажи суть не кто иные, как синклиты, обитающие в Небесном Кремле и вместе с ангелами и даймонами участвующие также в битвах с силами Антикосмоса.

В конечном итоге Антикосмос повержен, Экклезиаст становится Верховным Наставником, а народы, олицетворённые своими демиургами, воспевают в сиянии голубых лучей Розы Мира— благого неназываемого Бога. Кто— этот Бог? Среди имён его звучат: Троица, Душа Луны, великое Солнце, Природа, Гелиос, Нирвана... (3,297-306). В звучащих гимнах утверждается: религия Розы Мира есть соединение всех больших и малых религий Земли.


Религия Андреева — абсолютный синкретизм, полнейшая мешанина вер.

Он утверждает: «Дух дышит, где хочет. Уверенность в том, что откровение в послеапостольские века осеняло только отцов церкви и кристаллизовалось во вселенских соборах, остаётся в том типе сознания, который находит некоторые адекватные себе формы в старых христианских конфессиях, и только в нём. Сознание нового типа слышит голоса откровения и в гимнах Вед и Эхнатона, и в высоком духовном парении Упанишад, и в прозрениях Гаутамы Будды и Рамануджи, Валентина и Маймонида, и в гётевском “Фаусте”, и в музыкальных драмах Вагнера, и во многих строфах великих поэтов— слышит его не менее явственно, чем в песнопениях Иоанна Дамаскина и в литургии Василия Великого. Более того, оно слышит его в собственной глубине и жаждет его воплощения в совершенных формах» (2,549).

Вот мы видим: ещё один всплеск «нового религиозного сознания». В последней же фразе— явный намёк автора на свои собственные притязания встать в единый ряд с названными именами (набор которых, нужно признать, причудлив своим смешением на одной плоскости разноуровневых явлений), хотя внешне этим притязаниям придана форма некоего обобщённого рассуждения.

Идея всеединой религии пришла к Андрееву достаточно рано. Уже в 1933 году он пишет о блаженном и светлом святителе, которого он различил среди горельефов Храма Христа Спасителя: этот «белый старец» как бы раскрыл перед поэтом конечную цель религиозного движения:


Ты изъяснил мне движение твари,

Их рук, их крыльев, из рода в роды,—

Молитву мира о вышнем даре,

Объединившую

все народы.


Повсюду: в эллинских кущах белых,

В садах Японии, в Тибете хмуром,

Перед Мадонной

и перед Кибелой,

На берегах Ганга,

на площадях Ура,

Под солнцем инков,

луной Астарты,

Пред всеми богами,

всеми кумирами

Священник бдил в синеве алтарной

И руки к тебе воздевал,

Свет Мира! (1,45).


Здесь именно смешение вер, а не приход всех народов к единству Истины Христовой. Правда, по Андрееву, всё должно закончиться победою «тех, кто Христом водим», и «первопраздником Всемирного Братства»; но имя Христово обессмысливается включением Его в один ряд с именами, сакральными в иных религиях.

Даже тогда, когда мистические силы начинают молитву Богу Сыну, Христу— как в седьмом акте «Железной Мистерии» с примечательным названием «Гефсимания»,— они общаются с Мировой Сальватэррой, возносят к ней молитвы, внешне близкие православным, но по сути языческие. Например, весьма сходно как будто по структуре с великой ектенией такое моление:


О сокращении

жертв и сроков,

снегов и пламени—

Молим все!

Об умягчении

пути загробного

жертвам времени—

Молим все!

Обетованных

подъёмов горних

им в лоно света—

Молим все!

О браке жданном

Души Соборной

и Яросвета—

Молим все! (3,167).


Вспомним, как один из героев утраченного романа Андреева мечтал о написании текстов литургии. Вот автор осуществляет задуманное. Но: для чего нужна новая ектения? Или прежняя плоха? Да, по убеждённости автора, в ней не хватает того важного, что соответствует его мистическим представлениям: помимо молений о живых и умерших в новую «ектению» помещается просьба о племенных божествах, без соединения которых невозможно создание Розы Мира. По сути: Христу молятся о покровительстве в деле создания над-христианской Церкви. Вне-христианской. Противо-христианской.

И не странно ли название такого акта Гефсиманией? Если Спаситель молился в Гефсиманском саду Отцу Своему Небесному перед Голгофой, то у Андреева Яросвет и прочие готовятся к нисхождению в демонические слои и к последующей окончательной битве с силами Антикосмоса (то есть к сошествию во ад?). Автор как бы намеренно отождествляет то, что было совершено Христом, и то, чем намереваются заняться мистические персонажи. Но это ещё полбеды. В подоснове мысль: совершённое Христом недостаточно для одоления зла, необходим новый подвиг, более действенный и окончательный.

Именно поэтому не может принести подлинного освобождения человечеству сооружение Дворца Христианских Народов, о котором рассказывается в предпоследнем, одиннадцатом акте “Мистерии”. Это строительство лишь ступень к торжеству Розы Мира. Символика у Андреева вполне прозрачна.


Осмысляя своё время и свою судьбу, поэт мнит себя участником борьбы с человекобогом, персонифицированным в определённый момент фигурою Сталина, и это не просто социально-политическая баталия, но битва, разворачивающаяся в космосе. Такая мысль проходит через многие части поэтического ансамбля «Русские боги».


Смежив ресницы, в ритме строгом,

Изгнав усталость, робость, страх,

Длить битву с Человекобогом

В последних— в творческих мирах!.. (1,68).


Пред ликом космоса поэт возносит молитву Небесному Отцу, по отношению к которому он ощущает своё богосыновство и даже братство.


Что пред Тобой письмена и законы

Всех человеческих царств и громад?

Только в твоё необъятное лоно

Дух возвратится, как сын— и как брат.


Пусть же назавтра судьба меня кинет

Вновь под стопу суеты, в забытьё,—

Богосыновства никто не отнимет

И не развеет бессмертье моё! (1,69).


Это написано во Владимирской тюрьме. Ощущается: человек ищет опоры в своих верованиях— и обретает. И нам нужно не судить его, но сознать: надёжна ли та опора, каков плод этой веры для человека?

Кажется, Андреев понимает богосыновство близко Толстому: как статус богосотворённости. Такое понимание ещё можно принять, сознавая его условность и нетождественность Богосыновству Христа. Но мыслить собственное братство по отношению к Богу-Отцу…— не странно ли, если не сказать большего?


Вот важнейшие понятия в системе Андреева. Имеются и многие иные, менее важные, которыми можно пренебречь.

Разумеется, этот измышленный мир любопытен— как стройное творение мощного воображения. Это любопытно как игра. Так многие и пытаются воспринять систему автора «Розы мира».

И всё же задумаемся вновь: для чего все эти звучные завораживающие термины? Повторим вопрос: если это символизация старых понятий— то зачем она? Когда бы то была просто своеобразная образность... Нет, за всем этим утверждается нечто большее.

Андреев как бы издали следует тому, что определено Православием. Но следует— искажая воспринятое в Истине.

Его необычные слова и образы призваны обозначить и новые сущности. За ними у Андреева мыслится несомненная мистическая реальность. В своей игре автор был чрезмерно серьёзен, и она перестаёт быть просто игрой. Он описывает несомненный опыт собственных мистических видений— и они для него вполне достоверны. И они не совпадают с православным мировидением. Он убеждает нас: так устроен мир, вселенная, космос... И в том опасность. Опасно зачаровываться этими стихами и с медленной постепенностью втягиваться в тот измышленный мир, всё более признавая его бытийственную достоверность.

Опасно особенно: в «Розе мира» автор пытается отвергнуть богодухновенность Евангелия. Одним из вдохновителей Писания, по Андрееву, был «исконный враг»: «...проникая в человеческое сознание авторов Евангелия, он сумел извратить многие свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограничить идеал, даже приписать Христу слова, которые Спаситель мира не мог произнести. У нас ещё нет способов отслоить в Евангелии подлинное от ошибочного, нет точных критериев, нет очевидных доказательств. Каждому, читающему Новый Завет, следует помнить лишь, что учение Христа это вся Его жизнь, а не слова только; в словах же, Ему приписываемых, истинно всё, что согласно с духом любви, ошибочно всё, отмеченное духом грозным и беспощадным» (2,241-242). Андреев понимает любовь слишком однобоко, не видит, что и в грозных обличениях Спасителя, обращённых к недостойным сынам человеческим, также присутствует любовь к творению Божьему.

Можно утверждать: сама религиозная система «Розы мира» возникла из неверного понимания автором Православия, из маловерия, всё породившего. И почему ему не пришла в голову такая же простая мысль: а вдруг тот «исконный враг» проник и в сознание меня самого и извратил многие понятия в нём? Почему не явилось хотя бы сомнение? Андреев усомнился в Евангелии, но свою веру счёл неколебимой.


Система Андреева одновременно оригинальна и эклектична. В ней обнаруживаются отзвуки Православия, гностицизма, восточных религий, теософии, различных философско-мистических учений. Так, когда в «Розе Мира» даётся характеристика антихристу, она явно ориентирована на идеи «рыцаря-монаха» Вл.Соловьёва. Понятия Вечной Женственности, кармы, реинкарнации, монады и пр.— суть также эклектические вкрапления в новосозданную систему. Но выискивать все связи и совпадения этой системы с прочими блужданиями в мистических лабиринтах— задача специального исследования. Важно одно: от Православия это далеко— слишком. Да и в целом само словесное оформление понятий «Розы мира», все эти причудливые термины,— были результатом «откровения», а не собственным рассудочным изобретением автора. При этом некоторые понятия, явления, по его признанию, не были ему обозначены никак, так что он не знал, как они называются и оставлял их без специального термина.

Основы вероучения Андреева не совпадают с православным Символом веры— ни в чём.

Прежде всего: невнятно в этой системе понимание Бога. Пока автор сообщает о Нём некоторые общие сведения, они не вызывают возражения. Например: «От Бога только спасение. От Него только радость. От Него только благодать» (2,95). Но как только разговор доходит до чего-то конкретного, появляются многие вопросы

Бог— у Андреева некий центр, к которому устремляются все планетарные брамфатуры. Поэт именует Его— Солнцем Мира. Является ли Он Творцом-Вседержителем, или это, как в различных восточных религиях, отвергается? Автор как будто мыслит Бога в центре единой вселенной именно Творцом её. Но.

Понятие Творца-Вседержителя должно быть неразрывно сопряжено с понятием Личности. Андреев нередко указывает на то, что Бог есть Личность. Однако некоторые своеобразные особенности мироздания в системе Андреева заставляют в том усомниться.

У Андреева имеется одно явное свидетельство, что понятием личности автор хотя бы отчасти пренебрегает: это указание на реинкарнацию, на многие перевоплощения, посредством которых совершается развитие внутри каждой брамфатуры и в которых отражается степень успешности противостояния демоническим влияниям. Реинкарнация, по сути, отменяет личность, размывает её множеством воплощений. Не случайно: в религиозных системах, включающих в себя учение о перевоплощениях, отсутствует в полноте знание о Боге-Личности, о Боге-Творце и Вседержителе. Творец-Вседержитель, повторим, есть именно Личность, и не может не быть Личностью, ибо творящая воля и промыслительная забота о тварном мире не могут пребывать нигде, кроме как в Личности. В Православии человек также несёт в себе личностное начало, ибо он есть образ и подобие Божие. Личности Бога в религиозных системах, хотя бы внешне ориентированных на христианство, не может не соответствовать личность человека. И наоборот: там, где ослаблено понимание личности, там Бог также обезличивается.

Андреев это вроде бы признаёт, даже прямо утверждает: «Именно в том факте, что личность содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви, заключена её абсолютная ценность» (2,34). Какой православный станет против этого возражать? Но принцип совмещения антагонистических религиозных идей, в котором создатель «Розы Мира» не усматривает ничего дурного, именно-то и подводит его.

Там, где вполне допустимо растворение личности в потоке перевоплощений, там не может быть и совершенного сознавания личностного Божественного начала мира, там нет необходимости в личности человека— нет объективно, независимо от воззрений и субъективных намерений того или иного мыслителя.

И ещё: если в общую религиозную систему включаются и такие вероучения, которые прямо отрицают личностное начало в Боге, которые не знают Бога-Творца и Вседержителя (то есть, по сути, отрицают само понятие подлинного Бога), то как это можно совместить с утверждением, что в Розе Мира Бог есть Личность?

В этой системе, разумеется, ослаблено и сознавание Промысла Божия, направляющего миротворение. У Андреева действуют законы кармы, то есть безликий же рок, избегнуть которого не могут даже богосотворённые монады (например, как помним, Яросвет). Правда, Андреев много рассуждает о полной свободе выбора, предоставленной всему сущему во вселенной, но одновременно ограничивает эту свободу (в высшем, идеальном смысле) всевозможными вмешательствами роковых стихий.

Творением в брамфатурах заняты демиурги— из тех же божественных монад, действующих, кажется, по собственной воле и усмотрению. Они рождены тем Богом, к Которому устремлены все миры во вселенной. Но и они рождают новые сущности в этих мирах, и тем также размывают творческую роль Солнца Мира.

Помимо «центрального» Бога всё остальное множество богов у Андреева есть не что иное, как своеобразный языческий ареопаг, представленный усложнённо-структурированной иерархией светлых и тёмных начал.

Поэтому и Христос становится божеством лишь земной брамфатуры. Ведь в иных брамфатурах имеется, вероятно, какое-то соответствие Христу, а поскольку Шаданакар является песчинкой в сонме небесных тел, то— приходится сделать вывод— и Христос в общей системе не может не быть одним из несчётно многих. Правда, в «Розе Мира» автор утверждает, что во Христе выразил себя Логос вселенский при посредстве Планетарного Логоса, но в этом случае вообще нельзя говорить о Христе как о Боге Сыне в полном смысле понятия.

И в земном пантеоне богов Христос у Андреева занимает лишь первенствующее, возглавительное положение среди прочих.

Собственно, Христос, если разбираться до конца, и не является полным тождеством ни вселенского, ни Планетарного Логоса. Это шельт божественной монады, которая ведь остаётся в собственной обители и отправляет в низшие слои своё материальное облачение. То есть: говорить о том, что в андреевском Христе соединены полнота Божественной и полнота человеческой природы— бессмысленно. Здесь нет ничего общего с православной христологией.

Поэтому Христос и не является у Андреева Спасителем. Он совершил только некоторые внешние действия, влияющие на общий ход событий в брамфатуре, но не решающим образом.

Андреев, правда, признаёт за Христом подвиг спасения, но в оригинальной собственной интерпретации: «Так было положено начало великому, позднее всё возрастающему смягчению закона Кармы» (2,242). В остальном дело Христа оказалось во многом неудачным: «Главное же, в Энрофе вообще не совершилось коренного сдвига. Законы остались законами, инстинкты инстинктами, страсти страстями, болезни болезнями, смерть смертью, государства государствами, войны войнами, тирании тираниями. Образование церкви в человечестве, обременённом прежней самостью и не ограждённом от тёмных инспираций, не могло вызвать того стремительного прогресса— духовного и нравственного, который совершился бы, если бы Гагтунгр не оборвал жизнь Христа» (2,244).

Смерть Спасителя, оказывается, не была добровольно жертвенной, но стала вынужденным выражением временной победы планетарного демона.

По утверждению Андреева, Христос не должен был умирать ни насильственной, ни естественной смертью, но претерпеть трансформу и перейти в Олирну, в общую для всего человечества страну усопших. Однако пребывание Его в Энрофе было, как видим, насильственно прервано действиями демонических сил. И это произошло потому, что Христос якобы не обладал полнотой божественного могущества, которого Он достигнет лишь в будущем, в так называемом Втором эоне, в периоде тысячелетнего царства (2,587), которое придёт на смену должной увянуть Розе Мира.

Временное поражение Христа в борьбе с Гагтунгром определило и «драму исторического христианства» (2,269), не сумевшего взять на себя роль социально-политического устроителя в бытии народов. Эта роль отводится теперь чаемой Розе Мира.

Вот трагическое непонимание— Христа, Голгофы, смысла дела спасения.

Христология у Андреева— своя собственная. Он попытался разрешить все возникающие недоумения и противоречия таким рассуждением:

«Думается также, что некоторые выражения, укоренившиеся в христианском богословии, почти механически повторяемые нами и как раз являющиеся неприемлемыми для других верований, нуждаются в пересмотре и уточнении. Как понимать, например, слово “вочеловечение” в применении к Иисусу Христу? Неужели мы и теперь представляем себе так, что Логос вселенной облекся составом данной человеческой плоти? Можем ли мы сделать допущение, что путём телеологической подготовки из поколения в поколение был создан, так сказать, телесный инструмент, индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной? Если так, то ведь надо полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не согласуется даже с фактом евангельской истории и с Его собственными словами. Не нестерпима ли для нас эта диспропорция масштабов: сближение категорий космических в самом предельном смысле с категориями локально-планетарными, узкочеловеческими? И нестерпима не потому, что она превышает границы нашего разумения, а, наоборот, потому, что в ней слишком очевиден продукт мышления на определённой, давно миновавшей культурной стадии, когда вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее, чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным падение на землю твёрдого небесного свода и жуткий град из звёзд, сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены. Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нём выражении при посредстве великой богорождённой монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы именуем Христа Словом. Но ведь говорящий не воплощает, а именно выражает себя в слове; Бог не воплощается, а выражает Себя в Христе. Именно в этом смысле Христос есть воистину Слово Божие. А если так, то отпадает одно из препятствий к соглашению христианства с некоторыми другими религиозными течениями» (2,50-51).

Последнее замечание раскрывает подоснову всего: попытку убрать препятствия для соединения вер. Именно этой цели служат все «догматические» построения и домыслы. Однако эти построения, хотел того или нет сам Андреев, разрушают подлинную христологию.

Нетрудно заметить, что Андреев, при всей его мистической соблазнённости, мыслит в категориях естественно-научных: он не хочет соглашаться, что именно во плоти Сын Божий способен вместить Разум вселенной. Это непонятно с антропоморфной точки зрения, но: человекам невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19, 26). И христианские догматы вовсе не зависят от научных представлений о мироздании: Боговоплощение никак не связано с размерами вселенной и со знаниями людей о физических законах её. Трудно сказать, что имел в виду писатель, когда ссылался на евангельские свидетельства об отсутствии у Христа всеведения, но богословие давно знает о временном добровольном кеносисе, истощании, умалении Божественной природы во Христе: это проявлялось во многие важные моменты Его земного бытия. Иначе будет непонятно: как всесильный Бог мог позволить распять Себя и страдать на Кресте. Что же до утверждения о «нестерпимости диспропорции масштабов», то на это можно привести аргумент самого Андреева: в такой нестерпимости сказалась лишь ограниченность религиозного опыта его самого.

Уже одно то, что Андреев предлагает «пересмотр и уточнение» христианского вероучения (хотя бы в отдельных моментах, да в самых существенных же моментах), позволяет видеть в его учении по меньшей мере ересь. Однако то более чем ересь: новая мистическая вера.

В приведённом суждении можно узревать обрывки различных ересей, и арианства, и несторианства, и гностицизма и пр., можно признавать и полную оригинальность этой христологии— не найти здесь лишь одного: учения о единой Личности Христа, соединившей в себе полноту Божественной и человеческой (также и в телесном её составе) природы.

Всё это, как видим, полностью не соответствует христианскому догмату о Боговоплощении. Принимать или не принимать учение Андреева каждый волен по собственному усмотрению, но и принявшие его должны сознать и согласиться: оно с православным расходится в основе своей.

Автор «Розы Мира» попутно сообщает о Христе сведения, содержащиеся в различных мистических учениях, антихристианских по своему наполнению, например: «В возрасте от 14 до 30 лет Иисус находился в Иране и Индии, где Он прошёл сквозь наиболее глубокую мудрость, достигнутую тогда человечеством, и оставил её далеко за Собою» (2,241).

Исказителем дела Христова Андреев называет апостола Павла: он создал Церковь, основанную якобы не на любви, но на страхе (2,246).


Есть у Андреева и своя Троица. Это: Бог Отец, вселенский Логос-Сын и Вечная Женственность. Мы уже знаем эту схему хотя бы по Мережковскому. Однако у Андреева лишь внешнее сходство с Мережковским. Тот отождествлял Дух с Женственностью. Андреев, напротив, утверждает полное совпадение Отца и Духа. По Андрееву: Отец есть Дух. Оставшееся свободным место он отдаёт Приснодеве.

«Известно, что от гностиков до христианских мыслителей начала XX века в христианстве жило смутное, но горячее, настойчивое чувство Мирового Женственного Начала— чувство, что Начало это есть не иллюзия, не перенесение человеческих категорий на план космический, но высшая духовная реальность» (2,255),— истоки идеи Андреева, как видим, обозначены вполне определённо им самим: еретические уклонения, начиная от первых веков христианства. Сам он слагает Приснодеве вдохновенные гимны.


Ты, Чья премудрость лучится и кроется

В волнах галактик, в рожденьи вселенных.

Ближних и дальних звёзд!

Лик, ипостась мирозиждущей Троицы,

Вечная Женственность! Цель совершенных,

К Отчему царству мост! (1,236).


Не обошлось и без образа Перекрасной Дамы— в молитвах и воспеваниях Богородицы:


Предчувствую

небывалые храмы,

Полные мягко-лазурной мглой,

Звёздный Прообраз Прекрасной Дамы

Над просветляемой духом Землёй (1,246).


Поэт мыслит Приснодеву Ипостасью Троицы, Вечной Женственностью, несколько раз совершавшею низлияния в высшие слои Шаданакара, а уже под их воздействием принимала земной облик и просветлялась та богорождённая монада, которая через несколько воплощений стала Матерью Планетарного Логоса на земле. Выражением Женственности стала и Звента-Свентана. Для православного сознания это всецело неприемлемо.

Важным вопросом в любой религиозной системе становится вопрос о природе зла. Андреев отчасти следует христианскому пониманию этой природы. По его учению, Бог не создавал зла, но одна из богорождённых монад, Люцифер, используя данную Творцом свободу, противостал Ему, увлекши за собою часть богосотворённых монад. Люцифер, одноприродная Христу и Вечной Женственности монада, становится, таким образом, началом зла. Схема как будто бы христианская, но только внешне, поскольку в христианском понимании Люцифер есть не богорождённая ипостась, но сотворённый ангел. Этого принципиального несоответствия достаточно, чтобы сознать нехристианский характер начального утверждения Андреева о природе зла. Всё-таки у Андреева Бог-Творец именно родил зло, поскольку Люцифер, по его мнению, был наделён творческим началом (в отличие от ангела денницы) и это начало использовал во зло. Бог у Андреева породил творческое начало зла. Люцифер и его подручные творят Антикосмос, со всеми его слоями, и направляют все действия, нарушающие единый план творения. Всё облегчается лишь тем, что силы зла не могут вырасти численно, тогда как в высших просветлённых слоях количество монад постоянно увеличивается.

Впрочем, о восстании Люцифера Андреев не может сообщить ничего вполне достоверного, признавая, что это слишком давнее и не связанное с метаисторией Шаданакара событие. Более того, всё это совершалось «некогда в плане вселенском, в превышающих все категории нашего разума масштабах той макробрамфатуры, которая объемлет вселенную» (2,91).

Что же до истории непосредственно земной, то как Планетарный Логос, так и планетарный демон внедрились в неё уже после зарождения Шаданакара и явились как бы двумя самостоятельными источниками добра и зла. Прямо с манихейской ересью это соотнести, пожалуй, нельзя, поскольку демон уступает Логосу по природе: он сотворён, но не рождён. Однако в остальном они вполне равнозначны и едва ли не равносильны.

Планетарный демон, не имея возможности творить собственные монады, попросту выкрадывает их из просветлённых слоёв, хотя это дело и весьма затруднительно для него. Уворованные монады он подчиняет своей власти, а одну из них проводит черед ряд перевоплощений, дабы вырастить антихриста, который своею деспотией поможет превратить человечество в дьяволо-человечество. Провиденциальные силы противятся тому, насколько в их возможностях. Так, они не позволили осуществиться антихристу в Сталине.

Несколько курьёзно объясняется в «Розе Мира» появление ислама. Гагтунгр подготовил появление на планете великого лже-пророка. Чтобы нейтрализовать этого служителя демонических сил, был явлен Мухаммед, который, однако, слишком увлёкся поэзией, поскольку был ещё и величайшим поэтом всех времён. Это несколько исказило его путь, и в результате была создана не более прогрессивная, по сравнению с христианством, религия, но регрессивная, «хотя и не ложная, и не демоническая» (2,248). Но за внешней курьёзностью следует разглядеть и важную принципиальную идею: допустимость более прогрессивной, нежели христианство, религии. А также истинность даже и регрессивного вероучения.

Добро и зло в системе Андреева определены глобальными целями Творца и Люцифера. О целях этих говорится так: «Вселенский план Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё более. И когда каждая их них погружается в Солнце Мира и сотворит Ему— осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я.

Вселенский замысел Люцифера противоположен. Каждая из примкнувших к нему монад— только временная его союзница и потенциальная его жертва. Каждая демоническая монада, от величайших до самых малых, лелеет мечту стать владыкою Вселенной; гордыня подсказывает ей, что потенциально сильнее всех именно она. Ею руководит своего рода “категорический императив”, выражаемый до некоторой степени формулой: есть Я и есть не-Я; всё не-Я должно стать мною; другими словами, всё и все должны быть поглощены этим единственным, абсолютно самоутверждающимся Я. Бог отдаёт Себя; противобожеское начало стремится вобрать в себя всё. Вот почему оно есть, прежде всего, вампир и тиран, и вот почему тираническая тенденция не только присуща любому демоническому Я, но составляет неотъемлемую его черту» (2,93).

Собственно, здесь многое привлекательно и кажется почти бесспорным. Андреев вообще высказывает много удивительно глубоких мыслей— о мире, об истории России, о своём времени, о религиозных истинах. Беда в другом: в единый клубок он сплетает нити истины и обмана— тем превращая и истину в ложь. Так действуют бесы, используя соблазняемые умы: прячут в привлекательной наживке незаметный острый крючочек. Рассказывая о вселенском плане Творца, система Андреева как бы зовёт каждого к этой благой цели. Но путь к этой цели предлагает свой: не тот, что был указан в Откровении, но тот, который был порождён мистическими видениями соблазнённой души. Куда заведёт такой путь?

Любопытно в связи с этим понимание первородного греха у Андреева. «Под представлением о первородном грехе следует понимать то, что произошло между Лилит и вторгшимся в её мир Гагтунгром,— то, вследствие чего сатанинское семя— эйцехоре— несут с тех пор все существа, в создании чьих плотноматериальных цепей рода принимала или принимает участие Лилит. ...Что касается легенды об Адаме и Еве, то в ней до того перепутаны все слои, эры и иерархии, что лучше совсем не трогать этого предания» (2,235).

Лилит— великая стихиаль человечества, ваятельница физической плоти человеческого рода. Соединившись с планетарным демоном, эта стихиаль, по сути, обрекла человечество на изначальную порочность его физической природы. Грех и зло являются, таким образом, не результатом свободного выбора прародителей, соблазнённых дьяволом, но роковою необходимостью, не зависящею от воли человека. Человек становится игрушкою в руках внешних сил, он, по сути, обречён на отпадение от добра. Однако отпадение это совершают не сами монады человеческие, но их низшие земные проявления (монады, напомним, пребывают в высших слоях, на землю же отправляются их материально-душевные облачения). За грехопадения низшие облачения монад обречены на пребывание в слоях возмездия, где они очищаются от своей нечистоты.

Такое понимание первородного греха обрекает человека, во-первых, на сознавание своей полной завистимости от рока, во-вторых же, на идею бессмысленности духовной брани со страстями. Ибо духовного грехопадения (в самой монаде) при этом просто нет. Вот где духовный вред религиозной системы Андреева.

Да и может ли быть у «низшего Я», каковым является каждый земной человек, подлинное духовное стремление ко Христу? Тут простенький трюизм: у бездуховного нет духовного. А чем там занята в высших слоях наша монада— нам не ведомо.

Нам же предписано только одно: стремиться к объединению в Розе Мира.


Идея Розы Мира, вселенской Церкви, должной соединить в себе все религии и призванной спасти человечество, неоригинальна в основе своей и является вариантом одного из самых ранних плодов того же «нового религиозного сознания» со времён Соловьёва и Мережковского (различия в терминах не суть важны). Поэтому и ныне она привлекает к себе многие умы: дополненная новым интеллектуальным блеском и соблазнительной мистической сложностью.

Призывая к единению, Андреев писал:

«Пусть христианин вступает в буддийский храм с трепетом и благоговением: тысячи лет народы Востока, отдалённые от очага христианства пустынями и горными громадами, постигали через мудрость своих учителей истину о других краях мира горнего. Сквозь дым курений здесь мерцают изваяния высоких владык иных миров и великих вестников, об этих мирах говоривших людям. Мирам этим не соприкоснулся западный человек; пусть же обогатятся его разум и душа хранимым здесь знанием.

Пусть мусульманин входит в индуистский храм с мирным, чистым и строгим чувством: не ложные боги взирают на него здесь, но условные образы великих духов, которых поняли и страстно полюбили народы Индии и свидетельство о которых следует принимать другим народам с радостью и доверием.

И пусть правоверный шинтоист не минует неприметного здания синагоги с пренебрежением и равнодушием: здесь другой великий народ, обогативший человечество глубочайшими ценностями, оберегает свой опыт о таких истинах, которыми духовный мир открылся ему— и никому более» (2,56).

Идея привлекательная как будто. Не забудем лишь: автор хочет примирить, совместив на одной плоскости, Истину абсолютную, богооткровенную— и плоды относительного человеческого опыта, сомнительного и противоречивого.

Важнее всего: эта идея ангажирована для замещения собою истины: спасение возможно лишь в единой Святой Соборной и Апостольской— Православной— Церкви. Теперь для спасения предлагается синкретичная Роза Мира.

Роза Мира— не вполне и Церковь, если вникнуть в её замысел. Она— не только религиозно-нравственное, но в большей степени социально-политическое устроение, в которое должно уложиться со временем временем всё бытие человечества. Андреев достаточно подробно описывает многие его особенности, вникая порою в их мельчайшие подробности.

Это своего рода рай на земле, важнейшие признаки которого весьма соблазнительны: «Действительным пафосом тех эпох будут: возрастание духа любви— во-первых; творчество, точнее— богосотворчество во множестве видов и форм— во-вторых; просветление природы— в-третьих; разрушение преград между физическим миром и другими мирами — в-четвёртых; радость жизни, кипящей и в Энрофе и во многих других мирах— в пятых; и высшие формы богопознания— в-шестых. Устремление к такому будущему— вот что отличит человека облагороженного образа от человека всех предыдущих культурных степеней (2,519).

Собственно, это чистейшей воды социально-религиозная утопия, хотя и переданная в подробностях. Сам автор признаётся: «Я не могу сказать, например: Роза Мира придёт к власти тогда-то и так-то; я даже не могу сказать, придёт ли она к власти вообще (2,511).

Религиозная жизнь в этой утопии должна быть сосредоточена вокруг Храма Солнца. Особенности духовного облика человека будущего будут определены, среди прочего, «умением соверовать всем религиям» (2,549). Это, нетрудно догадаться, совершенно ослабит жизнь церковную. В ещё большей степени разрушит Церковь отсутствие подлинной церковной иерархии. То есть некии жрецы будут совершать некие обряды, но таинства окажутся доступными любому желающему. Андреев не сомневался: «...природа таинств не содержит ничего, что могло бы при совершении таинства лицом верующим, хотя и не получившим посвящения, нанести духовный ущерб ему или тому, над кем таинство совершается. Поэтому совершение таинств мирянам не может быть запрещено...» (2,548). Богослужение в Храме Солнца своеобразно:

«Я вижу вокруг престола в алтаре представителей всех священств и среди них священнослужительницу Приснодевы и священнослужительницу Великих Стихиалий. Я различаю, как все предстоящие— их семь— протягивают над престолом правую руку. Я не могу различить, что за таинство совершают они, но вижу гармонию их медленных движений и слышу, как обращается к Солнцу старший из них, верховный наставник человечества:

— Слава тебе, восходящее солнце!

Громоносные хоры повторяют эти слова, и снова трубят золотые трубы снаружи храма, под куполом» (2,563).

Это выглядит скорее нелепо, нежели торжественно. Но что это— возвращение к примитивному солнцепоклонничеству? И не намеренно ли сочинённый возглас противопоставлен тому, какой слышится на утрени: «Слава Тебе, показавшему нам свет»—?

Впрочем, обращение к солнцу обретает в Розе Мира символический смысл: ибо Бог мыслится в этой системе как Солнце Мира. Пусть так. Но признаем вновь: от Православия это слишком удалено.

Однако всё это благоденствие не вековечно. Человечество устанет от духовного света, ему опостылит добродетель; жажда власти и сексуальной свободы, томление тёмных страстей— всё разрушат. В результате явится анти-Логос, антихрист, и человечество постепенно, за немногими исключениями, отпадёт от Розы Мира. “Роза Мира подвергнется запрету” (2,573). Борьба тёмных и злых сил начнёт приближаться к своей кульминации. Андреев описывает эту борьбу во многих подробностях, как будто она была открыта ему в его видениях. Антихрист обретёт величайшую власть, наука сольётся с магией, давая владыке невиданную сатанинскую силу. Время власти антихриста Андреев описал столь же подробно, как и прежние периоды. Очень многое из его описаний царства антихриста можно в зачаточном, а иногда и в более зрелом состоянии— наблюдать уже на рубеже тысячелетий.

Не нужно всё же забывать, что в системе «Розы Мира» земное человечество состоит лишь из неких оболочек, тогда как «над каждым из них в лучезарном Ирольне всё-таки будет бодрствовать его высшее Я, и даже в растленной душе будет дремать подавляемая, но неугасимая искра совести» (2,581).

Можно предположить, таким образом, что под этим «высшим Я» автор разумел нечто сходное с понятием «образ и подобие Божие в человеке», но зачем-то вынес это под видом монады— в иные слои мироздания. Царствие Божие в этой системе не внутрь есть (Лк. 17, 21), но перемещено вовне.

Решающим мистическим деянием сил Света станет освобождение той монады, которая была прежде похищена Гагтунгром для создания антихриста. Это совершит Сам Христос Спаситель. Связь монады с материальными покровами антихриста будет прекращена, а без этого его пребывание как живого существа в Энрофе невозможно. «...Властелин мира внезапно уразумеет происходящее и поведёт себя так, каким его не видел никто никогда: в нездешнем отчаянии, крича неистовым голосом, он начнёт хвататься за что попало, метаться, выть, как зверь, и так постепенно, на протяжении часа, исчезнет из глаз людей» (2,583).

Однако мир, лишившийся властителя, погрузится в ещё большую тьму. «Не при антихристе, а именно через два-три десятилетия после него, разгул Зла на поверхности земли достигнет своего апогея. (2,583).

Далее начнутся апокалиптические времена. Андреев перелагает свои расшифровки Откровения Иоанна Богослова в некие зримые фантастические картины, описывая переход человечества из Первого эона (мирового периода планетарной истории) во второй. Звента-Свентана, Вечная Женственность, «Жена, облеченная в солнце» (Откр. 12, 1-5), объятая Планетарным Логосом родит великий Дух Второго эона. Этот Второй эон писатель отождествляет с Тысячелетним царством. (Налицо ещё одна ересь, хилиастическая.) В описании смены эонов фантаст перемешивает картины Апокалипсиса с элементами собственной системы. Его слог обретает форму вдохновенного пророчества.

В течение Второго эона зона Шаданакар постепенно освободится от всех сил зла, и одинокий Гагтунгр окажется перед выбором: либо покинуть брамфатуру, либо смириться перед Богом. Если произойдет последнее, то наступит Третий эон, Шаданакар перейдёт в высшие, непредставимые формы бытия и начнётся разрешение важнейшей задачи: искупление планетарного демона.

Согласно православному миропониманию демоны лишены свободы выбора и понятие искупления несоединимо с их бытием. Таким образом, цель существования земного человечества определяется Андреевым на основе антихристианского духовного осмысления всей истории тварного мира.

Правда, непрояснённой остаётся судьба самого Люцифера, отпавшей богорождённой монады, но это— за пределами видения и понимания автора «Розы Мира».


Система Андреева есть даже не религия, но смесь оккультизма с социальными упованиями. Обосновывая философию Розы Мира, Андреев, на первый взгляд, приводит весьма логичные аргументы. Он исходит из того, что человеческий разум и опыт всегда ограничен, даже у величайших учителей человечества, у создателей мировых религий. Например, Магомету не было дано в его духовном опыте осознания троичности Бога— но это не значит же, что Троицы нет: это означает лишь то, что Магомету такое знание не открылось. «Абсолютная истина есть достояние только Всеведающего Субъекта» (2,43).

Именно из ограниченности религиозного опыта и образовалось множество религий, все они по-своему верны, но именно ограничены. «Совершенно ложных учений нет и не может быть» (2,43). Поэтому те религиозные идеи, которые кажутся противоположными и враждебными, в действительности лишь дополняют одна другую. «...Антагонистические идеи истинны в своей основе, фиксируя два из возможных типов пути, и для снятия этого “противоречия” не требуется ничего, кроме отказа каждой из сторон от претензии на универсальную исключительность своей идеи» (2,46-47).

То есть: нельзя, по мысли Андреева, абсолютизировать любой собственный тезис (догмат). Это во-первых. Во-вторых же, нельзя отвергать и чужие утверждения только на том основании, что они не подтверждаются собственным положительным опытом.

Вот путь к созданию общей единой религии.

Андреев близок к протестантскому принципу понимания христианской религии как единого древа с ветвями-конфессиями: ни одна из этих ветвей не выражает полноты веры, которая осуществляется лишь в целокупности всех вероучений. Именно этот принцип автор «Розы Мира» распространяет на все прочие религии.

Так ли всё это?

Справедливо: любой человеческий опыт и любое знание ограниченны, поэтому ничто не может быть названо абсолютным, если это идёт именно от человека. Но даваемое от Бога в Откровении— всегда абсолютно. Андреев почему-то не хочет признавать, что в отличие от прочих вероучений христианство есть единственная религия, данная именно в Откровении, а не идущая от духовного опыта человека. Да, Откровение не раскрыло Истины во всей её полноте, но дало полноту понимания спасения— и в этом Православие абсолютно. Нельзя смешивать относительность человеческого знания и неполноту Откровения: ибо, повторим, любая часть Абсолютного— абсолютна.

Всё это отвергает логику «Розы Мира» как неистинную.

Достаточно названных центральных «догматических» положений, чтобы, не пускаясь в разбор всех периферийных признаков системы Андреева, утверждать: она не просто не-православна, но анти-православна.

Понять это важно, ибо, повторимся, нередки утверждения о сугубой православности «Розы мира». Кто-то убеждён в том искренне, другие лукавят. Дело, однако, не в субъективных побуждениях сторонников этой «религии», но в объективных её плодах.

Применяясь к обыденным понятиям конца XX века, можно утверждать: в тягостных условиях тюремной несвободы, когда душа, и без того расположенная к мистическому соблазну, оказалась особенно беззащитною перед бесовскими внушениями, тёмные духи «прокрутили кино» узнику-поэту, показали зрелище, облечённое в форму мистических видений, и заставили своего зрителя поверить в истинность показанного. Мощный поэтический дар и недюжинный интеллект преобразовали всё это в стройную религиозно-эстетическую систему. Но ясно: у бесовской силы может быть одна лишь цель: увести человека от света во тьму. А для этого самый действенный приём— внушить уверенность, будто эта тьма и есть подлинный свет.


Вот тот плод, по которому мы можем оценивать химеру Андреева: она уводит сознание и душу человека от православного— то есть единственного истинно религиозного— мироощущения. Среди образованщины конца XX века, впрочем, немало найдётся взирающих на Православие свысока, с пренебрежением— для подобных такой плод становится достоинством «Розы мира». Их воля.

Для православного же верующего несомненно: всякий отход от Православия, от полноты Христовой Истины, таит гибель для души человека. Ибо это не что иное, как апостасия, сугубое богоотступничество.

Любопытствующее внимание к мистической системе Андреева как к некоей сладостной тайне есть нездоровое тяготение к обладанию запретным плодом. В самом начале истории человечества подобное тяготение уже принесло плод не подлинного знания, но утраты такого знания. Беды и страдания явились следствием того богоотступничества. На протяжении всей истории исконный враг прибегал к тому же соблазну, чтобы отвратить человека от возвращения к Творцу, «Роза мира» стала банальнейшим проявлением давнего губительного обмана. Она манит раскрытием мистических тайн и увлекает к гибели.

Можно было бы коснуться ещё многих подробностей и мотивов андреевской концепции творящейся метаистории, изобилующей прежде всего мистическими мотивами, но это может быть предметом специального исследования, весьма любопытного, если отыщется желающий (отыщется, несомненно). Интереснее всё же некоторые нюансы понимания автором российской метакультуры. Особую роль в раскрытии Соборной Души народа отводит поэт русской литературе. Так, Навна прямо утверждает, что именно она проявила себя в образной системе русских классиков:


Кто я?

Всё та, что в Путивле старинном

С башни навстречу разбитым полкам,

Плакала о женихе и герое

Солнцу, ветрам, облакам;

Та, что годиной татар грозовою

Друга, сражённого в лютом бою,

В Китеж вела по стезе воскресенья—

В вечность мою.

……………………………..

Время неслось, и я резвой Наташей

Звонкою девочкой в вешнем цвету

Лунною ночью бездумно вместила

Мир

и его красоту;

Я в полумраке аллей проходила,

Дальнего друга задумчивой Таней

Ждать у окна;

Я различала за блеском блужданий

К подвигу зов, обжигавший сердца,

Гордой Еленой отдав мою силу

Делу супруга-борца;

Я ради ближних закон преступила,

Кроткою Соней себя отдала

Гордому грешнику, правдой наполнив

Жизнь в кандалах...

И, отразив сквозь небесные волны

Взор Приснодевы, поэту во мгле

Я улыбнулась в дыму фимиама—

Лада, Невеста, прекрасная Дама,

Отблеск Премудрости

На земле (3,141-142).


Узнать среди этих литературных инкарнаций Ярославну, деву Февронию, Наташу Ростову, Татьяну Ларину, Елену Стахову, Соню Мармеладову и блокову Прекрасную Даму— несложно. Сомнительно лишь сопряжение этих образов с идеей Приснодевы.

Андреев приписывает искусству особую роль в метаистории: через него осуществляют свою предназначенность вестники, взявшие на себя решение якобы утраченной Церковью задачи духовного водительства в обществе.

«Вестник— это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, даёт людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных. Пророчество и вестничество— понятия близкие, но не совпадающие. Вестник действует только через искусство, пророк может осуществлять свою миссию и другими путями— через устное проповедничество, через религиозную философию, даже через образ всей своей жизни. С другой стороны, понятие вестничества близко к понятию художественной гениальности, но не совпадает также и с ним. Гениальность есть высшая степень художественной одарённости. И большинство гениев были в то же время вестниками— в большей или меньшей степени— но, однако, далеко не все. Кроме того, многие вестники обладали не художественной гениальностью, а только талантом» (2,369).

Вот ясно: кем мыслил самого себя Даниил Андреев. Вестником.

Кажется, он смешал в единой плоскости задачи церковного и светского искусства. То, о чём он говорит, раскрывая смысл вестничества, относится именно к церковному искусству, за исключением одного: его служители никогда не противопоставляли себя Церкви, но сознавали своё дело как служение именно ей, вовсе не впадая в искушение, будто они совершают что-то вне Церкви и вместо неё.

Касаясь отдельных эпизодов истории русского искусства, Андреев высказывает порою многие очень глубокие мысли относительно творчества некоторых русских художников, прежде всего писателей.

Так, важно рассуждение о некоем внутреннем конфликте, который поражает души иных художников (церковных— никогда). Этот конфликт «есть противоречие тройное, есть борьба трёх тенденций: религиозно-этико-проповеднической, самодовлеюще-эстетической и ещё одной, которую можно назвать тенденцией низшей свободы: это есть стремление личности осуществить свои общечеловеческие права на обыкновенный, не обременённый высшими нормативами, образ жизни, вмещающий в себя и право на слабости, и право на страсти, и право на жизненное благополучие» (2,376-377). Приведённое наблюдение помогает лучше уяснить своеобразие жизненного пути всякого художника, в котором всегда такое противоречие живёт.

Андреев отмечает обозначенный им внутренний конфликт в творчестве Пушкина, Лермонтова, Толстого, Блока, многих художников Запада. И он верно утверждает: «...ни в одной литературе не проявилось так ярко, глубоко и трагично, как в русской, ощущение того духовного факта, что вестнику недостаточно быть великим художником» (2,379). Можно добавить, что это ощущение начало заметно ослабевать в искусстве «серебряного века», и вовсе исчезло в постмодернизме.

С отдельными суждениями Андреева можно соглашаться или не соглашаться, но даже иные бесспорные и интересные его наблюдения в большой степени обесцениваются тем, что критерием для всех оценок у него становятся положения его мистической системы. Каждого из художников он оценивает степенью предчувствия, пред-знания идей «Розы Мира». Ложь системы обрекает на неистинность отдельные верные оценки.

Порою же Андреев слишком увлечённо пытается притянуть творчество какого-либо художника к своим построениям. Ограничимся одним примером для прояснения самого принципа критического андреевского метода: «Миссия Тургенева заключалась в создании галереи женских образов, отмеченных влиянием Навны и Звенты-Свентаны» (2,411). То-то бы удивился Тургенев.

Особенно привлекал Андреева Блок: как предшественник в постижении Вечной Женственности, Софии.

Обращаясь к памяти Блока, поэт возглашал:


Ради имени Той,

что светлей высочайшего рая,

Свиток горестный твой

как святое наследство приму,

Поднимаю твой крест!

твой таинственный миф продолжаю!

И до утренних звезд

чёрной перевязи

не сниму (1,236).


И всё же Андреев осмысляет творчество и жизнь Блока как «падение вестника» (2,418), не сумевшего превозмочь тройственный внутренний конфликт— в силу недостаточного масштаба своей личности.

Любопытна ещё одна роль искусства, которую навязывает ему Андреев. Роль опять-таки мистическая. В Жераме, сакуале даймонов, обитают некие бескрылые существа, почти не отличающиеся от человека. Это, скорее всего, впавшие в соблазн даймоны же, утратившие вследствие того свои крылья. Вот эти-то существа стали метапраобразами некоторых героев мирового искусства в Энрофе. Интуиция художников в ходе творческого процесса даёт метапраобразам силы для развития. Более того: «Многим, очень многим гениям искусства приходится в своём посмертии помогать праобразам их героев в их восхождении. Достоевский потратил громадное количество времени и сил на поднимание своих метапраобразов, так как самоубийство Ставрогина и Свидригайлова, творчески и математически продиктованное им, сбросило пра-Ставрогина и пра-Свидригайлова в Урм (слой очищения для даймонов.— М.Д.). К настоящему моменту все герои Достоевского уже подняты им: Свидригайлов— в Кариалу, Иван Карамазов и Смердяков достигли Магирна— одного из миров “Высокого долженствования”. Там же находятся Собакевич, Чичиков и другие герои Гоголя, Пьер Безухов, Андрей Болконский, княжна Марья и с большими усилиями поднятая Толстым из Урма Наташа Ростова, Гётевская Маргарита пребывает уже в одном из высших слоёв Шаданакара, а Дон Кихот давно вступил в Синклит Мира, куда скоро вступит и Фауст» (2,148). Также: «пра-Джиоконда теперь находится в одном из слоев “Высокого долженствования”. Венера Милосская находится уже в Синклите Мира» (2,146).

Кажется, тому, кто всё это написал, недостало чувства юмора…

И частное недоумение: почему Наташа Ростова была поднята из чистилища «с большими усилиями» (Андреев специально это оговаривает, значит, в том заключено нечто важное), тогда как для героев Гоголя таких усилий вроде бы не потребовалось? Всё-таки в ней выразила себя сама Навна, русская Соборная Душа, родительница Звенты-Свентаны.


3.


Ещё Вл.Соловьёв утверждал, что самоутверждение каждого против всех есть коренное зло нашей природы. К концу второго тысячелетия это стало бедствием ввергающегося в апостасию человечества. Усугубляется самозамкнутость индивидуумов, неудовлетворённая гордыня всё более терзает души. Люди мечутся, потому что самоутверждаются, а самоутверждаются, потому что сами не знают, чего им надо. В душе зарождается смутное недовольство собою и жизнью, потребность утвердить себя над прочими, хотя бы самыми ближними, растёт, принимая порою самые дикие и даже преступные формы. Всё это стало неизбежным следствием усугубляющегося гуманизма, влекущего за собою всё большую деградацию человечества. В пространстве торжествующего первородного греха всё более искажаются благодатные дары Божии, которые обожествляющий себя человек использует в служении злу и во вред себе.

Об этом предупреждал ещё преподобный Иоанн Лествичник:

«Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждаются те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, но на древнего оного змия; а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям; а мы ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддерживать жизнь, а не для сластолюбия»[117].

То же можем сказать мы и о даре, великом даре творчества. Самоутверждающийся человек сумел исказить и этот дар, вследствие чего творчество в конце XX столетия обнаружило в себе многие гибельные потенции. Они проявили себя прежде всего в сфере художественной деятельности. Ибо при абсолютизации красоты, при неразличении двойственности её природы, художник легко впадает в соблазн служения бесовскому началу. И тем самым содействует не просто тяготению человечества ко греху, но погружению его в апостасию, захватившую ныне едва ли не большую часть мира.

Г.В.Свиридов точно отметил:

«Искусство XX века, в особенности т.н. “левое” искусство, сильно погрешило против человека, воспевая и сильную личность, и сатанизм, и кровавые жертвы, и абсолютную свободу “индивидуализма” как идею жизни, безнравственность, безбожие и гнуснейший цинизм, право человека на убийство (порок, оказывается, вовсе не порок, а всего лишь особенность человека), разврат— как нормальное бытие современного общества»[118].

Это проявилось прежде всего в том направлении, которое обозначается ныне термином постмодернизм.

Одно из важнейших проявлений богоотступничества активно насаждается в современной эстетической стихии.

Бог есть единство. Единство есть и идеал человеческого бытия. «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21). Все бесовские действия направлены на разрушение единства, на дробление, разрыв связей между творением и Творцом. В хаосе процессов дробления опаснейшим является дробление сознания, ведущее к неспособности воспринимать мир и все жизненные явления в их целостности. В отрыве красоты от истины обнаруживает себя именно раздробленное сознание. Эстетическое совершенство в таком сознании становится главным мерилом достоинства произведения искусства, и волею художника-творца красота закрывает путь к Истине Творца-Вседержителя.

К концу XX века все процессы дробления и противления Истине дошли до крайности. Ложь навязывается как истина— и в том видится подлинная предназначенность искусства как сферы вымысла и фантазии, в системе данных ценностей исключительно для того и существующего. Недвусмысленно выразил это нобелевский лауреат по литературе Камило Хосе Села: «...наряду с мыслью и свободой, способность воображать и выдумывать предстаёт как третье условие человеческого существования; оно придаёт характер истинности тому, что вне воображения даже не признаётся простой ложью». Может ли ложь разоблачить самоё себя более откровенно? Но вряд ли сам Села подлинно сознал сказанное им, ибо его мышление двумерно: «...к рационалистическим истолкованиям мира, которые подчинены эмпирическим фактам, прибавляются прочие истолкования, что произвольно приходят в голову каждому, кто мыслит совершенно свободно. Свободная мысль находит своё выражение в художественном вымысле». Итак, кроме рассудка и свободной художественной фантазии, ничего нет? А как быть с религиозным пониманием мира, только и делающим наше мировидение и миропонимание истинным? Со ссылкою на Ницше тот же Села неколебимо утверждает: «Истина с большой буквы представляет собой всего лишь ловушку, в которую сама эта Истина со всеми её ключами, цепями и замками способна поймать всех тех, кто посвятил свою жизнь её поискам... Но, может быть, необходимо снова задуматься над ницшеанским приговором в контексте, который сам Ницше не стал бы отрицать,— в контексте существования вымысла, воображения?»[119] Искусство превращается, таким образом, в своего рода религию. Измышленная ложь становится на место Истины. И если не забывать, что Истиною в высшем смысле (с большой буквы) мы именуем Христа Спасителя, то свойство искусства-религии осмысляется вполне определённо.

«Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не принимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. А как Я истину говорю, то не верите Мне» (Ин. 8, 42-46).

Процессы, развивающиеся в современном искусстве, есть следствие самообожествления человека, что разглядеть весьма нетрудно. Когда человек утверждает: «Я говорю истину»— и делает ударение на Я, то истина может стать и малосущественной перед напором самоутверждающейся вольной фантазии творца. И это сакрализуется обожествлением красоты.

Повторим же ещё раз, и настойчиво: красота имеет двойственный, противоречивый характер, она диалектична по природе своей, что отмечал ещё Достоевский («дьявол с Богом борется»). Она помогает душе «коснуться ризы Божества» (С.Булгаков), но, превращённая сознанием художника в самоцель, в своего рода идола, красота расслабляет душу, делает её особо уязвимой для всякого рода соблазнов как земного, так и мистического свойства.

Вспомним ещё раз мудрое предупреждение святителя Игнатия:

«Люди, одарённые по природе талантом, не понимают, для чего им дан талант, и некому объяснить им это. Зло в природе, особливо в человеке, так замаскировано, что болезненное наслаждение и очаровывает юного художника, и он предаётся лжи, прикрытой личиною истинного, со всею горячностью сердца. Когда уже истощатся силы и души и тела, тогда приходит разочарование, по большей части ощущаемое бессознательно и неопределительно»[120].

В эпоху постмодернизма эти слова звучат весьма злободневно.

При этом одним из важнейших становится соблазн, против которого не могут устоять иные теоретики искусства,— отождествление эстетики с этикою. Эстетически совершенное есть высшее проявление нравственного— таков основной постулат адептов абсолютизации эстетизма. Как на пример можно указать на утверждение одного из современных почитателей маркиза де Сада. Повторять, что дважды два четыре и что маркиз де Сад— один из самых аморальных мыслителей и писателей, каких знала история, нет нужды. Но вот что пишет некий Иван Карабутенко, пропагандист и переводчик блистательного маркиза: «“Нет книг нравственных, и нет книг безнравственных,— говорил Оскар Уайльд.— Есть книги, написанные хорошо, и есть книги, написанные плохо. Вот и всё”. Замечательные эти слова я напомнил не для того, чтобы убедить “ревнителей нравственности”. Разве можно убедить этих господ, что нравствен маркиз с его хорошо написанными книгами, а безнравственны они, не терпящие ничего оригинального!»[121]

Привлечение Уайльда в качестве эксперта в этических проблемах делает это утверждение особенно симптоматичным.

Отождествление этики и эстетики— это не что иное, как отрицание нравственности вообще и одно из проявлений пренебрежения истиною. Истина ведь неудобна многим и по весьма практическим соображениям. Так, один из мэтров постмодернизма В.Сорокин утверждает, что творческая свобода— «это чисто техническая проблема, а не в коей мере не нравственная. Всё, что связано с текстом, с текстуальностью, достойно быть литературой»[122]. Принцип «всё позволено», вообще-то, не нов, источником своим он имеет безбожие, о чём писал Достоевский, и это ещё раньше понял тот же маркиз де Сад, проповедник безбожия и разнузданной вседозволенности. Именно Истина стоит на пути возомнившего себя всевластным человека. Удобнее её не замечать.

Справедливо заметить, однако, что и усиление этического начала за счёт эстетического ведёт к ущербности, к неполноценности выражаемого в нём нравственного содержания. Гармония рушится и в этом случае. Душевная гармония.


Обожествление красоты привлекательно и потому, что художник, мысля себя творцом новых эстетических ценностей, «новой красоты», начинает тешить собственную гордыню представлением о своём сугубом богоподобии. Конечно, когда Флобер говорил, что художник в своём творении должен быть подобен Богу, он мыслил, скорее всего, метафорически. Но вряд ли было метафорой утверждение Вл.Набокова, что «искусство божественно, ибо именно благодаря ему человек максимально приближается к Богу, становясь истинным полноправным творцом»[123]. Вот видно: на деле-то, себя обожествляя, человек отчуждается от Создателя.

Истинное творчество— знает всякий христианин— определяется сочетанием духовного стремления человеческой души к Творцу и излияния Божественной благодати, одухотворяющей творческую потенцию художника. Художественное творчество есть не что иное, как синергия— со-творение, со-действие, со-работничество человека с Богом. Нынешние же «творцы» сознают творческий акт как эманацию лишь собственных эстетических переживаний, как «самоотдачу», как самовыражение— без одухотворения их Божественной энергией Создателя мира. И мнят: будто они в том становятся как боги. Что это, как не всё та же гордыня первородного греха? И не лукавый ли соблазн несёт такое искусство?

Абсолютизация эстетического влечёт за собою и абсолютную сосредоточенность на форме художественного произведения, разного рода формальные эксперименты, совершенно безразличные к выражаемому содержанию. Но это есть ещё одно проявление всё того же раздробленного сознания.

В постсоветское время соблазн формы вновь завладел художниками. Сказалось и долгое пребывание формализма под запретом. К запретному плоду потянулись с жадностью. Вот типичное рассуждение художника-формалиста последнего десятилетия XX века: «У нас было в те годы (в 50-е.— М.Д.) острое и мучительное сознание того, что искусство, которому нас учат,— это ложное, фальшивое искусство, которым нас обманывают, а что есть настоящее, подлинное искусство, полное великих тайн и озарений. Этому искусству нас не учили, но мы знали, что есть посвящённые, которым открыты его тайны. Этими посвящёнными и были формалисты (Ю.Злотников)124. Заметим, что рассуждение выстроено таким образом, как если бы речь шла о некоем эзотерическом откровении,— и это тоже не случайно.

Обнаружилась и новая, дополнительно осложнившая проблему причина склонности художников к формалистическому изыску. И ясно, почему некоторыми так яростно отвергается Высшая Истина: на фальшивой истине обожглись— и показалось, будто и вовсе никаких истин быть не может— простейшая логическая несуразность. Не сообразили: идущее от обожествившего себя человека всегда гибельно (а коммунистическая идеология именно такова). Да ведь предупреждено же было: не сотворять кумира ложна. И вот— ослушавшись, сотворили, преклонились, потом разочаровались жестоко, но, отвергнув идола, отталкиваем и Того, Кто остерегал. Это всё по неспособности раздробленного сознания мыслить чётко. Так расплылось всё в тумане, что Бога от истукана отличать разучились.

Промелькнуло как-то забавное утверждение: не нужно требовать правды от искусства, она должна быть лишь в газете «Правда». Но как обойти неизбежное: ежели не будет в искусстве правды, то будет в нём непременно ложь, ибо третьего тут не дано. Кому же нужно лживое искусство? Не отцу ли лжи прежде всего?

Любая критика новых течений в искусстве стала отвергаться хорошо отработанным приёмом: отождествлением её с идеологическими гонениями прежних лет, ждановщиной, бульдозерами и т.п. Здесь расчёт, не безосновательный, на всё то же отсутствие культуры логического мышления у тех, кого пытаются обмануть. Но разберёмся: почему прежняя идеология гнала «левое» искусство? Потому, что оно направлено на отрицание всякого единства истины, в том числе и той, на которой идеология держалась, пусть эта «истина» таковою и не являлась. «Истина» господствовавшей недавно идеологии была также порождена раздробленным, идущим от дьявольского соблазна сознанием, отчего соцреализм на поверку оказался родным братом авангардизма, хотя братья и пребывали в непримиримой вражде. Нам нет никакого дела до их взаимоотношений. Мы подвергаем сомнению основы любого безблагодатного искусства.

Разумеется, в формализме было и есть много неискренности, ловкачества, штукарства, на что пускались даже серьёзные художники. Возьмём без всякого комментария одно из признаний Пикассо: «Многие из нас становятся художниками по причинам, имеющим мало общего с искусством— сказал он, обращаясь к коллегам на своём юбилее в конце жизни.— Люди уже не ищут в искусстве утешения и чего-то высокого. Самая утончённая, состоятельная часть, дистилляторы квинтэссенции требуют нового, оригинального, экстравагантного и скандального. И я, начиная от кубизма и далее, доставлял удовольствие этим господам и критикам всевозможными экстравагантностями, которые мне приходили в голову, и, чем меньше их понимали, тем больше мною поражались, и, чем больше я забавлялся этими играми, всеми этими загадками, ребусами и арабесками, тем больше приходила ко мне слава. А слава для художника— значит распродажа, прибыли, богатство... Я— всего лишь развлекатель публики, который понял своё время»[125].

Но гораздо серьёзнее то, что Пикассо красоту превратил в труп— это чутко уловил С.Н.Булгаков: «В творчестве Пикассо выражается религиозная мука и отчаяние, всё оно есть вопль ужаса перед миром, как он есть без Бога и вне Бога: пафос тоски и энтузиазм тоски, выражающийся в пафосе цинизма и кощунства. Это— распад души, адская мука. Пикассо, очевидно, сам не видит своей одержимости, не замечает, что ему подставлено кривое зеркало бытия, но считает, что такова и есть подлинная действительность, и пока он своего распада для себя не объективирует, не осознает своей болезни, не познает своей одержимости, ему закрыт путь к исцелению»[126].

Статья Булгакова о Пикассо с жестоким названием «Труп красоты» написана в 1915 году, но важнейшая её мысль может быть отнесена и прямо к искусству конца XX века. Искажённое восприятие тварного мира есть явление по природе религиозное: это отрицание Творца и ужас от ощущения мира без Бога.

Художники, подобные Пикассо, породили глубокий кризис искусства, принимаемый многими за его небывалый расцвет. На деле это лишь результат дешёвого снобизма, стремящегося не к Истине, но лишь к муляжам и подделкам. Подлинная причина этого— в понимании искусства как средства получения острых ощущений, даваемых к тому же даром. «А то, что даётся даром, способно развращать» (С.Булгаков). Да и острота всякого ощущения способна притупляться. То, что прежде волновало и щекотало нервы, приедается. Один из персонажей Чехова, можем вспомнить, выразил этот закон с грубоватой парадоксальностью: «...человечеству всё приелось и надоело... Ему хочется разнообразия... Знаешь, когда купчихе надоедает варенье и пастила, она начинает жрать крупу; так, когда человечеству надоедает дневной свет, нужно угощать его затмением...» (С-6,292). Однако надоедает же и крупа. Не случайно один из мэтров постмодернизма В. Сорокин смакует во многих опусах пожирание экскрементов, каковому предаются в сладострастном экстазе иные его персонажи.

Нынешние постмодернисты часто подобны той свинье из крыловской басни, которая, придя на барский двор, «не приметила богатства никакого: всё только лишь навоз да сор».

Человекам надоедает свет, и они устремляются во тьму. Постмодернизм помогает в том всем желающим.

Мы мало и неистинно осмыслим подобное искусство, если будем сводить его лишь к беспардонному жульничеству. Проблема серьёзнее. Важно вот что: искусство, узурпировавшее монопольное право на “прогрессивность”, не просто приучает человека к дробности мышления, но навязывает ему неумение видеть мир в целокупности. Это совершается медленно, исподволь, незаметно, но верно. Расчленив искусственно неделимое— форму и содержание, как будто они могут существовать обособленно,— приучив себя к этой порочной практике, авангардистское искусство к тому и прочих склоняет, что и даёт толчок к дробному восприятию мира вообще, то есть в анатомированном виде. Супрематист, к примеру, может с полным основанием сказать, что в «Троице» преподобного Андрея Рублёва все признаки супрематизма уже воплощены в полной мере, и, приученные к супрематическому видению, многие его почитатели окажутся способны усмотреть в иконе лишь совершенные сочетания геометрических фигур и цветовых пятен— не более. Духовное содержание её станет при этом полностью недоступным.

Тут возникает замкнутый круг: раздробленное сознание формирует и направляет адекватные ему проявления искусства, те, в свою очередь, всё далее рвут и калечат сознание. Изощрённость бесовская.

Сказывается отсутствие системного подхода в оценке разного рода идей и конкретных фактов, тогда как в конечном итоге их смысл раскрывается только в общей целостности, в которую они включены. Каким бы привлекательным ни казалось то или иное явление, важно распознать цель, на которую ориентирована включающая его целостная система. Подводит всё та же разорванность сознания, дробность мышления. По-русски это называется «за деревьями не видеть леса». Но системное мышление есть лишь частное низшее проявление соборного сознания. И ясно: при утрате религиозного миросозерцания системное мышление неизбежно рвётся, становится дискретным. Разорванное сознание есть одно из проявлений безбожного бытия.

Ныне постмодернистский поток, порождённый раздробленным сознанием, устремлён к расчеловечиванию человека.

Ограждением пространства художественной деятельности от этого потока может стать только художественно-духовная традиция русского искусства. Однако в сознании устремлённого к полной свободе художника (в том-то и дело, что не к свободе, а к своеволию и вседозволенности) гнездится лишь крайнее презрение, если не ненависть ко всякой идее подчинения себя чему-либо. Разрыв с традицией понимается как обретение свободы. Но вот бы над чем задуматься: почему скованные по рукам и ногам жесточайшими требованиями канона художники Древней Руси смогли создать величайшее искусство? Ответ прост: потому что они были внутренне просветлены и оттого свободны в творчестве. А существование канона помогало им.

Разрыв с традициями служит бездуховным целям.

Ещё более разрушительно действует страшная в своём агрессивном напоре массовая рок-культура. Ею откровенно превозносится инфернальное начало, прославляется сатана.

Знаменитые «Битлз», например, несомненные повсеместные кумиры, основали так называемый «сатанинский рок», применяя воздействующие на подсознание идеи, связанные с «культом сатаны». В многократно повторяемых «фразах наоборот» (их можно услышать при обратном прокручивании записи— и они улавливаются подсознанием вполне) внушалось: «Мне надлежит жить для сатаны», «Начни курить марихуану»... некоторые фразы, кощунственные и богохульные, цитировать нет желания. Иногда звучат и открытые тексты: «Я был воспитан демоном, чтобы править, как он. Я господин пустыни, современный железный человек. Я собираю темноту, чтобы доставить себе удовольствие. И я приказываю тебе стать на колени перед богом грома, богом рок-н-ролла». Мик Джаггер из группы «Роллинг Стоунз», видя в себе воплощение Люцифера, недаром сочинил песни с красноречивыми названиями: «Симпатия к дьяволу», «Их сатанинским величествам», «Заклинание моего брата демона».

Рок-культура становится средством утверждать власть над миллионами душ, отдавших себя в подчинение деспотической воле рок-кумиров, которыми, в свою очередь, управляют тёмные силы прямых служителей бесов на земле. Так, один из рок-идолов молодёжи К.Кинчев однажды прямо признался: «Куда приведу, ей-Богу, ребята, не знаю. Я не вижу путей и дорог, иду вслепую. Было бы, наверное проще, если бы я был истинно православным до конца. А я по вере— православный, по мироощущению всё равно язычник...»[127] Есть ли откровеннее иллюстрация: слепой поводырь слепых! Есть ли откровеннее демонстрация собственной полной безответственности? Есть ли более откровенное признание бесовской природы (а язычество— проявление демонизма) своей деятельности?

Участники некоторых зарубежных рок-групп выражались яснее:

«Наша музыка способна вызывать эмоциональную неуравновешенность, патологическое поведение и даже бунт и революцию» («Битлз»).

«Мы можем дирижировать миром, мы имеем в нашем распоряжении необходимую силу» (Грэхэм Нэш).

«Рок является источником революции. Наш образ жизни— с наркотиками, с причудливыми одеждами, вседовлеющей рок-музыкой— в этом и заключается революция» (Эбби Хофман).

И поскольку западные культурные ценности уже активно вошли в жизнь русской молодёжи, подобные идеи можно рассматривать уже в рамках отечественной культуры.

Безбожное бытие тяготеет к небытию— этот духовный закон земной жизни отчётливо проявился в так называемом «русском роке». По наблюдению Г.Лурье, основной темою «русского рока» в конце XX века становится тема смерти и самоубийства. Тяга к небытию осуществилась не только в рок-текстах, но и в практике их создателей: в череде смертей и самоубийств многих идолов рок-культуры (Науменко, Башлачёв. Цой, Дягилева, Селиванов и др.)— зримое следование одной из традиций «серебряного века».

Именно в рок-культуре особенно энергично насаждается эстетика безобразного. Эта эстетика имеет несомненный бесовский характер, ибо она утверждает и внедряет идею без-образной природы мира, отвергающей богоданный образ бытия.

Цель всего этого— посредством разрушения эстетического вкуса— обесценить не только духовные, но и душевные потребности человека. Рок-культура делает их примитивными, намеревается вообще уничтожить их.

Достаточно взглянуть на слившуюся в единой дёргающейся идиотской улыбке толпу, раскачивающуюся с поднятыми руками на любом попсовом шабаше, чтобы тут же усомниться: может ли пошлость быть ещё более откровенной и отвратительной.

Постмодернизм активно впитывает в себя все особенности массовой культуры.

Эти проблемы представляются малосуществеными, далёкими от насущных задач времени лишь тем, кто забыл о единстве всех— больших и малых— проблем в пространстве нашего социального и душевного бытия. Всё связано со всем. Внедряя дробное мышление в основу общественной жизни, «прогрессивное» искусство определённым образом содействует развитию её форм, основанных на таком мышлении. Манера же мышления, тип сознания, склад ума— в конечном результате едва ли не всё обусловливают в жизни человека и общества.

Создаётся, однако, впечатление, что подобные рассуждения, предупреждения, предостережения мало интересуют нынешних передовых творцов. Ибо приняв такой ход мысли, они вынуждены будет задуматься о последствиях собственной деятельности и о своей ответственности за такие последствия. Всё гасится простеньким рассуждением: у искусства нет никакой цели, и оно не может воздействовать на жизнь. Но зачем же «творить» в таком случае? Чтобы самовыразиться и в том самоутвердиться? Чтобы занять себя, убить время? Вот и цель— у кого какая.

Однажды в телепередаче некая поэтесса заявила, что не ставит перед собой никакой цели и что если будут затронуты чувства хоть одного читателя... Стоп. Вот и ещё цель: затронуть чувства хоть одного читателя. Поэтесса не дала себе труда осмыслить свою литературную деятельность— не станем разделять её заблуждений. «Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передаёт другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их» (15,87),— Толстой знал, о чём говорил. Верно: стоит человеку соприкоснуться с произведением искусства— и неизбежен отпечаток на состоянии его эмоций и мысли. Художник обязательно заражает людей— необходимо сознать это и не повторять чужие бездумные благоглупости. Раз заражает, то и влияет на жизнь. Но особым образом.

Искусство влияет на жизнь всегда. Какую бы идею ни высказал автор (пусть даже то, что никаких идей нет и быть не может, что истины никогда не существовало,— так ведь это тоже идея, тоже претензия на выражение истины!), идея эта отразится в сознании, при многократном повторении закрепится в нём, а затем отразится и в поступках человека. То есть искусство воздействует прежде всего на умонастроение человека, его миропонимание и мировидение, а посредством этого влияет и на реальную действительность. Искусство формирует тип мышления, склад ума— одну из важнейших составляющих личностного начала. Как небольшая сравнительно плоскость руля направляет движение (и тем самым участь) огромного корабля, так и состояние мысли определяет многое в судьбе человека. Эта истина, утверждённая святителем Игнатием Брянчаниновым, заставляет нас не пренебрегать вниманием к строю наших мыслей, и остерегаться всякого пагубного влияния на них.

Когда формалист расчленяет единство формы и содержания, концентрируя внимание человека на внешней лишь стороне явления, приучая к тому, он— повторим— способствует дроблению сознания и разбрасыванию мысли. Сознание делается секулярным, ограниченным в своих возможностях, ему по силам бывает ухватить лишь частную идею. Для обладателя такого сознания верхом премудрости является релятивизм (границы добра и зла размываются), человек теряется перед многообразием мира, страшится его. А следствием нередко является разложение личности, торжество тёмного начала.

Разумеется, всё совершается не в одночасье. Процесс этот долгий и глубинный, не всегда заметный на поверхности явлений— и тем он коварнее. И всё в конце концов и начале начал находит свой выход и в социально-исторической сфере бытия. От настроя души будет зависеть и образ жизни и качество мира.

Так особенно отчётливой становится проблема ответственности художника. Ему бы задуматься: чем он заражает людей и как это скажется на жизни. Чем «заразит» писатель, смакующий описание пожирания фекалий?

Литература несёт в себе особую ответственность, ибо она есть искусство слова. Если посредством слова человек начинает служить злу, то это становится сродни греху хулы на Духа. Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал:

«Дар слова несомненно принадлежит к величайшим дарам. Им уподобляется человек Богу, имеющему Своё Слово. Слово человеческое подобно Слову Божию, постоянно пребывает при отце своём и в отце своём— уме, будучи с ним едино и вместе отделяясь от него неотдельно. <...> При основательном взгляде на слово человеческое делается понятна и причина строгого приговора Господня, которым определено и возвещено, что человеки дадут отчёт в каждом праздном слове.

Божественная цель слова в писателях, во всех учителях, а паче в пастырях— наставление и спасение человеков. Какой же страшный ответ дадут те, которые обратили средство назидания и спасения в средство развращения и погубления!»[128]

Грозное пророчество. И не отговориться никому тем, что художественная деятельность далеко-де от религиозной проповеди, имеет свои собственные цели.

Существование искусства для искусства, литературы для литературы, то есть превращение их в самодостаточную и самозамкнутую ценность, утверждается с давних пор, и весьма часто. Наше время не исключение. Подобное заблуждение есть результат соблазна ложными представлениями об искусстве, которым подвержено всякое разорванное сознание, не вмещающее в себя мысль, что всё в мире Божием связано со всем и не может существовать замкнуто; такое сознание не может уяснить единство многих разнородных явлений— всё-то ему кажется, будто все они существуют сами по себе. Не может быть оторванным от реальности и художественное творчество, сколько бы ни провозглашали это иные проповедники.

Ведь, повторим ещё раз, когда кто-то говорит, что не нужно проповедовать, он тем самым уже проповедует. Когда писатель утверждает: нам не нужна философия, он уже философствует. Отрицание идеологии— начало новой идеологии. Провозглашающий нежелательность служения Богу служит врагу Божию, сатане. Тот, кто убеждён, что не служит никому, а лишь некоей «чистой поэзии» или чему-то подобному, обманывает себя и других. Воздействие на души человеческие всегда объективно есть проповедь добра или зла. Не понимающие этого полагают: между добром и злом имеется некая щель, куда можно проскользнуть и устроиться там с комфортом, освободившись от всякой ответственности за что бы то ни было. Но иные-то ясно сознают, кому таким образом служат.


Разорванное сознание породило два процесса секуляризации в культурном пространстве бытия. Первый совершился в эпоху Возрождения (в России, разумеется, позднее), второй разворачивался в XX столетии и перешёл в третье тысячелетие.

Процесс ренессансной секуляризации культуры означал разрыв между духовным и душевным. Искусство обозначило это как преимущественное внимание к душевному и телесному. Тем самым оно противостало христианской ориентации человека в его жизненном пространстве. Недаром антихристианин Ницше с одобрением отмечал это: «Понимают ли в конце концов, хотят ли понять, чем был ренессанс? Переоценкой христианских ценностей, попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям, аристократическим ценностям»[129].

Можно, конечно, гордо именовать подобные «противоположные» ценности аристократическими, но всё же: лучше назвать всё противоположное Христу— делом сатанинским. Ницше, таким образом, высветил всё откровенно. Со временем это лишь усугубилось. Постмодернизм пытается окончательно реабилитировать все извращения— телесные, душевные, духовные. Единство, выраженное в христианской трихотомии— тело, душа, дух,— оказалось окончательно разорвано, раздроблено, разрушено, опорочено, запакощено.

Вспомним ещё раз суждение преподобного Макария Великого: «Того и домогался враг, чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже до пороков и страстей»[130].

Постмодернизм это явил слишком откровенно.

В постмодернизме окончательно совершилось то, что было намечено в искусстве «серебряного века»: разрыв между душевным и телесным.

Искусство постмодернизма, знаменующее собою один из тупиков секулярного искусства, всё более настойчиво ограничивает себя вниманием к плотским проявлениям жизни. Оно возглашает «освобождение» телесного от душевного.

О какой же свободе печётся разорванное безбожное сознание? Только об одной: о свободе греховного тяготения в человеке, не сдерживаемого никакими духовными и даже душевными началами. Не следует обольщаться красивыми словами, должно сознать, что это именно так. Но в безбожном сознании понятия греха не существует. Поэтому такое сознание не в состоянии даже смутно догадываться, на какую беду оно обрекает человека. В пространстве разнузданных страстей человечество обречено на вырождение и гибель.

«Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу— о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные— жизнь и мир. Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8, 5-8).

Постмодернизм вообще стремится реабилитировать разного рода извращения— телесные, душевные, духовные (оккультистские соблазны, например).

Кому это нужно, кому выгодно? Врагу— и тем, кто служит его целям, сознательно или не сознавая того. Эти силы, которые И.Ильин именовал мировой закулисой, стремятся расчеловечить человека, используя и возможности искусства.


Очень тонко почувствовал это Г.В.Свиридов: в эстетическом соприкосновении с некоторыми характерными веяниями в художественной культуре. Он писал о тех, кто паразитирует на греховной повреждённости мира: «…Они стали тоньше, мудрее, образованнее, добрее, как это ни странно. Их задача в том, чтобы те, кто на них трудится, были сыты, обуты, одеты, имели бы соответствующие их уровню жизни развлечения и пр. Беда только в том, что эксплуатируемые при этом потеряют облик человеческий (по образу и подобию!), не будут иметь понятия о добром и злом, о правде и неправде, о свободе и рабстве. Искусство для париев и должно (по мысли хозяев жизни) нести им этот одуряющий обман; выдавать правду за неправду, рабство за свободу, зло за добро. Такое “искусство”, “балдёж” для роботов в обилии производится      теперь во всём мире»[131]. Можно сказать иначе: программа Великого Инквизитора осуществляется успешно, и весьма.


То, что к этому хочет привести нас враг,— не диво. Удивительно иное: почему человек не хочет уяснить того? «От нас требуется осознать, что в земном мире есть именно неискоренимое зло, не способное изменить свою сущность, которое требует от нас сопротивления ему»[132],— справедливо сформулировал один из духовных законов нашей жизни М.Назаров. Однако для этого осознания и сопротивления требуется усилие, от которого хочет отвратить человека навязываемая ему ныне культура. Культура постмодернизма.

Присмотримся к некоторым проявлениям её в литературном процессе конца XX столетия.


4.


Из многих прежних кумиров в конце XX— начале XXI века сумел удержать внимание к себе едва ли не один Андрей Андреевич Вознесенский (р.1933). Он небезуспешно продолжает составлять свои словесные конструкции, ловко прилаживаясь к моде и соответствуя беспринципности постмодернизма, всё более заполняющего собою литературное пространство. Ему не нужно было делать над собою никаких усилий для того: он вписался в постмодернизм, потому что был его предтечею в стане шестидесятников. Критик В.Вигилянский точно охарактеризовал преобладающую особенность в конструкциях Вознесенского: «…Он и пошутить может. Да вот он и сам признаётся в этом:


Мужчины стыдятся скорби,

поэтому отшучусь.

“Зачем вас распяли, дядя?!”—

“Чтоб в прятки водить, дитя.

Люблю сквозь ладонь подглядывать

в дырочку от гвоздя”.


Не правда ли смешно? Какого-то дядю распяли, потому что он любит через дырочки на ладонях подглядывать, когда играет в прятки.

Смейтeсь, читатель!

Смейтесь, когда читаете про то, как комар впился в шею мёртвому Гоголю; смейтесь, когда поэт сравнивает “вздрогнувшие кувшинки на пруду” с обезглавленными “шейками гимназисток”; смейтесь, когда он пишет в стихотворении, посвящённом смерти Кирсанова: “Прощайте, Семён Исаакович! Фьюить!” Смейтесь, когда сам поэт говорит: “В каждой вещи есть своя поэзия; в навозе и в цветке; есть она и в плавках и в боге”. И вообще, смейтесь всегда, когда видите, что стёрты грани добра и зла, истины и лжи, когда “нет ни бога и ни дьявола”.

Кстати, это самое любимое состояние души поэта:


Я люблю уйти в сиянье,

где границы никакой.


Под соусом иронии всё проглотишь»[133].

Да это совершенное воплощение всех принципов постмодернизма, хотя о том прежде никто не догадывался. Кому интересно, может обратиться к процитированной статье Вигилянского, освобождая нас от подробного разбора того, что насочинял Вознесенский: критик тонко и остроумно сумел показать, что всё это сочинительство есть лишь рациональное конструирование псевдо-образной системы, но никак не творчество.

Однако в либеральной критике— «претенциозные глупости и совершенно ничтожные мысли Вознесенского возводятся в ранг большой поэзии»[134],— как с недоумением сказал о том композитор Г.В.Свиридов. Это характеризует, впрочем, и самоё критику.

Может быть, Вознесенский и не стоил бы особого внимания, поскольку от подлинной поэзии его деятельность достаточно отдалена, но в последнее время он активно заявляет об особой духовности того, что конструирует, обильно включает крест даже во внешнее оформление своих изданий*


*Так, слова, образующие название одной из последних книг Вознесенского «Аксиома самоиска» (1990), расположены на обложке в форме креста, крестообразно выполнен и набор прозаических текстов, включённых в издание, прямой крест (вместо обычных звёздочек) становится здесь типографским знаком, отмечающим внутреннее деление текста.


и утверждает, будто его непосредственно вдохновляет некая вышняя сила. В телеинтервью журналисту Урмасу Отту (в конце декабря 1999 года) Вознесенский пояснил: голос свыше приходит к нему часто в виде некоего невнятного «бормотания», которое затем он уже переводит в собственное творчество.


Уже то сразу сомнительно, что Божий глас может проявлять Себя как бормотливая невнятица.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Святые духи уклонились от общения с человеками, как с недостойными такого общения, духи падшие, увлекшие нас в своё падение, смесились с нами, и чтоб удобнее содержать нас в плену, стараются соделать и себя и свои цели для нас незаметными. Если же они и открывают себя, то открывают для того, чтобы укрепить своё владычество над нами. Всем нам, находящимся в рабстве у греха, надо знать, что общение с святыми Ангелами несвойственно нам по причине нашего отчуждения от них падением, что нам свойственно, по той же причине, общение с духами отверженными, к разряду которых мы принадлежим душою,— что чувственно являющиеся духи человекам, пребывающим в греховности и падении, суть демоны, а никак не святые Ангелы. ...Святые Ангелы являются только святым человекам, восстановившим с Богом и с ними общение святою жизнью. Хотя демоны, являясь человекам, наиболее принимают вид светлых Ангелов для удобнейшего обмана; хотя и стараются иногда уверить, что они человеческие души, а не бесы; хотя они иногда и предсказывают будущее; хотя открывают тайны: но вверяться им не должно. У них истина перемешана с ложью, истина употребляется по временам только для удобнейшего обольщения»[135].

Можно, разумеется, принять версию, что Вознесенский уже достиг святости. Но тому подтверждением должны стать хотя бы плоды его сочинительства. Однако плоды эти весьма сомнительны. Сочинённое этим литератором несёт в себе много кощунственных, даже богоборческих образов, пачкать себя цитированием коих не велико удовольствие. Но чтобы не быть голословным, ограничимся хотя бы некоторыми примерами. В середине 80-х годов Вознесенский опубликовал среди прочих опус под названием «Человек породы сенбернар». Так он поименовал тех, кто самоотверженно служит человечеству. Вот выдержка из этого опуса:


...Но спасал, когда нас забывал

Человек по имени Христос,

Человек породы сенбернар.


Если эту неудобочитаемую фразу переложить на язык более внятный, то обнаружится такая мысль: когда человек по имени Христос забывал страждущих, попавших в беду людей, то их спасал другой— беззаветно им преданный человек, напоминающий своею самоотверженностью собаку породы сенбернар. Это не просто кощунство, а прямая хула на Духа. Откровенный антропоцентризм слишком заявляет о себе в этих строках. И вот такому гуманисту начинает слышаться некое «бормотание». Заметим: человек удостаивается не духовного, но чувственного общения с потусторонним миром. Святитель Игнатий писал:

«Духовного видения духов достигают одни истинные христиане, а к чувственному наиболее способны люди самой порочной жизни. Кто видит духов и находится в чувственном общении с ними? Волхвы, отрекшиеся от Бога и признавшие богом сатану; люди, предавшиеся страстям и, для удовлетворения их, прибегшие к волхвам, при посредстве их вступившие в явное общение с падшими духами, что совершается под непременным условием отречения от Христа; люди, истощённые пьянством и развратною жизнью; подвижники, впавшие в самомнение и гордость...»[136].

Будем считать Вознесенского подвижником, впавшим в самомнение. Каков результат его общения с духами? В газете «Московский комсомолец» (7 июля 1999 г.) появилась поэма-клип Вознесенского «Девочка с пирсингом».


Поясним: пирсинг— это средство самоутверждения молодых недоумков: они прокалывают себе тело в различных местах и вставляют в проколы кольца, шпильки— видя в том свидетельство собственной незаурядности.


Среди многих мерзостей Вознесенский позволил себе в этой клиповой поэме такую вольность: «Гвозди— это пирсинг Христа». Способность написать подобное свидетельствует о полной атрофии нравственного чувства (о религиозном и говорить бессмысленно). Вот что ему «набормотал» бес.

Предвидя обвинения в кощунствах (для чего и пророческого дара не требуется), Вознесенский наносит своего рода упреждающий удар:

«Отцы русского богонаправленного Экзистенциализма Бердяев и Шестов видят смысл истины в творчестве: “…человек должен сам стать Богом, т.е. всё творить из ничего”,— написав эту фразу, Л.Шестов сразу за ней приводит загадочные слова Лютера: “...богохульство звучит иной раз приятнее для слуха Божьего, чем даже Аллилуйя или какое хотите торжественное славословие. И чем ужаснее и отвратительнее богохульство, тем приятнее Богу”. Думается, есенинские “кощунства” (“я на эти иконы плевал” и иные строки, похлеще) звучат куда угоднее Богу, чем пресное чистописание. Это отношения поэта с Богом— они не для непосвящённых. Да любая метафора-озарение Есенина, Заболоцкого, Дали или Филонова идёт “от Бога”, а непосвящёнными воспринимается по малограмотности как кощунство. Наши блюстители пытаются представить художника по своему подобию, замарать его, по-братски делясь с ним своей грязью: “...Он мал, как мы, он мерзок, как мы! Врёте, подлецы...”— как будто сегодня Пушкин написал это»[137].

После таких грозных обвинений, да ещё с привлечением столь высоких авторитетов,— остаётся, как шутил некогда один критик, броситься в ноги судьям с покаянным воплем: вяжите, я убил!

Но погодим впадать в истерику, поразмыслим спокойно. В приведённом пассаже просвечивает непомерное, хотя и банальное тщеславие: явно ощущается, что в ряду называемых имён Вознесенский видит и своё собственное. Ссылка же на Пушкина свидетельствует: себя цитирующий ставит наравне с Байроном, не менее. Более того: несомненно, он из тех, кто мнит себя богом, творя нечто из ничего. (Или хотя бы Архангелом, на худой конец, поскольку «каждая вещь для поэта— Благовещение»[138], по утверждению этого «поэта». Остальным должно, выходит, каждой вещи умиляться и воспевать: «Днесь спасения нашего главизна...»). О том ранее уже приходилось говорить, так что суждение автора со ссылкой на Шестова станет ещё одним примером кощунственного самомнения некоторых художников (или мнящих себя таковыми). Далее. Лютер, конечно, большой авторитет в религиозной жизни, да только для тех, кто отъединился от Истины. Православный человек лишь ещё раз убедится в таком отъединении, узнавши о мнении еретика. Пушкин же говорил не о кощунствах поэтов (кто тут малограмотен?), не о духовном, но об обыденных проявлениях их жизни, по которым не следует судить о поэзии и об облике самих поэтов. Кощунства же— не обыдённость, но часто хула на Духа, грех непрощаемый, и предупреждал о том не кто иной, а Сам Христос. Да и почему это те, кто видит богохульства Вознесенского, именно делятся с ним своей грязью? Это он всем собственное пакостное видение мира навязывает. А то, что он его не пакостным считает— его проблема. И его беда, что он не замечает: в основу всего им положено первородное греховное стремление быть как боги.

У поэта особые «отношения с Богом»? Не стоит забывать, что Есенина, на которого ссылается Вознесенский, его «особые отношения» довели до петли. Не с Богом в кощунствах «отношения» проявляются— но с «чёрным человеком», с дьяволом. Впрочем, за Вознесенского опасаться не стоит: там, где у Есенина действовала стихия натуры, у этого— сухой расчётливый рассудок. Рассудочны, сделаны— все его словесные конструкции, очень часто маловразумительные. Это трюкачество с претензией на глубокомыслие, на эстетическую оригинальность:


таша говорю я на

низм ты говоришь кому

ыкант наливает муз

иноактриса пошла к

сотка улыбнулась кра

вать советует уби

лам сломалась жизнь попо[139]


К таким вывертам прибегают те, кому просто нечего сказать, а сказать хочется. Порою Вознесенский берёт какое-либо удобное для того слово— и тянет его бесконечно, подобно фокуснику, вытаскивающего «из ничего» никак не кончающуюся ленту: матьматьматьматьматьма... Или: вопивопивопивопивопиво... Или: веснавеснавеснавеснавес... И выходит тоже фокус: то ли тут мать, то ли тьма, то ли вопи, то ли пиво, то ли весна, то ли навес... Впрочем, подобным образом часто дети забавляются, так что у Вознесенского здесь плагиат (как и в его видеомах, рисунках-иероглифах). Но мы отвлеклись. Обратимся к «особым отношениям» с Богом, на которые претендует этот великий посвящённый. Прости нас, Господи, за цитату:


— Христос, а ты доволен ли судьбою?

Христос: «С гвоздями перебои»[14]0.

Автору вольно было, разумеется, мнить, будто он пошутил здесь тонко и отменно, но и непосвящённые вольны оставить за собою право такого пагубного заблуждения не разделять. (Заметим попутно: интерес Вознесенского, весьма назойливый, к пробивающим тело гвоздям должен дать любопытный материал для последователей доктора Фрейда.)

Вот побезобиднее:


Я задираю башку обветренную,

чтобы успеть различить из ста—

под крайним куполом ремни набедренные

нас инструктирующего Христа[141].


По-свойски, помятуя об «особых отношениях», Вознесенский может назвать Христа «Божьим бомжом». Тоже изысканно.

Всё-таки не стоит забывать, что заповеди едины для всех: и для святых и для грешников, и для поэтов и для малограмотных, и для эстетов-небожителей и для обычных смертных. Для всех сказано: Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

Нельзя использовать святые имена даже для выявления своих оригинальных поэтических ассоциаций:


Суздальская Богоматерь,

сияющая на белой стене,

как кинокассирша

в полукруглом овале окошечка![142]


Можно бы сказать: вульгарно— да в малограмотности обвинят.

Собственно, Бог понимается Вознесенским как-то по-особенному. Он сначала нечто выдумал для себя, а затем вступил с этим измышлением в «особые отношения». О своём религиозном субъективизме Вознесенский проговорился однажды, рассуждая об особой судьбе Пастернака: поэта выбрало «время и то, что мы понимаем под Богом»[143].

Вознесенский при этом прекрасно знает, что и когда порою нужно выразить в своих сочинениях. Есть у него и вполне благочестивые строки, например, о посещении Святой Земли,— они рассудочно соответствует избранной теме. Почему лишь рассудочно? А потому что истинное религиозное чувство незамедлительно начало бы с покаяния в своих кощунствах и с отказа от всего, что было написано мерзкого.

Вознесенский же вступил в мутный поток постмодернизма, не скрывая того:

Абсурд, но я верю в Бога, которого нет давно[144].


Георгий Свиридов так выразил своё восприятие Вознесенского:

«Прочитал стихи поэта Вознесенского, целую книгу. Двигательный мотив поэзии один— непомерное, гипертрофированное честолюбие. Непонятно откуда берётся в людях такое чувство собственного превосходства над всеми окружающими. Его собеседники— только великие (из прошлого) или по крайней мере знаменитые (прославившиеся) из современников, неважно кто, важно, что “известные”.

Слюнявая, грязная поэзия, грязная не от страстей (что ещё можно объяснить, извинить, понять), а умозрительно, сознательно грязная. Мысли— бедные, жалкие, тривиальные, при всём обязательном желании быть оригинальным»[145].

Не довольно ли о Вознесенском?


При попытке определить постмодернизм как творческий метод, как направление нетрудно придти к выводу, что его особенностью является полное отсуствие каких бы то ни было эстетических предпочтений, признаков, творческих законов, идейных (не говоря уже об идеологических) стремлений— ровным счётом: ни-че-го. Постмодернизм аморфен совершенно.

О.Николаева, книгу которой «Современная культура и Православие» можно назвать самым на сегодняшний день серьёзным (ибо религиозным) исследованием культуры постмодернизма, верно отмечает:

«По логике постмодернизма (“после нового”), история искусств как смена стилей закончена. Наступила эпоха метаискусства, метаязыка, способом чтения которого постмодернизм и является. Он в одинаковой мере равнодушен как к традиционализму (искусству, опирающемуся на старые образцы), так и к авангардизму (искусству, устремлённому к новым формам) самим по себе, но и тот и другой создают для него единое культурное пространство, лишённое каких-либо приоритетов. В этом пространстве всё является лишь материалом для интерпретаций, для словесных, изобразительных “инсталляций” (англ.: “устройство, установка, монтаж, сборка”)»[146].


Параллельно пытался утвердить себя по отношению к этому типу эстетического мышления термин «концептуализм», то есть метод, в котором центральной ценностью становится самодовлеющая концепция автора, однако такое обозначение представляется менее точным. Будем придерживаться слова, вошедшего в обиход более прочно.


Поэт Е.Рейн, которого никак не заподозрить в предвзятости, прямо утверждает: «...постмодернизм— это просто болото. Болото с довольно изысканными чертями. Постмодернизм не имеет разницы в уровнях, это максимальная энтропия, он, собственно, не содержит никакой энергии. Он признаёт любые комбинации, всё имеет одинаковое значение, всё цитирует друг друга, всё равноценно, равносильно. ...Лучшим постмодернистом может быть компьютер. Тогда не нужна человеческая тайна, не нужно то самое главное, для чего существует искусство»[147].

Рейн, заметим, выступил против постмодернизма как поэт, истинно приверженный принципам «серебряного века»: коснувшись проблемы назначения искусства, он тут же поспешил утвердить: «Ведь это всё-таки проявление высших сил, может быть, божественных, может быть, демонических, но высших». Да именно «серебряные» художники отказывались различать Бога и дьявола. Демонические силы всё-таки— низшие. Именно они обнаруживают себя в постмодернизме, который можно назвать прямым продолжением «серебряного века». Рейн не узнал и отверг тех, кто идёт вслед за ним. А ведь недаром же он стал одним из участников «МетрОполя»: тем выразив свою близость именно идущим вослед. Но когда яснее разглядел личину наследников, поспешил откреститься от них. Бывает.

Постмодернистскую мешанину в единой плоскости можно назвать эклектикой, можно— беспринципностью, а лучше отказаться от побочных определений: постмодернизм, он и есть постмодернизм.

В постмодернизме царит не ясность позиции (или— или), но бесконечное: и-и-и-и-и... Но это объявляется абсолютным. Нетерпимость ко всякой попытке установления ясных критериев— едва ли не единственный эстетический принцип постмодернизма. Это уже объявлено явным его достоинством. Ибо за этим стоит определённая идеология.

«Критерии становятся уделом субъективизма: “нравится— не нравится”. Оппозиции добра и зла, “хорошего” и “плохого”, “художественного” и “бездарного” снимаются; на их месте водворяется новая пара: “интересное— неинтересное". Злое, плохое и бездарное, таким образом, получают шанс состояться в качестве “интересного”»[148],— делает справедливое наблюдение О.Николаева.

Можно сказать: постмодернистов истина уже не интересует. Новый же критерий (а всё-таки критерий!) предназначен для совершенно иной цели, нежели выявление истины: теперь главным смыслом эстетической деятельности окончательно становится эгоцентрическое по природе самоутверждение индивида.


Одною из особенностей времени постмодернизма стала стойкая нелюбовь к русской классической литературе. Ограничимся некоторыми примерами.

Терзаемая подсознательною тёмной мукою собственной неполноценности, Валерия Новодворская (фигура маргинальная, отчасти пародийная, но всё же обозначившая некую «точку зрения», для кого-то близкую) банальное самоутверждение пытается реализовать банальнейшим же способом: нигилистическим отрицанием общепринятых ценностей. При этом она мыслит категориями, которые ещё Базаров называл противоположным общим местом. То есть: все говорят белое, я буду — чёрное. Этот метод используется многими: отрицать, не давая взамен ничего, по сути, нового, своего, приятно и не требует особых усилий.

«Мне показалось, что в лицо мне дышит депрессивная русская литература, наша болотная великая классика (и чем величественней, тем болотней), и эта концентрация из Чехова, Достоевского, Горького, Короленко нисколько не выветрилась за столетие, она сохранилась в народном, интеллигентском сосуде и до сих пор действует как смертельный, парализующий яд»[149],— так ничтоже сумняся вещает Новодворская, даже не догадываясь по собственному невежеству, что соединять в одном ряду Достоевского и Горького— просто признак дурного вкуса.

Абрам Терц*,


*В некоторых изданиях мелькнуло осуждение тем, кто именует Андрея Донатовича Синявского Абрамом Терцем: тут-де нечто нечистое, явный антисемитизм. Обвинение несправедливое, явно провокационное. Автора «Прогулок с Пушкиным» должно называть Абрамом Терцем по той же причине, по какой автора «Песни о Буревестнике»— Максимом Горьким, «Пармской обители»— Стендалем... Сами они себя так назвали.


в ёрнических потугах произведший «Прогулки с Пушкиным» (равно как и иные неумности), явил истинную хлестаковщину: мы, мол, с Пушкиным на дружеской ноге, и вместе прогуливаемся. И даже на тонких эротических ножках оба скачем.

Деятельность А.Д.Синявского и его супруги М.В.Розановой, откровенно направленная против важнейших ценностей и понятий, выработанных русской культурой, литературой в частности, проявила себя во многих публичных выступлениях. Возьмём на выбор одно из них, совместное интервью «Должен ли поэт давать советы царю…», опубликованное 9 января 1991 года в «Комсоольской правде». За суждениями о Пушкине и о русской литературе здесь обнаружили себя сущностно важные проблемы, положения своего рода идеологии, какая с примечательной целеустремлённостью вкореняется ныне в сознание русского человека деятелями либерального толка. В случае же с Терцем взгляды популярного толкователя поэзии Пушкина как бы укреплены и дополнительно обеспечены тем, что за свои убеждения Терц пострадал, и пострадал несправедливо. Для многих это причина бездумного ему доверия.

Вначале несколько выдержек из интервью.


М.Р. ...Рассуждения о Пушкине как о пророке мне кажутся кощунственными по отношению к поэзии. Поэт должен быть поэтом, и может быть, мою страну в какой-то мере губит то...

А.С. ...что «поэт в России больше, чем поэт»?

Корр. Вы считаете, что так не должно быть?

А.С. Конечно, не должно. Писатель— это частное лицо, он не пророк, не проповедник, не политик. ...Действительно, в России бывали такие случаи, когда писатели становились проповедниками. От этого теряла литература и не приобретало государство. ...Нас губит эта невероятная серьёзность. Мы не умеем читать, не умеем радоваться...

М.Р. Мы живём внутри себя, как на партсобрании, мы привыкли так жить, мы не умеем по-другому. Всю жизнь обещали быть первыми, бороться за честь и достоинство: нации, страны, девушки, мужчины, теперь вот личности. А Пушкин таким не был, он ходил как бы приплясывая, такое ощущение от его ранних стихов. ...Ведь Пушкин мог воскликнуть, написав «Бориса Годунова»: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!» ...Мы— русские— должны учиться быть свободными людьми...

А.С. Не надо только выдумывать очередного мессию, лучше постараться научиться самим решать свои проблемы, не уповая на мудрого руководителя, который поведёт за ручку.

Забавно отчасти, что, отвергая проповедничество в литературе, супруги (не будем их различать, ибо позиция у обоих едина) именно проповедовали, несколько высокомерно поучали,— но то бы и не грех, когда бы не оказалась столь губительной навязываемая ими идеология.

Попробуем поразмышлять. Что есть кощунство? Оскорбление святыни. Следовательно, по логике поучающих, следование воле Всевышнего (именно так понимал пророческое служение в поэзии Пушкин) есть оскорбление, унижение поэзии. То есть поэзия выше и священнее Высшей Святости. Далее: исполнение воли Создателя «губит страну»... Обойдёмся без комментария.

Но что же тогда есть поэзия, в чём её высшая святость, если даже воля Творца её оскверняет? Поэзия выдаётся за некую замкнутую в себе самоценность, высшим критерием которой является несерьёзность и «приплясывание». Если это и просто шутка в духе Абрама Терца, то не из удачных.

Одна из причин такой шутливости— сведение понятий разных уровней в единую плоскость. Духовная жизнь человека мыслится новыми проповедниками в категориях «партсобрания»— не более того. «Не нужно придумывать очередного мессию»,— призывает Синявский. Разумеется, для идеологов партсобраний Христос и был всегда чьей-то выдумкой, но чем тогда экс-диссиденты отличаются от тех идеологов? Нельзя запретить кому бы то ни было считать услышанный поэтом Бога глас вымыслом и галлюцинацией, но зачем же выставлять приплясывание как идеал святости?

Хотели они того или нет, понимали или не сознавали, но остерегая от «мессии» Синявский и Розанова отождествляли понятия Богочеловека и человекобога, не видя между ними разницы. Разумеется, нужно сознавать опасность лже-мессии, ибо это антихрист. Но Синявские вели речь об ином: на основании тех бед, что принесли превращённые в идолов вожди, супруги свысока отвергли и Богочеловека— типичная, много раз уже попадавшаяся нам на пути ошибка либерального интеллигентского сознания. Именно о том говорили публицисты-проповедники, утверждая: «Русские должны учиться быть свободными». Свободными от веры, от Божьей воли, от упования на Его помощь и поддержку. Свободными в грехе. Быть замкнувшимися в собственной гордыне, для которой всякое обращение ко Всевышнему есть оскорбление себя, «кощунство». Каждому православному человеку ясно, из какого источника проистекают подобные идеи. Атеисту же можно сказать: даже если понимать под Богом некий высокий нравственный идеал, без которого нельзя помыслить существование человека и развитие общественной жизни, то и тогда приплясывающая несерьёзность в отношении к жизни окажется губительной.

Терцы, отвергая идеологию партсобраний, сами охотно пользуются её приёмами. Если факты не совпадают с их теоретическими построениями, они начинают факты передёргивать, что ясно видно в рассуждениях о творчестве Пушкина. Разумеется, Пушкин не был унылым занудой, но человеком в полном смысле слова. Завершив великий труд, он мог и подурачиться. Но не приплясывая же перелагал он молитву преподобного Ефрема Сирина, не разыгрывал шута, создавая «Пророка», «Странника», того же «Бориса Годунова» или Маленькие трагедии. Зачем личные ощущения от некоторых ранних стихов поэта переносить на всё его творчество? И не кто-то сторонний рассуждает о Пушкине как о пророке в поэзии, а сам он поведал об услышанном им Божием гласе. Вот он где источник того «кощунства»— в самом Пушкине. Утверждать же, что Пушкин не «боролся» (слово в данном контексте неточное, нехорошее даже, но Терцами употреблённое) за честь и достоинство нации, человека, объявлять это чем-то мешающим жить и быть свободным... по-русски сказать: на то надо стыда не иметь.

«Писатель— частное лицо»,— утверждают проповедники. И ещё дважды два четыре— можно к тому же добавить. Так ведь и любой пророк тоже «частное лицо» (если уж пользоваться данной системой понятий), но лишь до того момента, пока Господь не призовёт его. Вспомним ещё раз пушкинское свидетельство о превращении «частного лица» в пророка:


Как труп в пустыне я лежал,

И Бога глас ко мне воззвал...


Конечно, не всякий писатель бывает призванным. Но перетаскивать собственный недостаточный опыт на жизнь всеобщую, выводить закон культуры, основанный на недопонимании некоторых важнейших духовных понятий— недостойно. Впрочем, Терцы за достоинство ратовать отказываются.

Да, писатель может просто заниматься заурядным самоутверждением в литературе, не заботясь ни о чём другом, может фабриковать на потребу читателю разного рода замысловатые штучки, приплясывая всю жизнь. Абрам Терц показал, как это нужно делать. Однако нравится это кому бы то ни было или нет— но великая русская литература несла в себе прежде всего пророческое служение. А.Терц отчасти признаёт это («бывали случаи»), но напрочь отрицает в том какой-либо смысл и ценность, даже напротив, полагает, будто литература от того нечто теряла. То есть: наша литература была обеднена деятельностью Пушкина, Гоголя, Достоевского, Тютчева, Чехова, Шмелёва... Шутник он, Абрам Терц...

Бедой Терца стало его болезнено-гипертрофированное ощущение иронии в самых серьёзных и важных истинах. В неопубликованном интервью, данном О.Николаевой в феврале 1990 года, Синявский говорил:

«Я, например, позволил— не виде утверждения, а в виде предположения— сказать, что в Ветхом и Новом Заветах содержатся элементы иронии. Я, в частности, сослался на слова Иисуса Христа по поводу блудницы, которую на законном основании должны были побить камнями: “Кто из вас без греха, первый брось в неё камень”. И фарисеи отступились. Ведь эта фраза иронична. Христос, действительно, никогда не смеялся, но трагическая ирония была скрыта во многих его словах. Даже в молитве: “...прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим”— содержится колоссальная ирония»[150].

Ирония (вспомним и повторим общеизвестное) всегда в своих целях даёт искажённое восприятие мира. Ирония имеет оттенок высокомерия. К иронии часто прибегает враг, желающий вывернуть мир наизнанку, опорочить творение. Каждый, конечно, может субъективно ощущать мир как угодно, но нельзя отвергать и право оценки этого ощущения. Если слова молитвы Господней воспринимать в ироническом смысле, то следует признать, что они лицемерны. Предполагать же в Христе высокомерие... Правда, на фоне нынешних многих кощунств— это так безобидно...

Сказанное Терцем проясняет свойство его мировидения, мироощущения: он видел мир искажённым и ничего не мог с собой поделать. Вошло когда-то в душу как отрава— и человек искренно не сознаёт пагубу того. Беда в том, что эти же искажения он навязывал прочим, не отягощая себя раздумьями о последствиях.

И вот ещё важно. «Нас губит серьёзность... мы не умеем радоваться»,— убеждает нас же проповедник Терц. Что касается неумения радоваться— тут явная клевета. Но народ всегда знал: делу время, потехе час. Не всё же бездумно радоваться неизвестно чему и припрыгивать. И почему же серьёзность— в это трагическое-то время— может погубить? И разве подлинно радоваться— дело несерьёзное?

А Терц постоянно повторял, что его расхождения с советской властью имеют чисто стилистический характер. Саморазоблачительное утверждение. Оно, собственно, свидетельствует, хотел он того или нет, о глубинном родстве между гонителем и жертвой. Стилистические расхождения— на поверхности, и создают всегда впечатление полной неоднородности одного с другим. А в не видной глубине— единение стремлений.

Парадоксальным является иное: искреннее тяготение Синявского к Православной Церкви. Серьёзное восприятие таинств и участие в них. Глубокое понимание многих религиозных истин. Здесь загадка той роковой и непреодолённой двойственности натуры, которая роднит А.Терца с Розановым,— недаром их и сопоставляют порою.


При утверждении (вслед за Пушкиным или Достоевским) о пророческом служении литературы никто не забывает, разумеется, что искусство обращается к человеку на языке художественных образов, а не является проповедью в чистом виде. Напомнить о том необходимо, хотя данная истина весьма банальна. Не стоит понимать также пророчество и проповедь в литературе прямолинейно и плоско. “Я помню чудное мгновенье...”— тоже проповедь. Воздействие на души человеческие есть объективно именно проповедь— добра или зла.


Несомненно, Пушкин, создавая эти дивные стихи, вовсе не задавался целью: а попророчествую-ка я касательно любви. Он просто предавался непосредственному чувству.


Нередко русские писатели прямо обращались к читателю с пророческим словом— но православная литература есть вся следование «долгу, завещанному от Бога», она вся проникнута чувством своей ответственности за мир, состраданием к человеку.

Скажем просто: те, кто рассуждает о литературе как о самоцели для неё же самой,— отвергает именно эти две великие духовные ценности нашего земного бытия: ответственность и сострадание. Оно и понятно: то ведь не комплекс приятных эмоций, влекущих потребительское сознание, но тяжесть порою невподъём.

Чувство ответственности— как верно утверждал И.А.Ильин— есть «вернейший признак духовности»:

«Человек, умеющий трепетно и благоговейно предстоять, сумевший утвердить своё духовное достоинство через жажду священного и познавший радость верного ранга, уже научился чувству ответственности и вступил в сферу религиозного опыта, совершенно независимо от того, принял ли он какой-либо догмат или остался с протянутой и пустой рукой.

Подобно чувству ранга— чувство ответственности принадлежит к первичным, аксиоматическим проявлениям духовности и религиозности. Дух есть творческая энергия; ему естественно вменять себе совершаемое и отвечать за совершённое. Религиозно-предстоящий человек сознаёт в себе эту духовную энергию и чувствует её связь с высшим, священным планом бытия. Вступление в этот план, приобщение к нему и его реальностям— обостряет в человеке чувство своего недостоинства-достоинства... Приобщаясь к высшему, человек испытывает повышенное чувство ответственности. Именно поэтому религиозность всегда была настоящим источником этого духовного самочувствия, без которого на земле невозможна никакая добродетель, никакая культура и никакая государственность.

Без чувства ответственности невозможен и самый религиозный опыт. Вступая в сферу Божественного, человеку естественно собирать свои силы и относиться критически к своим слабостям, неумениям и неспособностям: он становится благоговеен, а потому осторожен и совестлив, может быть, даже до робости; он боится не увидеть, не постигнуть, стать помехой, исказить. Он взыскивает с себя, помнит свою малость и величие своего Предмета; и всё это выражается в повышенном чувстве ответственности»[151].

Печально, что приплясывающая безответственность и припрыгивающее безразличие к ближнему проповедуется в нелёгкое тревожное время. Отказ от ответа на больные вопросы— тоже ответ своего рода. И причина такого ответа ясна: безбожие. Безбожный художник уже не боится не увидеть, не постигнуть, стать помехой, исказить. Он, напротив, весьма самонадеян.

Постмодернизм пытается снять за ненадобностью самоё проблему ответственности тех, кто наделён творческим даром,— перед Дарителем.


Серьёзность начинает претить многим. Серьёзность предполагает, повторим, ответственность за свои действия. Лучше укрыться в игре. Примером такой игры стал неоднократно переизданный сборник литературоведческих эссе П.Вайля и А.Гениса «Родная речь». Авторы книги, давши многие верные наблюдения и рассуждения в осмыслении своеобразия ведущих русских классиков, в итоге просто забалтывают важнейшие проблемы. Исказить смысл литературной идеи можно и не перевирая её в полноте, а чуть-чуть передёргивая при обыгрывании любой темы своих рассуждений. При этом ненарочитая неточность в деталях становится знаком готовности переиначивать и более сущностное. Так, недопустимо для профессионалов говорить о «Дневнике Печорина», тогда как у Лермонтова— Журнал. Нечувствие к слову обнажает легковесность дилетантизма. И таких промахов у авторов «Родной речи» немало. Впрочем, у кого их нет?

Важнее нечувствие к серьёзности бытия. Вот в рассуждении о пушкинской Татьяне авторы выразили легкомысленное недоумение: «...убитая жестокосердием Татьяна вышла с отчаяния за кого попало, а в чём же жертва— выйти за богатого, знатного, да ещё молодого?»[152]

Да за нелюбимого же— вот в чём штука! Вайлю и Генису то непонятно? Им понятно лишь: за богатого, да ещё за молодого. Дюжинному здравому смыслу эссеистов при этом вторит их неистребимая шутливость, неявное средство нападения на всякого несогласного: всегда легко отбиться: чувства юмора-де нет у этих несогласных, а мы ведь шутим, играем— какой серьёзности от игры ожидать? Обыватель любит пошутить над тем, до чего не в силах дотянуться. Да ладно бы душевной глубины недоставало; нет, и духовное задеть стараются:

«В религиозных экстазах образ Катерины непомерно возвышается: “Кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит меня, точно голубь воркует... Точно меня кто-то обнимает так горячо-горячо, и ведёт меня куда-то”. Это мотив Благовещения»[153].

Увидеть в тяге к греху, в бесовских обольщениях— мотив события, о котором Церковь в праздничном тропаре утверждает: «Днесь спасения нашего главизна, и еже от века таинства явление...»,— для этого нужно до умопомрачения зашутиться. Вот обнажённый приём бездуховности: принизить Горнее до понятия, пригодного для лёгкого пищеварения. И отождествить беса с Архангелом…

Не усомнятся авторы прибегнуть к любому кощунству. В разговоре о Достоевском вдруг является им озарение:

«Раскольников не включает в свой список сверхлюдей Христа, но это не значит, что о нём не помнит автор, что он не видит в замахивающемся на новую нравственность Раскольникове высокую пародию на Христа»[154].

Писавшие это, кажется, просто не догадались, что можно не по забывчатости не отнести Христа к категории сверхчеловеков, а просто по знанию, что Он— Богочеловек. Ну, а узреть в Раскольникове пародию на Христа, пусть даже высокую,— на то нужно иметь сверхзавиральное дарование. «Мы в восхищении!»— как воскликнули бы ироничные булгаковские бесы.

Примеров бы можно привести бессчётно, но и этих довольно. И ведь недаром предваривший книгу вводной частью А.Синявский заявил радостно: в эти истины хочется играть[155].

Игруны они все, подобные любители изящной словестности.


В каком-то смысле нарочитая несерьёзность отражает всего лишь страх перед глубиною истины.

Это мы встречаем и в художественном творчестве. В постмодернизме прежде всего. Иронической безнадёжностью и стремлением укрыться от мира отплатил жизни за собственную неприкаянность Венедикт Ерофеев (1938-1990). В поэме “Москва—Петушки” (1969) он попытался навязать всем мысль об обречённости индивидуума в пространстве «антижизни» конкретной социальной реальности. Проблему личной ответственности человека— Ерофеев осмыслять отказался. Она— вне его сознания. Он воспринимает жизненный процесс как рок.

Ерофеев-художник— раб своего воображения, игрового и игривого. Его фантазия принялась творить причудливые фантомы, несомненный литературный талант придал им облик привлекательный и заражающий унынием. Такое воображение всегда направляется бесами. А результатом становится неспособность человека к живой жизни. Пьяной мечтательностью, уходом от реальности человек начинает компенсировать свою невозможность противостать всем невзгодам, мужественно противоборствовать напору внешних недобрых сил и обстоятельств. Любая пустая мечтательность разлагает душу— недаром утверждал Достоевский: это трагедия олицетворённого греха. У Венички— мечтательность, возведённая в степень. Он мечтает о рае на земле, который воплощён в его грёзах теми самыми Петушками, к которым он совершает своё пьяное до беспамятства путешествие. “...Это место, где не умолкают птицы, ни днём, ни ночью, где ни зимой, ни летом не отцветает жасмин. Первородный грех, может, он и был,— там никого не тяготит. Там даже у тех, кто не просыхает по неделям, взгляд бездонен и ясен...” (38)*.


*Ссылки на поэму «Москва-Петушки» даются по изданию: Ерофеев Венедикт, Москва-Петушки. М., 1990; с указанием страницы в круглых скобках.


Последнее специфическое замечание придаёт особый оттенок этому раю. Но создаётся впечатление, что это просто утопия для самого же Венички, что не было никакого рая, не было предыдущих его двенадцати посещений того рая, и именно поэтому— чтобы утопить в опьянении неизбежное ощущение трезвой действительности— Веничка напивается до омерзения, обрекая себя на трагический конец.

Когда поэма Ерофеева только появилась в самиздате, многие говорили, что это одно из самых ярых обличений советской власти, обрекающей человека на стремление забыться, на итоговую гибель. Интеллигенция была в восторге: как он врезал власти! Те четверо, кто в финале поэмы убивают страдающего лирического героя, отождествлялись большинством читателей прямо с ненавистною организацией, одно название которой до сих пор вызывает душевную аллергию у многих пост-советских людей.

Можно согласиться: одним из мотивов поэмы стала десакрализация коммунистической религии. Автор добивается того, подвергая необоримой иронии все романтические клише советской идеологии. Примеров достаточно, вот хотя бы некоторые:

Ожидая в вокзальном ресторане заказанного хересу для опохмелки, Ерофеев рассуждает:

«Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигу» (21).

Далее, упоминая о двух не поддающихся описанию часах мучительного похмелья, лирический персонаж поэмы восклицает:

«Давайте лучше так— давайте почтим минутой молчания два этих смертных часа. Помни, Веничка, об этих часах. В самые восторженные, самые искромётные дни своей жизни— помни о них. В минуты блаженств и упоений не забывай о них. Это не должно повториться. Я обращаюсь ко всем родным и близким, ко всем людям доброй воли, я обращаюсь ко всем, чьё сердце открыто для поэзии и сострадания:

“Оставьте ваши занятия. Остановитесь вместе со мной, и почтите минутой молчания то, что невыразимо. Если есть у вас под рукой какой-нибудь завалящий гудок — нажмите на этот гудок”» (22).

Сообщая читателю рецепты самых невообразимых коктейлей собственного изобретения, Веничка предупреждает:

«Жизнь даётся человеку один только раз, и прожить её надо так, чтобы не ошибиться в рецептах:

Денатурат— 100 г.

Бархатное пиво— 200 г.

Политура очищенная— 100 г.

Итак, перед вами “Ханаанский бальзам” (его в просторечья называют “чернобуркой”)— жидкость в самом деле чёрно-бурого цвета, с умеренной крепостью и стойким ароматом. Это уже даже не аромат, а гимн. Гимн демократической молодёжи. Именно так, потому что в выпившем этот коктейль вызревают вульгарность и тёмные силы. Я сколько раз наблюдал!..» (57).

Далее следует такое рассуждение:

«Теперь я вам предлагаю последнее и наилучшее. “Венец трудов, превыше всех наград”, как сказал поэт. Короче, я предлагаю вам коктейль. “Сучий потрох”, напиток, затмевающий всё. Это уже не напиток, это музыка сфер. Что самое прекрасное в мире?— борьба за освобождение человечества. А ещё прекраснее вот что (записывайте)...

...Итак, “Сучий потрох” подан на стол. Пейте его с появлением первой звезды, большими глотками. Уже после двух бокалов этого коктейля человек становится настолько одухотворённым, что можно подойти и целых полчаса, с расстояния полутора метров, плевать ему в харю, и он ничего тебе не скажет» (59).

Для своей иронии Ерофеев обильно использует всем знакомые литературные образы (Горький и Н.Островский узнаются сразу: настолько зацитированы и затвержены их крылатые изречения). Но нетрудно заметить, что автор поэмы подвергает иронии вообще любые ценности и возвышенные образы. Вот, например, как интерпретирует он поэму Блока «Соловьиный сад», попутно соединяя свою оценку с хрестоматийной характеристикой другого литературного произведения, а одновременно неподобающе цитируя совсем иной текст:

«Там в центре поэмы, если, конечно, отбросить все эти благоуханные плеча и неозарённые туманы и розовые башни в дымных ризах, там в центре поэмы лирический персонаж, уволенный с работы за пьянку, б—и и прогулы. Я сказал им:

“Очень своевременная книга,— сказал,— вы прочтёте её с большой пользой для себя”. Что ж? они прочли. Но, вопреки всему, она на них сказалась удручающе: во всех магазинах враз пропала вся “Свежесть”. Непонятно почему, но сика была забыта, вермут был забыт, международный аэропорт Шереметьево был забыт,— и восторжествовала “Свежесть”, все пили только “Свежесть”!

О, беззаботность! О, птицы небесные, не собирающие в житницы! О, краше Соломона одетые полевые лилии!— Они выпили всю “Свежесть” от станции Долгопрудная до международного аэропорта Шереметьево!» (33).

Нужно признать, что в сниженном виде поэма Блока растолкована иронически точно. Поясним лишь, что «Свежесть»— это одеколон, употребляемый законченными пьяницами. Именно к ним автор применил известный образ из Нагорной проповеди (Мф. 6, 26-28). Не только поэма Блока оказалась представленной в сниженном виде, но и Евангелие, как видим.

Нет, не против советской власти бунтует спивающийся лирический персонаж Ерофеева. При чём здесь советская власть? Всем-то она мерещилась во всём в те годы. В ней, конечно, было много мерзкого. Но ею бесы прикрывали истинную цель всех своих нападок. Многим казалось, будто удары обрушиваются на Софью Власьевну (так изящно власть именовалась), но весьма часто они были направлены против России, против Православия, против Бога в конечном итоге.

Автор поэмы прибегает к особому приёму десакрализации бытия вообще (не только советской идеологии): к ироническим литературным и библейским реминисценциям. В каком-то смысле вся поэма Ерофеева литературоцентрична, Библия же ставится в один ряд с прочими литературными произведениями.

Веничка, кажется, первым использовал тот приём постмодернизма, утвердившийся затем как излюбленный у многих писателей, о котором верно пишет О. Николаева:

«...Цитата перестаёт быть свидетельством, сообщением: будучи вырванной из своего первоначального контекста и обросшая иным контекстом, она делается знаковой и развоплощается, упраздняя прошлое и обнажая радикальное неверие в возможность творения нового будущего»[156].

Ерофеев намеренно пытается за эстетическим и сакральным восприятием мира высмотреть гримасы жизни— и обнаруживает их всегда, высмеивая тонко, даже изящно порою и талантливо.

«Иоганн фон Гете, старый дурак. Думаете, ему не хотелось выпить? Конечно, хотелось. Так он, чтобы самому не скопытиться, вместо себя заставлял пить всех своих персонажей. Возьмите хоть “Фауста”: кто там не пьёт? все пьют. Фауст пьёт и молодеет. Зибель пьёт и лезет на Фауста. Мефистофель только и делает, что пьёт и угощает буршей и поёт им “Блоху”. Вы спросите: для чего это нужно было тайному советнику Гёте? Так я вам скажу: а для чего он заставил Вертера пустить себе пулю в лоб? Потому что— есть свидетельство— он сам был на грани самоубийства, но чтоб отделаться от искушения, заставил Вертера сделать это вместо себя. Вы понимаете? Он остался жить, но как бы покончил с собой, и был вполне удовлетворён. Это даже хуже прямого самоубийства, в этом больше трусости, и эгоизма, и творческой низости...» (69).

Ерофеев всё, или почти всё, низводит до простенькой физиологии, но низводит так утончённо, что это сразу заставляет почувствовать изящество его натуры. И в этом-то всём он непременно усматривает какой-то высший смысл.

«Я знаю многие замыслы Бога, но для чего он вложил в меня столько целомудрия, я до сих пор так и не знаю. А это целомудрие— самое смешное!— это целомудрие толковалось так навыворот, что мне отказывали даже в самой элементарной воспитанности...

Например, в Павлово-Посаде. Меня подводят к дамам и представляют так:

— А вот это тот самый знаменитый Веничка Ерофеев. Он знаменит очень многим. Но больше всего, конечно, тем знаменит, что за всю свою жизнь ни разу не пукнул...

— Как!! Ни разу!!— удивляются дамы и во все глаза меня рассматривают.— Ни ра-зу!!

Я, конечно, начинаю конфузиться. Я не могу при дамах не конфузиться. Я говорю:

— Ну, как то есть ни разу! Иногда... всё-таки...

— Как!!— ещё больше удивляются дамы.— Ерофеев— и... странно подумать!.. “Иногда всё-таки!”

Я от этого окончательно теряюсь, я говорю примерно так:

— Ну... а что в этом такого... я же... это ведь— пукнуть— это ведь так номенально... Ничего в этом феноменального нет— в том, чтоб пукнуть...

— Вы только подумайте!— обалдевают дамы.

А потом трезвонят на весь мир от Москвы до Петушков: “Он всё это делает вслух, и говорит, что это неплохо он делает! Что это он делает хорошо!”

Ну, вот видите. И так всю жизнь. Всю жизнь довлеет надо мной этот кошмар— кошмар, заключающийся в том, что понимают тебя не превратно, нет— “превратно” бы ещё ничего!— но именно строго наоборот, то есть совершенно по-свински, то есть антиномично» (30-31).

Не откажешь в изяществе изъясняться. И помимо того: как тонко намекнулось, что всякое буквалистское понимание Ерофеева будет кошмарно антиномично. (Одно лишь всё портит: слово довлеет употреблено кошмарно безграмотно.)

Однако, что же делать! Уж очень он сам, Веничка, антиномичен.

«Я был противоречив. С одной стороны, мне нравилось, что у них (женщин.— М.Д.) есть талия, а у нас нет никакой талии, это будило во мне— как бы это назвать? “негу”, что ли?— ну да, это будило во мне негу. Но, с другой стороны, ведь они зарезали Марата перочинным ножиком, а Марат был Неподкупен и резать его не следовало. Это уже убивало всякую негу. С одной стороны, мне, как Карлу Марксу, нравилась в них слабость, то есть вот они вынуждены мочиться, приседая на корточки, это мне нравилось, это наполняло меня— ну, чем это меня наполняло? негой, что ли?— ну да, это наполняло меня негой. Но, с другой стороны, ведь они в Ильича из нагана стреляли! Это снова убивало негу: приседать приседай, но зачем в Ильича из нагана стрелять? И было бы смешно после этого говорить о неге...» (47).

К физиологии подмешана насмешка над святыми для царствовавшей идеологии именами.


К слову заметим, что постмодернисты как будто сдвинулись на естественных отправлениях. Вот однофамилец автора поэмы, Виктор Ерофеев, украшает один из расказов пикантной деталью: некая интеллигентная дама изъясняется в нежности своему кавалеру: «Я сорок лет тебя ждала. Я бы прождала ещё сорок. Мой мальчик! Мой витязь! Представь себе, я только недавно узнала, что мужчины писают стоя. Но неужели все до единого? И ты, родимый мой, тоже?»[157].

И ведь не сговаривались же однофамильцы. Или младший содрал у старшего?


Но Ерофеев, Веничка который, он— тонкая штучка. Он хорошо знает, что земное— тщета и эфемерность. Душа его тянется к небесному, так он противоречив, и он готов хотя бы мысленно отвергнуть то, что составляет смысл его физиологического существования, он обращается с молитвой к Господу:

«Я вынул из чемоданчика всё, что имею, и всё ощупал: от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал— и вдруг затомился. Ещё раз ощупал— и поблек... Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа. А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господи, вот: розовое крепкое за рупь тридцать семь...

И, весь в синих молниях, Господь мне ответил:

— А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны.

— Вот-вот,— отвечал я в восторге.— Вот и мне, и мне тоже— желанно мне это, но ничуть не нужно!

“Ну, раз желанно, Веничка, так и пей”,— тихо подумал я, но всё медлил. Скажет мне Господь ещё что-нибудь или не скажет?

Господь молчал» (25).

Веничка хочет растолковать, что его больше тянет к сокровищам небесным, а земные ему не слишком нужны, да вот... как бы лучше выразить его оправдания... среда заела что ли? да, среда заела. А впрочем, если не нужно, но желанно, то можно и запретный плод вкусить. «Господь в синих молниях» дозволяет.

Так, ёрничая и кощунствуя, Ерофеев вершит своё странствие. Ибо он не кто иной, как странник, ищущий рай в пространстве внешнем, но обретающий лишь пустоту внутри себя. Он ищет причину того, он страдает, но упрёки обращает к Богу.

Вовсе не социально-политическое обличение— смысл поэмы Ерофеева. Содержание её— религиозное по духу своему.

Поэма Ерофеева— произведение богоборческое. Автор судит Творца, обвиняет Его и своею судьбою выносит Ему приговор без обжалования.

Появление произведений с подобным настроем души возможно лишь в обезбоженном пространстве.

Мемуаристы утверждают, что автор поэмы «Москва— Петушки» знал Библию наизусть, и был глубоким христианином. Знание Писания у Ерофеева несомненно: поэма наполнена отзвуками библейских текстов, прямым и непрямым цитированием. Но ведь: в поэме имя Божие всегда упоминается всуе и общий дух иронии при упоминании Творца также о чём-то свидетельствует: ирония есть излюбленный приём бесовского богоборчества. А поэма Ерофеева— концентрированная ирония.

Вот он в мучительном состоянии похмелья.

«— Да брось ты,— отмахнулся я от себя,— разве суета мне твоя нужна? люди разве твои нужны? До того ли мне теперь? Ведь вот Искупитель даже, и даже Маме своей родной, и то говорил: “Что мне до тебя?” А уж тем более мне— что мне до этих суетящихся и постылых?» (17).

Далее следует беседа с Ангелами Господними, которые обещают Веничке херес в вокзальном ресторане, но зло обманывают, так что в результате он позорно выставлен из зала и обречён на двухчасовые муки похмелья.

А вот в каких категориях он описывает своё увольнение с должности бригадира:

«В четверть часа всё было решено: моя звезда, вспыхнувшая на четыре недели, закатилась. Распятие совершилось— ровно через тридцать дней после Вознесения» (36).

После этого начинается балаганная распря между сердцем и рассудком. При этом сердце, средоточие духовной жизни, становится главным соблазнителем:

«Да, да, в тот день моё сердце целых полчаса боролось с рассудком. Как в трагедиях Пьера Корнеля, поэта-лауреата: долг борется с сердечным влечением. Только у меня наоборот: сердечное влечение боролось с рассудком и долгом. Сердце мне говорило: “Тебя обидели, тебя сравняли с г—м. Поди, Веничка, и напейся. Встань и поди напейся как сука”. Так говорило моё прекрасное средце. А мой рассудок?— он брюзжал и упорствовал: “Ты не встанешь, Ерофеев, ты никуда не пойдёшь и ни капли не выпьешь”. А сердце на это: “Ну ладно, Веничка, ладно. Много пить не надо, не надо напиваться как сука: а выпей четыреста грамм и завязывай”. “Никаких грамм!— отчеканивал рассудок.— Если уж без этого нельзя, поди и выпей три кружки пива, а о граммах своих, Ерофеев, и думать забудь”. А сердце заныло: “Ну хоть двести грамм. Ну... ну хоть сто пятьдесят...” И тогда рассудок: “Ну, хорошо, Веня,— сказал,— хорошо, выпей сто пятьдесят, только никуда не ходи, сиди дома...”

Что же вы думаете? Я выпил сто пятьдесят и усидел дома? Ха-ха. Я с этого дня пил по тысяче пятьсот каждый день, чтобы усидеть дома, и всё-таки не усидел» (37).

Так, пусть и в шутовском облике, проявляет себя вывернутость наизнанку подлинной иерархии ценностей.

Или: рассуждение о непостижимости пьяной икоты:

«Закон— выше всех нас. Икота выше всякого закона. И как поразила вас внезапность её начала, так поразит вас её конец, который вы, как смерть, не предскажете и не предотвратите... Мы— дрожащие твари, а она— Всесильна. Она, то есть Божья Десница, которая над всеми нами занесена и перед которой не хотят склонить головы одни кретины и проходимцы. Он непостижим уму, а следовательно, Он есть.

Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (55).

Да, в знании Писания Веничке не откажешь. И примеров подобного кощунственного пародирования— предостаточно.

Что можно сказать о вере самого Ерофеева?

Уже после его смерти появились многие интервью знавшей писателя на исходе жизни Натальи Шмельковой[158]. Вот отрывок из её рассуждений:


Корр. Он был верующим человеком?

Н.Ш. Да, исповедовал католицизм, принял крещение на Пасху 1987 года в костёле Святого Людовика. Я была его крёстной, хотя и православная.

Корр. А почему он пришёл именно к католицизму?

Н.Ш. Говорил: «Не люблю православия за холуйство. Если бы Господь дал мне ещё два-три года, я написал бы книгу, которая бы нанесла урон православию».


Церковная неразборчивость в среде этих людей не удивляет: будучи православным (формально, конечно), человек не усомнится принять участие в инославном таинстве. Неприязнь к Православию слишком понятна: она скорее всего есть следствие подсознательного ощущения, что, будучи в Православии, придётся признавать собственную ответственность за всё, а не сваливать на рок. Легче обвинять веру в «холуйстве». Что под этим разумел Ерофеев, можно догадываться. Ему могло не понравиться поведение тех или иных православных людей, но переносить личные недостатки кого бы то ни было на самоё веру— умному человеку непростительно. О каком уроне Православию помышлял писатель, тоже неясно. Да и не человеку горделиво замахиваться на то, перед чем врата адовы бессильны.

Своё отчаяние перед жизнью Веничка выразил в сентенции, которая может быть признана итогом всех его иронических мудрствований:

«И если я когда-нибудь умру— а я очень скоро умру, я знаю— умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали, снаружи и изнутри постигнув, но не приняв— умру, и Он меня спросит: “Хорошо ли тебе было там? Плохо ли тебе было?” А я буду молчать, опущу глаза и буду молчать, и эта немота знакома всем, кто знает исход многодневного тяжёлого похмелья.

Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? и затмение души тоже. Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой меньше. И на кого как действует: один смеётся в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого ещё только начинает тошнить. А я— что я? я много вкусил, а никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счёт и последовательность,— я трезвее всех в этом мире; на меня просто туго действует... “Почему же ты молчишь?”— спросит меня Господь, весь в синих молниях. Ну, что я ему отвечу? Так и буду: молчать, молчать...» (121-122).

Точно как у Бунина: «Срок настанет— Господь сына блудного спросит: был ли счастлив ты в жизни земной?»

А Веничка бунтует, и бунт его подобен бунту Ивана Карамазова: оба не приемлют мира. «Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, не принимаю и не могу принять...»— ответ, внушённый чёртом.

На протяжении всего повествования Веничка находится в состоянии опьянения и похмелья. Одно причудливо соединяется с другим. И в этом состоянии он признаётся страшным признанием:

«...Я с недельного похмелья. И если б испытывали меня теперь, я продал бы Его до семижды семидесяти раз, и больше бы продал...» (124).

Это не метафора, не ирония. Это— мщение за богооставленность мира, в которой не сомневается Ерофеев. И автор ведь намеренно выворачивает наизнанку известную заповедь Христа о прощении:

«Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: “до семи”, но до семижды семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22).

Ерофеев возводит в степень отвержение заповеди Спасителя, выражая готовность предать Его. И всё шутейно.

Поэма Ерофеева вознесена как шедевр. Составною частью постмодернизма стала и критика, пытающаяся дать идеологическое обеспечение этому направлению. Откровения Ерофеева объявлены, в прогрессивном восторге, одной из вершин духовности конца XX столетия.

Среди попыток обосновать духовность поэмы, выделим статью И.П.Сепсяковой «Христианский идеал и постмодернизм», появившуюся в серьёзном научном сборнике «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков».

Сама попытка автора узреть в постмодернизме «сокровенное— духовные ценности»— наводит изумление. Но не стоит удивляться: ныне словом духовность кто только не злоупотребляет...

Сепсякова настолько не чувствует содержания проблемы, что прямо видит в постмодернизме Ерофеева продолжение традиций русской литературы: «Душевная болезнь героя поэмы и её автора— тот извечный крест, который русская литература добровольно несёт из века в век. С удивительным тщанием подхватили этот крест и понесли его дальше писатели постмодернистской ориентации, вошедшие в литературу дружно (в силу сложившихся исторических обстоятельств) и разноголосо в 90-е годы XX века»[159].

Постмодернизм качественно, принципиально отличен от русской литературы предшествующих времён. Основное его отличие в том, что он не только отверг необходимость противостояния бесовщине, но и с радостью принял все соблазны её.

Порою постмодернистам приписывается искание некоей истины, даже бого-искательство. Какая истина? Они поставили себя в центр собственной вселенной и более знать ничего не хотят. И— креста на них нет.

Сепсякова отваживается на невозможное кощунство:

«В поэме Ерофеева все персонажи проецируются на библейские предания, начиная с самого Венички, в чьём бесконечном столкновении с жизненными обстоятельствами и людьми, добровольном житейском— или житийном?— мученичестве видится прообраз Иисуса Христа. ...Блудный Веничка, измученный поисками всеобщей любви, повторяя судьбу Иисуса, обретает то, что искал: вечную любовь— сын человеческий становится сыном Божиим»[160].

Почти отождествляя Веничку со Спасителем, исследовательница демонстрирует чудовищно извращённое религиозное чувство. Даже сам Ерофеев сопоставлял себя всего лишь с апостолом Петром— сравнивал, а не приравнивал. Отождествление Христа и отвергшего Бога Венички совершается на основании некоторых достаточно внешних совпадений, то есть, если опуститься на уровень элементарных логических построений, в том допускается простенькая ошибка отождествления двух явлений по случайному сходству единичных признаков. Так, учёной даме показалось несомненным полное тождество между веничкиным ощущением богооставленности и искупительным подвигом Спасителя: поскольку Ерофеев в одном из эпизодов ёрнически пародирует слова Христа, сказанные в момент Его крестной муки. И вот событие профанной реальности приравнивается к сакральному акту Священной Истории.

Хоть бы то взять во внимание, что Ерофеев вовсе не принимает добровольную муку и смерть, не жертвует собою. Да и ради чего он станет жертвовать? Ради человечества? Так он человечеству успел иронически предпочесть коктейль «Сучий потрох».

В финальных же главках поэмы произошло вот что: лирический персонаж-странник под конец своей поездки напился до бесчувствия и проспал всё время, пока электричка пребывала в отстое на конечной станции, а затем двигалась в обратном направлении. Он проснулся уже при подъезде к Москве, под вечер, и странные названия главок («Петушки. Садовое кольцо», «Петушки. Кремль...») отражают помутнённость его сознания, а вовсе не сюрреалистичность происходящего. И не является ли убийство Венички на Красной площади продолжением его пьяных галлюцинаций? Поэтому когда он говорит под конец: «...и с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду» (128),— в словах его выражено то окончательное отвержение реальности, к которому он был прежде так целенаправленно устремлён. Тут смерть не физическая, и даже не мета-физическая, но духовная. Именно это, а не какое-то «Воскресение», которое попыталась навязать Веничке Сепсякова, завершая его полное отождествление со Христом, именно это становится итогом богоотступничества Ерофеева, которое и является подлинным содержанием поэмы «Москва—Петушки».


Нужно заметить, что это является общей бедой нашего литературоведения: слишком многие на основании каких-то внешних совпадений торопятся сделать далекоидущие выводы относительно якобы христианского смысла тех или иных художественных образов. Истина не важна: главное— была бы интересная версия. Впрочем, так было и прежде, теперь же в сферу литературоведческих фокусов включаются и псевдорелигиозные догадки.


Сепсякова и на крайнее кощунство дерзнула: «Не исключено, что, обыграв в поэме один из основных приёмов постмодернизма— “чужое слово” (или “текст в тексте”), Ерофеев лукаво намекнул нам, что для него первым и очень талантливым постмодернистом был сам Иисус Христос»[1]61.

Трогательно это признание талантливости в Сыне Божием. И свидетельствует оно только об одном: о бездуховности, эгоцентричности, апостасийности самой манеры мышления таких людей. (Должно заметить, что критика и литературоведение, обслуживающие постмодернизм, часто не менее гадки, чем сами попытки художественного творчества в его рамках.)

Для постмодернизма вообще характерно отождествление отдельных персонажей со Христом. Это совершается на фоне раздумий о Втором пришествии. Один из постмодернистских праздномыслов ничтоже сумняся пришёл к выводу: «Значит, каждый из нас может быть Христом, ибо каждый— свеча в руке Божьей»[162].

Духовность, если она и взыскуется писателями или их персонажами, мыслится весьма широко, при полной религиозной неразборчивости. Курьёзен вывод Сепсяковой: «Поиск веры и ценностных критериев человеческого существования обращает писателей постмодернизма не только к евангельским текстам, но и к Ветхому Завету и даже к буддийской философии»[163]. Источники премудрости выстраиваются по нарастающей: от Евангелия к даже буддизму.

А в сущности, всё гораздо проще: постмодернизм отражает богоотступничество и порождаемые им уныние и отвращение к миру.


К концу XX столетия в русской культуре постепенно усилился тёмный творческий напор носителей порочного воображения и извращённого видения мира. Это стало отправным моментом для развития и утверждения эстетических принципов постмодернизма.

У преподобного аввы Дорофея имеется такое рассуждение: «Имею множество опытов, подтверждающих ту истину, что всякий судит о других по своему устроению. Приведу пример. Положим, что кому-либо случилось стоять ночью на каком-либо месте,— и мимо идут три человека. Увидев его, один из них думает: он ждёт кого-либо, чтобы пойти и соделать блуд; другой: это должно быть вор; третий: он сговорился с кем-либо из ближайшего дома вместе пойти куда-либо на молитву,— и ждёт его. Вот трое видели одного и того же человека, на одном и том же месте, однакож не одно и то же возымели о нём мнение, но один— одно, другой— другое, третий ещё иное,— и очевидно каждый— сообразно со своим душевным состоянием. Как тела черножёлчные и худосочные каждую пищу, которую принимают, претворяют в худые соки, хотя бы пища была и полезная, так и душа, имеющая худой нрав, получает вред от всякой вещи, хотя бы встречаемые вещи и хороши были. А имеющий добрый нрав подобен тому, кто имел тело добросочное, при котором он и съест что-либо вредноватое, то оно образуется у него в хорошие соки. Так и мы, если имеем добрый нрав, и находимся в хорошем душевном настроении, то можем от каждой вещи получать пользу, хотя бы вещь сия и не была полезна.

Слышал я о некоем брате, что, когда он приходил к кому-либо из братии и видел келию его не выметенною и не убранною, то говорил себе: блажен сей брат, что отложил заботу о всём земном и так весь ум свой устремил горе, что не находит времени и келию свою привести в порядок. Также если приходил к другому, и видел келию его выметенною и чистою, то опять говорил себе: как чиста душа сего брата, так и келия его чиста, и состояние келии согласно с состоянием души его. И никогда не говорил он ни о ком: сей нерадив, или горд, но по своему доброму настроению всех видел добрыми, и от всех получал пользу. Благий Бог да подаст и нам такое же доброе настроение, чтобы и мы могли получать пользу от каждого и никогда не замечать пороков ближнего»[164].

Скажем ещё раз: качество отображения окружающего мира в большой степени зависит от качества видения мира. Принцип целенаправленного отбора и интерпретации отобранного начал использоваться в постмодернизме для утверждения порочного восприятия бытия.

О монахе, келья которого не прибрана, можно сказать: он великий молитвенник, которому нет времени для бытовых хлопот; или: он просто неряха, ленящийся привести в порядок своё жилище. Где правда? В небрежении монаха или в молитвенности монаха? Не о том думаем, если так спрашиваем: то дело монаха. Истина в том, что выбор между двумя вариантами отражает состояние нашей души. Лучше ошибиться в любви. Думать о мире благое— благо нашей души. Очищать душу добрыми мыслями о мире— готовить её к стяжанию духа мирна. Настраивать себя на грязь— грязнить душу свою. И других грязнить. И стяжать тем дух злобы и вражды.

В литературу пришла целая компания писателей, которые, глядя на человека, непременно подозревают, что он собирается на преступление или на блуд. Критерием при отборе отображаемого материала они признали единственно собственное паскудное*


*Это слово употреблено здесь не в бранном значении, но как нейтральный термин, наиболее точно обозначающий свойство определяемого явления.


видение мира и порочное воображение.

Одним из родоначальников постмодернизма можно назвать Юрия Мамлеева (р.1931), обладающего несомненным литературным даром, но и патологически извращённым мировосприятием.

Биографический словарь сообщает, что в молодости Мамлеев увлекался теософией и оккультизмом, был лидером эзотерического кружка, изображённого позднее в романе «Московский гамбит» (1985). На основе восточных религиозных идей писатель создал «собственную метафизику Я», содержание которой словарь кратко передаёт так: «По М., человеческое существо является только оболочкой, внутри которой находится божественная реальность. Человек способен, уничтожив в себе всё человеческое, отбросив отождествление себя со своим телом, умом, психикой, достичь Богореализации. При этом человек не становится Богом, но открывает в себе Бога как своё подлинное Я»[165].

Здесь мы видим гуманизм, доведённый до претензии на новую религию. А по сути, если отбросить весь псевдорелигиозный флёр, это не что иное, как обыденное человекобожие, банальное, хотя и облечённое в новомодные «оболочки».

Несомненно, именно «метафизика» Мамлеева определила особенности отображения всего человеческого в произведениях писателя как чего-то слишком гадкого, нуждающегося в отвержении.

Возьмём несколько примеров, хотя должно признать, что о само цитирование Мамлеева душа всякого неизбежно запачкается невыразимою мерзостью.

Вот рассказ «Последний знак Спинозы». Начинается он с тошнотворного описания районной поликлиники:

«Районная поликлиника № 121 грязна, неуютна и точно пропитана трупными выделениями. Обслуживают больных в ней странные, толстозадые люди с тяжёлым, бессмысленным взглядом. Иногда только попадаются визгливые страстные сёстры, готовые слизнуть пот с больного. Но у всех— у сестёр и врачей— нередко возникают в голове столь нелепые, неадекватные мысли, что они побаиваются себя больше, чем своих самых смрадных клиентов. Один здоровый, откормленный врач— отоларинголог— плюнул в рот больному, когда увидел там мясистую опухоль».

Автор в своих описаниях всегда добивается впечатления, что изображаемое им есть не некое патологическое отклонение от нормы, но именно сама норма, заурядная и повседневно повсеместная.

Далее идёт повествование о некоей Нэле Семёновне, которая работает в этой самой поликлинике терапевтом. Утро её начинается так: «Пожрав, для начала обычно в клозете, Нэля Семёновна собиралась на работу». Здоровое чувство читателя с непривычки может возмутиться: почему это женщина «жрёт в клозете»,— но после знакомства со многими сочинениями Мамлеева удивление исчезает: подобным образом ведут себя едва ли не все его персонажи*.


*Эрудиты же вспомнят «По утрам он поёт в клозете»— хотя аллюзия всё же неточна.


И ассоциации при еде у Нэли Семёновны своеобразны, но для Мамлеева вполне обыкновенны: «На следующий день за завтраком, прожёвывая здорового сочного кролика, чьё мясо удивительно напоминало человечье, Нэля, после долгого молчания, проговорила, плотоядно ворча над костью...»


Приём больных приносит женщине немалую радость. «Особенно доставляли ей удовольствие молодые, дрожащие перед смертью. Их жизнь казалась ей ловушкой. И выстукивая, прослушивая такого больного, она с радостью— своими потными, сладкими пальчиками— ощупывала тело, которое, может быть, уже через несколько дней будет разлагаться в могиле».

Вообще большинство персонажей Мамлеева заняты прежде всего жраньём и размышлениями над смертью, которая рождает в них утробный страх и ненависть к себе, в себе смерть несущим. Эти размышления никак не соотносятся с памятью смертной, которую должен сохранять каждый православный человек, но имеют прямо безбожную природу. Вот сцена смерти соседки Нэли Семёновны:

«...Старушка уже помирала, но вместо того, чтобы молиться, держала перед собою старое зеркальце, в которое ежеминутно плевала.

— Вот тебе, вот тебе,— приговаривала она, глядя на собственное отражение.— Тьфу ты... Хоть бы тебя совсем не было.

Оказывается, старушка вознегодовала на себя за то, что она как и все остальные— подвержена смерти.

Умерла она самым нечеловеческим образом. Задыхаясь, приподнявшись из последних сил, она гнойно, отрывая от себя язык, харкнула в своё отражение; харкнула— упала на подушки— и умерла.

А Нэля не могла нарадоваться на такие сцены; её сознание пело вокруг её головы, употребляя выражение теософов; она позабыла обо всём на свете, даже о своём экзистенциальном чревоугодии».

Это даже комментировать противно.

Проблема смерти и бессмертия, мы знаем, всегда была осмысляема русскими писателями. У Мамлеева свой подход к ней:

«...Я сам до патологичности, до судорог боюсь смерти и считаю, что Творец должен ещё передо мной ответ на коленях держать за то, что я так гнойно смертен и каждую минуту— хотя бы теоретически— могу умереть» («Тетрадь индивидуалиста»).

Конечно, то не сам автор, но его герой. Но ведь недаром когда-то Флобер утверждал тождество между собою и своею героинею.

Герои же Мамлеева часто заворожены смертью. Можно многие приводить примеры, но сам характер описаний вызывает такое омерзение, что и перечислять не хочется. Ю.Нагибин в предисловии к одному из сборников Мамлеева утверждал, что «нервно-весёлое любопытство» к смерти в рассказах писателя есть попытка избавиться от страха смерти. Но заметим при этом, что такой страх рождается безбожием, ибо подлинная вера способна одолеть любой страх. Безверие же принуждает человека не только к страху смерти, но и к неприязненному восприятию жизни.

Что бы Мамлеев ни изображал, он ухитряется изо всего создать омерзительное зрелище.

Вот портрет молодой женщины:

«Выразительное было очень личико; белое, нежное, оно легко содрогалось, как будто змеи там под кожей ползали» («Тетрадь индивидуалиста»).

А вот описание раздавленного машиною ребёнка:

«Дитё уже представляло из себя ком жижи, как будто на дороге испражнилась большая, но невидимо-необычная лошадь» («Жених»).

Вообще, дети у Мамлеева показаны всегда с несомненной неприязнью:

«В сумасшедшем, деревянном чреве дома живут ещё дети. Все они садисты и до безумия злы. Кажется, если бы не их относительная рахитическая слабость, то они разнесли бь дом, двор, улицу, и если бы могли, весь мир. Но они не могут даже выбить все стёкла в своём дворе» («Серые дни»).

Впрочем, даже в самом отвратительном существе можно открыть «небожителя»— да не к добру. В «Истории енота» такая небесная сущность при помощи колдовства обнажается в жене людоеда, который узрев в ней «ангела», набросился на него и— «всего сожрал, без остатку». Рассказ называется «странной сказкою». Сказка ложь, да в ней намёк... Аллегория весьма прозрачная. И любви к миру не прибавляет.

Но для чего писатель так упорно вызывает у читателей отвращение к миру? Да, как уже было сказано, ради отвержения мира и раскрытия своего «подлинного Я», ради Богореализации в себе.

В «Тетради индивидуалиста», программном сочинении Мамлеева, эту идею высказывает главному персонажу некто Юрий Аркадьевич:

«— Плохо, плохо работаете, Сашенька,— укорял он меня.— Маниакальности мало. И отрешённости. На путях вы ещё только к Богу-с.

— К какому Богу, Юрий Аркадьевич?— робко спрашиваю я.

— К внутреннему. Солипсическому. Который только в нашем “я” кроется и больше нигде. Потому что ничего, кроме высшего “я”, нет,— блаженно улыбался Юрий Аркадьевич.— И должны мы, Сашенька, этого Бога открыть и постепенно им становиться.

— А вы подтолкните меня, Юрий Аркадьевич,— сгорал я.— Подтолкните к этому Богу-с.

— Яйности, яйности побольше,— строго отвечал он.— Вы ещё не открыли в себе бессмертное начало, вы не Творец и не хозяин своего мира, а просто прячетесь в него... Поэтому он у вас такой ранимый и неустойчивый. Это ещё не мир, а только начало-с, капля-с... И плюньте, пожалуйста, в рожу всему человечеству. Плюньте по-серьёзному, добросовестно».

Когда-то Тютчев видел источник всех бед в самоутверждении «человеческого Я», эгоцентричного начала в повреждённой природе человека. Теперь это («яйность») возглашается как основа утверждения себя и отвержения мира. Можно сказать, что «солипсический Бог»— последняя крайность человекобожия.

Однако индивидуалист Сашенька при всей ненависти к миру ещё долго не мог одолеть примитивного тщеславия.

«Жизнь между тем по-прежнему терзала меня; я уже почти не мог появляться на улице; редко выходил на кухню, в коридор; я чувствовал большое унижение, от того что вынужден общаться с людьми, быть с ними в метро, просто стоять около них. Вид города, автобусов, светлых фонарей унижал меня. “Весь” мир должен припасть к моим галошам, а не существовать сам по себе”,— выл я истерически мыслями, лаская свою душу.

“Почему все не замечают, как я велик”,— злобно взвизгнул я один раз в подушку. Юрий Аркадьевич— хорошо помню— сразу тут как тут появились.

— Вымаливаете вы у мира признания, молодой человек,— сердито сказал он.— Ну как можно вымаливать признание у того, что само нуждается в вашем признании. Не вы у мира, а мир у вас должен вымаливать право на реальность.

Умом я его уже тогда понимал, но до шкуры моей— нежной, изрубцованной окружающими меня людьми— эти великолепные идеи ещё не доходили.

И бегал я, и скулил, и в небесах парил, и грозился— но тяжело мне всё-таки было».

Нашлась вскоре у Сашеньки отрада: неудержимая тяга к тайне смерти. Она выразилась внешне в его любви к посещению кладбища и к похоронам.

«Жизнь была настолько мрачна своей безысходностью и материализмом, своей животной тупостью и ясностью, что Смерть— единственная, видимая и ощущаемая всеми, Великая Тайна, причём тайна, бьющая по зубам— являлась настоящим оазисом среди этого потока декретов, овсяной крупы, телевизоров и непробиваемой “логики”.

В наблюдении за смертью было что-то глубоко интимное, мистическое, что я мог сделать только своим, принадлежащим только мне...»

Вот тут-то Юрий Аркадьевич и предложил отправиться в «решающее мистическое путешествие». Записи оборвались... Жизнь прекращена.

Русская литература давно открыла: в безбожности неизбежна тяга к смерти. Кириллов в «Бесах» объявлял, что утвердить себя как Бога можно осуществив своё право на самоубийство. Кажется, это и совершил индивидуалист Сашенька.

Не объяснение ли в том смысла творчества Мамлеева?

Только одно побочное рассуждение не позволяет поставить конечную точку. Сашенька похож не только на Кириллова (внешне-то он на него вообще не похож), но больше на подпольного человека. А Юрий Аркадьевич— на чёрта Ивана Карамазова. Он ведь и не Юрий Аркадьевич вовсе, такое имя ему Сашенька придумал, чтобы хоть как-то называть. Слишком на бесовские похожи речи этого безымянного персонажа, «тут как тут» появляющегося в решительные моменты.

Что же в тех речах— истина или соблазн? Бессмысленно допытываться. Здесь та амбивалентность, которою так гордится постмодернизм.

И под конец нужно ещё отметить, что Мамлеев пишет ясною классическою совершенною прозой, несомненно следуя традициям русских классиков. Прочие постмодернисты до этого уровня явно не дотягивают.

Мамлеев долгое время пребывал вне публикуемой литературы, этому состоянию придумали красивое название андеграунд. Он был, конечно, известен в определённых кругах и немало повлиял на более молодых постмодернистов. Но трудно теперь выстраивать какую-то определённую хронологию литературного процесса последней четверти XX века, поскольку многие из писателей смогли опубликовать ранее написанное гораздо после, а то, что появлялось в самиздате или в тамиздате— не всем было доступно. Нередко созданное позднее выходило на публику прежде, чем что-то давнее, извлечённое из стола, из самых долгих ящиков. Поэтому: что на что повлияло, кто на кого оказал воздействие— поди разберись.


Первою попыткою постмодернизма во всеуслышание заявить о себе стал альманах «МетрОполь» (1978), принесший маленькие неприятности и немалую популярность участникам этой скандальной затеи. Правда, не всё, что входило в альманах, можно отнести именно к постмодернизму: он тогда ещё пытался прикрыться союзом с вполне традиционным критическим (не с социалистическим, разумеется) реализмом. Даже один из организаторов всего дела, Виктор Ерофеев, включил в свою публикацию достаточно обыденную повесть «Трёхглавое детище», вполне привычную по форме (но для своего времени совершенно «непроходную» идеологически).


Несомненно: Ерофеев ясно понимал, что его опусы не будут допущены к печати. Сознавал он также, что они мало интересны и для западной публики. Выход был найден ординарный, но беспроигрышный: привлечь к себе внимание с помощью скандала и шума по «голосам». В те времена всякий конфликт с властями можно было интерпретировать как борьбу за свободу, а всякий запрет представлять рецидивом ждановщины. Для облегчения замысла, конечно, нужно было в качестве заслона выставить крупные фигуры с громкими именами. Помог этому В.Аксёнов, всегда склонный к постмодернизму и имевший наготове соответствующую пьесу. Пригласили даже западного классика Апдайка, давшего весьма скучный отрывок из нового романа. Любопытно, что не всем приглашавшимся даже сообщали смысл и цель намеченного издания. В целом начальный замысел был осуществлён блестяще: по достигнутому результату. Помогла тому и тупость идеологических держиморд.


В «МетрОполе» есть и недурные стихи, и прекрасная проза (особенно это относится к оригинальнейшей прозе Бориса Вахтина).

Эссеистическая проза альманаха обнаружила одну примечательную особенность метода некоторых постмодернистов-интеллектуалов: им нравится наблюдать поток собственного сознания, лишь отчасти направляя его. Это они переняли, кажется, у А.Битова, хотя вряд ли его можно целиком отнести к новому направлению. (В альманахе он, во всяком случае, выступает как утончённый психолог.) Он скорее доброжелательный покровитель молодых нахалов, хотя в чём-то и предшественник их, в своеобразии, например, самого способа плести интеллектуальные арабески. Правда у него получается изящнее, изысканнее, у них— всегда грубее и примитивнее.

Если непредвзято оценить именно постмодернистские произведения этой скандальной книги (Ахмадулиной, Ерофеева, Попова, Аксёнова, Горенштейна), то к большинству можно отнести мнение С.Залыгина: они— «за пределами литературы». Но тут-то и закавыка: по каким критериям «за пределами»? Постмодернизм ведь не признаёт никаких критериев. По меркам постмодернизма— необходимо признать существование искусства без берегов, литературы без пределов. Иные теоретики его прямо высказываются: всякий текст есть литература и имеет право на существование. И никто не имеет права отказывать ему в этом праве.

Оставим всё же за собою право на собственные суждения.


Лишь одно сочинение из «МетрОполя» привлекает к себе внимание религиозной проблемою, поставленной и решённой именно в духе постмодернисткого мировосприятия,— повесть Ф.Горенштейна «Ступени»[166].

Это мировосприятие отличается порою пренебрежением к обыденному знанию отображаемых реалий и нередкой банальностью эстетического видения жизни, что отчасти компенсируется некоторыми эпатажными деталями.

Вот фраза, подобно капле отражающая образный строй повести:

«Собор был белый, с многочисленными решётками и портиками на крыше, покрытый оцинкованной жестью, а позолоченные купола его тонули в небесной синеве».

Портиков на крыше не бывает, ибо портик— это: «галерея, образуемая колоннами, несущими перекрытие, чаще всего помещается перед входом в здание...»[167].

«...Купола тонули в небесной синеве»— подобные обороты ещё во времена Чехова признавались пошло-избитыми. Это ничуть не лучше, чем «Афиша на заборе гласила».

Впрочем, постмодернизм откровенно использует некоторые приёмы, наработанные в литературе, нарочито прибегает к избитым шаблонам, утверждая это порою как принцип, что отчасти помогает иным авторам укрывать творческое бессилие. Но Горенштейн, кажется, делает это бессознательно, и нечасто. Однако заимствования есть и у него.

Вот— в духе хармсовского абсурдизма— описание беседы главного персонажа повести с его непосредственным начальником: «Юрий Дмитриевич глянул и не увидал Николая Павловича. Юрию Дмитриевичу хотелось ещё говорить, но без собеседника он не мог и поэтому начал искать Николая Павловича. Он нашёл Николая Павловича за книжным шкафом. Николай Павлович сидел там очень удобно, подобрав колени. Юрий Дмитриевич поднял Николая Павловича, подсунув ему руки под мышки. Николай Павлович покорился, однако это была хитрость, потому что, едва оказавшись на открытом пространстве, он сделал обманное движение вправо, потом нырнул и побежал к дверям, куда заглядывали неясные лица, шевелящиеся, как муравьи в разрытом муравейнике. Юрий Дмитриевич легко поймал Николая Павловича и прокричал ему в нестриженый затылок:

— Пока зрячие заняты распрями, слепорождённые не дремлют…»

Полуабсурдными описаниями автор грешит, входя вместе с главным своим персонажем в православный собор. Здесь на каждом шагу ему попадаются монахи и монашки, среди празднолюбопытствующей толпы, присутствующей на богослужении, видны некие «пустоты», в которых на протяжении всей службы лежат, «скрючившись на каменном полу», молящиеся.

Приём, применённый автором при описании самой службы, близок толстовскому очуждению, изображению реальности с точки зрения наивного неподготовленного сознания. Но здесь же— и близость к абсурдизму.

Персонаж воспринимает происходящее в храме с балкона, на котором стоит хор (зачем праздный зритель туда поднялся и почему его туда допустили? вероятно, чтобы автору было удобнее применить избранный приём):

«...Толпа внизу и лежавшие в ней верующие напоминали театральный партер.

“Действительно,— подумал с некоторым даже раздражением Юрий Дмитриевич.— Как всё-таки много общего с театром... Обычное зрелище...”

Справа от него, на балконе, расположился хор. Он увидел пюпитры с электрическим освещением, ноты. Седой сухой человек в очках— регент— взмахивал палочкой. Хор состоял из ещё нестарых женщин в вязаных кофточках. Один мужчина лет тридцати был в нейлоновой рубашке с красным галстуком. У него были выбритые сытые щёки. Другой мужчина был в вышитой рубашке. В перерыве между молитвами они переговаривались между собой, зевали, перед одной из женщин на блюдечке лежали засахаренные фрукты, а перед регентом стояла откупоренная бутылка нарзана.

Сначала снизу раздавался бас, потом хор на балконе звонко подхватывал. Внизу, на подмостках, появлялись гривастые молодые люди и старик в парчовой одежде. Обойдя подмостки, они скрывались, и задёргивался шёлковый занавес с крестом.

“Однако,— с досадой подумал Юрий Дмитриевич, — театр... И не Бог весть какой талантливый... Почему это валяются на полу?.. Эта девушка... Не пойму”.

Он вновь пошёл вниз».

Затем «старичок в парчовой одежде» начал говорить. Толпа заметно поредела, ибо говоримое выдержать было и впрямь трудно:

«— Своими молитвами и добрыми делами вы боретесь за мир во всём мире,— говорил проповедник,— и, хорошо трудясь на отведённом каждому из вас поприще, вы совершаете богоугодное дело во имя мира на земле, против войны и во славу нашего правительства.

— Молодец батя,— сказал какой-то гражданин в тенниске,— сознательный. Полезное дело совершает...

Потом снова запел хор, и верующие вновь опустились, образовав в толпе провалы».

Вот измышленная реальность, на которую так падок постмодернизм.

Всё это свидетельствует лишь об одном: автору даже обычное правдоподобие в описании было чуждо; карикатуру, имеющую мало общего с действительностью, он дал, кажется, со своею особою целью: чтобы легче было отвергнуть «официальное» церковное христианство и предложить собственную версию богословской премудрости. Подлинная картина церковной жизни при этом, конечно, только мешала бы. А так: нельзя же всерьёз воспринимать то, что исходит от всей этой глупой театральщины и нелепости.

Официальные же атеистические ухищрения также не могут привлечь утончённых интеллектуалов. Например, такое рассуждение: «...наш советский футбол играет атеистическую роль, привлекая к себе массы». Это для более примитивных особей.

И главный персонаж начинает богословствовать.

Как и положено интеллектуалу, стремящемуся прежде всего к насыщению разума знанием, Юрий Дмитриевич имеет свои специфические представления о христианстве:

«Я сегодня много думал о христианстве,— сказал он,— о религии... Религия есть начальная стадия познания... Ибо предание формы человеческому познанию есть первый шаг познания... Но она слишком рано застыла в догму...».

Неудовлетворённость «догмой» заставляет его предпринять её развитие. При этом он проводит весьма смелые сопоставления:

«В основе буддизма также лежит легенда приношения себя в жертву, но, пожалуй, более благородная, чем христианское распятие... Будда, встретив голодную больную тигрицу, предложил ей себя съесть... Именно тигрице, самке... Тут тонкость... Тут не добро в основе, а наслаждение... Конечно, не каждодневное наслаждение, а наслаждение-идеал... Тут взаимная любовь приводит к слиянию в один организм... Впрочем, в Евангелии от Иоанна Христос также предлагает есть его плоть и пить его кровь людям... Однако это не основа христианства, а одно из чудес, Христа...»

Такое суждение, вероятно, представляется кому-то глубоким и изящным даже. Однако оно основано на полном невежестве. Жертва Будды не лежит в основе буддизма, но является лишь частностью по отношению ко всему вероучению. И несправедливо (по отношению к Будде) привносить в неё некий сладострастно-эротический оттенок, как это делает персонаж повести. (Не забудем: для постмодернизма телесное важнее всего.)

Евхаристия же есть важнейшее таинство в Православии, а не «одно из чудес». Причащение телу и крови Христовым совершается не для физического насыщения верующих (подобно случаю с Буддой и тигрицей), но ради соединения с божественною плотью Спасителя, как залог духовного спасения. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о святом причащении: «...для тех, которые с верою— достойно принимают, оно бывает во оставление грехов и в жизнь вечную, и в охрану как души, так и тела...»[168].

Физическое насыщение и духовное несопоставимы. А тут— судит человек вкривь и вкось о том, чего не ведает и о чём не имеет нравственного и духовного права судить.

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?» (1 Кор. 2, 14-16).

Персонаж Горенштейна судит даже не душевно, но плотски, на уровне тела, как и положено в постмодернизме,— и мысль его производит свои нелепости. Он дерзает судить о духовном с низшего уровня познания, результатом же становится то, что можно назвать физиологическим богословием. Оно наполнено многими кощунствами, но основанными не на сознательном богохульстве, а на самоуверенном и самодовольном невежестве, кичащемся изысканностью своих рассудочных построений. Всё усугубляется ещё и тем, что персонаж повести— медик, отягощённый знаниями о жизни тела и не сомневающийся в приложении этих знаний к духовному уровню бытия. Сколькие медики, со времён Евгения Базарова, нагромоздили в русской литературе— уже целую гору позитивистского непонимания жизни духа... Вот ещё новые примеры (из самых невинных):

«Появись Христос сейчас, его б не распяли, а сделали б ему инъекцию аминазина с резерпином и с своевременным введением средств, стимулирующих сердечно-сосудистую деятельность. При современном уровне невропатологии великие заблуждения невозможны...»

«Мне кажется, для невропатолога Евангелие есть история болезни древнего иудея из Назарета. Невропатолог, внимательно прочитав Евангелие...»

Нет, достаточно.

Юрий Дмитриевич додумывается до оригинальной идеи: он противопоставляет иудея Иисуса Христу.

«Христос— великий литературный образ древнееврейской литературы, литературы, которая может возникнуть лишь в моменты сильных душевных сдвигов...

Христианство как идея существовало и до Иисуса. Иисус был одним из верующих христиан, но он так сильно поверил в Христа, что слился с ним и на первых порах, пока ум человеческий коснел в невежестве, это сделало идею Христа более доступной и ощутимой... Однако со временем подобная материализация начала давать обратный результат...

Но не фарисеи и книжники являются главным противником Христа. Главным противником Христа является Иисус, сын Марии, пасынок плотника Иосифа. С момента возникновения христианства между ними ведётся жестокая незримая война. Это противоречия между плотью и бесплотьем... Каждая притча и каждое чудо Евангелия есть странное сочетание устава с поэмой... Иисус реальность, Христос— мечта... Иисус требует действия, Христос требует идеи... Иисус пожертвовал собой, дав себя распять. ...Жертва Христа не в телесном страдании, не в распятии, а наоборот, в воскресении...»

Странное богословие. Но в нём нет ничего загадочного, если не забывать, что оно порождено разорванным сознанием и усугублено постмодернистским самодовольством. Напоминать автору и персонажу догмат Боговоплощения— было бы бессмысленно: для них все подобные истины суть лишь малосмысленные «застывшие догмы». Здесь вновь обнаруживает себя противоречие между верою и рассудком. При отсутствии веры духовное становится непостижимым. И вот постмодернизм самоуверенно дробит, расщепляет то, чего не в состоянии постичь. Не относится ли к нему именно то, о чём вещает персонаж повести Горенштейна:

«Шизофрения в переводе с греческого— расщепление души... Расщепление души выделяет энергию, при соответствующих условиях очень высокую...»

На рубеже тысячелетий создались условия, весьма соответствующие мощному выделению апостасийной энергии. Постмодернизм просто воспользовался этими условиями.

В пространстве повести расщеплённая душа центрального персонажа породила проблему «несовершенства» идеи Христа.

«...древние иудеи... как никто, ощутили потребность в доброте и, ощутив, осознали добро как силу, помогающую утвердить себя в мире, точно так же, как древние греки ощутили потребность в красоте и, ощутив, осознали красоту как силу... Поскольку Христос был создан торопливо, он был создан с серьёзными ошибками... Дело не в хронологической и тавтологической путанице, которыми полно Евангелие... Прочтите Евангелие... Суть христианства можно изложить на половине странички. Всё же остальное— это притчи и чудеса, ставящие своей задачей дискуссии с фарисеями, с неверующими, с сомневающимися в истинности происхождения Иисуса как посланца Бога...»

В этих самодовольных разглагольствованиях слишком много несуразностей, смешения разноуровневых идей. Проглядывает марксизм: Бог был создан людьми исходя из осознанных потребностей. Правда, потребности здесь указаны не социальные, но душевные, однако основной принцип прагматического генезиса религии соблюдён. Важно также не пропустить сущностный постулат: добро мыслится как нечто вторичное по отношению к гуманистической цели самоутверждения людей. Добро— инструмент, средство, помогающее утвердить себя в мире. Всё просто: у каждого народа средство для утверждения себя изобреталось своё: у греков красота, у иудеев добро... Почему Христос «создавался» торопливо— не вполне ясно. Даже если рассматривать всю ветхозаветную историю, в ракурсе предложенной идеи, как период такого «создания», то следует признать, что времени было всё же достаточно. Впрочем, мы начинаем впадать вслед за автором в его кощунства...

Самоуверенное утверждение, будто весь смысл христианства можно изложить на половине странички,— следствие гордынного невежества говорящего. Для собственных идей ему понадобился гораздо больший объём. Вывод: предлагаемое новое осмысление проблемы добра— нечто более сложное по отношению к христианству.

Персонаж повести приходит к парадоксальному выводу: Воскресение Христово есть жертва, ибо оно ведёт к уничтожению идеи человека.

«И жертва Христа не в распятии вовсе, а в том, что он воскрес, чтобы быть последним... Христос — спаситель потому, что воплощает в себе всю гармонию человека со вселенной, к которой человек стремится, и, служа недоступным идеалом, он в то же время берёт на себя весь «плач и зубовный скрежет», как написано в Евангелии о последнем дне, ибо гармония означает конец идеи существа, именуемого человеком…»

Чтобы выйти из создавшегося противоречия, автор изобретает новое раздвоение в сознании своего персонажа: он разделяет идеи человека и человечества. Они разнятся прежде всего смыслом своего бытия: «Конечная цель отдельного человека, наверно, счастье. Конечная цель человечества— познание…»

Проблема эвдемонического осмысления жизни не нова. Это соблазн давний. Правда, и автор видит в ней ценностную недостаточность по сравнению с проблемой познания— и ставит человечество над человеком. И опять: весьма избитое решение: ещё Достоевский, как помним, отметил, что любящие человечество часто к человеку относятся с неприязнью. Впрочем, у Горенштейна неприязни-то нет, просто у него человек неполноценен по отношению к человечеству. И в каком-то смысле Иисус, в рамках проблематики повести, олицетворяет именно человека, тогда как Христос— идеал человечества.

Утверждение же познания как цели человечества сразу обращает нашу духовную память к соблазняющим словам змия, обрекшего именно человечество на последствия первородного греха.

Объявленные цели (человечества ли, человека), мы видим, не только не имеют ничего общего с христианским осмыслением бытия, но и сопряжены с обыденными гуманистическими соблазнами.

Всё это выглядело бы достаточно плоским и банальным, но автор то же раздвоение усматривает и в своём персонаже, тем придавая своим эстетическим упражнениям некоторую оригинальность.

Юрий Дмитриевич в обыденной жизни— вполне человек, главной заботой которого становится забота о своём теле. Он своего рода идеолог телесной жизни:

«Как мы часто забываем… Вернее, не умеем ценить собственное тело… Это единственное, что нам принадлежит на этом свете… Наша духовная жизнь принадлежит не нам, а чему-то всеобщему… Чему-то ещё недостаточно ясному… Все душевные болезни— это месть нашего тела, которое в отместку за невнимание к себе лишает человека своей опоры, передав его целиком духу…»

Раздробление христианской трихотомии— дух, душа, тело— здесь очевидно. И главенство тела утверждается бесспорно. Собственно, счастья нет именно оттого, что человек изменяет телу и обрекается на зависимость от «чего-то ещё недостаточно ясного».

И вот к этому-то «недостаточно ясному», к познанию его стремится человечество, вместилищем которого вдруг ощутил себя главный персонаж— на ступенях, ведущих к храму.

«Юрий Дмитриевич поднялся ещё на несколько ступеней, и вдруг незнакомое блаженное чувство появилось в нём, словно ему вскрыли грудную клетку и одним вдохом он насытился жизнью до предела так, что жизнь потеряла цену. Он пережил самого себя и посмотрел на себя со стороны с мудрым бесстрастием, не лишённым, однако, некоторой грусти по недоступным теперь человеческим слабостям. Он был не человеком, а человечеством, но всё это продолжалось не более мгновения, так что осознать что-либо в подробностях или запомнить нельзя было. ...

— Я всё-таки заболеваю,— сказал Юрий Дмитриевич,— ...Впрочем, это даже оригинально. Обычно ненормальные воображают себя великой личностью: Наполеоном или Магометом, а я вообразил себя сразу всем человечеством...»

Мгновения безумия делаются для него— мгновениями высшего познания, к которому влечется человечество. Он несёт в себе то высшее начало, которым «пожертвовал» Христос, воскреснув и преобразившись из идеала человечества в идеал человека, познавшего гармонию со вселенной, но тем положившего предел своему бытию. (Напомним, что всё это— лишь измышления игривого рассудка автора.)

Юрий Дмитриевич тянется «к звёздам», к идеалу человечества. Антагонистом его является в повести некий слепорождённый Аким Борисыч, отрекающийся от «звёзд» и даже видящий в них ложную цель. Ступени становятся символом устремлений человека к идеалу человечества. Главный персонаж разъясняет одному из собеседников:

«...У человека есть только три возможности: либо религия, либо атеизм, либо игра в футбол... То есть либо ступени, либо лужайка... Вы с блудливыми попиками бегаете по лужайке... Зина и папа Исай счастливы тем, что зрячие и, стоя на нижней ступени, видят небо... А я, атеист, ползу по ступеням вверх, обрывая себе в кровь ладони и колени, чтоб коснуться неба…звезды... И возможно, я встречусь где-нибудь на полдороге со слепорождённым атеистом, который ползёт по ступеням вниз, ибо он не способен быть счастлив оттого, что может коснуться звезды...».

Заметим: Церковь («блудливые попики») выводится за пределы человечества и отлучается от религии.

Постмодернизм ищет выхода? Есть понимание (хотя бы у некоторых), что жизнь тела недостаточна. Нужны «звёзды». Но ступени к ним— ведут в никуда. Поиск обречён.

Воплощённость стремлений человечества в едином человеке воспринимается всеми персонажами повести как безумие его. (А в подтексте мысль: то священное, божественное безумие.) Так среди посредственностей, помышляющих лишь о собственном счастье-благополучии: порыв к истине, к познанию— всегда мнится безумием.

Воплощением земного благополучия в повести становится жена Юрия Дмитриевича, Нина. Она искренне и добросовестно печётся о муже, даже добивается на некоторое время исцеления его от недуга, так что он превращается в обыденного обывателя, лелеющего своё тело.

Небесное стремление олицетворено девушкой Зиной, такою же «священно-безумной», как и главный персонаж. Правда, если оценивать её непредвзято-очуждённо, то должно признать, что это просто экзальтированная религиозная фанатичка с неадекватным восприятием реальности. Вот характерное для неё рассуждение:

«— У меня ладони болят,— сказала лихорадочным шёпотом девушка,— и ступни... Где ему гвоздями протыкали...— Девушка замолчала и вдруг неожиданно слабо, но счастливо улыбнулась.— Любовь, любовь,— повторяла она.— Как жаль, что я никогда не увижу своё сердце... Я хотела бы расцеловать его за то, что оно так наполнено любовью ко Христу».

В главном персонаже она увидела нечто божественное— и не раздумывая отдалась ему в куче ветоши на каком-то чердаке. Это дало Юрию Дмитриевичу повод кощунственно сопоставить её с Девой Марией.

Однако благомыслие обыденных людей победило, Зина погибла (от неудачного криминального аборта). Главный персонаж, оказавшийся не в силах примирить в себе человека с человечеством, окончательно погрузился в своё безумие, в котором ему открылась конечная истина: преодоление трагического противоречия бытия и гармония— невозможны. Отправляясь в психиатрическую больницу (кажется, навсегда), он оставляет человекам и человечеству свою итоговую мудрость:

«Вечное добро сольётся с каждодневным лишь тогда, и миллионы вопросов сольются в один ответ “возлюби врага своего” лишь тогда, когда человек перестанет быть блудным сыном своей матери-природы и вернётся к её первоначальному замыслу... Конечной целью своей человек признает не счастье, а познание... Тогда лишь исчезнет страдание... Но человек никогда на это не согласится, и природа никогда не простит ему этой его строптивости и этого бунта... И так будет до последнего дня... Лишь с человеческим телом исчезнут человеческое счастье и человеческие мучения... И наступит вечное добро, которое уже никому не понадобится...»

Итак: жизнь в итоге не имеет смысла, ибо ни счастье, ни познание как цель— недостижимы. Тело— по сути, источник зла, ибо своими вожделениями определяет содержание жизни человека и препятствует стремлению к подлинным целям человечества. Поэтому исчезновение тела и, следственно, самого человека— есть добро. (Христос совершил жертву во имя этого добра, ибо воскреснув как идеал человека, стал последним человеком, и тем ограничил бытие человеков.) Но добро в пустоте— может ли быть признано добром?

Мрачно.

Впрочем, постмодернизм вовсе не связывал себя обязательством оптимистически взирать на мир.

Альманах «МетрОполь», этот первый публичный опыт постмодернизма как направления, обнаружил все грядущие его пороки, здесь ещё не вполне проявленные.


Показательна дальнейшая эволюция главного организатора альманаха, Виктора Ерофеева (р.1947).

В том, что он написал после «МетрОполя», заметно несомненное нарастание извращённого миросозерцания. Только душевно повреждённый художник может допустить такое, к примеру, сравнение:

«...Вдруг воспоминания, как кишки из распоротого живота, повылезли наружу...» («Девушка и смерть», 1987).

Вероятно, сам автор рассматривает возможность таких образов как расширение изобразительных художественных средств литературы.

Вольная фантазия «Мать» (1990), литературно-маразматические аллюзии, ориентированные на одноимённую повесть Горького, заставляет подозревать полную душевную патологию автора. Но и всё остальное не чище.

Цитировать что-либо из Ерофеева очень трудно, поскольку все его опусы вызывают физиологическую брезгливость. Пакостное воображение автора сочетается у него с гнусными кощунствами, богохульством. Отважимся на один лишь пример, испросивши заранее прощения у чистоплотного читателя. В рассказе «Персидская сирень» (1983) лирический персонаж вступает (в воображении) в диалог с половым органом своей (пока в мечтах) любовницы:

«И тогда я набрался храбрости и спросил о том, о чём давно уже собирался спросить. Долгие годы. Я спросил:

— Есть ли Бог?

Она ответила:

— Есть.

— Это правда?— дрогнувшим голосом спросил я, прильнув щекой.

— Правда,— раздался бесстрастный ответ.

Я не говорю о том, что Кант был посрамлён. Я плевать хотел. Это был голос природы и вечной женственности».

В том опять-таки мнится, несомненно, признак раскрепощённости и изящества мысли. К тому же персонаж как бы намекает, что не одно примитивное вожделение движет им, но и духовная утончённость.

И всё же. Здесь явное нарушение третьей заповеди (не упоминать имени Божьего всуе), усугублённое непристойностью контекста. Во-вторых, автор откровенно утверждает едва ли не важнейший идеологический принцип постмодернизма: признание тела главным судиёй в наиважнейших духовных вопросах.

Упоминание Канта и вечной женственности вносит в текст интеллектуальный шик и намекает также на существование иронического подтекста, должного свидетельствовать о сложности натуры автора.

При чтении рассказов Ерофеева нередко слышатся знакомые интонации и ощущаются приёмы повествования, характерные для его однофамильца, совершавшего странствие из Москвы в Петушки. Может быть, то сделано сознательно: в постмодернизме это не зазорно и обнажается нередко как принцип. Но есть подозрение, что вряд ли Виктор Ерофеев намеренно подражал Веничке, нет: так ненароком обнаружила себя вторичность этого писателя. В Ерофееве вообще можно отметить смешение Мамлеева, Венедикта Ерофеева и Лимонова. Отцедить этих троих— от самого мало что останется. Своего собственного у него— лишь извращённое мировосприятие. Да ведь и это в постмодернизме— банальность.

В осмыслении проблемы телесной жизни Ерофеев обнаруживает все изъяны разорванного сознания. Вот одно из его рассуждений:

«Дело в том, что отношение к человеческому телу в нашей культуре всегда было резко отрицательным— отсюда и ... то ощущение греха... Западное, возрожденческое видение тела как источника красоты мы не усвоили, восточное, где тело воспринимают как божественный сосуд, благополучно утратили.

Недавно я был во флорентийском кафедральном соборе— там только что открыли купол, расписанный Вазари. Грешники падают в ад, праведники возносятся— на зрителя обрушивается лавина обнажённых тел, замерших в абсолютно порнографических, с точки зрения русского человека, позах. Для нас это неприемлемо: мы считаем, что есть некий телесный устав, который нельзя нарушать. Откуда это взялось? Я думаю, дело в том, что мы не сложили наших собственных представлений о быте и повседневной жизни. Это плюс идеологические догмы— церковные запреты, регламентация со стороны государства— и помешали нам урегулировать наши взаимоотношения с телом, с физической стороной любви. Да и сама русская культура, считавшая, что телесная, чувственная жизнь мешает проповеди равенства и добра, сыграла здесь не лучшую роль»[169].

Отношение к телу в русской культуре отрицательным не было никогда, не нужно наговаривать. Восточного восприятия тела мы утратить не могли, ибо это восприятие религиозно в основе своей, а мы никогда ни индуистами, ни буддистами, ни кем иным не были. Наше отношение к телу основано на христианской трихотомии. Ерофеев же как будто никогда и не слыхал о единстве в человеке тела, души и духа. Повторим: жизнь тела тогда признаётся в православной культуре греховной, когда тело начинает претендовать на самодостаточную ценность и отвергать свою зависимость от верхних уровней бытия человека. Вот «откуда взялось» отношение к телу в русской культуре. А вовсе не от того, что наговорил Ерофеев.

Для православного человека: земное тело, как и всё в материальном падшем мире, несёт в себе следствия грехопадения: страсти, страдания, тление, смерть. Обожествлять всё это бессмысленно. Но Православие учит: обожение человека как цель бытия, как то, что последует за спасением, даст человеку преображённое тело, лишённое последствий первородной повреждённости. Именно такое тело изображает русская икона.

Святитель Игнатий писал, наставляя христианина-художника:

«О самом теле нашем мы можем только иметь правильное понятие, когда оно очистится от греха и будет проникнуто благодатию. Изменения тела не ограничиваются и не оканчиваются одною земною жизнию. Здесь мы видим, что оно с зачатия своего до разлучения смертию непрестанно изменяется; многие изменения его остаются для многих неизвестными; оно должно ещё окончательно измениться воскресением и, посредством его, вступить в неизменяющийся мир или вечного духовного блаженства, если только соделалось к нему способным, или вечной смерти, если оно во время земной жизни подчинилось греху. Чтоб мыслить, чувствовать и выражаться духовно, надо доставить духовность и уму, и сердцу, и самому телу»[170] .

Западное искусство (именно искусство), основанное на религиозном отпадении Запада от православной полноты Истины, такого понимания тела не знало, поэтому именно в непреображённом теле начало усматривать источник красоты. Какой красоты? Духовной? Нет: секулярной, той, которая двойственна по природе и может служить как Богу, так и дьяволу. Что мы ясно различаем в постмодернизме, у того же Ерофеева.

И частность: проповедь равенства не есть свойство русской культуры, не нужно приписывать ей чуждые масонские лозунги. А то, что чувственная жизнь, вышедшая из подчинения душе и духу, мешает добру,— истина несомненная. Запад обогнал русскую культуру в секуляризации телесной чувственности— но не стоит его за это превозносить, полезнее подумать, куда это приведёт.

Ерофеевское осмысление проблемы тела ясно выражено в романе «Русская красавица» (1982). Автор настаивал, что это произведение многослойно, что оно рассчитано на постепенное раскрытие многих смыслов, таящихся в глубинах текста. Да, там есть и слои, и смыслы, которые порою трудно выкопать из-под словесных нагромождений. (Справедливости ради нужно признать, что стиль романа, сказовая стихия его, достаточно оригинальны, являя собою поток искусно неорганизованной речи главной героини; местами Ерофеев становится подлинным виртуозом, мастерски владеющим речью.) Но все обнаруженные смыслы на поверку— такие гнилые, что отвращение охватывает. К тому же в этом романе больше, чем слоёв и смыслов,— разного рода пакостей и извращений. Правда, поклонники возразят, что об извращениях теперь говорят только консерваторы-обскуранты, а прогрессивные светочи свободы признают любую радость жизни. Оттого им и необходим плюрализм: в одной системе ценностей их идеалы мерзость, тогда как в другой— изящная утонченность. А какая система истинна— поди разберись.

Плюрализма в романе хоть отбавляй. Один из персонажей, к примеру, смущается внутренней невозможностью принять одновременно церковные обряды и гомосексуализм, хотя и понимает рассудком, что запретная черта и там и там для него лишь условность, однако от сомнений отрешиться не в силах. Можно по-всякому поворачивать и выворачивать многие словоблудные смыслы романа, нередко довольно забавные, даже остроумные, но наше дело— отшелушить идеи, касающиеся религиозных поползновений заглавной героини романа, русской красавицы Ирины Владимировны Таракановой, обладающей прекрасным телом и живущей всеми радостями этого тела.

Порою она как будто пробуждается от спячки:

«Господи! Я не умею молиться Тебе, прости меня, я не виновата, никто меня этому не учил, жизнь моя текла далеко от Тебя, не в ту степь, но случилась беда, и я поняла, что, кроме тебя, мне не к кому обратиться. Я не знаю, есть ли Ты или нет Тебя, хотя скорее Ты есть, нежели Тебя нет, потому что мне бы страшно хотелось, чтобы Ты обязательно был. Если же Тебя нет и я молюсь в пустоту, то почему тогда столько разных людей, русские и иностранцы, инвалиды и академики, старухи и более молодые люди, всегда, с самых ранних времён, строили церкви, крестили детей, рисовали иконы и пели гимны? Неужели всё зря? Не может быть. Никогда не поверю, что это было сплошное надувательство и всеобщая недальновидность, которую вдруг осмеяли и унизили!

Конечно, Ты можешь мне возразить, что пока не приспичило, я жила вдалеке от Тебя, предаваясь радостям, пела и танцевала. Но разве это плохо? Разве нельзя петь и танцевать? Разве нельзя грешить? Ты, может быть, скажешь: нельзя! Ты, может быть, скажешь, что я жила не по правилам, которые записаны в Евангелии, но я их не знала. И что же? Мне теперь после смерти идти в ад и вечно томиться? Если так, то какая, однако, жестокость и несправедливость! Если— ад, то Тебя, значит, нет!

Ты только стращаешь нас адом. Скажи, что я угадала! Но если я ошибаюсь и всё-таки он есть, отмени Ты его божественной волей, дай амнистию грешникам, многие из них уже долго сидят, и сообщи об этом, и вообще не скрывайся, почему Ты скрываешься столько веков, ведь из-за этого все сомневаются и ненавидят друг друга! Дай знак!

Не хочешь? думаешь, что мы недостойны? Но тогда объясни, для какой цели мы здесь, зачем ты создал нас такими мерзавцами? Нет, если Ты создал нас такими мерзавцами, то чего, спрашивается, на нас обижаться? Мы— не виноваты. Мы хотим жить.

Отмени ад, Господи, отмени сегодня, сейчас! А не то я в Тебя верить перестану! И не только потому об этом прошу, что за себя беспокоюсь, а потому, что все недостойны рая, но именно потому, что мы недостойны, пусти нас туда!..»

Эти рассуждения наивны и примитивны, да что поделаешь, если перед Ириной и впрямь никто не раскрыл духовной премудрости. Правда, она к тому и не стремилась, ей больше нравились её эротические увлечения, она это признаёт, так что не сказать, будто она вовсе не виновата в своём духовном невежестве. Учила, наверно, в детстве наизусть басню «Попрыгунья-стрекоза», её все учат.


В грехе и сам автор не видит большой беды. Вот его рассуждение: «Я помню Голландию начала семидесятых, церкви, где молодые люди курили марихуану и занимались любовью. Но потом наркоманы выпали в небольшой осадок, а все остальные создали здоровые семьи»[171]. Вот какая идиллия: кто-то «выпал в осадок», кто-то остепенился. Относительно «здоровых семей» остаётся некоторое сомнение. Что же до невозмутимости внутренней по поводу «осадка»— сколько в том душевной чёрствости, самодовольной теплохладности! Грешите, ребята, никаких проблем, ну, погибнет кто-то, «выпадет в осадок»,— стоит ли о том тужить?


Но можно и пожалеть грешницу Ирину, поскольку порою в ней начинают пробуждаться потребности более сложные. Она всё-таки потянулась к Богу, но потянулась как бы из возникшего страха наказания, и не наказания ей захотелось, а награды за свои грехи. Она в своих грехах Бога обвиняет: зачем создал человека грешным? Раз создал грешными всех, то и простить всех надо. Ирина не подозревает, что затронула серьёзнейшую богословскую идею апокатастасиса, всеобщего прощения, которую Пятый Вселенский Собор отнёс к числу еретических.

Человек грешит не потому, что создан мерзавцем, а потому что дурно пользуется величайшим даром Божиим— свободой. Грехом своим человек сам отдаляет себя от Бога, но потом в том Бога же и винит. Бог говорит человеку: прииди ко Мне. А человек бежит прочь, по потом ропщет: какая жестокость, не хочет Бог взять меня к Себе! Так чего же бежал, шёл бы на зов.

Та сторона натуры Ирины, которая обращена ко греху, в сознании её абсолютизирует себя, отвергает самоё возможность отвержения греха и на основании этого требует себе награды. И грозит: не то верить перестану.

Она ждёт знака свыше. И вдруг как бы слышит некий глас. То, что она слышит, звучит непристойно (неужто Дух изъясняется так?), поэтому цитировать не станем, но смысл «откровения» таков: она может стать избавительницей, искупительницей народа, впитать в себя всю грязь, всю дрянь, скопившуюся в жизни, совершить подвиг, равный совершённому Жанной д”Арк. Ей захотелось стать «святой и национальным кумиром», установить рай на земле. В таком стремлении её укрепляют диссидентствующие интеллигенты, речи которых звучат иронически-пародийно (вообще тема диссидентства в романе проявлена заметно, но мы минуем её):

«Они задумались и говорят: это будет великий праздник державы, она вся омолодится, скованные силы взыграют и выйдут на поверхность, как весенние воды, разовьются в дальнейшем ремёсла и науки, ананасы под Пермью поспевать станут, а крестьяне станут строить себе двухэтажные каменные дома с канализацией и гаражами, с бассейнами и оранжереями, разводить тучный скот и петь счастливые свадебные песни. Вы не представляете себе, Ирина Владимировна, что будет! Могуча наша земля, могуча и своеобразна, только зря лежит и гниёт без дела (так мне вражеский голос пел), всякая работа из рук валится, повсюду недостатки, недосдачи, неурожаи, труд извращён, рабочий человек со стыдом рабочим человеком себя ощущает, официант с отвращением подаёт невкусную пищу, все исхалтурились, обленились, спились, обезобразились до неприличия, словом: клеветники! Конец великого народа настаёт, ежели уже не настал, помогите ему, Ирина Владимировна!»

Серьёзность густо перемешана здесь с ёрничеством, как во всём составе романа— не издевается ли автор над всеми и всем?

Для искупления грехов народа героиня трижды бегает, раздевшись совершенно, к чему ей не привыкать, по некоему полю, как будто Куликову, где Русь защитила себя от врагов,— теперь вот новоявленная Жанна по тому же полю принялась носиться, ожидая совокупления с неведомым мистически-патеистическим началом, да только не дождалась, сорвалось отчего-то. И спасение народа не состоялось.

Вся эта фантазия слишком жалка, нет в ней ничего трагически-возвышенного, пусть даже и в смеси с иронией, а так, одна пошлость, хотя претензии (авторские в данном случае) были выказаны немалые.

В общий ход действия вплетена любовная, среди многих прочих, связь героини с неким выдающимся деятелем культуры Владимиром Сергеевичем, которого она называет Леонардиком— в этом имени просвечивается намёк на связь этого человека (быть может, через цепь перевоплощений) с Леонардо да Винчи. Героиня доводит его до экстатического любовного восторга, от которого он умирает. Однако после смерти он вновь является к ней, умоляя о любви, а затем почти насилует её, не без внутреннего согласия, впрочем, самой Ирины. Начинается развитие новой внутренней драмы героини. Она как будто тянется к своему возлюбленному-мертвяку, смутно ощущая к тому же себя Жанной, а его Леонардо. И страшится, конечно.

Во внутренних борениях своих несостоявшаяся святая вновь обращается к Богу, молясь в храме перед иконою и прося Его помочь ей разобраться в себе, но получает отказ:

«Не разберёшься, Ира.

Почему не разберусь?

А потому что не дано тебе разобраться.

Что же мне тогда дано, Господи?

А то, чтобы ты ходила среди людей и высвечивала из-под низа их мерзость и некрасоту.

Господи! Доколе мне на людей раком смотреть и свидетельствовать о их неблагообразии?! Да, я знаю немножко людей с этой стороны и скажу Тебе, что они некрасивы, уродливы и вообще меня разочаровали. Но неужто участь моя— подмечать одну только мерзость? Ведь Ты, Господи, по-иному на них смотришь, ведь Ты продолжаешь и множишь их жизнь, а не сжигаешь всё горячим железом! Или я не Тебе принадлежу? Нет, Тебе! Тебе. Не отдавай меня никому! Пожалуйста... Дай мне другие глаза! Подними меня с четверенек!

Нет, Ира.

Господи! Разве можно отнимать у человека надежду?

Но как исполнишь своё назначение, ты пойдёшь ко Мне, и Я отмою тебя. Близится срок...»

Этот диалог с Богом имеет символический характер не только для судьбы героини. Здесь определена судьба как бы всего постмодернизма. Один из его творцов, быть может, бессознательно ощутил тягостность, безнадёжность, обречённость собственного способа мировосприятия. Это не Ирина Тараканова, это весь постмодернизм порывается подняться с четверенек. Не дано. Он настолько погружён в обезбоженную им самим стихию, что утратил свободу и возможность отречься от своего порока.

За реакцией героини укрывается внутреннее состояние самого автора, хотя он сам, вероятно, о том и не догадывается отчётливо:

«Разве можно отнимать у человека надежду? Не верю я в этого паскудного боженьку! В конце концов, мы живём в атеистическом государстве! Чему нас учили с детства? Опиум для народа! Как верно! Как верно! Понастроили церквей! Идиоты! Не смогли их все вырвать с корнем!»

После этого «бунта» тело героини востребовало своего: «Ой, как жрать хочется!» Утешение пришло быстро (посещением с приятелем ресторана):

«...И нам было уже совсем хорошо, потому что нас угостили свежими вкусными щами, а потом мы съели по две палки шашлыка со жгучим соусом, а потом заказали ещё бутылочку водки, и, разумеется, быстренько её усидели, и мы удивились тому, сидя друг против друга, сколько глупостей мы успели совершить, дразня гусей, и мы знали, что вошли во вкус, и нам очень трудно перестать их дразнить, пройти мимо, потому что у нас такая закваска и к тому же гусь— гнуснейшая птица, и больно щиплется...»

Правда, героиня ещё раз «подразнила» неизвестно кого: крестилась в церкви, где прежде просила Бога о милости. Но это лишь навело на неё «порчу», которую сумела изгнать знакомая колдунья:

«Она тряпочку развязала, посмотрела туда, смотрит, смотрит, а потом поднимает на меня свои вишнёвые нехорошие глаза и говорит самым кончиком губ:— Ну, счастье твоё! Вышла из тебя порча! И показывает: чёрная жилочка, как червячок, в яйце бьётся, трепещется... Ну, говорит, твоё счастье!»

Захотелось вот к Богу поближе— и вышла порча. Аллегория незамысловата. Главенство духовного мешает счастью телесному: после крещения героини умерший Леонардик не смог уже являться своей возлюбленной, так что именно для устранения препятствий к «небесному браку» с ним и искореняет из себя «порчу» Ирина.

Изгнание «порчи» открыло для героини возможность соединиться с Леонардиком, её «небесным женихом» (сатанинская пародия!): она сливается с ним в соитии, бросаясь к нему в объятья с петлёю, затягивающейся на шее.

Что ощущает она в мгновения самоубийства?

«Свет! Я вижу свет! Он ширится. Он растёт. Рывок— и я на воле. Я слышу ласковые голоса. Они подбадривают и одобряют».

Вот дьявольский обман постмодернизма: тьма объявляется светом.

В романе «Страшный суд» Ерофеев пошёл ещё дальше. Копаться в этих испражнениях писательской фантазии нет желания. Вот как сам автор разъясняет смысл своего сочинения: «’’Страшный суд”— это как эксперимент над всем человечеством. Тут идёт разговор о том, насколько мы вообще достойны продолжать жизнь, столько совершив. И мой герой реально думает: а стоит ли продолжать этот человеческий проект. И если нет, то как с ним покончить...»[172]

Автор и герой его берут на себя то, что подобает лишь Творцу. Более того: писатель претендует на эксперименты над человечеством. По какому праву? И по какому праву человек может решать: достойны ли жить люди вообще? А всё по тому же: хочу быть как боги...


Постмодернисты тщеславны, полны самомнения и банального нахальства. При всём кажущемся многообразии их они тоскливо однообразны в своих мыслях, а точнее, в отсутствии подлинности мысли.

Вот Нарбикова, с её неуправляемым потоком болезненного примитивного воображения. Вот Сорокин, производящий тошнотворную литературу. После подобной литературы возникает физиологическое желание— вымыть руки.

Толстой писал о литераторах такого рода: «Люди эти, очевидно, убеждены, что так как вся их жизнь сосредоточилась, вследствие их болезненного состояния, на размазывании половых мерзостей, то и вся жизнь мира сосредоточена на том же» (15,113). Впрочем, сто лет спустя эти люди сосредоточились на любых мерзостях телесного существования, даже испытывая удовольствие от своего пристального внимания к извращениям. Тут явный эгоцентризм, доведённый до крайности.

В постмодернизме царит всеразъедающая ирония. Пригов, Парщиков, не лишённые изящества куртуазные маньеристы, какие-то Митьки— все ёрничают и выжигают окружающее пространство своею иронией. Высмеять добро, святую красоту, чистоту, вывернуть всё наизнанку— кому это нужно? Тому, кто ненавидит Божий мир. И вот находятся люди, именующие себя художниками, которые истово служат этому ненавистнику. Тут цель— истинное сделать смешным. Чтобы, как у собачек Павлова, вызывать определённую реакцию на конкретные раздражители: в качестве раздражителя избрана истина, в качестве нужной реакции— смех.

Скоро уже сто лет минет, как Блок увидал в иронии душевную болезнь времени,— ныне всё стало ещё безнадёжнее. Вспомним ещё раз:

«Самые живые, самые чуткие дети нашего века поражены болезнью, незнакомой телесным и духовным врачам. Эта болезнь— сродни душевным недугам и может быть названа “иронией”. Её проявления— приступы изнурительного смеха, который начинается с дьявольски-издевательской, провокаторской улыбки, кончается буйством и кощунством. <...>

...Мы видим людей, одержимых разлагающим смехом, в котором топят они, как в водке, свою радость и своё отчаяние, себя и близких своих, своё творчество, свою жизнь и, наконец, свою смерть.

Кричите им в уши, трясите их за плечи, называйте им дорогое имя,— ничто не поможет. Перед лицом проклятой иронии— всё равно для них: добро и зло, ясное небо и вонючая яма. <...>

Какая же жизнь, какое творчество, какое дело может возникнуть среди людей, больных “иронией”, древней болезнью, всё более и более заразительной? Сам того не ведая, человек заражается ею; это— как укус упыря; человек сам становится кровопийцей, у него пухнут и наливаются кровью губы, белеет лицо, отрастают клыки» (5,345-347).

Цель иронии одна: представить жизнь без-образной. Лишить человека сознавания в себе образа Божия. Это есть составная часть той единой задачи, которая решается врагом на протяжении всей истории со времён Адама. Но не будем заглядывать так далеко. Сосредоточим внимание в обозримом временном пространстве.

Ещё в 1873 году Вл.Соловьёв писал: «...сущность современного просвещения <...> состоит в отрицании всякого духовного, нравственного начала и в утверждении одной животной природы. Вся мудрость века сего сводится к очень простому положению: человек есть скот.

Вот тот свет, которым мы можем просветить наш тёмный народ! Правда, нравственное состояние этого народа очень низко, он упал почти до скота; но пока он сохраняет великое понятие о “грехе”, пока он знает, что человек не должен быть скотом, до тех пор остаётся возможность подняться; но когда его убедят, что он по природе своей есть скот, и следовательно, живя скотски, поступает лишь соответственно своей природе, тогда исчезнет всякая возможность возрождения»[173].

Вот сейчас именно это и внушается человекам. Постмодернизм берёт на себя немалую долю в решении этой задачи.

Согласимся с О.Николаевой: «Можно говорить о современной культуре как о культуре, не укоренённой в глубинах человеческого духа, не произрастающей в нём, не выращенной в подвиге культурного делания, а являющейся для человека чем-то искусственным, внешним, навязанным и чужим, а главное— намеренно неадекватным. Её можно квалифицировать как культуру чужеродную и “импортную”, привнесённую и пересаженную извне— даже не в том смысле, что её истоки надо искать в лоне западной цивилизации, а в том, что она перестала быть формой органической деятельности человека, связанной с осмыслением драматизма его бытия в мире. Она перестала быть системой живых идей, формой общественного и национального самосознания и памяти. Она перестала быть формой экзистенциального служения сверхличным ценностям. Но она вскультуривала абсурд, расчистила пространство для тёмного разгула инстинктов и властной поступи теней, выдающих себя за сущности»[174].


Ущербность и грех всегда агрессивны— и чаще всего прикрываются как щитом понятием прогресса, утончённости переживаний и т.д.

Газета публикует письмо девушки-школьницы: не курит, не пьёт, браных слов не употребляет, не блудит— сверстники смеются и называют несовременной. Девушка недоумевает: может, и впрямь нужно «догонять время»?

Писательница-феминистка М.Арбатова, весьма популярная в определённых кругах, прямо внушает таким вот «несовременным»: ныне общественной ценностью становится не целомудрие, но сексуальный опыт. Скажем яснее: блуд. Или иначе: разврат. Она же призывает: нужно любить себя, то есть своё тело прежде всего, всячески его ублажая, подчиняя ему всё и всех.

Людей начинают отучать от понятия стыда (формы того весьма разнообразны: от нудизма-натуризма, на телесном уровне, до бессовестности, на душевном, и религиозного кощунства, на духовном). Но стыд— это то, что отличает человека от животного. Нас приучают жить на скотском уровне. Отвергая понятия стыда, идеологи постмодернистского сознания утверждают естественность греха.

«Дурное подобно зловонному грибу: его найдёт и слепой. А доброе подобно Вечному Творцу: оно даётся лишь истинному созерцанию, чистому взору, а кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер...»[17]5,— эти слова И.А.Ильина можно бы поставить эпиграфом ко всему искусству постмодернизма.

Постмодернизм открыто проповедует сатанинские ценности.

Когда-то Достоевский дал точную характеристику литераторам-бесенятам своего времени: «Они были тщеславны до невозможности, но совершенно открыто, как бы тем исполняя обязанность. Иные (хотя и далеко не все) являлись даже пьяные, но как бы сознавая в этом особенную, вчера только открытую красоту. Все они чем-то гордились до странности. На всех лицах было написано, что они сейчас только открыли какой-то чрезвычайно важный секрет. Они бранились, вменяя себе это в честь. Довольно трудно было узнать, что именно они написали; но тут были критики, романисты, драматурги, сатирики, обличители» (10,21).

Не те ли же и ныне переполняют пространство отечественной культуры, найдя в неё удобную лазейку через средства массовой информации, прежде всего через телеэфир?

И видно: они уже не могут сделать ничего доброго, если бы и захотели. Устами ветхозаветного пророка было послано обличительное предупреждение:

«Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс— пятна свои? так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать злое?» (Иер. 13, 23).

Это не только для давно ушедших времён— но для всех нас.

Порою люди задумываются: неужели дьявол не может вернуться к Богу и быть прощён? Ведь так же ясно, что в том— и благо и необходимость. Но: не может. Ибо свобода только в Боге. Сатана настолько отпал от Бога, отпал в вечности, но не во времени, что утратил и свободу прежнюю. Он вне Бога абсолютно и несвободен абсолютно. Он не может вернуться, покаяться.

К тому же и человек устремляется, ввергаясь в рабство греху. Кажется-то, что потакая собственным страстям, человек обретает и большую свободу. Нет (повторим): утрачивает свободу. И ничего уже не может сделать, не может победить грех. Ему бы помощи попросить. А он не только веры не имеет, но и на Духа хулу возводит.

На исходе XX века отечественной интеллигенции было дано испытание: бесовские силы подбросили фильм Скорцезе «Последнее искушение Христа». Сколькие бросились отстаивать эту мерзость— и всё под прикрытием борьбы за свободу. Иные ведь даже искренне в том свободу усматривали. И в оголтелом экстазе обличали косных обскурантов, осмелившихся назвать мерзость мерзостью.

К слову, свобода, как и многое, оценивается либеральной интеллигенцией по двойному стандарту: говорить мерзость можно, в том свобода, но противостоять мерзости нельзя, в том деспотия и нетерпимость.


Хульные создания западной культуры оттого принимаются многими отечественными либералами, что в культуре русской для их восприятия была подготовлена благожелательная приязнь: литературными произведениями, начиная от своемудрых созданий Ремизова, Л.Андреева, Булгакова, и до богоборческих выпадов Д.Бедного, Бабеля, Маяковского и многих прочих. Эта традиция оказалась живою до последнего времени.


Однако опаснее иные проявления хулы на Духа, не от-кровенные, но при-кровенные. Порою при внешней занимательности и при том, что имя Божие почти не упоминается на страницах произведения, затаённая идея автора концентрирует в себе страшный смысл.

К концу столетия в литературе становится заметным имя Виктора Пелевина (р. 1962), достигшего в постмодернизме более высокого, нежели предшественники, уровня образной опустошённости творчества. Пелевин в ещё большей степени изощряет воображение, которое у него не извращённо-тлетворное, как у Мамлеева, Ерофеева или Сорокина, но— удушающее.

Знаковым, пророческим произведением постмодернизма явился роман Пелевина «Чапаев и Пустота» (1997). Сознавал ли сам писатель, что он создаёт, или просто облекал в образную систему интенции своего удушающего воображения? То не наша печаль: наше дело услышать грозное предупреждение. Пелевин запечатлел онтологическую тягу апостастийного начала к небытию.

Пустота, обозначенная в заглавии,— ключевое слово романа. Это и фамилия лирического персонажа, это и обозначение того нигде и никогда, которые в романе превращаются в высшее начало всего бытия.

Автор утверждает: «Это первый роман в мировой литературе, действие которого происходит в абсолютной пустоте». Всё совершается в восприятии Пустоты, поэта-декадента, живущего в двух временах одновременно— и в никаком истинно. Вектор движения мысли и бытия этого человека определён строкою его стихотворения: «...и мчится бабочка сознанья из ниоткуда в никуда...».

В образной системе романа Пустота превращается в никто и ничто, ибо реальность его существования подвергается сомнению им же самим. Заметим, что Пустота именуется Петром и начинает соотноситься с ординарцем Чапаева Петькой, столь известным по кинофильму и бесчисленным анекдотам. Пелевин, кажется, предпочитает сближение лирического героя романа именно с героем анекдотов. Весь роман оборачивается большим анекдотом.

Субъективно Пустота существует в двух временах: в хаосе гражданской войны и в сумасшедшем доме постсоветской эпохи. Какое из двух времён объективно реально? Никакое. Это разъясняет Пустоте Чёрный барон, в котором как будто легко угадывается служитель тьмы.


Система персонажей романа строится на внешних созвучиях и ассоциациях (весьма, впрочем, условных) между вымыслом и исторической реальностью. Так, здесь встречаются Чапаев, Фурманов, Котовский, а рядом— барон Унгерн, создавший в 1921 году в Монголии недолго существовавшее Срединное азиатское государство и вскоре расстрелянный красными партизанами. Правда в романе его фамилия дана в несколько иной транскрипции: Юнгерн; но этот тот самый барон, о котором есть строка в известной песне о красной армии. Автор намеренно заставляет красных ткачей из чапаевской дивизии напомнить нам о том: «Белая армия, чёрный барон снова готовят нам царский трон...» Юнгерн включается в действие романа уже после своего расстрела, о чём он простецки сообщает Пустоте во время посещения некоего мрачного пространства, в котором Чёрный барон является несомненным господином и которое нетрудно отождествить с адской безысходностью.

Попутно заметим хронологическую несообразность: установить время действия романа оказывается затруднительно. Если это 1921 год (поскольку барон уже расстрелян), то как мог оказаться в нём Чапаев, погибший в 1919 году? Его условная гибель даже описывается в конце романа. Но это недоумение не имеет никакого смысла, ибо в пространстве романа оказываются сдвинутыми все реалии, не только время. Сами персонажи здесь имеют мало общего с историческими прототипами. Чапаев— не Чапаев, Фурманов— не Фурманов, Котовский— не Котовский. Чапаев, например, прямо признаётся, что он только пользуется такой фамилией, так как она никому ничего не говорит. (Фамилия-то как раз очень говорящая, но на том и строится игра.) Поэтому и барон Юнгерн— не Унгерн. В его инфернальной природе ошибиться невозможно.

События романа, как и вся система его персонажей— иллюзия. Иллюзия, ибо вообще сама жизнь есть сон. Пелевин решил воспользоваться давней идеей Кальдерона, но переосмыслил её коренным образом, ибо сон в авторском контексте есть абсолютная измышленность, пустота.

— А почему всё происходящее со мной есть сон?— спрашивает Пустота, оказавшийся почему-то комиссаром чапаевской дивизии.

— Да потому, Петька,— сказал Чапаев,— что ничего другого просто не бывает.

Другой персонаж романа твердит то же: «...разницы нету— что спи, что не спи, всё одно, сон».

Можно бы продолжить логику рассказчика: и сна тоже нет. А что есть? Ничего.

Чёрный барон, показывая Петьке царство мрака, так и внушает ему: “В этом месте оба ваших навязчивых сна одинаково иллюзорны”.

В итоге— nihil.

Эта мысль нагнетается на всей протяжённости романного действия, повторяется и повторяется.

Сны Пустоты дополняются бредовыми видениями пациентов психиатрической лечебницы, в которой время от времени он ощущает себя пребывающим. Сны забавны, например, полёт просто Марии (напомним: персонаж мексиканской «мыльной оперы») на самолёте со Шварценеггером, но фантазия автора кажется здесь не слишком совершенной: такие непритязательные выдумки могут поразить лишь простоватых читателей. С неменьшим успехом можно было бы отправить рабыню Изауру (тоже из популярной некогда «оперы») вместе со Штирлицем в космический полёт, в котором рабыня всё время просидела бы на носу ракеты в космической пустоте, а Штирлиц подбрасывал бы в двигатель дровишки, шевеля их кочергой, и старался бы не думать свысока о секундах полёта, которые по теории относительности превращались бы на Земле в годы и века. Это дало бы человеку шанс утверждать, что у него, как у богов, один день как тысяча лет. Правда «просто Мария» у Пелевина оказывается «ложной личностью» пациента-мужчины. Так ведь и Штирлиц мог бы быть радисткой Кэт, тайно влюблённой в него, что осложнило бы иллюзию проблемой нарциссизма. А почему бы и нет? Ведь в романе всё организуется по принципу: что нам стоит дом построить: нарисуем— будем жить. Играть так играть.

Пелевин играет неумеренно, так что его игра оказывается, в конце концов, бредом сивой кобылы. На этой кобыле скачет по всему пространству романа Василий Иванович Чапаев, который стреляет в мир из мистического мизинца, всё превращая в nihil, абсолютную пустоту, потому что сам он вовсе и не Чапаев, а, кажется, первый Будда, то ли уничтоживший самого себя из собственного мизинца, то ли потерявший этот мизинец в пылу битвы с бредовыми фантазиями рассказчика. Впрочем, никакой кобылы у Чапаева не было, но зато имелся весьма комфортабельный броневик, доставивший героев во Внутреннюю Монголию, которая, во-первых, отнюдь не Монголия, во-вторых, совсем не внутренняя, а в-третьих, неизвестно, существует ли вообще.

В романе постоянно меняется фокус осмысления мира. Читателю предлагается то солипсизм, то абсурдизм, то буддизм, то теософия, то какой-то смутный намёк на христианство. В этом смешении ракурсов создаётся абсолютно безбожное пространство, богом становится пустота, и пустота навязывается восприятию читателя как единственная реальность.

Растолковывая Петьке сущность мира, барон говорит:

«— Знаете, что такое визуализация? ...Когда множество верующих начинает молиться какому-нибудь богу, он действительно возникает, причём именно в той форме, в которой его представляют. ...Но то же самое относится ко всему остальному. Мир, где мы живём,— просто коллективная визуализация, делать которую нас обучают с рождения».

Мир оказывается коллективным самообманом, такой же мнимостью, как и любое божество этого мира. Сознаёт то автор или нет, но он пытается навязать читателям коллективный мираж пустоты, созданный всеобщей опустошённостью, какая только и может возникнуть в душе поддавшихся гипнозу его фантазии. Стоит уверовать в пустоту— и пустота явится неизбежно.

Автор прав: каждый проецирует вовне то, что обретается в нём самом, в его внутреннем человеке. «И если вы обнаруживаете вокруг себя непроглядную тьму,— говорит барон,— то это значит только, что ваше собственное внутреннее пространство подобно ночи». И вот в постмодернизме— и роман Пелевина проявляет это отчётливо— мы видим стремление замкнуть эту зависимость на самоё себя, превратить её в порочный круг, спроецировать извне в глубину души тьму и пустоту, и тем создать в этой глубине источник, испускающий мрак в окружающее пространство.

Вся эта разрушительная стратегия в постмодернизме обречена на успех именно потому, что он обеспечивает главенство низшего уровня бытия над высшими. Но человек не может существовать вне связи тела с душою— и культура постмодернизма, умерщвляя душу, создавая в ней искусственную пустоту, находит выход из тупика: в создании иллюзии душевной, даже духовной жизни при помощи наркотического дурмана. Этот дурман иллюзорно обеспечивает потребность тела в нематериальных впечатлениях. Но сама иллюзия питается не душою, а именно телесными материальными процессами.

В романе Пелевина персонажи— активные наркоманы. Под воздействием наркотического дурмана творится даже одна из реальностей, в которой временами появляется Пётр Пустота— реальность постсоветской жизни. Творцом этой жизни становится проживающий в Париже Григорий Котовский. О творческих потенциях Котовского предупреждает Чапаев.

«— Стойте, а Котовский?— спросил я в волнении.— Он тоже исчез?

— Поскольку его никогда не существовало,— сказал Чапаев,— на этот вопрос довольно сложно ответить. Но если тебя по-человечески волнует его судьба, то не тревожься. Уверяю тебя, что Котовский, точно так же, как ты и я, в силах создать свою собственную вселенную».

И Котовский создаёт мерзость бытия. Пустота уверяет в том московского шофёра-левака:

«—А что касается творца этого мира, то я с ним довольно коротко знаком.

— Вот как?

— Да-с. Его зовут Григорий Котовский, он живёт в Париже, и, судя по тому, что мы видим за окнами вашей замечательной машины, он продолжает злоупотреблять кокаином».

Это рассуждение должно придать особый смысл анкете, предлагаемой Пустоте в психбольнице: на каждый вопрос в ней предполагается несколько вариантов ответа, и весь фокус оказывается заключённым в том, что все ответы истинны. Например:

«Кто создал Вселенную?

а)      Бог

б)      Комитет солдатский матерей

в)      Я

г)      Котовский».

Всё то же, всё одно и то же: будете как боги... Скучно становится. Так что Котовский, ничем не уступая в этой системе Богу, творит мир. Как, впрочем, и сам Пустота, являющийся и творцом и порождением всех иллюзий одновременно:

«— Простите, не понял,— сказал я,— что, моё воспалённое сознание порождает кошмар, или само сознание является порождением кошмара?

— Это одно и то же,— махнул рукой Чапаев...»

Где причина, где следствие, что первично, что вторично— сама попытка прояснить то абсурдна. Потому что в основе абсолютная пустота: «Нет ничего. И даже этого “нет” тоже нет».

Поэтому знание бессмысленно, а в незнании— истинная свобода:

«— Я одну вещь понял,— сказал я.— Свобода бывает только одна— когда ты свободен от всего, что строит ум. Эта свобода называется “не знаю”. Вы совершенно правы. Знаете, есть такое выражение— “мысль изреченная есть ложь”. Чапаев, я вам скажу, что мысль неизреченная— тоже ложь, потому что в любой мысли уже присутствует изреченность».

Подобное интеллектуальное плетение идей внешне представляется тонким изыском, на деле же оно весьма примитивно и может поражать только неискушённых простачков. Всё это предназначено лишь к одному: к одурманиванию умов идеей бессмысленности всего бытия посредством вовлечения их в лабиринты бесконечных логических парадоксов.

Смысл бессмысленности жизни раскрывает Пустоте Чёрный барон:

«— …Представьте себе непроветренную комнату, в которую набилось ужасно много народу. И все они сидят на разных уродливых табуретах, на расшатанных стульях, каких-то узлах и вообще на чём попало. А те, кто попроворней, норовят сесть на два стула сразу или согнать кого-нибудь с места, чтобы занять его самому. Таков мир, в котором вы живёте. И одновременно у каждого из этих людей есть свой собственный трон, огромный, сверкающий, возвышающийся над всем этим миром и над всеми другими мирами тоже. Трон поистине царский— нет ничего, что было бы не во власти того, кто на него взойдёт. И, самое главное, трон абсолютно легитимный— он принадлежит любому человеку по праву. Но взойти на него почти невозможно. Потому что он стоит в месте, которого нет. Понимаете? Он находится нигде. ...Позвольте сказать вам напоследок одну вещь. Может быть, самую главную. ...Насчёт того, куда попадёт человек, которому удалось взойти на трон, находящийся нигде. Мы называем это место “Внутренней Монголией”.

— А где оно, это место?

— В том-то и дело, что нигде. Нельзя сказать, что оно где-то расположено в географическом смысле. Внутренняя Монголия называется так не потому, что она внутри Монголии. Она внутри того, кто видит пустоту, хотя слово “внутри” здесь совершенно не подходит. И никакая это на самом деле не Монголия, просто так говорят. Было бы глупей всего описать вам, что это такое. Поверьте мне на слово хотя бы в одном— очень стоит стремиться туда всю жизнь. И не бывает в жизни ничего лучше, чем оказаться там.

— А как увидеть пустоту?

— Увидьте самого себя,— сказал барон».

Подобные рассуждения приманчивы тем, что в них создаётся иллюзия некоего сокровенного смысла, который, стоит сделать последнее умственное усилие, вот-вот будет разгадан. Вот уже брезжит окончательное понимание— но мысль всё время срывается, как рыбка с крючка, ускользает, и так всё продолжается без конца. Можно уподобить сам процесс погони за смыслом подобных разглагольствований известному образу: лошади, бегущей за клоком сена, что подвешен у неё перед мордой: сколько бы она ни устремлялась к нему, он нисколько не становится ближе и доступнее. А самое главное в том, что и сена-то вовсе нет, вместо сена— пустота. И даже кобылы той тоже нет и никогда не было. Есть только выверты её бреда.

Однако в самом процессе погони за смыслом интеллектуальной игры таится и ловушка: среди всех словоизвержений незаметно проскальзывает лукавая мысль, внедряемая в подсознание по принципу «двадцать пятого кадра». У Пелевина вот что:

«Весь этот мир— это анекдот, который Господь Бог рассказал самому себе. Да и сам Господь Бог— то же самое».

Читали, забавлялись, разгадывали логические парадоксы...— и заглотнули, сами не заметив. Полезнее же понять это как предупреждение (даже пророчество): некто пытается окончательно ввергнуть мир в безбожное пространство.

Всё творчество Пелевина— направлено именно к такой цели. (Понимает ли он сам это? Вряд ли.) Поэтому оно весьма монотонно в основе своей. Пелевин однообразен, как американские боевики: с начала уже знаешь, в чём суть и чем всё закончится. Всё строится по единым стереотипам мировосприятия и мышления. Впечатление же многообразия и неповторяемости придаёт произведениям писателя его вычурность в изобретении тем и фабульных ходов. Но всегда и везде— жизнь ирреальна, гадка, мерзка, мрачна... Всё это излагается с назойливой занудливостью, которая— это заметно— доставляет самому автору удовольствие от наблюдения за собственной виртуальной же фантазией. А попутно— как бы исподволь и ненавязчиво отвергаются многие ценности бытия, истинные и ложные. Словно границы между истиной и ложью вовсе нет.

Постмодернистский критик В.Курицын в предисловии к одному из изданий Пелевина утверждает: «Виртуальность— это не искусственная реальность, а отсутствие деления реальностей на истинные и иллюзорные. Всякая реальность так или иначе симулятивна. Статус мира сомнителен». Но по-русски это ведь называется: что в лоб, что по лбу. Там, где отказываются различать истину и ложь, там воцаряется единственно обман.

Не оттого ли сам Пелевин видит всюду сплошной обман, внушая то же читателям?

В повести «Омон Ра» вымыслом становятся все авиационные и космические полёты. Это является следствием того, что главный персонаж с раннего детства начинает творить для себя свой виртуальный мир, а затем его внутренние интенции распространяются на всё окружающее пространство? И какою же отвратительной становится вся эта ирреальность…

В «Жизни насекомых» мерзость человеческого существования раскрывается через незамысловатые аллегории, сближающие человека с кровососущими и навозными и прочими гадкими тварями, намеренно наделёнными людскими именами.

В повести «Жёлтая стрела» жизнь уподоблена абсурдной поездке в поезде, мчащемся к всеми сознаваемой неминуемой катастрофе. И всё вновь— ирреально: «...в сущности, никакого счастья нет, есть только сознание счастья. Или, другими словами, есть только сознание. Нет никакой Индии, никакого поезда, никакого окна. Есть только сознание, а всё остальное, в том числе и мы сами, существует только постольку, поскольку попадает в его сферу». И единственно, чем можно спасти себя,— суметь выйти из этого бессмысленного движения. Главный персонаж совершает это в последней, нулевой главе (недаром же и нумерация в повести начинается не от начала, а от конца её— всё тот же абсурд).

И в романе «Generation “П”» вновь набредаем на вариант всё той же идеи: жизнь есть виртуальная реальность, порождаемая в данном случае не дурманным сознанием Котовского или Чапаева, но абсурдностью глобальной рекламы и концепциями хитроумных пиарщиков, создателей примитивных клише, которые, благодаря техническим возможностям новой аппаратуры, превращаются в телевизионные фантомы. Все политические фигуры, начиная от президентов Ельцина и Клинтона, все важнейшие события— оказываются пустыми муляжами и ирреальностью (эта идея утверждается, пожалуй, не без оглядки на Оруэлла). И не известно, по чьему указанию всё это творится, и оттого не известно, с какою подлинною целью совершается. Есть даже догадка, что жизнь есть сон некоего бога. Впрочем, это не догадка, а отголосок известного восточного религиозного домысла. (Кажется, на эту тему есть более изящное художественное создание, стихотворение Ф.Сологуба «Я странною мечтой томительно встревожен...»)

Вообще мышление персонажей Пелевина всегда имеет навязчиво нехристианский характер. Когда же писатель вдруг касается подлинно религиозных понятий, они обретают у него отталкивающе бездуховное наполнение. Так, Вавилен Татарский в романе «Generation “П”», обратившись мысленно ко Христу, создаёт как вершинное выражение своего молитвенного состояния— рекламный слоган «Христос Спаситель. Солидный Господь для солидных господ». Затем в творческом экстазе он поднимает заплаканые глаза в потолок:

«— Господи, Тебе нравится?— тихо спросил он».

Само счастье человеческое осмысляется теперь просто как предмет всё той же рекламы, предмет измышленный и недостижимый. «…Всегда рекламируются не вещи, а простое человеческое счастье». Но и вещи— обман, и счастье— то же. Вот логическое завершение развития всей эвдемонической культуры— окончательное подведение итога, что ни говори.

В этом романе Пелевина, как и в прочих его сочинениях, мы встречаемся вновь с наркотическим бредом, неопределённым мистицизмом, с претензиями на глубокую мудрость, с физиологическими ассоциациями при восприятии реальности вымышленной и невымышленной. (К слову: местами у Пелевина между строк проглядывает хитрая ухмылка Венички Ерофеева.)

Согласимся с выводом критика М.Золотоносова: «...никакой он, Пелевин, не писатель, а на самом деле давно и не без успеха дурит читателя, в действительности же писателя Пелевина нет»[176].

Вместо Пелевина— одна пустота…

Нет смысла долее задерживаться во всех вывертах воображения постмодернистов— результат всё равно будет один. Старая истина: чтобы узнать вкус моря, хватит и раз хлебнуть. Мы же вдоволь нахлебались из лохани этой литературы. Прочих авторов можно оставить в покое. По отношению ко всем им пророческими становятся слова Чёрного барона: «И если вы обнаруживаете вокруг себя непроглядную тьму, то это значит только, что ваше собственное внутреннее пространство подобно ночи». Мрак внутреннего пространства всего направления навязывается окружающему миру.

Ещё раз скажем: а что же может узреть в мире и в человеке тот, кто не хочет видеть в мире Творца и образ Его в человеке?


Характеризуя литературную ситуацию конца столетия, Золотоносов усматривает в ней три главные особенности:

«Первая— резко усилившаяся групповщина, “тусовочность”, которая практически сменила борьбу направлений. ...Члены каждой литературной группировки хвалят и продвигают своих и “мочат” чужих. Чужих ругают за то, за что своих хвалят. Идёт борьба за ограниченные денежные ресурсы, которые инвесторы согласны направить на литературный рынок. ...

Вторая особенность— явное отставание прозы от поэзии по художественному уровню, сопровождающееся попыткой кризис прозы преодолеть. Сейчас мы переживаем такой странный период, когда в жизни и в литературе циркулируют самые банальные истины....

И третья особенность современной литературной ситуации— сохранение разрыва между массовой литературой и литературой “серьёзной”...»[177].

Обратимся к серьёзной. Что же писатели, опирающиеся на мощную традицию великой русской литературы?


5.


Роман-наваждение «Пирамида», сочинённый Леонидом Максимовичем Леоновым (1899-1994) и опубликованный на итоговом рубеже жизни писателя,— выделился из общего потока литературного безвременья своею крупностью и заявленным притязанием на осмысление глобальной проблемы миротворения:

«Мне предстояло уточнить трагедийную подоплёку и космические циклы большого Бытия, служившие ориентирами нашего исторического местопребывания, чтобы примириться с неизбежностью утрат и разочарований, ибо здесь с моею болью обитаю я» (1,10)*.


*Здесь и далее ссылки на роман «Пирамида» даются непосредственно в тексте по изданию: Леонов Леонид. Пирамида. Вып. 1-3. Наш современник, 1994; с указанием выпуска и страницы в круглых скобках.


Леонов и всегда тяготел к философскому обдумыванию жизни, требовал того же от литературы вообще: объявивши, например, в речи на первом съезде писателей: «Поэт обязан быть философом». Проблема человека всегда была в центре раздумий самого Леонова. Мыслил писатель при этом в категориях общегуманистических с примесью социальной идеологии (вынужденно или нет?— иной вопрос), отчего проблема была изначально обречена на неразрешимость. Леонов и сам это чувствовал. «Разбродную, бессмысленно текущую по равнинам истории людскую гущу направить надо на общую, умную турбину и выплавить от дряни великую человеческую силу. По ту сторону турбины и будет новый человек. А если обманет?»[178]— этими словами Дмитрия Векшина, центрального персонажа романа “Вор” (1927), главное в леоновских сомнениях обозначено точно: на механизированного, пропущенного через социальную переплавку “нового человека”— можно ли надеяться? Так, мы знаем, проявилась общая беда всей советской литературы, основывавшей свои искания на отвлечённых принципах безбожного гуманизма, усугублённого вдобавок прогрессивной идеологией.

Религиозных проблем Леонов прежде мало касался. В романе «Сеть» (1929) он попытался противопоставить жизнь убогого скита строительству нового промышленного комбината. Популярная тема: старое и новое. При этом скит мыслится также как некая хозяйственная организация. Монахи озабочены прежде всего стяжанием (собиранием сокровищ на земле), о духовных же целях, кажется, даже не подозревают; не избегая, разумеется, церковной фразеологии. К религиозному осмыслению бытия писатель обратился много позднее.

В «Пирамиде» Леонов дерзнул сплавить философию с теологией, ибо не мог не сознать: вне религиозного подхода к любой глобальной проблеме она останется дразняще-неподатливой и для рассудка, и для эстетического преображения.

“Пирамида”— поток сознания писателя, символизированный в образах и событиях, так что каждый образ и каждое событие подхватывают общее течение авторской мысли в каждый новый момент её, как бы фиксируют все извивы этой мысли, все противоречия, чтобы затем, в свою очередь, передать следующим за ним— и так без конца. «Пирамида»— отражённый процесс познания бытия, начало которого не давало даже намёка, к какому итогу суждено будет придти: «Тогда, в то время, я ещё не знал, что каверзная, уже слагавшаяся тема, водя по бумаге моим пером, через столько лет, день за днём, порой по букве в час, позволит мне определиться на циферблате главного времени— откуда и куда мы теперь,— но и раскроет финал человеческого мифа» (1,14).

Звучит приманчиво. И уже рождает недоумение: человеческий миф...

Отправная точка всех раздумий автора— «каверзный вопрос Всевышнему— для чего затевалась игра в человека?» (1,18). Этот вопрос покоя не даёт, как заноза какая, заставляет себя вспоминать и вспоминать: «...а, собственно, зачем, в утоление какой печали Верховному Существу, не знающему наших забот, потребностей и вожделений, понадобились вдруг грешные, дерзкие, скорбные люди и почему пока никто не усомнился в туманном богословском постулате об изначальной любви к своим завтрашним твореньям, ибо как можно заранее полюбить ещё не родившихся?» (1,36).

Неубедительная постановка вопроса (во-первых, полюбить можно и не созданное, но только задуманное— особенно обладая предведеньем; а во-вторых, Бог возлюбил сотворённый мир и сотворённого человека) рождает и несообразные, опирающиеся на человеческое суемудрие и апокрифическую неистину догадки:

«Догматическое свидетельство Моисея об оправданье нашего праотца по образоподобию Божию и переданное нам в апокрифе Еноха дерзкое поведение будущего сатаны в большом доме подтверждает версию Матвея Петровича, что Адам был задуман Богом как промежуточная рабочая ипостась между Собою и ангелами с подчинением последних человеку. Разыгравшаяся затем ссора плачевно отразилась на дальнейшей истории человечества. Впрочем, никаких ангельских мятежей не было, да и не могло быть, потому что как могли призраки пронзать друг друга копьями, рубить саблями, оставаясь бессмертными?» (1,36).

Недоумения подобные не возбраняются, да лучше тут же бы разъяснять их несуразность, тем более что в данном случае даны размышления православного священника. Автор, конечно, навязывает священнику собственные сомнения, но тем лишь омрачает облик служителя Церкви.

Есть вариант ответа и более нелепый:

«На мой взгляд,— продолжал Никанор,— люди были задуманы как гибкая и послушная рабочая среда, создающая для незримого Хозяина ювелирным микро- и макромышлением о разных мнимостях иначе не достижимые сокровища— вино и мёд, хлеб и шёлк» (1,73-74).

Так рассуждает ещё только пробующий себя в осмыслении мира молодой студент, но его благоглупостям автор отдаёт слишком много места. Важно и то, что многие идеи этого молодого мыслителя, Никанора Шамина, вдохновляются дьяволом, персонифицированным в романе фигурою профессора Шатаницкого (звуковые близкие аналогии— Сатаницкий, Шайтаницкий), корифея наук, ироничного атеиста, одновременно теософа, позитивиста, оккультиста, обрушивающего на человека невообразимую мешанину спутавшихся в невнятность суждений и понятий.

Шатаницкий предлагает священнику Матвею Лоскутову стать искупителем человеческого рода «на его последнем этапе» посредством самопожертвования и вечной гибели собственной. Это необходимо, поскольку «износилась в небе самая идея человечества: разошлась с тем, как было задумано» (2,110). И человеку предстоит взять на себя таковой подвиг, ибо: «извините, господа хорошие, уж некогда да и некого просить в небе о заступничестве, поелику Его и не было никогда на свете…» (2,111). Итак; Бога просто нет. Для дьявола такое утверждение естественно. Иное дело, что священник тому как будто с сочувствием внимает.

Космология Шатаницкого опирается на гностицизм, манихейство, некоторые собственные домыслы, обосновывающие «существование не одной, универсальной, а двух автономных и совечных материй, с помощью эонов и демонов пребывающих в перманентном, с переменным успехом, сотрудничестве. Бессонная битва их якобы не затихает ни на миг, но трудящиеся могут без опаски выполнять свои промфинпланы, так как ночному океану, как бы ни бушевал, никогда не доплеснуться до звезды, равно и её лучу не пробиться в его пучины. Теперь, упрощая написанное уравнение, временно вычеркнем творца, и мы с вами сразу становимся равноправными его половинками, и сразу всё становится на место— его вынужденная терпимость к закоренелому врагу, его странное безразличие к текущим нуждам земли, неизбежным вследствие всё той же парности, наконец, недоступность его для обозрения. Оказывается, мы с вами, будучи первопричиной всего, своей антагонистической деятельностью ежеминутно обеспечиваем весь мировой процесс в рамках пресловутого единства противоположностей... Постигаете теперь, как чудесно всё у нас налаживается? По аналогии сама собой напрашивается школьная вольтова дуга, где, если током пренебречь, тоже вьётся и журчит, слепит и жалит огненная змейка. Вон как забавно обернулось: мы-то из сил выбивались, на стороне первопричину ищем, а она ближе чем рядом оказывается: в нас самих давно сидит да в кулачок посмеивается» (2,113).

Невнимательный ум не сразу заметит дьявольский трюк: нельзя пренебречь током в той же вольтовой дуге, ибо тогда и дуги не будет. Нельзя и временно вычеркнуть Творца. Дьявол поэтому постоянно противоречит себе же: отрицает Бога при одновременном постоянном упоминании Его в своих речениях. Это же противоречие, заметим, характерно для рассуждений всех персонажей «Пирамиды», не только дьявола, которому как будто и положено путать всех в противоречиях и лгать. Это делает итоговую мысль автора не вполне прояснённой— скажем, забегая вперёд.

Кажется, автор склонен разделить воззрение Шатаницкого на глубинный смысл истории как на взаимодействие равнозначных начал света и тьмы. Это взаимодействие олицетворено в романе явным противостоянием засланного на землю ангела Дымкова и дьявола Шатаницкого, строящего против человеческого рода свои бесовские козни.

Козни дьявола обоснованы изначальным несовершенством природы человека: Леонов опирается в том на апокрифическую книгу Еноха, вкладывая одну из основных её мыслей (не случайно же) в уста священника: на вопрос молодого допытывающегося правды следователя «откуда зло берётся?» о.Матвей утверждает:

«— Тело-то ведь оно из земли сготовлено, с водою пополам, а где грязца— там и грех. Самая его сласть!» (2,4).

Этим Леонов выводит осмысление бытия за рамки Православия— и тем обесценивает всю свою философско-теологическую мудрость. Православие учит, что первозданная природа человека совершенна, о.Матвей же исповедует скорее католический догмат о изначальном несовершенстве этой природы. А это восходит к гностической идее о сотворении зла Творцом вселенной.

Зло идёт от греховной первородной повреждённости человека. Такое понимание по-иному освещает поставленную изначально проблему: как одолеть зло, воспринятое в первородном грехе свободным волеизъявлением? Ответ ясен: свободным возвращением к Богу, одолением греха с помощью Спасителя Богочеловека.

Признанием же изначальной попорченности человеческой природы все размышления обрекаются на хаос равнозначных идей— независимо от их истинности: идут ли они от света или из тьмы— всё равно: ибо свет и тьма равнозначны и в макрокосме вселенной и в микрокосме человека.

Ценность подобных заблуждений может быть заключена лишь в одном: в опыте их отвержения. Но писатель, кажется, не собирается отвергать воспринятую им ересь.

Леонов, таким образом, пренебрёг двухтысячелетним опытом Церкви Христовой, отвергшей книгу Еноха как неистинную.

При таком подходе к проблеме как будто правомерен ропот части ангелов, над которыми «самоуправством» Творца оказался вознесённым несовершенный человек. Леонов всерьёз рассматривает такую апокрифическую версию. Смысл истории проявляется в кознях этих возревновавших ангелов (т.е. бесов), вознамерившихся уничижить человека, показать невозможность его вознесения. Сама история, собственно, движется логикой «божественной размолвки, давшей толчок мирозданью. Вне зависимости, произошла ли она из-за противодействия ангелов ближайшего окружения действительно странному намерению Творца навязать себе на шею род людской, или же появление последнего рассматривать как наглядное возмездие отверженному ангельскому клану, в обоих случаях движущим фактором является его ревнивая любовь к Отцу. И не в том ли заключена их коварная деятельность, чтобы мнимым покровительством своим соперникам, потачкой их похоти, лестью их уму низвести в предельное ничтожество, чтобы Тот увидел возлюбленных своих в омерзительной ярости самоистребленья, с апофеозом гниющей пирамиды в конце, и ужаснулся бы— ради кого отвергнул одних и кому предпочёл других» (2,119).

Жизнь человечества и превращается в гнилую пирамиду.

Сам автор подыгрывает в этом стремлении именно бесам. Должно согласиться с наблюдением А.М.Любомудрова: «На страницах “Пирамиды” открывается такая картина, что трудно удержаться от слов о мизантропической направленности произведения. Роман просто пронизан презрением к человеку как несовершенному творению»[179].

На «небесах» уже как будто является мысль ниспровергнуть человека (об этом идут разговоры между персонажами романа), прекратить его существование. Уже брезжит вопрос: кто заменит человека в иерархии, в пирамиде бытия? Роман пронизан силовыми линиями эсхатологических предчувствий, апокалиптическими образами, иносказательными пророчествами грядущей всеобщей гибели и— полного уничтожения человечества не только в земном, но и во внеземном его существовании.

«...Заключительная страничка людей начиналась с довольно грозных предзнаменований. Имеется в виду прежде всего полная атрофия того гормонального чувства бессмертия, что двигало предшествующие общественные формации и в самой ничтожной примеси к хлебу, стали и бетону упрочняло сооруженья нашей цивилизации во времени. Вдруг под воздействием опустошительных изобретений и не менее самоубийственного развенчания самых священных табу обнажилась крайняя эфемерность жизни, уже неспособной охранять себя. ...Люди вышли за пределы уютной, достаточно просторной и благодатной ниши размерами в шар земной в неизвестность, не поддающуюся осмыслению человека и потому обрекающую его на жестокий и страшный финал» (3,61).

Такую гибель человечества прозревает, вдохновляемый Шатаницким, молодой мыслитель Никанор Шамин, рисующий утопическую картину вырождения человека и утверждающий, «что самый страшный зверь преисподней милосерднее мечты человеческой, да ещё на подступах к вершине!» (3,61). Под мечтою подразумевается та самая гибельная гнилая пирамида, которая, по мысли дьявола, должна развенчать человечество в глазах Творца и по отношению к которой сам Леонов занимает позицию беспощадную,— пирамида коммунистической доктрины.

Наперекор вселенской иерархии люди стремятся выстроить именно эту, собственную свою пирамиду— её символическим прообразом становится пирамида Хеопса, о которой пишет крамольное сочинение Вадим Лоскутов, старший сын о.Матвея,— сооружение не просто бесполезное, но способное лишь усугубить земное зло. Пирамида, сооружаемая людьми, есть их движение «к звёздам», их намерение достичь собственными усилиями предела могущества и счастья. «Подразумевался отвлечённый полёт в иррациональное нечто без определённых лоций или адреса, на пределе умственной видимости» (3,66).

Леонов очень точно примечает вот это абстрактное и оттого абсурдное стремление неведомо куда, сколько бы ни объявлялось обоснование подобного стремления наукою, какие бы программы, максимумы и минимумы, при том ни составлялись.

Пирамида имеет вершину, но за вершиною следует лишь скольжение, а затем и падение вниз. Изначальное состояние рвущегося ввысь человечества (которое автор подробно описывает и характеризует как бездумное и даже безумное) обрекает его именно на падение. «Памятная крутизна подъёма сулила лавинную скорость предстоящего спуска» (3,69).

Особенно опасным представляется писателю упование на научный прогресс, так как именно в нём, оторванном от моральных критериев, обретаются начала тех процессов, которые ведут к падению.

«...Генеральный спуск с горы в долину начался с некоторых чисто арсенальных достижений биоэлектроники— лишнее доказательство, что наука без моральной основы бессмысленна, если не вредна» (3,69).

По убеждённости Леонова историческое движение человечества должно мыслиться обусловленным не наукою, но нравственностью:

«И так как нравственная зрелость ныне действующего поколения значительно отстаёт от уровня его технической оснащённости, то не мудрено, если кое-какие неопробованные на себе находки уважаемых кладоискателей по прошествии времени окажутся пакетом мин замедленного действия...» (1,92).

Мысль несомненно верная, но и неполная, ибо следовало бы и о том сказать, что мораль без духовной основы бессмысленна, если не вредна.

Но автор обходит эту истину стороной, не случайно доверяя все рассуждения на занимающую его тему примата нравственности атеисту Никанору, позволяя ему в качестве возглашения высшей истины такие, к примеру, весьма банальные, сентенции: «А ведь вера в него (в Творца.— М.Д.) и есть тот опаснейший опиум для трудящихся, как метко обозначена она в современной библии человечества, не так ли?» (1,90),

Впрочем, определение марксизма как современной библии тоже не случайно, отнюдь не случайно. Леонов сознал: попытку создания новой религии в том.

Поскольку в сознании человечества, по Леонову, отсутствует верное нравственное понимание истории, то смысл её сводится к парадоксу:

«— Подумать только,— закруглил своё предисловие Никанор,— что целая история ушла на обретение простенькой способности— при подъёме в гору примириться с неизбежностью срывающихся с кручи!..» (3,84).


Некоторые критики увидели в Никаноре будущего антихриста. Вряд ли можно принять такую мысль как безусловную, но в том, что Шамин антихристианин, убедиться несложно.


В безнравственном обществе падение неизбежно— вот мудрость, выводимая из многих рассуждений о бытии человечества. Ибо: при достижении материального прогресса общество начнут раздирать противоречия изначального неравенства между людьми:

«Может так обернуться, что по прибытии к месту назначения, на фоне всеобщей сытости, грамотности и правовой гарантии личности, куда наглядней проявится смертельно оскорбительное для масс биологическое неравенство людей, осознавших качественный примат элитарного меньшинства над собою. Окажется вдруг, что и на утопической высоте, несмотря на успехи просвещенья, одни почему-то независимо от классовой категории будут тратить свой досуг на пиво и домино, другие же ночи напролёт спорить о структуре мирозданья или биографических тайностях божества, украдкой, разумеется, из боязни, что насторожённая теперь стихия большинства усмотрит в их смиренной социальной мимикрии, в подпольных волхованиях стремление к абсолютной умственной гегемонии для реванша. Однажды по рассеянности случившаяся оплошность (загадочный термин, формула, чертёж) учёного чудака из обречённой горстки, не успевшей сжаться в кулак, взорвёт тишину мнимого единства. Допускаю, к чести той обречённой горстки интеллектуалов, что каждый из них мужественно встретит разгневанную волну черни, которая смоет в пучину их островок архаической мудрости» (3,198-199).

Такой закон выводит у Леонова Сталин, включённый в систему персонажей романа. Бездуховность суждений не позволяет ему понять, что причина того коренится не в биологическом неравенстве (оно лишь внешнее условие неизбежной вражды), но в безбожии гуманизма, обрекающего человека на тягу к самоутверждению за счёт собственных усилий и талантов, а при отсутствии таковых— на внутренние мучения зависти и ненависти к талантом наделённым. Только сознавание в себе образа и подобия Божия может снять возникающее неотвратимо противоречие.

Безнравственная наука утопического стремления «к звёздам» это противоречие решает иначе:

«Воспринимаемый в низах как явление общественно-безнравственное и лишь попущением Божиим объяснимое, талант и в глазах науки представляется патологическим, вроде жемчужины, отклонением от нормы, нередко сопровождаемым свитой болезненных признаков и с противовесом на обратном фланге в виде всяческого уродства. Сконцентрированная в понятии гениальности одарённость становится анархической угрозой в системе планового хозяйства» (3,199).

Практический вывод прост: «по восшествии на престол всемирного диктата» следует учредить «обязательный ценз добродетелей, дарующих жителю право именоваться гражданином земного шара», человечество же при этом должно подвергаться «ранней экспертизе со спартанским отсевом по наличию как генетической ущербности, так и сорной гениальности вырождения, и неоднократной затем прополкой взрослых плевел путём бескровного отлучения от почвы» (3,208).

Всё таким образом говоримое и мыслимое есть не что иное, как шигалёвщина.

Когда-то Петруша Верховенский упоённо раскрывал перед Ставрогиным:

«Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное— равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! ...Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается камнями— вот шигалёвщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма ещё не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалёвщина!» (10,322).


Леонова недаром называли продолжателем традиций Достоевского в русской литературе. В том есть доля истины: он своеобразно повторял темы и идеи великого предшественника. Не было лишь: православного воззрения на бытие. А это условие творческого развития воспринятых идей. Поэтому Леонов оставался в основном лишь эпигоном, на новом материале воспроизводившим уже сказанное прежде. В «Пирамиде», однако, писатель становится, по сути, антагонистом Достоевского, ибо, как верно отметил Любомудров, герои Леонова развивают мысли Великого Инквизитора в качестве единственно справедливых. В самых как будто благородных своих стремлениях ко всеобщему счастью «положительные» персонажи «Пирамиды»— «ничуть не заботятся о спасении людей в вечности или приобщении к вере. Стремясь осчастливить людей и накормить их хлебами, они принимают искушение, отвергнутое в пустыне Христом, и забывают Его завет: “Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих” (Мф. 4, 4)»[180].


Осуществить шигалёвщину берётся Сталин, в котором человечество обретает революционную идею форсированного установления всеобщего благоденствия: «Если пресловутое шествие к звёздам продолжать по старинке, на верблюдах, то вождю положено думать, в каком облике мы окажемся по прибытии на место, не так ли? Не разумнее ли ринуться туда в обход тысячелетий, напропалую, сквозь дым и живое мясо?» (3,198).

Идея скорейшего достижения «равного для всех регламентированного счастья» (1,93) весьма привлекает ищущих социальной справедливости молодых персонажей романа: прагматичного рационалиста Вадима Лоскутова и вдохновляемого Шатаницким Никанора Шамина. Шатаницкий исподволь направляет в романе многие рациональные искания, он стоит за спиною и Сталина, хотя вождь о том вовсе не подозревает.

Сталин намеревается использовать в своих планах бесовские козни, догадавшись попутно о несовместимости этих планов с христианством:

«Они произведут девальвацию человеческой личности под предлогом генерального возрожденья, заодно надо пересмотреть будущую роль человека на Земле. Ибо, глядя сверху, человек гадок для самого себя как самоцель, а хорош как инструмент для некоего великого задания, для выполнения которого дана была ему жизнь, и нечего щадить глину, не оправдавшую своего основного предназначенья... Любовь к ближнему они объявят заповедью каменного века— как знахарское лекарство от перегибов и применяемое без учёта медицинских противопоказаний. Ибо слишком дорого обошёлся нам человеческий облик, чтобы обменять его на талон всемирного братства. Будет сказано в оправданье, что именно христианская участливость, возвышавшая боль и нужды низших на уровень государственной доктрины, разъедала устои древних царств» (3,201-202).

Однако пытаясь осуществить сооружение гигантской пирамиды, Сталин на деле становится лишь подручным дьявола в намерениях опорочить человечество в глазах Творца, ибо начинает воздвигаться именно та самая «гнилая пирамида», которую задумывает возроптавшая часть ангелов.

Как видим, Леонов опирается в развитии своих идей всё на тот же Енохов апокриф, повествующий о сотворении человека из глины, что делает его изначально нечистым. Эта нечистота определяет и гнилость гигантской постройки.

В утопически-эсхатологических постижениях Вадима Лоскутова рождается глобальный образ вселенской пирамиды, само существование которой грозит гибелью всему человечеству. Прозрения Лоскутова отливаются затем «в один из самых мрачных эпизодов вставного повествования, заслуженно именуемого в дальнейшем апокалипсисом Никанора» (2,196). На страницах романа возникает бредовое наваждение: строительство гигантского памятника-пирамиды Вождю, продуманно-рационального и абсурдного одновременно, своего рода модель механически устроенного всеобщего благоденствия, неотрывного от тягостного рабства благоденствующих. Кажется, Леонов решил развить в этом символе идею Великого Инквизитора— о счастливой грёзе человечества, пребывающего в рабстве у благодетелей, которые взяли на себя бремя всеобщей свободы, сопряжённой со всеобщей же ответственностью за грех.

Но, кажется, более убедительно бесчеловечность совершаемой работы по сооружению всеобщего счастья раскрыта автором в бытовом впечатляющем эпизоде:

«В проходе меж торговых ларей, отведённых для стоянки подвод, немолодой, заведомо непьяный, с виду даже благообразный мужик изливал свой гнев на невесть чем провинившуюся лошадку, что и доставила его сюда с картошкой из ближнего Подмосковья. То была низкорослая кобылка, ко всему привычная колхозная труженица, и хотя тот сёк её по крупу сложенной вдвое колодезной цепью, особой кровки не было, только багровые вздутия проступали местами по разорванной коже. В общем же лошадка стояла ровно, не пытаясь увернуться от судьбы, правда— нераспряжённая, подёргивалось в такт ударам отвислое, сплошь в набухших жилах, подпругой стянутое брюхо. Случившиеся возле ротозеи, местное ворьё и копеечные спекулянты, возвращавшиеся после уроков школьники, также заметно протрезвевшее от зрелища попойное отребье в сосредоточенном молчании следили за ходом расправы без малейшей попытки вмешаться в происходящее злодейство— впрочем, не ради одного лишь самосохраненья, потому что в тогдашнем-то своём исступленье запросто и убить мог. Недружное глухое эх! время от времени, при свистящем взмахе, срывалось у некоторых с жестоко утончившихся губ. Однако не терзаемая кляча деревенская привлекала тайное сочувствие наблюдателей или, скажем, беспокойно переступавший по ту сторону её жеребёночек, такая славная коняшка, с подвижным хохолком начинающейся гривки, а как раз сам он, нынешний хозяин ихний, судя по обильной проседи под сбившимся к затылку картузом, обеих войн солдат и, наверно, взрослых детей отец. Объединявшее их всех, обычное при казнях, простонародное раздумье сводилось к тому— какою только напрасною мечтою не самосжигается на свете человек и чего посредством неё достигает...» (2,193).

Эта напрасная мечта, по несомненной мысли автора, и есть замысел сооружения пирамиды всеобщего счастья. Эпизод истязания лошади (невольно вызывающий в памяти близкий по содержанию сон Раскольникова) рассказывается о.Матвеем Лоскутовым именно в подтверждение мысли о порочности строящейся новой жизни— и различие в отношении семейных его к рассказанному свидетельствует о начавшемся их глубоком разъединении, о распадении семьи, этой малой Церкви, о тревожных изменениях на глубинном уровне бытия человечества. Разномыслия и разнонаправленные стремления обитателей Старо-Федосеева, прежде всего домочадцев о.Матвея, отражают в себе, как в капле, именно неустойчивость состояния всего рода людского, пребывающего как бы на распутье, в совершеннейшей неопределённости.

Для окончательного выявления этого состояния на землю засылаются ангелы, одним из которых и является Дымков, важный персонаж романа.

«...Небо с его всесвятейшим презреньем к смердящим горестям земным, чохом зачисляемым в категорию смертных грехов, имело все основания встревожиться возрастающими успехами антипода на ниве людской, поэтому беспредметная, в смысле конкретных поручений, дымковская командировка могла играть роль своеобразного зонда вроде запускаемых для исследования разного рода неизвестностей, что, конечно, во сто крат разумнее, чем по старинке, не осмотрясь, сразу скидывать на планету аварийные бригады пророков с содомским огоньком в рюкзаке. Идеальным инструментом для подобных целей всё же являлось живое существо, помимо датчиков наделённое памятью для автоматической записи испытанных психофизических состояний, кроме вовсе наверху не подозреваемых, чем и объяснялась участь некоторых предшественников ангела. Правда, в силу своей до ранимости всечувствительной конституции Дымков был к тому времени пересыщен не только духовными, но и сорными впечатленьями бытия, являясь тем не менее ценнейшим документом после их расшифровки. ...Небо сознательно продолжало держать своего посланца в отчаянии невозвращенства, ибо для постижения сути человеческой мало пройти стадии мудрости или ничтожества, требуется побыть вдобавок и окончательной перстью земной. Заметим повторно для насторожившихся ортодоксов, условно-библейский колорит приведённых рассуждений надо воспринимать лишь в плане философской поэтики— для кратчайшего обозначения понятий, дозволенных к употреблению,— как в математике, где пресловутый икс тоже имеет подозрительно-крестообразное начертание» (3,231).

Заметим и мы, что вольно-фамильярное использование библейских реалий «в плане философской поэтики» есть нарушение третьей заповеди (о неупоминании всуе имени Божия). Утверждение «всесвятейшего презренья» к земным горестям, которые почему-то объявлены смертными грехами (нелепость же!), есть хула на Духа. «Небеса» вообще оказываются не всеведущи, у них нет ни предведения, ни знания каждомоментного состояния потока бытия, ни даже понятия о некоторых состояниях человека. Более того: и само несовершенство человека есть следствие несовершенства творческого акта. Или: несовершенства Творца.

Само христианство начинает мыслиться пребывающим на излёте, ибо обнаруживает своё бессилие в трагических противоречиях жизни. Поэтому даже православный священник дерзает помыслить: «Не приспел ли срок и обветшалому христианству уходить на покой в обитель детских снов, совместно с разумом, под руки с обеих сторон, возводивших к славе род людской по ступеням безотчётного ужаса, созерцательного благоговения и послезавтрашней логической достоверности?» (2,7).

Нет, то внехристианское мудрствование на излёте: вместо эстетического развития мысли предлагается эпигонское блуждание между доморощенной философией бытия и последующим вырождением её.

Вообще, Бог, хотя и упоминается нередко, но в космологической системе, выстраиваемой в романе Леонова, Его как бы и нет. Он просто не ощущается за всем происходящим. Действуют во всём скорее некие космические силы. Поэтому понятие Промысла Божия в основе воззрений писателя отсутствует, и постановка вопроса о судьбах мира и человека от начала и до конца так и остаётся неправославной.

Правда, можно сказать, что автор не отвечает за несовершенство понятий своих персонажей, но на это есть возражение: все суждения их есть лишь ответвления потока именно авторского осмысления бытия, лишь облечённые в некую условную, порою индивидуализированно чуждую самому автору оболочку.

Все фигуры романа условны: и священник не священник, и Сталин не Сталин, и дьявол не дьявол, и ангел не ангел... Двоение облика и мыслей этих персонажей, нередко ясно ощущаемое, есть двоение сознания самого автора. Впрочем, и автор, действующий персонаж романа, не есть вполне сам Леонов, но лирический герой писателя, не во всём с ним совпадающий.

Недаром тот же Никанор в самом начале романа предупреждает рассказчика: «Я знаю только то, что вы успели вложить в меня, приглашая в свою команду. Дальнейшее я буду вам докладывать по мере моего вызревания в вашем воображении» (1,20). Оттого есть во всём строе романа некоторая туманность мироосмысления.

Можно усмореть и некоторое противоречие в непрояснённых до конца взглядах писателя. Он остаётся всё же на общегуманистических позициях, хотя и верно сознаёт пагубность гуманизма, противостоящего христианству и даже готового переложить собственную вину за несовершенство бытия на Христа Спасителя:

«Немудрено, если бы Сын Божий отважился вторично навестить земных деток своих, то на основе достигнутого гуманизма они тотчас присудили бы его если не к высшей мере, то к общественному порицанию— за плохую работу по совокупности скопившихся несчастий» (2,6).

Отношение к Богу было у Леонова и прежде не вполне приязненное. Но если в советские времена это ещё можно было объяснить идеологическими условиями жизни, то на исходе ведь века противостоянию хуле на Духа ничто не препятствовало. Любомудров прав в своём наблюдении: «...все герои “Пирамиды” недовольны Богом»[181]— а поскольку персонажи лишь «озвучивают» авторскую концепцию, то такое недовольство исходит не от кого иного, как от самого Леонова.

Может быть, слишком жёсток вывод Любомудрова относительно центральной религиозно-философской идеи романа, но и оспорить исследователя невозможно:

«Это— обвинительный акт Богу-Творцу....

Доказательство вины Бога— безусловно центральная философская задача романа. Это его лейтмотив. Он выливается в форму суда над Богом с использованием судебно-юридических формулировок. Бесконечно далёким и чуждым человеческому миру небесам предъявляется обвинение в равнодушии, в бессилии, похожем “на прямое попущение заведомому злодейству”, говорится о “многолетней деятельности с человеческими жертвами” (именно так назван план Божественного домостроительства), раздаётся упрёк Всевышнему: зачем людей сделал? В качестве свидетелей божественной ошибки предъявлено “обилие несчастных, увечных и обездоленных... доказательство... инженерно-генетического несовершенства”.

Но помимо преступления совершённого Богу приписывается злодеяние будущее— уничтожение человечества как ненужного свидетеля. Матвей не просто предполагает, но давно уверен в непременном примирении Бога и сатаны. И об этом же несколько раз говорит Дымков, которому открыто будущее...»[182].

Леонов выступает в своём последнем романе, по сути, не как христианин (на что он претендует), а как колеблющийся последователь гностического соблазна.

Способ проявления вовне потока авторского сознания обусловил весьма затейливое построение романа. Эта затейливость обозначена и самим жанром произведения: «Пирамида»— роман-наваждение. Леонов нашёл точное слово: именно в наваждение превращаются все события, автором измышленные. Собственно, это как бы и естественно: всякое произведение искусства порождено фантазией художника, является в определённом смысле именно наваждением; но у Леонова всё это возводится в степень, складывается в сложную систему, когда каждый персонаж, включая самого автора-рассказчика, становится вымыслом-наваждением кого-либо из окружающих. Так, всё романное пространство, с его ландшафтом, топографией и топонимикой, населённое многолюдством персонажей, есть мир, вызреваемый в грёзах рассказчика прямо на глазах читателя. Процесс миротворения обнажается как приём, обволакивается любопытными подробностями; например, ещё только пытаясь вызнать хоть что-то о незнакомых обитателях несуществующего в реальности Старо-Федосеева, автор уже предзнает их имена... и т.д. Он пытается, не всегда успешно, проникнуть в нафантазированное пространство, укрыться в нём от тревожной реальности собственной жизни. Среди его созданий— дочь о.Матфея Дуня, которая, в свою очередь, вызывает своим воображеним к бытию не только ангела Дымкова, но и некоторую потустороннюю реальность, обретаемую ею за нарисованной железной дверью на одной из колонн старо-федосеевского храма. В этой реальности, не менее реальной для неё, чем обыденная действительность, Дуня также пытается укрыться от пугающей жизни, но сама мнимая реальность пребывает не только за железной дверью (реально пребывает, поскольку отчасти доступна и для окружающих, так что однажды Дуня, чтобы скрыть ото всех свой потаённый мир, даже пытается замазать изображение двери на колонне), но и во внутреннем мире девушки одновременно: «Налицо представлялся заурядный по тем временам случай, когда гонимая нестерпимым страхом свирепой будущности особь человеческая бежала в необозримые просторы самой себя, в иную реальность, полную миражных видений, недосягаемую для боли земной, мнимую и тем не менее явную» (1,58).

Вымышленный ангел, явившийся из этого мнимого мира, поэтому выглядит соответственно способностям Дуни к фантазированию:

«По-видимому, придумывая ангела, Дуня забыла о нашем климате и выпустила на декабрьскую стужу без предварительной подгонки к обстоятельствам нового существования. Новоявленный Дымков ёжился и зябнул в своём лёгком пальтишке и походил на долговязого мастерового парня тотчас по выписке из больницы. ...Естественно, воображением своим уплотняя ангела из того рассеянного космического вещества в земные габариты, Дуня неминуемо должна была придать авторские черты своей личности, так что в сложном итоге получилось симпатичное и застенчивое подобие долговязой, чуть остроносой птицы» (1,64).

Но ангел же и— посланец «небес», исследовательский зонд в пространстве растерянного человечества. И одновременно: он вовсе самостоятелен, и сам обнаруживает земной мир вместе с Дуней в результате пытливого исследования вселенной:

«Однажды в поиске выхода из своего одиночества он принялся дробить щепотку вселенской пустоты у себя на ладони, каждую крупинку, в свою очередь, рассекая пополам. Не будучи стеснён сроками и в пересчёте на земное время, он якобы посвятил забаве уйму лет. Надо полагать, что на каждом достигнутом рубеже он ненадолго сам вступал в несуществовавшую для него ранее микроничтожность, чтобы осмотреться изнутри, и так шёл, пока навстречу из небытия не вынырнула из мглы танцующая вокруг большой свечи пылинка наша, обращённая к нему старо-федосеевской стороной. Здесь на Земле стояли неуютные осенние сумерки, летел жёлтый древесный лист и моросило слегка. Словно подчиняясь чьему-то зову, он оказался возле нарисованной железной двери в почти безлюдном храме, где в потёмках клироса совсем простая девочка в голубой косынке и венчике из косичек нараспев произносила непонятные ему слова. В ту же минуту он различил устремлённый на него чуть испуганный взгляд: она его узнала. Вот видите, как всё просто. Теперь-то ясно вам?» (2,117).

Ясно лишь то, что скорее существование самой Дуни есть следствие пытливого исследовательского стремления ангельского.

Против ангела ведётся интрига— самим Сталиным— «в пику Всевышнему» (3,211): с целью задержать ангела на Земле, чтобы не создавались помехи для осуществления вожделенной социальной гармонии. Но это становится лишь частью более сложной и коварной интриги дьявола Шатаницкого, тоже имеющего виды на Дымкова: с его помощью окончательно погубить человека, чтобы оправдать свой ропот против Творца, и Дымков вовлекается, вкупе с православным священником, в более хитрую игру, должную привести к сатанинскому выигрышу. С этой точки зрения встреча Шатаницкого и Дымкова выражает главный смысл всех событий, так что «единственно для маскировки той туманной пока, сверхмасштабной махинации заблаговременно возникли не только старо-федосеевское кладбище с укромным флигельком, заселённым нынешними обитателями, но и самая эпоха наша, предшествующая великому финалу» (1,52). То есть: для переговоров вымышленного ангела с вымышленным дьяволом создаётся само время, в котором осуществляют своё бытие не только народ, страна, Москва, Кремль, Сталин и прочие, но и сам автор, всё это нафантазировавший. И вся сталинская эпоха оказывается наваждением, как пирамида-памятник вождю. Автор же навязчиво подчёркивает, что он со своею фантазией есть лишь исполнитель некоей воли, что он подобен пишущей машинке, на которой кто-то печатает, что он выполняет задание... Но задание-то он получает на встрече с Шатаницким, то есть с вымышленным им же самим персонажем. Автор— орудие своего вымысла?

Всё начинает напоминать вопрос: что первично— курица или яйцо? Кто снёс то яйцо, из которого вылупилась первая курица? Кто придумал необходимость встречи ангела с дьяволом, которые используют персонажей, придуманных автором, который сам явился лишь внешним созданным условием для придуманной (кем?) встречи ангела с дьяволом?

Соответственно этому замкнутому пространству неразрешимых вопросов в повестовании полностью смещается хронология, разобраться в которой порою невозможно: не всегда ясно: какое событие предшествует какому: в одной системе координат некое происшествие может стать следствием другого, для которого в иной иерархии оно является уже причиною. В структуре событий романа действует многоуровневая система слежения всех за всеми. И автор— в такой же мере объект слежения персонажей, в какой сам следит за ними, пытаясь осмыслить человеческое бытие.

Тут как бы само время отменяется частично (апокалиптический намёк?), и тот, кто возьмётся распутывать всю эту диковинную хронологию с цепью причинно-следственных отношений, обнаружит в ней много неувязок. Об этом, впрочем, предупреждает и сам автор, ему как будто вовсе и дела нет до хронологического правдоподобия. В романе это даже средствами языка подчёркнуто: употреблением слов, предвоенному времени не свойственных: менталитет, мафия, шлягер, плейбой, тачка (по отношению к автомашине) и пр.

В вообразительном пространстве романа-наваждения выстраивается своя пирамида, уходящая вглубь (а не ввысь) бытия, но так, что погружение внутрь этого измышленного пространства неожиданно выносит исследователя вовне, в сферы, обнимающие всё, что представлялось прежде всеобъемлющим. Погружение в микромир приводит к обнаружению себя в макромире.

Этому соответствует рассуждение о замкнутой на самоё себя физической модели вселенной:

«Словом, мы с вами займёмся рассмотрением одного из допустимых вариантов бессмертной концепции о бесконечности миров... Было бы банально видеть здесь указание всего лишь на обилие планет. Вероятнее всего предполагаются вселенные ядерных недр, полноправные реальности, нанизанные на сквозную и замкнутую... впрочем, не совсем замкнутую магистраль, так как единственно мыслимая бесконечность есть неограниченных размеров кольцо. И кто знает: нырнув в серёдку атома, не вынырнем ли мы где-нибудь в окрестностях Андромеды? Если представить себе чертёж сущего в простейшем инженерном начертанье, то весьма возможно— все они, атом и туманности, окажутся равными по величине. А обманчивое впечатленье их разновеликости не есть ли явление чисто перспективное, причём с довольно крутым углом сбегания, не так ли? Попробуйте года полтора по часу в день смотреть в обратную сторону бинокля, потом расскажите мне, что получится. Если средневековые схоласты вели такого рода рассуждения об ангелах, сегодня тот же вопрос ставится о вселенных: сколько их умещается на конце иглы? Сместите запятую туда-сюда на полтора десятка знаков в привычных вам размерностях, и вы заблудитесь в лабиринтах математической мистики. Вдруг окажется, к примеру, что в наблюдаемом объёме напихана уйма независимых, ни в чём меж собой не схожих, но как бы встроенных друг в дружку сфер обитания: целый сверхкоммунальный дом с бесчисленными жильцами, одновременно выполняющими одно и то же, в сущности, единое в смысле материального механизма, тем не менее абсолютно разное, каждое само по себе многоликое деянье. Большое благо для нас с вами, что из-за надёжной изоляции мы избавлены от жуткого зрелища, как они там в данную минуту дружно скребут, пилят, точат что-то, творят себе подобных или осуществляют головокружительные подвиги... Хотя, согласитесь, до зуда завлекательно было бы заглянуть через щёлку, как и чем обозначается с той стороны, с изнанки, совершающийся здесь физический акт любви или смерти?..» (1,77).

Так утверждает дьявол Шатаницкий, но таков и опыт ангела Дымкова: «...в большом космосе нет ничего относительно большого или малого, причём всё аккуратно встроено друг в дружку, другими словами, нанизано на общую окружность, а масштабная величина определяется якобы иною здесь перспективой удаленья. Отсюда подтверждалось, что в случае безграничного погружения в недра атома можно через анфиладу вселенных выйти на точку старта. В свою очередь, при такой организации пространства не одно кольцо миров, а множество их, взаимно и во всех направлениях пересекающихся, образуют некую, скорее силовую, нежели материальную, пористую структуру, вроде мыльной пены, и ещё никому не известной формы сущность. В довершение явной ахинеи Дымков сказал, будто так же обстоит и со временем, ибо, помимо здешнего, сейчас, имеется не только микровремя, в более мелких дозировках которого разместились целые эры, эпохи и периоды с империями, династиями, цивилизациями вовсе никому пока не ведомых жителей, при помощи сходных с нашими телодвижений осуществляющих свою великую историю, но и макро— где в одной из секундных долек угнездилась отведённая нам вечность» (1,84).

Примечательно, что выслушивающий всё это Никанор принимает версию Шатаницкого, но отвергает как несуразность всё то же в изложении ангела— парадоксальная реакция. Важно также: Дымков постигает всё это из чистой тяги к знанию, тогда как дьявол имеет и цель: изучив всю иерархическую пирамиду, бросить вызов Главному— заменив человеческую детскую наивную веру и даже безверие верою зрелости, состоящей «в более жестоком антагонизме с наивной и всесильной верой детства, чем самый атеизм» (1,80). Иными словами: вера должна быть разрушена рациональным началом, только облекающимся в оболочку религиозной веры, но, по сути, становящимся верою в математические и физические абстракции.

Секрет в том, что во всех этих самозамкнутых пирамидах нет подлинной вершины: абсолютная величина одной пирамиды тут же оказывается абсолютною малостью другой. Поэтому в устах ангела является бессмыслицею то, что истинно в устах отца лжи.

Многократная измышленность романа и усложнённость композиции его— сила и слабость Леонова: реальной жизни в романе порою вовсе нет, но лишь нафантазированные схемы. Что ж! автор имеет право и на такой творческий акт. Был бы плод достойный...


Леонов выводит, как видим, своё познание всё к той же давней проблеме противостояния веры и рассудка. Но в пирамиде выстраиваемого романного пространства он оставляет эту проблему туманно неопределённой. В созданной им системе теряет смысл любая иерархия и любой вопрос о причинах и следствиях. Всё причина всего и одновременно всё следствие всего. Вот где кроется обоснование мысли дьявола об отсутствии Бога в бытии. Но против кого же он тогда борется? Да против Того, Кто в одной (дьявольской) системе ничто, а в другой, взаимопроникающей,— всё.


Поэтому всё так двоится в пространстве романа. Поэтому и ангел Дымков, обретя человеческое тело, становится постепенно слабее едва ли не любого человека (как и один из его предшественников, которого бьёт безнаказанно злая жена), утрачивая сверхчеловеческую силу. И вообще он странен порою, этот ангел. Он не просто глуп и слаб во многих ситуациях, он, кажется, более на беса вдруг делается похожим, чем на ангела: «стоял перед Юлией в нелепо-разболтанной позе, всеми точками тела опираясь в тесноте обо что пришлось, с чуть не клоунской ухмылкой на распяленных губах...» (3,52). Странный ангел. И занимается вздором: работает иллюзионистом в цирке. Недаром автор его называет ангелоидом, а среди критических отзывов так часто встречается утверждение, что Дымков и не ангел вовсе, а скорее на беса похож, чему приводится множество подтверждений из текста. Двоение пронизывает все образы романа, и Дымков— не исключение.

Любомудров выделил назойливое внимание автора к одной из пикантных особенностей натуры ангела:

«В сюжетной линии, связанной с этим персонажем, навязчиво повторяется один мотив— невозможность его вступать в интимные отношения, акцентируется его постоянно усиливающийся нездорово-пристрастный интерес к этой сфере. Для Дымкова это— “загадка”, которую он мучительно разгадывает. Леонов описывает его пробуждающееся эротическое влечение, вплоть до подсматривания за половым актом в купе и т.п. Тема принципиальной импотенции “ангелов” повторяется, варьируется, оставляя ощущение чего-то отталкивающего для нормального нравственного и эстетического чувства, и достигает кульминации в картине бородатого забитого мужчины (бывшего ангела), которого жена колотит шумовкой за его бессилие. Вот, мол, во что превращаются ангелы на нашей земле.

Всё это— бесовское по природе глумление. Такого рода “сюжеты” мог придумать и написать клеветник, “отец лжи”, это его почерк: унизить высокое, осмеять святое. Известно, что падших духов отличает безумная зависть к тем силам небесным, которые устояли и остались верными Богу, которые славят Его на небесах. Рукой повествователя водят те, кто именно такими хотели бы видеть ангелов Божиих»[183].

В Дымкове мы наблюдаем соединение двух природ: небесной и земной. При этом обе— неполноценны, ущербны. Он и как ангел сомнителен, и как человек убог. Это явный ёрнический намёк на Боговоплощение. Согласимся с ещё одним выводом Любомудрова: «Сшедший с небес и растерявшийся на земле неудачник Дымков, никак не могущий привыкнуть к человеческому телу, является своеобразной пародией на приход в мир Христа»[184].

Дьявол Шатаницкий у Леонова вышел более цельным. Более обаятельным даже, хотя обаяние беса всегда особого рода.

Шатаницкого бессмысленно сопоставлять с Мефистофелем или Воландом— те крупнее, но и творческая задача там была иная. Леоновского беса скорее можно сравнить (не вполне, конечно) с чёртом Ивана Карамазова: оба несут в себе больше человеческих черт и больше человеческой пошлости— и тем отвратительнее выглядят. Автор так определил свою задачу при создании этого инфернального персонажа:

«...Если прежние литературные характеристики падшего ангела Света строились на зыбкой двоякости его противоречий, вроде мудрости и низости, показного обаяния при заманке в западню и мёртвой хватки в отношении с клиентами либо скорбного величия его незаживляемых воспоминаний о безвозвратном и мстительной ненависти к Творцу за разжалованье в цари вечного мрака, то задуманный мною в качестве адского в нашей стране резидента— неуловимого возраста, мерцающей внешности и вообще ускользающий от словесной характеристики иррациональный субъект, с недвижной маской безразличия на лице и поднятой ладонью провожавший из-за стола гостя,— вдруг представился мне вполне земным существом эпохальной тогда породы, которая посредством лести, оперативности и социально-благополучных анкет стремительно, минуя дипломные проверки, достигала номенклатурных высот” (1,17-18).

Шатаницкий, как и положено нечистому, в романе действует как соблазнитель, и соблазнитель интеллектуальный: он внушает полезные для себя еретические мысли важнейшим персонажам романа, через которых намеревается осуществить свои козни в погубление человечества. Главная его цель, как уже было сказано, подавить веру торжеством рассудка и тем обессмыслить бытие. При господстве рационального начала ведь и совершается строительство гнилой пирамиды, так что, понимает дьявол, нужно лишь укреплять и постоянно питать эту важнейшую основу всех гибельных процессов— и они станут развиваться без особого вмешательства как нужно дьяволу. Расчёт верный и по-дьявольски мудрый. Осмысление же проблемы Леоновым должно признать подлинно глубоким: он верно отображает суть разрушительного воздействия на судьбы мира.

Не случайно избирает дьявол для своих искусительных бесед православного священника (а в нём— как бы всё Православие): католический мир и без того, как о том утверждается в беседах персонажей, идёт по пути к падению в бездну. Но священник и сам, давно мудрствуя лукаво, обуян еретическими соблазнами. О.Матвей Лоскутов близок рассудочному обновленчеству на основе суемудрых рассуждений об основах веры. Так, о.Матвей создаёт собственный догмат об искупительной голгофской жертве:

«Подумаешь, Никон, на заре райского новоселья какая неизбывная беда приключилася: молодица неразумная, едва замужем, плода запретного вкусила. И за то проклят был во чреве весь род людской со всею ещё не родившейся детворою включительно... А без того рокового яблочка, кабы воздержалась, кем бы люди осталися— мотылёчками, воробушками, зверями лесными? У царей выше всех прочих совершенств справедливость. Не устрашусь открыть свою догадку об истинной причине милосердного акта Господня. Оно действительно состоялось, сошествие с небес, во исполнение первородного греха... весь вопрос— чьего? Не потому ли, что вдоволь наглядевшись на горе людей, обусловленное их телесною природой, и порешился Отец Небесный предать палачам возлюбленною Сына Своего, чтобы испил чашу неведомого Ему дотоле страдания нашего? Иначе, если впрямь нет у Него жилища милее сердца человеческого, то как Ему, осознавшему свою причастность к обстоятельствам, в этом доме пребывать и царствовать?.. Смекаешь теперь, в чём заключается голгофский подвиг Его на земле?» (1,26-27).

Эту же мысль развивает в разговоре с ангелом и Дуня: «На основе своих прозрений тревожась за будущность людей, Дуня вослед родителю высказала своё детское сужденье, что кабы Он малость смягчил свой гнев при виде юных праотцев, дрожавших от холода и страха, то обошлось бы и без Голгофы, по количеству страдания стократ превысившей всю вместе взятую боль человеческую от начальной глины до скончания веков. Даже сама ужаснулась, что её, по счастью не высказанная вслух догадка об истинной сути искупления отпугнёт от неё пришельца из ближнего поднебесья» (2,122).

Попросту: Голгофа есть искупление собственной жестокости и несправедливости Творца к Своему творению.

О.Матфей склонен приписать именно Христу вину за все беды человечества, и вина эта прежде всего в том, что Спаситель слишком долго не отдавал антихристу власти над людьми:

«Казалось бы, как порешился Он, когда-то бичом изгнавший осквернителей из храма, ныне беспрекословно отдавать на раззор и посмешище свои запустелые алтари? Значит, приспело Ему время отстраниться от опеки, оставить людей наедине с собою, чтобы без принудительного напоминанья колокольного избрали бы себе завершающую цель бытия, как и средство к её достиженью. В системе Матвеевых образов, как оно следует из сто пятьдесят первого псалма, пришёл срок великой смены, и вот Христос покидает земное царство, уступая его во временное владение антиподу своему. Иначе как смог бы Он, в смысле совести, вечной мукой карать окаянных деток за преступления, содеянные при его всевидящих очах, под шёпот евхаристии. Пожалуй, даже малость запоздал с уходом, ибо по всем показателям в обрез оставалось сроку до второго пришествия, когда осуществится итоговый эпилог христианской веры... Словом, по Матвею, хотя бы из чисто престижных соображений инициатива расставанья должна была принадлежать Христу, на поверку же всё получалось наоборот, о чём свидетельствовало постигшее Матвея на одре болезни крайне знаменательное, почти пророческое видение, пожалуй, даже не уступающее описанным на острове Патмосе» (2,14).

Священник (и его автор: ибо о.Матвей же не своею волею действует) не сознаёт, что судьба людская есть следствие самонаказания человека, действие же Божие есть осуществление благой промыслительной воли ко спасению тех, кто вере предпочёл тягу к познанию, низшему уровню постижения Божией мудрости.

«Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия» (Прем. 1, 13-14).

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12).

Это постигается верою. Недаром же так печётся дьявол о возвышении научного познания над верою: знает, в чём суть дела: противится именно тому благу, к которому направлен был человек Промыслом.

Сто пятьдесят первый псалом не включён в канонический текст Псалтири— и Леонов создаёт в романе собственный апокриф, опираясь на разного рода тексты, не являющиеся для Церкви авторитетными. Занимательно описание последующего видения о.Матвея, «не уступающего» апокалиптическому (претензия, однако!). С некоей колокольни о.Матвей взирает на необозримый поток человечества, покидающий Христа и движущийся к «мечте», овеществлённой некими «материальными объектами» в виде «башни вавилонского профиля» и кварталов райских небоскрёбов с весьма привлекательными подробностями жизни и быта в них. Ясно, разумеется, что «мечта» есть воплощённая богоборческая идея. (И после подъёма на вершину пирамиды последует неизбежное падение.) Но перед этой идеей оказывается бессильным Сам Христос, вместе с о.Матвеем взирающий на людское шествие. Положение Христа представляется священнику двойственным: Он и совершает подвиг выше Голгофского, вдохновляя человечество на стремление к «мечте», и оказывается ненужным этому обновляющему себя человечеству. Вот как выражается эта ересь в романе:

«Следовательно, ни всеведения Божественного, ровно ничего не оставалось в нём от прежнего пророка и сына Божьего, так как в силу чрезмерной щедрости вчистую роздал себя людям. По глубочайшему Матвееву убеждению, всё лучшее, нажитое ими за вот истекающий исторический период, приобретено было через Него одного, в том числе и нынешняя мечта о всемирном братстве, если только шествие на вершину не задержится на промежуточной ступеньке блаженства, наиболее соблазнительной для черни и рабов. И значит, нынешний Его подвиг выше голгофского, когда лишь человек умирал в Нём, чтобы из местного божества стать вселенским! Но здесь до спазма в солнечном сплетенье постигает Матвей очередное открытие: “...настолько растворился в самой идее человеческой, что после неизбежного, по писанию, сокрушения храмов вряд ли в музеях-то уцелеет обок с весёлыми, в мраморе танцующими, виноградной лозой увитыми противниками своими, однажды сошедшими с престола в благодатные сумерки мифа”. Ибо не пора ли, крикнет кто-то, предать погребению обвисшее на гвоздях, с прозеленью смерти в его ужасной наготе, некрасивое тело, двадцать веков провисевшее перед нами, прокричат они в сто тысяч голосов, как напоминанье о должке, мистический укор и вымогательство злата и душевных калорий под сомнительные райские векселя» (2,17).

О.Матвею представляется всё совершающееся именно концом, «излётом», христианства: Христос вначале предал смерти своё человеческое естество, теперь же растворил в человечестве и свою Божественную природу. Вот смысл вселенской мистерии, знаменующей космическую судьбу христианства. Человечество устремляется к «мечте», во Христе же обретённой, и тем обрекает себя, по тайному замыслу дьявола, на уничтожение (Вавилонская башня недаром указана).

Многие и дальнейшие неправые суждения о.Матвея определены этим его недоумённым заблуждением. Разбирать все ереси, большие и малые, высказанные на страницах романа, нет нужды (то цель специального исследования). Важно лишь, что на эти заблуждения и опирается Шатаницкий в своём искушении человека. Так, еретическая убеждённость священника в непременном примирении Добра со злом (ведь если первородный грех— в несправедливости Творца заключён, то что помешает это «зло» устранить?), в восстановлении небесного единства (со включением сюда и прощения сатаны, и апокатастасиса), «порушенного разногласиями при создании Адама» (2,108),— обусловила предназначенность о.Матвея совершить сакральный акт, знаменующий грядущее примирение Главного с бунтарями— «возглавить генеральный момент унизительной процедуры— нищей епитрахилью накрыть посыпанную главу коленопреклонённого дьявола— босого, во вретище, с куском символического вервия на шее» (2,109). Одного не знает батюшка: примирение мыслится вкупе с уничтожением не оправдавшего возложенных на него надежд человека. Священнику предлагается стать спасителем мира— ценою собственной окончательной гибели... Что ж, дьявол даже и не обманывает как будто. Только не договаривает до конца: погибнуть суждено не только священнику, но и всему человечеству.

О.Матвей встречается с дьяволом, поскольку им руководит мистическое любопытство, желание выведать некую тайну бытия. Его вовсе не страшит такая встреча, хотя как священник он должен бы знать о её пагубности. Святитель Игнатий предупреждал недаром:

«Желание видеть духов, любопытство узнать что-нибудь о них и от них есть признак величайшего безрассудства и совершенного незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви. Познание духов приобретается совершенно иначе, нежели как то предполагает неопытный и неосторожный испытатель. Открытое общение с духами для неопытного есть величайшее бедствие, или служит источником величайших бедствий»[185].

И такие бедствия настигают душу священника. Верно пишет Любомудров: после встречи с дьяволом «Матвей всё больше уподобляется бесу: его начинает словно жечь Лик в красном углу, ему становится трудно произносить имя Божие (заменяемое местоимением “он”), и совершаемый в заключительной части романа перечёркивающий жест по направлению к святой иконе (явное отречение от Христа) завершает духовную гибель Матвея»[186].

Правы те критики, которые увидели в о.Матвее поражение христианства на уровне личности, притом личности православного священника. Вообще об о.Матвее можно было бы сказать словами Алёши Карамазова, отнесёнными к Инквизитору: он просто в Бога не верует, вот и весь секрет. Все богословские мудрствования священника именно на том строятся. Поэтому он так легко благословляет дьякона своей церкви на предательство Бога, на публичное отречение от веры. Он ко всему применяет критерий пользы, ради «всеобщей пользы» соглашается и с разрушением храмов, в которых перестают нуждаться созидающие свою «пирамиду» люди.

Именно ради пользы всеобщей, ради земного благоденствия, привести к которому оказалось, по убеждённости священника, не способным христианство, о.Матвей ожидает прихода антихриста, равно как и согласный с ним Никанор Шамин.

И всё же, быть может, слишком категорично утверждение Любомудрова, что о.Матвей становится предтечей антихриста. Не вполне справедливо было бы видеть в о.Матвее полного богоотступника. Несомненно, тому есть много подтверждений в тексте. Но этот образ так же двойственен, как и прочие (как и его дочь Дуня, заметим). Поэтому отыщутся в том же тексте и такие места (хотя их и меньше), на которые могут опереться те, кто увидел в священнике горячего носителя веры. Впрочем, и еретики тоже горят своею верою.


Одним из ответвлений Матвеевой ереси стали убеждения его старшего сына Вадима. Падение Вадима совершается по классической и достаточно банальной схеме: в детстве задумавшись над проявлениями человеческих бед, он, наивный, связал все надежды с возможностью логического одоления противоречий бытия, проникнувшись неприязнью к религии, нередкою в те времена у детей священнослужителей: «Словом, будь его власть, генеральное раскрепощение человечества, в плане первоочерёдности мероприятий, он начал бы с внезапной, без разъяснительной подготовки, по возможности одновременной обработки взрывчаткой всех подобного рода учреждений с крестами на куполах, но заодно и полумесяцу не поздоровилось бы» (2,182). Такое намерение до поры осуществляется в кощунственном праве «срамить Бога», а со временем переходит в признание тождественности революционных и христианских идей— заблуждение также довольно банальное и бытующее в русской общественной мысли со времён Белинского:

«Вадим отвечал, что в сущности своей основная социальная идея современности о праве обездоленных на радость почти совпадает с центральной заповедью Нагорной проповеди, настолько впитавшейся в характер русской нации, что и проявляется не только в простонародном, упрощённом истолковании революции, особенно митинговых формулировок поставленной ею конечной цели, но и в литературных произведениях, как, например, в эпохальном шедевре, где будто бы Сам Он, в белом венчике из роз, сын Божий совершает ночной обход столицы во главе матросского патруля» (2,187).

В этой мысли он наследник не Белинского и даже не Блока, а своего отца же:

«Выходец из деревенской нищеты, о.Матвей одно время испытывал горячие симпатии к революции бедных, и сам был не прочь принять в ней посильное участие. Тем паче прельщала русского батюшку новизна, преобразующая человечество наподобие всемирной, во Христе, образцовой пасеки, причём общественная устойчивость диктовалась уже не головоломным сплетением обоюдоострых истин, а тем социальным инстинктом улья, где все одинакие, и оттого некому завидовать, нечего красть и незачем убивать ближнего на баррикаде...» (1,30).

И тут намёк смутный на равенство шигалёвское...

Как и положено мыслителям такого склада, Вадим отдаёт предпочтение заботам о «грядущем благе общественном» перед состраданием «частному людскому горю» (2,195)— то есть исповедует идею, ложность которой раскрыл ещё Достоевский.

Вадим жестоко утверждает, что Церковь лишь тогда бы смогла исполнить предназначенное ей, когда священнослужители дерзнули бы осуществить самосожжение в знак протеста против всех зол бытия:

«— Не сжигаться, а сжечься надо было начисто,— в непонятной одержимости проскрипел Вадим.— В солнечный денёк вывести семейство на площадь, какая полюдней, да бензинцу не жалея, и запалиться всем гнездом...

— Так ведь вы же крошки были маленькие, неразумные,— руками только и всплеснула мать.

— Вот с крошками-то и полыхнуть впятером!— в неумеренном, чисто дьявольском азарте, с потемневшими зрачками крикнул Вадим, тем самым обнаружив незаурядный темперамент, который ещё полней мог расцвести у него на вершине власти» (2,190).

Полезно сравнить эту сентенцию с обращённым к о.Матвею рассуждением Шатаницкого:

«Наслышанный о безмерном и пассивном страдании русского духовенства, тем не менее хотел бы я узнать, многие ли из вас, препочтенейший Матвей Петрович, за минувшие двадцать лет спалили себя на манер староверских самосожженцев либо лам буддийских— всего в двадцати пяти годах отсюда? Нет, не по каменному полу кататься надлежало вам с риском насморка и в намерении прослезить Создателя, а бензинцем, бензинцем оплеснуться, да и пылать, пылать за милую душу... ибо лишь такого рода живыми факелами и высвечиваются на века столбовые дороги человечества!» (2,105).

Но показательно авторское отношение к экстремизму Вадима:

«Собственно, в той жёсткой и нечаянной реплике выхлестнулась застарелая боль за отца— может быть, последнего ортодоксально верующего служителя церкви небесной, до такой степени призванного боками расплачиваться за её земные прегрешения, что даже поставленного в необходимость виниться перед детьми за дарование им жизни на сей постылой земле. Опять же бессознательно высказанная мысль содержала в себе всю тактику христианского мученичества, когда оно при завоевании вселенной взамен кроткой, для мирного употребления горной заповеди непротивления злу насилием, побеждало его беспримерным личным страданьем. Такого рода человеческие факелы всегда бросали во мрак грядущего не менее яркий, чем светочи передового ума, слепительный луч, и потом поколения пользовались им как тоннелем сквозь каменную толщу зверства при выходе на свой высший биологический рубеж» (2,190-191).

Двойственность, неотчётливость позиции самого Леонова сказалась в этом пассаже вполне определённо. Назвать еретика о.Матвея «последним ортодоксально верующим служителем церкви небесной»— значит откровенно обнаруживать то ли незнание основ веры, то ли равнодушие к ним. Волевое самоубийство никогда не может рассматриваться Церковью «факелом», освещающим путь для грядущего человечества. Самоубийство есть грех. «Беспримерное личное страдание» всегда проявлялось в непротивлении безбожным насильникам и приятии казни, но не в совершении самоубийства. Да и что это за заповедь, пригодная лишь «для мирного употребления»? Заповеди даны были для «употребления» при всех условиях и во все времена. И ещё: не разделяет ли автор ненароком мысль своего инфернального персонажа?

Леонов, к слову, чрезмерно сосредоточивает внимание на социальном происхождении Вадима, исключительно этим объясняя его взгляды и поступки: «В поведении Вадима Лоскутова той поры явственно просматривается ущербное сознание своего как бы первородного греха, свойственного многим выходцам из церковной среды, в силу чего она весь прошлый век поставляла в революцию отменного качества кадры. С изнанки наглядевшись на отцовскую профессию, поповские дети в России бежали в прямо враждебные ей математику, естествознание, политику, зачастую из самых семинарских стен, откуда им открывался прямой путь приходского священника, в наследственное, ничем не колебимое благоденствие» (2,197).

Ну, касательно «ничем не колебимого благоденствия»— автор погорячился. Главное же: внешние обстоятельства, несомненно, влияли на выбор судьбы детьми священнослужителей, но и внутренние личностные побуждения не стоит сбрасывать со счетов.

В итоге взаимоотношений отца с сыном происходит трагическое по своей внутренней сущности событие: о.Матвей сообщает Вадиму итог своих жизненных исканий:

«С Богом не мудри, памятуя, что сказка должна быть страшная, сабля вострая, дружба прочная, вера детская» (3,154).

Вера должна быть детская... Ибо сказано было: «...Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3). Вот опровержение соблазна Шатаницкого. Но поздно: истина сообщается не живому человеку, но мертвецу, властью дьявола вызванному из преисподней ради укрепления священника именно в этом соблазне: в идее необходимости возвышения веры зрелости над верою детскою. То есть прагматического безбожного рассудка над истинною православной верою.

Терпит ли поражение дьявол, или торжествует?..

Семейство Лоскутовых покидает Старо-Федосеево, скрываясь в зауральской беспредельности. Ангел же бежит от Земли, и судьба человечества остаётся в неизвестности.

Автор предупреждает человечество о возможном падении на пути «к звёздам», к чаемому благоденствию.


В ряду различных парадоксов, рождаемых фантазией автора в текущем процессе отображения познаваемого бытия, стала и попутная догадка (попутная ли?), что всякий человек искусства есть тот творец-соработник, который помогает всем прочим преодолевать тяготы реальной жизни— бегством от мира, то есть именно от этой жизни:

«...Искусство наше буквально ходит по хлебу, которым можно утолять нынешний голод людей в их чрезвычайном бегстве от настигающего мира. Причём одни ... бегут из личной стеснённости в тупик мнимого простора, другие же, напротив, стремятся укрыться в пустыне самих себя...» (3,118).

Таково мнение кинорежиссёра Сорокина, скорее не художника, а ремесленника, принуждаемого к своему безвдохновенному труду деспотией социальной реальности, но и исполняющего, несмотря ни на что, свою предназначенность: навевать человечеству сон золотой. Знакомая идея.

Знаменательно иное: среди многих разговоров проскальзывает и мнение, что сон золотой навевает человечеству христианство. Да ведь и автор-рассказчик бежит от реальности в свое вымышленное пространство, насыщенное христианскими, пусть и апокрифическими, исканиями. Дуня Лоскутова прячется в миражах потусторонней измышленности, рождающей к земной жизни ангела...

Религиозная идеология романа парадоксально сопрягается со своеобразной и, кажется, не чуждой автору идеологией искусства, культуры вообще. Такое сопряжение символизировано образом несостоявшейея кинозвезды амбициозной Юлии Бомбалски. Эта особа создаёт себе при помощи ангела Дымкова некое виртуально-реальное обиталище, в котором собирает коллекцию не то поддельных, не то оригинальных шедевров мирового искусства. Юлия пытается (безуспешно) соблазнить ангела, дабы, укрывшись среди своих шедевров, произвести на свет антихриста. Искусство, таким образом, становится и защитою от мира, и питательною средою для погубления мира. Культура не спасает человечество, но губит его? Да, если она бездуховна, то и губительна— точно так же, как бездуховный технический прогресс.


Роман переполнен многими идеями, реализующими себя в нескончаемых разговорах, которые ведут чрезмерно говорливые персонажи. Местами он становится похожим на философский трактат— в своеобразной, образно-эстетической форме. Нередко он поражает глубокостью авторского видения жизни. Но важное мешается здесь с мелким, глубокое со вздорным. Леонову нравится сам процесс мышления, каков бы ни был его предмет. Автор внимательно вслушивается в любую проходную мысль, заставляет свои создания повторять слишком многое— для него всё важно, но для читателя отчасти утомительно: возникают недоумения: если некоторые вещи говорятся всерьёз, то это просто неумно, а если как пример ошибочной идеи, то не стоило бы тратить на это слишком много времени и места.

Манеру изъяснения иных персонажей (и не себя ли самого в какой-то степени?) автор остроумно выразил следующим образом:

«Вдруг в приступе какого-то насильственного вдохновенья, едва не стоившего ему жизни, размахавшийся оратор выдал одну за другой две очередные и по отдельности одинаково недоступные для восприятия словесные мочалки, при стереоскопическом совмещении образовавшие почти стройную формулу...» (1,109).

Так подсказывается метод прояснения смысла всего романа: стереоскопическое совмещение многих разрозненных разговоров на всевозможные темы, двойственных характеров для выявления стройных формул идейного замысла.

Беда в том, что сам замысел осуществлялся весьма долгий срок, распространившийся на качественно различные эпохи, так что приходилось порою совмещать результаты качественно различных же и оттого противоречащих одно другому раздумий,— и это рождало многие туманности и нередкое двоение в оценках бытия. В самом деле: задумывалось всё ещё в годы войны, в эпоху страшнейшего идеологического диктата, а завершалось в либеральные годы постсоветской вседозволенности— и как совместить было одно с другим?

Всё усложняется нарочитым обволакиванием мысли многими словесами, организованными в сложнейшие синтаксические конструкции. Иные фразы— как навороченные многопудовые каменные глыбы, лежащие поперёк пути читательского внимания. Порою и простенькая мысль заваливается громоздкими обломками неудобочитаемых построений. Нередко автор ёрничает в языке, дразнит неправильностями, своею как будто грубой неумелостью изъясняться, а на деле-то и это является одним из проявлений словесной виртуозности.

Вот хотя бы самое начало романа, способное вызвать некоторое раздражение у снобов:

«Поздней осенью предвоенного года меня постигло очередное огорченье ремесла с мотивировкой, сулившей на сей раз наихудшие последствия» (1,8).

Или: не нарочитое ли косноязычие:

«Новичок в затронутой области, она мысль свою выразила попроще в смысле точности...» (2,138).

А легко ли продраться сквозь такой пассаж:

«Если шарлатанская интонация любых суждений корифея, о чём бы ни шла речь, являлась естественным акцентом презрения к нашей действительности, вследствие его затянувшегося пребывания в беспросветной тьме опалы, то чем всякий раз диктовалась его тяга искажать их смысл до абракадабры— непроизвольным свойством личности, как цветного стекла, даже солнечному лучу придавать свою окраску или сознательным сейчас намерением затруднить мои догадки о причине слишком быстрого, в один приём, успеха при вручении заранее предназначенного для меня клада?» (1,15).

И опять: не о себе ли это у автора?

Тут чтение не для ленивых умом читателей, но для избранных.

Конечно, в языке Леонов слишком крупен— та же современная постмодернистская мелкота не чета ему. Но, кажется, писатель переутяжелил своё творение. Да и лёгкость языка— ещё не означала бы легковесности.


Последний роман Леонова— сложен, глубок и полон глубинных же заблуждений в попытках вызнать основы бытия. О нём можно сказать: вот блеск и нищета той литературы, которая вышла из традиций XIX столетия, но одновременно опиралась и на опыт бездуховных исканий советской эпохи, не сумевши освободиться от них вполне.

Порою приходится слышать: обращение мыслителя или художника к еретическим идеям обогащает постижение мира, делает его многосложным, объёмным. Нет, ересь не может обогатить. Она дробит истину, искажает её— беднит. Да и верно замечание Любомудрова: в целом здесь уже не ересь, а некая новая ложная религиозная система. Исследователь выдвигает жестокое предположение: «Не является ли книга элементом какого-то метафизического контроля: насколько готова Россия проглотить такого рода приманку, далеко ли продвинулась по пути апостасии, охватившей уже большую часть мира, скоро ли сможет принять антихриста вместо Христа?»[187] Можно бы и добавить: такая приманка несомненна и в булгаковском «Мастере», и в «Розе мира», и во всём постмодернизме. И то, что либеральная образованщина заглатывает это с восторгом,— тревожный знак.

Является ли Леонов сознательным соблазнителем? Скорее, он соблазнённый.

Впрочем, автор «Пирамиды» готов прибегнуть к спасительной гипотезе о душевном недуге, подвигающем человеков доверять бумаге «живые миражи» собственной фантазии. Он поручает высказать эту мысль в финальной главе всё тому же Никанору Шамину, хитро укрывшись за его юным максимализмом. Но не прямолинейному Никанору под силу проникнуть в тайну самого автора, признавшего:

«Повествования эти— нередко с оттенком любования самим процессом— и показали, какую нестерпимую боль телесную преодолевает воля во исполненье великой цели, тем более трагической, что может впоследствии оказаться всего лишь прихотью мечты» (3,239).

Вот одно из горчайших осмыслений художественного творчества.

Необузданные желания, которые порождает в человечестве именно художественное творчество (развивает свою мысль автор), не могут быть удовлетворены ограниченной в своих возможностях цивилизацией, и это рождает недовольство, социальные потрясения, а также и апокалиптические предчувствия и ощущение мнимого биологического вымирания. Что же делать? Отказаться от пустого мечтания. «...Современному человечеству, вовлечённому в недостойную собачью гонку за собственным ускользающим хвостом, ничего не остаётся, кроме как воротиться к суровому регламенту природы и ценою пускай некоторого отступленья от достигнутых стандартов стабилизировать своё существованье без расхода основного капитала, каким является ценность бытия» (3,239).

Этот дразнящий вывод, который автор делает, спрятавшись за спину своего персонажа, не даёт непреложного ответа, но заставляет вновь и вновь обрекать себя на труд осознания ценности бытия.

Следует лишь заметить: писатель направляет мысль не по православному пути освоения Истины, но уповая на неопределённый «регламент природы». А это уже поворот вспять. Ибо никуда не уйти от вопроса: какой природе призван покориться человек? Да ведь в земном мире природа— повреждённая грехом. Следование её законам неизбежно приведёт к гибели.


6.


Сергей Николаевич Толстой (1908-1977) принадлежит к той ветви обширного рода Толстых, которая не имеет графского титула. Однако он всё же является дальним, весьма дальним родственником всех многих русских литераторов, какие относятся к этому роду и число коих с трудом высчитывают самые дотошные историки литературы. По степени же одарённости его можно, используя нумерацию Бунина, назвать «четвёртым Толстым» (вслед за Львом Николаевичем, Алексеем Константиновичем и Алексеем Николаевичем).

Писательская судьба С.Н.Толстого несчастлива. Его имя и творчество стали известны широкому читателю лишь на рубеже XX-XXI веков, когда и вообще интерес к литературе начал иссякать (что свидетельствует и об иссякании русского начала в народе), так что выпущенное до обидного малым тиражом пятитомное собрание сочинений было почти не замечено, чего не случилось бы, несомненно, выйди оно десятью-пятнадцатью годами ранее.

Несчастлива и человеческая судьба писателя. Он оказался сиротою в десятилетнем возрасте, когда взятые в заложники родители были расстреляны большевицкими бандитами, а он остался— «осуждённый жить». И затем— долгие годы существования в чуждой среде, к которой надо же было приспосабливаться, скрывая собственное мировидение, собственную внутреннюю жизнь, творческие стремления. Среда эта была неравнодушна к каждому, кто был осуждён бытовать в ней, стремилась подмять под себя, искорёжить душу, заставить видеть мир так, как ей было угодно. И не сказать, что этого не удавалось даже по отношению к особо стойким натурам. Следы такого воздействия заметны и в творчестве С.Н.Толстого.


С жестоких лет растоптанного детства

Учился я не быть самим собой,

Притворно сожалеть, притворно улыбаться

И незаметным быть среди людей,

Речам и чувствам их искусно подражая (2,327)*.


*Здесь и далее ссылки на сочинения С.Н.Толстого даются непосредственно в тексте по изданию: Толстой Сергей. Собр. соч. в 5 томах. М., 1998-2004; с указанием тома и страницы в круглых скобках.


О, какое мрачное, полное отчаяния— название важнейшего и лучшего создания Толстого, романа «Осуждённый жить» (1946-1947,1950). Жизнь, великий дар Божий, данный на радость человеку, сознаётся как приговор, тягостный и беспросветный, как наказание непостижимо за какую провинность.

«Но если нас оставили— их приговорили к смерти, а нас приговорили жить— зачем? Жить после того? Что хуже, что страшнее?» (1,358),— это страшное недоумение перед собственным бытием вошло в душу автора после гибели родителей, вошло во всё существо десятилетнего отрока, чтобы надолго укорениться в нём, обрекая жизнь на бессмысленную протяжённость в безверии, унынии и ненависти к миру. Примерно в те же годы, что создавался роман, вырвались у автора (в «Поэме без названия») горчайшие строки:


Это нельзя простить,

Этого не забыть,

Даже спустя сорок лет,

Хоть бы и сто им вслед.


Это нельзя принять,

Это нельзя понять,

С этим нельзя жить,

Этого не забыть.


Времени и годам

Этого не избыть,

Встречам и городам

Этого не залечить.


Можно жену найти,

Можно выстроить дом,

Только куда ж уйти

Мне от себя потом?


Если желаний нет,

Если мечтаний нет,

Если стремлений нет,

Веры в любовь и свет.


Гаснет любой огонь,

Рвётся любая нить,

Эту— не оборвать,

Этот— не угасить!


Если и слёз уж нет.

Если надежд уж нет.

Только кровавый бред

Неизгладимых лет (2,398).


Вот состояние, в каком писался роман.

В русской литературе сложился своего рода жанр— хроника детских лет. И не счесть писателей, прикоснувшихся к этому жанру, от С.Т.Аксакова и Л.Н.Толстого до... нет, можно выискивать истоки, но не завершение: о детстве перестанут писать, когда прекратится литература.

«Осуждённый жить»— тоже «Детство», со многими присущими рассказам о детстве особенностями. Но это детство со страшным концом, предощущением которого наполнены и самые счастливые, начальные годы бытия.

«Да. Обречённость везде и повсюду. Неслышно ступала она возле дома в осенние долгие вечера и ночи, когда даже белки сидели, не шевелясь, в своих сухих, тёплых дуплах, а густые облака заволакивали звёзды, когда только собаки гремели железными цепями и лаяли на кого-то или на что-то...

Это она стучала в оконные стёкла то дождём, то снегом, то ветром в эти зимы и осени, первые зимы и осени моего пребывания на свете. Она же звенела над ухом назойливым комариным писком в летние вечера. Мешая мне уснуть. Она смотрела со столбцов столичных газет, в которых ещё слышались последние грозовые раскаты недавно минувшей революции девятьсот пятого года. Или то, сливаясь с ними, громыхали вдали первые толчки семнадцатого? Кто мог знать?

И она же ласкала мне голову широкой ладонью отца, не находившего в себе сил быть со мною таким же неумолимо требовательным, каким бывал он со старшими. Наконец, не она ли торопливо шептала мне старые сказки и песенки, пела, стараясь всем детским как можно щедрее насытить короткое детство и дать мне какой-то запас тепла, которого в скором будущем я больше не встречу?» (1,11-12).

Роман С.Н.Толстого, помимо прочего, ценный документ, историческое свидетельство человека, ощущавшего эпоху (роман охватывает период, с 1908 по 1923 год, с отступлениями в более ранние времена) не извне, основываясь на сторонних наблюдениях, но изнутри, впитывая впечатления из атмосферы повседневного существования, из отношения к совершающемуся тех людей, кто были для него несомненными носителями подлинного понимания жизни.

«Понемногу мне уясняется отношение взрослых к происходящему. Несчастный безвольный царь стал игрушкой в руках тёмных сил, которым уже никто и ничто не может противопоставить. Их метод борьбы— подкупы, шантаж, провокация. Лучшие и честнейшие люди страны искусно вовлечены ими если не в революционную деятельность, то, по крайней мере, в оппозицию правительству. Император окружён продажными и бездарно-беспринципными людьми. Он одинок. Ему не на что и не на кого опереться. В глубоком мраке международная лига борется за мировое господство, подтачивая последние устои всего того, на чём строилось и держалось человеческое общество, что составляло силу государства. Ходынка— не случайность, не русская безалаберность; она была искусно подстроена. Девятое января? А знаете ли вы, что московский градоначальник рассказывал, что после расстрела на площади, в разных местах, были подобраны вооружённые люди, хорошо одетые, в штатском и без всяких документов, “и после за ними никто не пришёл”. Такие рассказы собираются один к одному, им придаётся особое значение и смысл: все роковые события продуманы кем-то, где-то и разыграны как по нотам— безошибочные ходы подлейшей игры. Америка, Англия, Франция— все давно захвачены монополиями еврейских капиталов, банками, парламентаризмом, баллотировками. Министерствами, которые так легко свалить и в случае нужды и заменить новыми, более покладистыми. Осталась, вернее оставалась, Россия, теперь наступает её очередь» (1,154-155).

Можно принимать или не принимать подобные оценки, но хотя бы признать их существование— должно: без этого понимание эпохи окажется неполным.

Внешним угрозам вторит внутренняя попорченность тех, кто должен бы противостать натиску тёмных сил.

«Отец— отнюдь не демократ, умел видеть и не без большой горечи наблюдал неотвратимое измельчание и деградацию своего класса, <...> вылощенное великосветское хамство, наиболее для него нетерпимое и отвратительное. Дегенерация обычаев и устоев обрывала последние связи с той традицией подлинной порядочности, которую он ценил выше всего и от которой не мог отступить ни на йоту» (1,9).

Отец героя-рассказчика был для него и последним носителем рушившихся устоев, а одновременно и возвестителем той всеобщей пагубы, какая ждёт и правых и виноватых, и жертв и палачей. Обращаясь к тем, кто в дни революционной смуты покушался на его добро да и на самоё жизнь, он мудро и горько вопрошал: «Как себя защищать мне от вас, если знаю, что сами гибнете...» (1,232).

И всё же он находил для себя— казалось— верную основу для сохранения хотя бы остатков прежнего порядка.

«Что ещё оставалось незыблемым в мире? Какие основы? Что можно было строить среди всеобщего разрушения? Над страной носились вихри, сшибались, вставали до неба в смерчеобразном, всепоглощающем движении. Рассыпаясь, они возникали опять, ещё более мощные, ещё более угрожающие. Что можно было построить прочное, чтобы уберечься от них, когда для чего-либо прочного и материалов не оставалось? В чём себя утверждать, что спасать, когда всё, изнутри и снаружи, уже охвачено гибельным пламенем? Что строить? На чём? Отец отвечал себе: строить семью. Нa основе? Религии. И— делал. Из многих, манивших его в жизни задач только эта одна, внешне скромная задача казалась ему достаточно значительной, чтобы подчинить ей все мысли и силы, пожертвовать всеми влеченьями. Он не мог усмотреть ничего хорошего в будущем. Наступавшие новые времена были для него апокалиптическим концом. Всеми традициями, понятиями, убеждениями связанный с самодержавной, православной Россией, он не мог верить в её спасение и оздоровление. Но там, где не мог он увидеть выхода, для него оставалась надежда на Провидение, благое и мудрое.

“Для человека невозможно...” Но есть и иные силы, иная мудрость, большие, чем человеческие» (1,111-112).

«Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18, 27).

Отец выбирает единственно верную основу— религию с опорою на семью, малую Церковь.

Для отца нет иной опоры, нежели вера.

«И если бы под его мировоззрением не было религиозной основы, оно пошатнулось бы» (1,78).

Он записывает, как завещание сыну оставляя:

«Общий единый закон нашей жизни— один. Видоизменения его бесконечны, опровержений же нет! Его сущность одна. И та сущность— Господь!» (1,209).

И ещё:

«Рекомендую тебе не забывать чтения святого Евангелия. <...> Уповай на Господа и умножай свои духовные силы. Если будешь иметь в себе Духа Господня, всё остальное приложится тебе даром к этому главному. Ты должен знать, что добро и зло заразительны более счастья и всяких болезней. Поэтому прилепляйся к доброму и опасайся зла. Всё нечистое, пагубное, грязное, вредное, Богу не угодное, уродливое и злое дурно не только само по себе, но один вид его, один дух его, один слух о нём— зараза и гибель. Почему Господь и говорит: “Отвернись от зла и сотвори благо”. Не обращай на зло взоров, слуха, вкусов, всякого из чувств твоих, но скорей делай доброе, чтобы забыть о зле. Не любопытствуй в дурном, не направляй пути к плохому, не иди на совет нечестивых. Тогда только укрепятся твои пути жизни, тогда только ты сможешь проложить свою дорогу в целине простора Божия. Содержи сердце своё праведным и чистым, тогда иди по сердцу своему, и никто не заманит тебя в западни человеческие, и ни в какой тупик и засаду ты не втискаешься. Узок путь добра, мало идут им, но он приводит к беспредельному простору Божию; широк путь зла, и многие им бегут без оглядки, но он приводит в тесноту и предательство. Храни тебя Господь на всех путях твоих. В руки Пречистой Царицы Небесной отдаю тебя. Расти и совершай положенное Господом с произволенья Его. Да будет всегда согласна свободная воля твоя...» (1,295-296).

Нетрудно разглядеть в этих рассуждениях опору на Писание.

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).

«Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых» (Пс. 1, 1)»

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).

«Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13-14).

Повествует автор и о том, как добрые пастыри Божии несли в народ слово Истины. Прекрасен преосвященный Тихон, викарный епископ Уральский, произносящий проповедь в сельском приходском храме:

«— Давайте же все вместе попросим Его о том, что всего нужнее человеку, о том, что всего нам дороже. Не о хлебе даже попросим, без которого нам так трудно живётся, не о конце междоусобия, не о лучшей жизни, ибо всё это великое горе снимется с нас, если будем иметь в себе веры хотя бы с горчичное зерно, но попросим Его о том, чтобы дал Он нам эту веру. Скажем все одним голосом, одним дыханием: “Верую, Господи! Помоги моему неверию!” Скажем в надежде, что все мы, вся многострадальная родина наша вскоре услышит снова слова Спасителя: “Дерзай, дщерь! Вера твоя спасла тебя!”

Он круто повернулся лицом к алтарю, поднял руки и очень тихо, почти умилённым голосом воскликнул:

— Верую, Господи! Помоги моему неверию!

И, неловко взмахнув руками, рухнул на колени.

В абсолютной тишине было слышно, как его лоб стукнулся о каменные плиты пола. И тогда будто волна пробежала по церкви. Все. Крестясь и повторяя за ним слова этого возгласа, опустились на колени и простёрлись ничком. Затем. Медленно и вразброд, стали подниматься, а он всё лежал, неподвижный, точно маленький бесформенный холмик, задрапированный случайными складками своей фиолетовой мантии...» (1,322-323).

Но Промысл Божий действует по иным законам, нежели то думает человек. В состоянии преобладающего богоотступничества, в отказе от соработничества с Богом— достойны ли люди помощи, на какую и надеются-то весьма немногие?

Автор свидетельствует о религиозном состоянии душ человеческих. Не то что полное оскудение веры, но теплохладность в отношении к важнейшему, что равнодушием разрушается и подвергается гибели.

Народ, который так долго идеализировался досужими праздномыслами, обнаружил полное безразличие к несправедливостям наглеющей власти, пока эти несправедливости не касались его самого, не разумея, что беззаконная власть никого своим вниманием не обойдёт. Но когда самих коснётся— поздно будет. И в недоумении начнут спрашивать некрепкие умом мужички: «Ну, вас, оно, конечно, понятно, а нас-то за что же?» (1,259).

Когда над другими измывались— они «понимали», удивились лишь, когда самим тоже досталось.

Особо достаётся в романе российской интеллигенции, много виноватой в свалившихся на страну и народ бедах.

«...Наш интеллигент— это вечно всё и вся критикующий, ни с кем и ни с чем не согласный, во всём сомневающийся; существо, внутренне ко всему безразличное, слабое и колеблющееся, запутавшееся в противоречиях, которые кажутся ему мировыми проблемами. Им утрачены понятия долга, чести, твёрдости, традиций— все устои, начиная с веры. Он вне религии, потому что слишком цивилизован, вне родины, потому что освободился от этих предрассудков, вне семьи— потому что не имеет уже внутри никакого строительного материала, чтобы создать эту семью. Вне класса какого то ни было, потому что давно потерял связь с чем бы то ни было живым. Он не умеет отличать белого от чёрного, сладкого от кислого и живёт интеллектуальным паразитизмом. Но это паразит, обладающий огромным самомнением. В высокой оценке себя у него не бывает никаких колебаний. Его деятельность выражается в многолетнем расшатывании того сука, на котором он сидит, расшатывании при помощи насквозь лживых газетных статеек, выступлений с речами с думской, университетской или, на худой конец, церковно-приходской школьной кафедры. Может быть, он из крестьян, но ни косить, ни пахать так и не выучился; если из купцов, то торговать ничем не умеет (кроме разве своих убеждений, но разве есть у него убеждения?). Если он из дворян, то ему, видите ли, совестно в этом признаваться. Служить ему, видите ли, негде по военной части— он против милитаризма, по гражданской— ему не по душе бюрократия, вести сельское хозяйство— он не знает, с какого конца за него приняться. Гораздо проще, стоя в стороне, бороться с “уродливыми явлениями” и разрушать, разрушать, подтачивать всё вокруг. Но его, видите, уверили, что он “сеет разумное, доброе, вечное”. Сеятель и отрастил себе гриву почище поповской; к старости она побелела, а под ней ничего не прибавилось. И всё-то он сеет, всё-то сеет. А если приглядеться, то премерзкие плевелы сеет, а сейчас, как будто, и всходов уже дождался: то-то хорошо» (1,174-175).

А и всходы появились премерзкие. Революция, которую так призывали и торопили, всячески помогая ей, многочисленные негодяи, недоумки и тупо равнодушные к жизни, явила то, что и было свойственно ей искони— автор не обольщается ею ни на миг:

«Но революция всегда была лишь разрушением, самодовлеющим во имя самого разрушения, если не во имя торжества злого начала в его извечной битве с началом добра, называемым жизнью...» (1,112).

Разбирая причины совершившегося, автор утверждается в той мысли, которую слышал не раз от отца и которую прежде высказывал ещё Достоевский, которая выражает глубинную сущность православного миропонимания, — в мысли о всеобщей ответственности, о вине всех за всё.

«...И зло, и добро не умирают. И то, и другое оставляет свой след, не всегда, может быть, столь отчётливый <...>, но и то, и другое, посеянным будучи, непременно приносит плоды. Знать должны вы: ничто из всего, что мы делаем, не пропадает, за всё мы ответственны друг перед другом и перед другими людьми, перед всеми— тут как бы круговая порука всего человечества...» (1,63).

«У нас каждый готов обвинить кого угодно, только себя самого ни в чём не считает виноватым... А я думаю, что отвечать придётся за всё и отвечать всем. С каждого взыщется» (1,259).


В осмыслении творящегося автор романа не щадит и самого себя. Конечно, малый ребёнок, он не мог прямо отвечать за происходившее— он не виновник, он жертва.

Но пристально приглядываясь к собственному внутреннему человеку, герой-рассказчик строго прослеживает развитие в самом себе тёмного начала, греховных страстей, зарождение сомнений и рост безверия. То есть того, что и всеобщей причиной торжествующего зла становится всегда.

Он знает и светлые порывы веры, и молитвенное состояние, с глубоким лиризмом раскрытое во многих описаниях. Но во время самой молитвы десятилетнему отроку являются вдруг мысли (сами собою? нет, конечно: внушённые вражьим наветом— да он о том и догадываться не хочет), разрушающие прежний строй ясных представлений:

«...Когда я молюсь, привычные мысли и связи мелькают, как и всегда. Что же касается Бога, то есть ли он ещё, Бог?— вдруг возникнет, уже не впервые, неясное подозрение. Все кругом говорят: есть. Но, может быть, так говорить полагается детям? Может быть, так повелось уже: надо, чтобы верил ребёнок для пользы его же? А то ведь иначе, пожалуй, не станет он слушаться, всякие станет “прелюбы” творить и “кумиры”, чтить, как положено, мать и отца перестанет (положим, не я, а другой— не у всех же такие родители, как у меня); вот для общей острастки всем детям взяли да и придумали Бога? Может быть, так им всегда и везде говорят, а сами-то взрослые знают? Нет, кажется, всё-таки нет. А церковь, иконы? Слишком много такого, чтобы всё это только за этим и существовало... Я думаю глупости, кажется, а впрочем, кто знает? “Достойно есть яко воистину...”— кончаю молитву» (1,234).

Его окончательно сломало навалившееся несчастье— и более стойкие натуры не выдерживали, а тут ребёнок десяти лет от роду. И— страшный итог, бунт:

«Они говорили: Бог!.. любовь, жизнь— благодатный дар... Я больше не верю в Бога. В настоящем— вместо любви у меня только ненависть, вся любовь осталась там, в прошлом. Ненавижу не только всё и всех, но больше всего самою жизнь, этот якобы “благодатный” дар! Они говорили: Бог— милосерден, справедлив! Ложь. То есть они-то не лгали, действительно так думали, но как могли они в это верить?.. <...>

И ещё: сколько бы я ни жил, что бы там впереди ни случилось, нельзя верить никому и ничему. Ради сестры я буду всё так же молиться по утрам, ходить в церковь. Её надо беречь... Да и что мне стоит?.. Я даже люблю эти слова, без их смысла, эти иконы, без веры в их силу и значение.

Ведь всё это— жизнь, Бог, счастье— так безжалостно оплевало мою душу! И за что же? Там на всё есть ответы. Но моему внутреннему чувству они не отвечают больше. Что? Все мы грешники перед Богом, а кто и не грешник, так тому Бог, может быть, мстит за грехи отцов?! Но ведь ни дед, ни прадед мой... Чем они заслужили?.. А если Бог только играет со мной, чтобы после тоже убить? Я не хочу такого Бога. <...> Счастье? О каком счастье я могу думать? Одно: если бы Он вернул мне их. Но так не бывает. А на всякое другое счастье я плюю и отвернусь, во имя их памяти, пусть бы оно само давалось в руки. Поверить в него— значило бы изменить своему чувству к ним, изменить себе в самом главном, оскорбить самое дорогое— эту рану, которая заняла место всех святынь и не должна затянуться, забыться до тех пор, пока я дышу...

В мои десять лет это ещё не слова, не логические, хотя бы по своему виду, фразы, не мысли, а только набегающие смутные тени ощущений, но ощущений, имеющих отчётливую интонацию клятвы» (1,358-359).

Это страшное состояние, губительное для человека, нельзя избыть просто словами, логическими фразами, мыслями. Нет: оно либо побеждается сознаванием его пагубы, либо остаётся навсегда и— калечит человека.

У героя-рассказчика достало сил понять важнейшее, но немалое время ушло на одоление того, что обессиливало душу.

«И сейчас, в мои десять лет, я закладываю основы первого, маленького, уродливого и изломанного памятника, памятника чудовищного эгоизма и непонимания, воздвигнутого всеми детскими силами, всем детским бессилием в эти страшные дни и ночи.

Больше последующих десяти лет уйдёт на то, чтобы во всех деталях этот процесс во мне оформился и завершился, и ещё больше десяти лет, прежде чем я пойму уродливость и изломанность всех этих ощущений, этих мыслей, которые я мог преждевременно найти в себе тогда. Много утечёт воды, прежде чем я пойму, что на обломках прошлого я создавал эту клятвенную интонацию, инстинктивно борясь против подсознательно ожидаемых новых ударов жизни. Я пытался искать для себя самого оружие, и таким оружием были ограничения— запрет себе верить чему бы то ни было, брать от жизни лучшее из того, что можно было брать. Ради попытки обмануть жизнь и стать нечувствительным ко всем возможным и предполагаемым впереди сотрясениям, я запрещал себе радость и горе с их непосредственностью, слёзы и смех, любовь и доверие. Я убивал в себе ростки человеческих чувств, обескровливал свою психику как раз в тот период, когда это было для неё вреднее всего» (1,359-360).

Не дай Бог никому такого испытания!

И какою ценою было куплено понимание собственной ошибки...

Мало кому (из тех, кто мог рассказать) выпали в детстве подобные невзгоды. Но, кажется, никто из больших писателей не заглянул и так глубоко в бездны человеческой греховности в детской душе. Та греховная первородная повреждённость, которая заставляет страдать и невинное дитя, исследована С.Толстым с пристальной трезвостью и выявлена беспощадно. Он сумел высветить, как ещё в младенческом возрасте человека тянет ко греху, и не просто тянет, а даёт острейшее наслаждение в грехе. Пусть даже само деяние, соразмерное возрасту, с более дальнего временного расстояния покажется вполне несерьёзным: дело не в размере содеянного (сжёг, например, любимую куклу), но в силе переживания:

«Во всём этом заключалось ужасное мне наслажденье. Я стоял в закипавших слезах, познавая мрачный восторг от неизмеримой глубины необратимого больше паденья» (1,23).

Автор жестоко заглядывает в адские бездны, уже ощущаемые в самые ранние годы едва ли не всеми детьми:

«Некая тёмная, непознаваемая стихия, своего рода ад, разверзается тогда перед ними, водит их ощупью, не контролируемая никем и ничем, и заводит во все тупики. На этих путях она часто не проходит мимо более или менее свойственного детям садизма. <...> Эти ощущения пугали меня самого, представая обрывами каких-то мрачных бездн, в которые так не хотелось сорваться и падать» (1,380).

Воспитание, внешняя обстановка— гасят в ребёнке проявление этих «стихий», никто и не догадывается об их существовании, их буйстве в глубинах детской души, но они властно дают о себе знать, мучат и этим мучительством рождают тёмное наслаждение, влекущее в себя неудержимо. Не причина ли тут всех земных зол, обрекающих человека на трагическое страдание, которое он сам же своей волею вызывает из тех адских душевных бездн?

Своей волею? Или вопреки этой воле?

«От самых ранних лет» герою-рассказчику становится известна та жуткая сила, которая страшит своими бессмысленными соблазнами.

«...Присутствие чёрта, не оставлявшего меня своими заботами во все дни моего развития и роста, ощущалось мною <...> отчётливо. Этот чёрт не был весёлым и проказливым бесёнком с хвостиком. Рожками и копытцами из русских сказок, вызывавшим несомненное чувство симпатии и почти восхищённое любопытство. <...>

К таким чертям и у взрослых было добродушное, шутливое отношение. Чёрт же, приставленный ко мне, был подлинно страшен, хотя я никогда и не видел его лица. Бесплодно борясь с ним и сознавая своё бессилие, я жестоко страдал и томительно мучился. Не знаю, что делал в это время и плакал ли мой ангел-хранитель, но сам я пролил немало внутренних слёз, когда бессмысленные и гнусные мысли, явно приходившие откуда-то извне, внедрялись в меня с тупой настойчивостью и принимались всячески искушать меня. Самое, может быть, мучительное заключалось в том, что эти мысли подзадоривали меня вовсе не к чему-нибудь соблазнительному и приятному, а к откровенно отвратительным и никакой логикой не оправдываемым поступкам и движениям души. Что в том, что эти поступки всегда оставались неосуществлёнными? Сама идея их грязнила и отравляла. И эти грязь и яд оставались где-то внутри, не выходя наружу. Хотелось сделать что-нибудь неожиданно скверное, грубым толчком ответить на заботу и ласку, плюнуть “просто так” в доверчиво раскрытые мне объятия, изломать. Растоптать, уничтожить что-нибудь хорошее только за то, что оно хорошее, а я всё равно уже скверный, раз мне приходят в голову эти мысли— поглумиться с идиотским смехом над чем-нибудь, свято уважаемым всеми, не за то ли только, что у меня нет и не может быть никакого оправданного возражения против этого уважения, ради лишь самого соблазна ниспровержения» (1,114-115).

Ничего подобного мы не вычитывали прежде в русской литературе. Бес возбуждает— в душе ещё младенчески чистой как будто— самые «гнусные» страсти, самые злые поступки. И пусть они не осуществлены, но человек всё же согрешает уже в сердце своём, и сознаёт отравляющее воздействие самого намерения злых дел. Главная из страстей— гордыня, которая и побуждает человека противопоставить себя всем прочим— даже и дурным поведением, и в том испытать мучительное удовлетворение.

И главное: оказалось невозможным одолеть все эти искушения.

«Борьба с этими побуждениями, с этими мыслями, изнурительная и бесплодная, отнимала нередко все силы. И уже самое отвлечение сил на такую борьбу, самоё утомление от неё и постоянное состояние внутренней отупелой безнадёжности, бывшее её следствием, представляли собой не что иное, как победу чужой, незваной силы. Окончательно победить её, заставить вовсе исчезнуть эти провалы, или пройти мимо них, не оглядываясь, я не умел. Они то и дело напоминали о себе, и я постоянно балансировал где-нибудь на краю того или другого из них, отягчённый сознанием своего одиночества и неизбежной гибели, придвигавшейся, казалось, всё ближе и уверенно меня караулившей, чтобы истощив слабеющее сопротивление, нанести мне решительный толчок» (1,116).

Страницы, посвящённые долгому описанию такого состояния, стали новым словом в русской литературе— о психологии детской души.

Все оттенки, все внутренние проявления этого состояния поражают самого автора некоей непроявленностью и оттого невозможностью выразить их полно и точно в слове.

«Но не покажутся ли всякому эти строки набором бессмысленных фраз, пригнанных к пустому месту? Не воскликнет ли настойчивый искатель фактов, озадаченный мнимой абстрактностью моего изложения, своё требовательное: “Например?” Что ему отвечу? Фактов не было. Я никого не убил, не ограбил, дома своего не поджёг. Я не только не сделал этого, но и мысленно не покушался на что-либо подобное. Да и сколько же мне было в ту пору? Пять-шесть лет. И если даже мысли могут быть рассказаны словами, записаны на бумаге, то скрытые от всех, полуосознанные движения души, подведомственные только совести, не всегда могут быть достаточно отчётливо выражены этими способами. А между тем, не ими ли порой всё и определяется? А наружные их проявления, если только возникают, выглядят слишком ничтожными и ничем не могут остановить нашего внимания» (1,125).

Да, тут не во внешнем дело, но именно в тех раздирающих и отравляющих, извне не ощутимых противоречиях внутренних, что обессиливают даже младенца своею неодолимостью. Желание же «оставаться добрым и чистым» встречало лишь помутняющий ужасом «дьявольский хохот» (1,124). Помощи же от взрослых, ребёнок чуял это, ожидать невозможно: для них непонятны будут детские сбивчивые разъяснения этих душевных мучений. Но кто же поможет?

Когда-то герой автобиографической трилогии Л.Н.Толстого также был мучим тем дурным, что переживал в своей душе (но до таких глубин даже Лев Толстой не добрался), но он пришёл к выводу: стать лучшим зависит от самого человека, и это самосовершенствование легко и приятно. С.Толстой далёк от такого прекраснодушия, его мировосприятие жёстче, трагичнее и ближе к истине. Однако и он не пришёл к мысли о помощи подлинной, от Бога,— а придавившее вскоре душу безверие, порождённое жизненной трагедией (вслед за родителями погибли старшие братья), и вовсе удалило от того, что только и может дать выход из образовавшегося тупика.

В свой черёд внутренняя расколотость миропостижения была усугублена вторжением стихии пола— вначале в сознание, а затем и в весь внутренний телесный и душевный состав человека. Это усилило состояние смятённости, растерянности перед жизнью.

Одно— любовь сестры и любовь к сестре— помогало ребёнку удержаться от окончательного бесповоротного отчаяния. А взрослому?

Через многие соблазны, сомнения, искушения пройдя— он вырвался из тьмы к жажде жизни. И совершил то через духовное постижение единственности, неповторимости собственного бытия в мире.

«Я лишён эгоцентрического стремления к самолюбованию, во мне нет этого нарциссизма, этой влюблённости в своё “я” из-за того, что оно— это я. Но я отношусь к своему “я” с огромным интересом и признаю за ним большую и непреходящую ценность, потому что не перестаю испытывать перед ним удивление и восхищение, как перед одним из воплощений мировой истины. Только через такие частичные воплощения я и могу быть приобщён к мировой гармонии» (1,529).

С.Толстой близок к тому, что именуется соборным сознанием: к сознаванию своей неразрывной включённости в творение и к сознаванию того, что без самой малой частички своей, каковою каждый является, творение будет неполным.

«Я знаю: были, есть и будут десятки, сотни, тысячи людей красивей и умней меня, но каждый из нас, миллиардов бывших, существующих и будущих людей, в том числе и я, феноменален, каждый из нас неповторим. С этой точки зрения удивление и (да, и не будем бояться слов) восторг перед самим собой как частицей бесконечного окружающего разнообразия вполне оправданы; больше того: они должны быть уделом всякого мыслящего существа.

“Во мне Себя изображаешь, как солнце в малой капле вод”,— обращался к Богу изумлённый самим собой Державин» (1,529-530).

Вот ключ ко всему: через восхищение образом Божиим в себе— обретается любовь к творению вообще. И восхищение жизнью. Мы часто недоумеваем: что значит «возлюбить самого себя», на что как на образец любви к ближнему указал нам Господь (Мф. 22, 39). Но любовь же к себе есть эгоизм. Толстой, кажется, сумел для себя разгадать это: любовь к самому себе есть любовь к неповторимости Божьего творения в себе. И через это— любовь к жизни.

«Но если мельчайший клочок живой ткани нашей удивителен, то как же не считать удивительной и всю нашу жизнь, во всех её встречах, проявлениях, в живом переплетении радостей и скорбей, взлётов и падений» (1,530).

В этом итоговом откровении автор опровергает собственное начальное восприятие жизни как осуждённости на бессмысленное существование, на муку, на безысходное страдание в отчаянии. Наперекор названию, он возглашает свой восторг (да, не будем бояться слов) перед даром жизни.

«Действительно, как каждая капля отражает огромное солнце во всей его славе и могуществе, солнце, оплодотворяющее землю и дающее ей жизнь, так и каждый едва уловимый жест, интонация наша, часто даже вопреки нашей воле полны глубокого значения, говорят о многом, обнаруживая даже и то, о чём мы не прочь были бы умолчать. И можно ли пренебречь всем этим?» (1,530).

Не осуждённый, но: награждённый жить— так сквозь все описания ужасов, испытаний, отчаяний проявляется подлинный смысл повествования. Не натужное, но вынесенное из тягостного опыта— жизнеутверждение.

Особого внимания требует язык романа, его образный строй, эстетическое мировидение. Это иная тема, которой мы почти не касаемся здесь. Важно лишь сказать: так теперь почти разучились писать, видеть, постигать мир. Автор романа «Осуждённый жить»— родом из великой русской литературы, он прямой наследник наших классиков, следующий их традициям через головы современников своих.


Неравнозначно и неравноценно наследие С.Н.Толстого, примыкающее к его главному созданию. Повести, рассказы, эссе, стихотворения, очерки, литературоведческие статьи, переводы— он немало написал, хотя подавляющая часть из этого написанного при жизни автора обнародована не была. Что-то сознательно писалось «в стол», что-то не заинтересовало редакторов и издателей.

Видишь, читая иные страницы, сострадательно видишь, как силится порою автор приспособиться к идеологическим и эстетическим нормам своего времени— и как дурно у него это выходит. Примеров можно бы привести достаточно, но они малоинтересны, подобно всей той идеологии, поскольку немало о ней уже говорилось. Для чего вновь указывать на банальные шаблоны мысли, время от времени проглядывающие в писаниях ещё одного человека, указывать, чтобы опровергать давно отвергнутое? И всё же недаром у писателя на книжной полке «рядом с Библией, книгой, по которой люди учились жить тысячелетиями, стоит библия наших дней— “Вопросы ленинизма” Сталина, по которой пытаются жить сейчас» (2,9-10). С волками, как говорится, жить...

Всё же важнее выявить эстетический опыт человека, постигавшего более глубокие идеи. Важнее проследить путь выхода из тупиков, в которые загоняли человека его трагическое бытие и мироосмысление.

Исходная точка на том пути— безысходный пессимизм от сознавания безсмысленности жизни у «осуждённого» на неё.

«Разве мы знаем, куда идёт мир и зачем нужны мы ему в нашей маленькой коротенькой жизни, которую мы так часто склонны переоценивать. Пройдут годы, и наши мысли станут никому не нужными, безсмысленными и смешными. Мир трудно чем-нибудь удивить и нет у нас для этого данных... <...> Мне для самого себя нужна какая-то цель. Мне кажется, что каждый человек должен безотчётно стремиться оставить в жизни какой-то след, иначе наше существование бессмысленно и никому не нужно, иначе это лишь обмен веществ в природе и итог его— тот лопух, который когда-нибудь вырастет на нашей могиле» (2,10-11).

Не даёт же многим покоя этот гениальный тургеневский образ— лопух, вырастающий на могиле, как символ пустоты бытия… На припоминание его, как и на все прочие приведённые здесь пессимистические суждения, наталкиваемся мы у Толстого в ранних раздумьях «Разговоры с чёртиком» (январь-март 1933 г.), название которым дано также не без оглядки на классическую литературу. Правда, в отличие от Ивана Карамазова, лирический герой «Разговоров» беседует не с живым воплощением лукавого, а всего лишь с бронзовой статуэткой на письменном столе— но от обозначения немого собеседника всё же не закрыться.

Мысли-то, нашёптываемые бесом, не новы, как не оригинален весь этот стародавний пессимизм, однако всё это— вот парадокс!— всегда останется захватывающе неведомым для всякого, кто прикасается к нему впервые для себя.

Толстой (инстинктивно или нет?) ощущает и источник всеобщего скептицизма материалистического сознания: марксистское (энгельсовское) определение жизни как обмена веществ в белковых телах.


Заметим, что нередко квинтэссенцией мировой скорби, всесветного пессимизма объявляется Екклесиаст; однако эта книга— не утверждает безсмысленность бытия. Но указывает именно на выход из состояния отчаяния: посредством веры в Промысл Божий. На выход, безсомненно, единственно возможный.

Прослеживая пути Толстого в поисках истины, вот это и важнее всего выяснить: нашёл ли он тот единственный исход.

Можно отвергнуть чужие заблуждения— но что взамен обрести? Часто человек остаётся в пустоте: прежнего нет, нового также. И— пустота, как в доме, откуда только что вынесли покойника.


Мы в жизнь вошли, как будто с похорон.

И рожи злобные, кривясь во мраке, рады,

Что навсегда погашены лампады

И масло пролилось у дедовских икон... (2,253).


Точный образ, и духовно глубокий: бесы злобно радуются любому унынию, порождённому пустотой. Одна из этих рож и будет, превратившись в бронзовую статуэтку на письменном столе, ехидно вопрошать человека, подсовывая ему свою скептическую иронию. (Попутно отметим и поэтический дар С.Толстого, стих которого так же чёток и выверен, как и проза его.)

В таком состоянии мысль о лопухе становится навязчивой чрезмерно:


Не затем ли мы боремся, ищем,

Чтобы вырасти чертополохом

Где-нибудь на старом кладбище? (2,256).


Это всё из написанного в предвоенные годы (более точная датировка, вероятно, невозможна), когда жива старая боль, и одолеть её нет сил:


Родился?— Нет— нырнул под лёд,

И бьюсь, и бьюсь в зелёной стуже,

Весь— воплощенье мук. И ужас

Безмолвным криком ширит рот (2,272).


Опять: поразительная метафора— подлёдная вода как зелёная стужа...

И ничего, кроме отчаяния, из этого ужаса не может родиться. Но сам ужас— порождение отчаяния. И так всё как в порочном замкнутом круге. Заслониться можно лишь холодной усмешкой:


Живи хоть двадцать, хоть тридцать, хоть сто,

Стань гением Канта иль Пушкина вроде,

Жизнь— кроссворд, секрет которого в том,

Что он ни у кого не выходит (2,276).


Секрет же подобной сентенции в том, что это предел отчаяния. И как будто сбившийся ритм стиха— след того...

И тем, кто готов возразить, укорить, сам писатель, упреждая, отвечает:

«Всё это не ново? Не ново. Наивно? Вероятно. Неверно? Может быть. Но что ново? Что не наивно? Что верно? Вам кажется, что вы знаете! Тогда сообщите мне частицу своей уверенности. Я не так уже предубеждён, как вы, может быть, думаете. Я никогда не принадлежал к тем, кто умеет обходиться без убеждений, ограничиваясь одними предубеждениями. Мне просто по-человечески очень нехорошо...» (2,206).

И дата: 4 ноября 1946 г. Позади война, впереди— работа над романом.

Для большого (а может, и для всякого) художника создание чего бы то ни было есть не просто эстетическое осмысление бытия, но стремление отыскать истину либо глубже познать её, если она найдена. С.Толстой— ищет. Поиски эти отражены и в том, что попутно сопровождает основной труд,— во всех прочих работах, будь то поэзия, эссеистика, научные штудии и т.д.

Поиск же труден, ибо бронзовый чёртик нашептал, что в мире источник познания примитивен, а вера для современного человека столь ненадёжная вещь, что готова превратиться в фарс:

«Человек обычно склонен доверять только своим пяти чувствам, как бы часто они его ни обманывали. Поэтому-то он верит охотно в Торгсин, в заборную книжку и первомайскую демонстрацию, но трудно верит во что-нибудь отвлечённое. Даже в измену своих жён и любовниц он уже верит трудно и неохотно. Надо быть практиком, чтобы требовать от него веры, например, в загробную жизнь. Принесите образчик этой загробной жизни в сахарнице, дайте каждому подойти и лизнуть— тогда ещё, может быть, и поверит. И то не наверное» (2,25).

Доступное естественному видению мира становится удручающе безобразным:

«Пьянство с блевотиной, матерщиной, любовь— опять с матерщиной, смертным боем, с тупым озлоблением на своё собственное ничтожество. Зачем же всё это? Кому нужно это множество людей, ничего не искавших и не сделавших в жизни, кому нужен этот народ, такой чужой, отвратительный и, может быть, чем-то страшно близкий? Впрочем, разве уж мне так несвойственна эта их жизнь?» (2,46).

Это из более раннего, чем роман, времени, из 1933 года. Но и десять лет спустя как будто мало что изменилось.

Толстой даже догадался, кому выгодна вся эта безысходность: власти, её идеологии:

«Уже давно открыта истина, являющаяся краеугольным камнем всей структуры нашего общества, что для общего счастья народа достаточно, чтобы каждый из граждан в отдельности чувствовал себя несчастным. Этой идее подчинено всё» (2,122).

Догадка глубока и остроумна. И опасна— если держать её в столе во все года советской власти. Той власти, которую он не отличал от фашистской, цель которой, всеобщее благоденствие, он сознал как прекращение подлинной жизни на земле (притча «Сон», 30-е-40-е гг.).

Идея, обнаруженная Толстым в социальном (социалистическом) бытии, представляется ему деспотичной, поскольку она утверждает себя как единственная и абсолютная. И мысль писателя начинает двигаться по тому пути, каким прошли слишком многие умы: потребность свободы заставляет отрицать абсолютность какой бы то ни было идеи. Мир диалектичен, неоднозначен, у каждой медали есть оборотная сторона.

«...Я и сам приучил себя видеть обе стороны медали, уметь наблюдать одну и ту же вещь с разных и противоположных точек зрения, не синтезируя их и оставляя равносильными и враждующими. <…> Всякая теза на свете имеет антитезу. Как есть шкала любви, так есть шкала ненависти и злобы. Свобода выбора зависит от нас самих, но есть вещи, извне воздействующие и агитирующие нас сделать шаг в ту или иную сторону. Ярче и сильнее толчки всегда в шкалу злобы...» (2,39-40).

Подобные соблазны диалектики вообще-то весьма опасны, поскольку ложно понимаемая свобода (как произвольная возможность любого выбора) делает человека беззащитным перед той самой «шкалой злобы».

Писатель хорошо понимает, что в человеке препятствует тяготению ко злу, и ясно ощущает, что толкает его в эту сторону.

«...Уже родясь на свет, мы принимаем нечто органически заложенное в нас и не являющееся нашим приобретением, стремящееся оказать противодействие этим толчкам. Это иногда нас и удерживает... <...> Может быть, это извне привнесённое свойство и есть тот “образ и подобие”, о котором нам аллегорически сообщает религия» (2,40).

Впрочем, никаких аллегорий тут нет, христианство говорит об образе и подобии в прямом смысле. Аллегория, скорее, тот самый чёртик, с которым писатель ведёт долгие беседы и который (традиционно для русской литературы) является «двойником» (2,29) самого автора. И двойником, и лукавою силою, соблазняющею извне— никуда не деться от этой диалектики.

Диалектика же может легко преобразоваться в релятивизм. А релятивизм в обыденном сознании есть не что иное, как заурядный плюрализм, дающий уму видимость свободы и противоборства тоталитарной идеологии,— ход мысли уже давным-давно банальный, но привлекательный. С.Толстой не удержался и, общаясь со своим чёртиком, дал классически ясную формулу плюрализма:

«По-своему ты прав, но по-своему прав и я, и все мы по-своему правы» (2,23).

Но, обладая умом незаурядным, писатель разглядел в таком мирочувствии причину собственного бессилия:

«Оттого-то и толку от нас так мало, отсюда-то и идёт та психическая импотентность русской интеллигенции, которая так часто даёт себя знать и во мне, уж не знаю откуда, потому что в отце моём этого не было» (2,23).

Отец писателя, каким мы знаем его по роману «Осуждённый жить», держался твёрдых устоев, не размениваясь на дешёвенький плюрализм себе в утешение даже в самых жестоких обстоятельствах жизни. Устои те он обрёл в вере. Православие не плюралистично и не может быть таковым по природе своей. С.Толстой, пошатнувшись в вере, не избежал общего для многих тупика мысли, стараясь хоть в чём-то для себя обрести точку опоры, ибо без этого и вовсе невозможно.

«Всё на свете несёт свою правду и имеет своё оправдание, и каждый призван бороться за свою правду в жизни. Даже и “завсегда чай пить” это тоже правда, быть может, и не худшая, чем все другие» (2,23).

Ну, а уж если подпольный человек явлен на свет, то не уберечься от дурного замкнутого круга, поскольку психология и идеология подполья в логическом исходе ведёт прямёхонько к жесточайшей деспотии, от которой придётся укрываться всё в том же плюралистическом хаосе. И так без конца.

С.Толстой определённо сознал: следование маленьким правдам— от бессилия ума, не способного отыскать нечто большее, всеохватное:

«Наверное, где-нибудь есть высший синтез всех правд, но если не можешь найти этот синтез и твёрдо стать выше всего остального, надо хоть выбрать одну какую-то из маленьких правд, чтобы не заигрывать перед всеми остальными и не изолгаться вконец перед собой самим» (2,23).

А поскольку тот «высший синтез» обретается только в истинной вере, то единственно возможный вывод: вне веры человек не обретёт истинной опоры для себя и будет барахтаться в вязкой тине плюралистических обманов либо умственно задыхаться в тесной петле деспотических мировоззренческих догм. В том и ценность всех раздумий С.Толстого, что он вновь подводит нас к этому непреложному выводу, сам о том в какой-то период своей жизни лишь смутно догадываясь.

Для писателя кумиром становится Хлебников со всеми его языческими бреднями. Толстому казалось, что именно безумный будетлянин ведёт человечество к вожделенному «синтезу»:

«Он ведёт нас туда, где сонм богов всех народов собрался вместе» (2,54).

Для православного сознания бредовость таковой цели— очевидна. Но только для православного.

Парадоксально, что Толстой именно недостаток Православия усматривал в его цельности, не искажаемой никакими прагматическими соображениями:

«Политическая слабость (одна из главных причин таковой) православия в том, что оно всем давало совершенно тождественную догматическую основу в одном и том же объёме, не трансформируясь сообразно кастовым подразделениям. Наиболее политически мощные религии— Египет, Индия, отчасти католицизм (иезуиты)— всегда дробили религиозное откровение, окружая его одеждами и оболочками для профанов и снимая эти оболочки лишь перед глазами посвящённых. Это, вероятно, укрепляло классовую структуру общества, с одной стороны, и политическую силу самого вероучения— с другой» (2,27).

Сами положительные, с точки зрения Толстого, примеры, к которым он прибегает, показательны и выявляют неистинность данных религиозных учений. Истинная религия не имеет целью ни укрепление классовой структуры общества, ни политическую силу. Цель Православия— не от мира сего. И поскольку во Христе нет различия между иудеем и язычником, между рабом и свободным, между мужчиной и женщиной (Гал, 3, 28), то приспосабливать истины вероучения к тем или иным обстоятельствам, приберегая их чистоту лишь для неких посвящённых, значило бы лгать и дробить заповеданное Христом единство Его учеников и последователей (Ин, 17, 21).

В подобных рассуждениях отражается та главная попорченность воззрений Толстого, которую внесла в его сознание идеология времени.

Да, тут именно порча, потому что в самом ядре личности писателя укреплено было нечто противодействующее всему дурному, что несла жизнь. Вспоминая своё участие в церковной жизни в детские годы, светлые дни празднования Воскресения Христова, С.Толстой твёрдо свидетельствует:

«Это лучшее из всего, что только может расцветать в человеке и его сердце. Тогда же, ребёнком, я подумал, что когда жизнь изломает, искалечит вконец мою душу или тело, то и я приду сюда и никуда больше. Я могу отойти очень далеко, но когда мне станет плохо и тяжело по-настоящему, я, как наглупивший ребёнок, приду сюда и только сюда,— приду, быть может, даже и не веря, приду просто потому, что ничего лучшего мне не найти, потому что частица утраченных мной близких живёт именно здесь» (2,37).

Этот детский обет не остался безследным, не был отброшен как некое давнее заблуждение, но оставался единственным обережением от самых тягостных дум, рождавших тягу к непоправимому:

«Прошли годы. Я действительно отошёл очень далеко от этого и сейчас вне этой жизни. Я всё ещё пробую найти что-то другое, лучшее, потому что далеко не всё могу принять в религии, многое в ней мне чуждо и непонятно, иногда и враждебно. Но эти мысли, родившиеся тогда во мне, десятилетнем мальчике, возвращавшемся домой в утреннем рассвете, так и не потеряли для меня всего своего значения и порой звучат так же чётко, как звучат и звучали все эти годы постоянной антитезой к мысли о самоубийстве, также возникшей приблизительно в те времена, выраставшей с годами и приучившей меня к себе настолько, что она стала в моём мозгу чем-то постоянным, никогда его совершенно не покидающим...» (2,37).

Извечная борьба двух начал, добра и зла, тьмы и света— в душе человека, эта борьба, отпечатлевшаяся в разговорах с чёртиком, по признанию самого писателя, для того и необходимой ему оказалась, чтобы через одоление дурного придти к светлому итогу, к осмыслению своего бытия, стремящегося к Богу:

«...Изредка мне даётся дуновение высшего счастья, счастье творчески осознавшей себя личности, в мире, полном гармонии и Бога— Бога, которого я ещё совсем не знаю и каждое моё слово к которому прозвучало бы фальшью и неоправданной дерзостью, но которого уже прочувствовало какое-то моё сверхсознание, Бога, в котором вся наша бесцельная жизнь освещается высшей целью и оправданием...» (2,43).

И поэтому, вопреки себе же самому, Толстой отвергает всякое ложное, приспособленное к удобству собственной жизни понимание Бога, превратившееся в дурное суеверие и ничем не лучшее безверия и атеизма.

«Человек, не сомневающийся в существовании Бога, который сам “запросто” изобрёл себе этого Бога, снабдил его мещанской домашностью, у которого этот Бог занял в жизни какое-то среднее место между сонником и поваренной книгой, и человек, который ожесточённо протестует против самой возможности существования чего-либо ему неизвестного,— разве они не стоят друг друга? Так, один хочет наперекор всему видеть Бога, созданного им по своему образу и подобию и наделённого его собственными признаками, отражающего все болезни и недостатки его интеллекта,— конечно, этого Бога нет, но и другой, исповедующий пустоту, может быть, просто не видит и не хочет видеть, что эта пустота не пуста, что в ней существует какое-то “нечто”. У каждого своя религия, а необходимость в ней для обоих продиктована боязнью самостоятельного мышления» (2,31-32).

И так писатель видит всё одно и то же: лабиринты и тупики в бытии человеческой мысли. А следовательно, в существовании человека вообще. Он понимает: «своя религия» и «своя правда» у каждого (которые каждый, по его же убеждению, должен, за неимением лучшего, отстаивать) определены немощью и робостью ума человеков. А результат-то ужасен: одна «правда» начинает уничтожать другую, утверждая своё право на существование. И поэтому гибнет то, что писателю дорого, без чего его собственное бытие обессмысливается, ибо уходят в небытие близкие ему люди, уничтожаются памятники прошлого, великие творения культуры, шедевры искусства. В подоснове же всего— «каждый прав по-своему». Подпольный человек ради собственного спокойного чаепития готов уничтожить весь мир. Положение безвыходно?

С.Толстой находит единственное утешение в окружающем мире: совершенство и гармония природы хранят в себе основу прекрасного, какое может быть вновь воссоздано даже после окончательной своей гибели.

«Пока существуют зелёные листья, голубое небо, пение птиц и маленькие золотые рыбки в прозрачной воде, ещё не всё потеряно. Потому что всё-таки ничего равного этому нами создано быть не может. И всё, уничтоженное сегодня, завтра может возродиться из этого могучего источника» (2,158).

Мысль проста: человек черпает свои творческие силы из совершенного творения Божия. Прекрасное изначально и вечно, поэтому ничто не может быть утрачено. Бог Творец не называется здесь, но ощущается безсомненно.

Но и человек не может быть пассивным ожидателем возрождения того, что ушло. Искусство призвано постоянно обновлять свежесть мировосприятия, хранить чистоту понимания прекрасного. Такова его цель, такова, быть может, цель и человеческого существования.

«Привычное положение вещей повторялось несчётное количество раз и постепенно анастезировало наши чувства. Эта-то привычность, этот-то автоматизм восприятия похищает целые годы, если не десятилетия нашей жизни. Бороться с ним— одна из известнейших и почтеннейших задач искусства во всех его видах. Дать своё, непредвзятое отношение к предмету, показать его таким, каким мы его наблюдали множество раз и всё же не видели, дать нам ощущение самоценности окружающего— вот эта задача» (2,50)

Без этого— не воспринять и зелени листвы, голубизны неба, красоты пения птиц.

Так и сам Толстой, при всех его сомнениях, метаниях и приступах отчаяния, сумел отобразить через привычное— нестёртость вечной свежести бытия. И: любовь к жизни— несмотря ни на что.


Жизнь идёт. Проходит. Кончается. Что ж,

Тоскуя, сжимать виски...

В полях опять колышется рожь,

Во ржи цветут васильки.


Ни денег, ни строчек в гроб не возьмёшь.

А след занесут пески...

И чувства наши, и горести— ложь

До этой самой строки.


А всё-таки всюду, и там и тут,

Трава зеленеет и птицы поют.

Им ведомо больше нашего


О том, что, наверное, только тот,

Окончив путь, хорошо умрёт,

Кто верность жизни вынашивал. (2,403)


С.Толстой, если и не дал ответов на многие мучающие нас вопросы, то верно обозначил их перед нашим сознанием. В этом (если вспомнить мудрую мысль Чехова) его несомненная ценность как большого русского писателя.

Мы не коснулись здесь художественного совершенства его созданий, но то особая тема, поэтому лишь утвердим как тезис: в прозе и поэзии своей С.Толстой явил многие высокие образцы эстетического мастерства.


7.


Казалось: не сказать ничего более жестокого о войне, чем В.П.Астафьев в своих последних произведениях. О прежней войне— быть может. Но обнаружилась иная война, когда и вопроса о защите родины поставить нельзя, потому что велась она в защиту издыхающей идеологии да ради сбережения собственной жизни теми, кого воевать бросили. На самом исходе века и тысячелетия появился роман Виктора Николаева «Живый в помощи»— страшное свидетельство об афганской войне. Оказалось: человек может быть поставлен в такие условия, что и всего человеческого в себе готов лишиться. У Астафьева его воины, даже в слабостях своих и мерзостях, всё же люди. И враги, немцы, тоже люди, по-человечески понятные, нередко и нравственно привлекательные. Здесь— уже грозит близость звериного в человеке.

Что спасёт, что охранит человека?

Само название романа— ответ. Девяностый Псалом, читаемый православными христианами во время бедствия и нападения врагов,— вот ответ.

«В старину каждый русский воин носил на груди в ладанке рядом с нательным крестом этот священный текст. Да что говорить! Каждый православный знал его наизусть, читая в момент особых жизненных испытаний, дабы побороть личный страх, дабы одолеть внешнего супостата. Сколько русских жизней спасла эта удивительная молитва, ведомо Единому Богу, но вся воинская история Земли Русской свидетельствует, что ни одна победа не обошлась без Божией помощи и Богородичного заступничества. Постепенно вера и обычай возрождается в современной Армии и на Военно-Морском Флоте. Во времена, когда воевал Виктор, Православие среди солдат и офицеров не поощрялось партийным и военным начальством, но даже тогда тысячи русских бойцов непременно хранили у сердца материнские и отцовские благословения— нательные крестики, маленькие иконки, переписанные от руки молитвы... Виктор неоднократно видел, как некоторые бойцы перед грядущим испытанием неприметно, без показухи и вместе с тем особо не таясь осеняли себя крестным знамением»(72)*.


*Здесь и далее ссылки иа текст романа «Живый в помощи» даются по изданию: Роман-газета XXI век. 2000. № 2; с указанием страницы в круглых скобках.


Роман Виктора Николаева— живое свидетельство очевидца: недаром же имя главного героя не укрывает его единства с автором.

Роман «Живый в помощи»— о жестокой и ненужной войне. Но это и роман о молитве, о действии молитвы в самых страшных событиях, о молитвенной помощи человеку в смертельных испытаниях. Весь текст романа перемежается молитвами, они органически включены в общее повествование, они становятся сами событиями этого произведения.

«Горячая материнская молитва ко Господу, ко Пресвятой Богородице за тысячи километров от знойного Афгана в России чудесным образом оберегла русского воина Александра от неминуемой гибели. В ту страшную минуту сердце матери в пронзительной боли дрогнуло, она истово перекрестилась сама, перекрестила и фото сына, волна облегчения омыла её страдающую душу. Сашка ничего этого не чувствовал, понял только одно— жив, и постанывая попытался приподняться, чтобы уяснить обстановку, но резко вскрикнув от боли, вновь ничком опрокинулся на землю.

— Старлей, ты живой?!— откуда-то по соседству прокричал командир сбитой “вертушки”.

— Слава Богу...— едва слышно ответил танкист»(30).

Воспоминание о давней детской молитве, вызванное свидетельством глубокой веры жестоко умирающего раненого солдата, преображает само миросознавание в душе главного героя, к тому моменту ещё и неверующего как будто,— и это становится рубежным моментом в его судьбе:

«Что-то неизмеримо более важное и для боевых друзей и товарищей, и для него самого, и для его родных, и для этой войны, и для Родины открывалось в его душе. Сострадание к умирающему в госпитале полностью обожжённому бойцу, поначалу вызвавшее острую душевную боль, сейчас преобразилось в иное переживание, просветляющее и сердце, и ум, и совесть. Виктор неожиданно вспомнил глубокое детство, когда он по-младенчески лепетал, тая при этом от небывалой радости:

— Боженька, помоги всем, Боженька, спаси всех!

Беспричинная надежда на нечто лучшее и беспричинная любовь ко всем без различия непроизвольно наполнили его огрубевшую в боях душу. И он вновь переживал совершенно забытую детскую радость. Всё вокруг становилось источником той радости: и ночь над Кабулом, и завтрашний день, и люди, живущие на этой грешной земле, убивающие, обманывающие, ненавидящие и любящие друг друга» (51).

Впервые в военной прозе, столь обильной в нашей литературе, Николаев сказал слово не просто о русском солдате, но— о православном воине. Кажется: проще ведь было сказать о том, отображая великую освободительную отечественную войну, но— то ли не посмели, то ли не разглядели того ни В.Быков, ни В. Астафьев, ни тем более М.Шолохов, К.Симонов или Ю.Бондарев. И вот теперь, рассказывая о войне непопулярной и чуждой народу, милой только отравленным партийной идеологией, только теперь прозвучало слово о тех, кто нёс в себе веру вопреки всему.

«В самом углу на двух сдвинутых кроватях лежал совершенно бескожий человек с руками и ногами на растяжках, весь в трубках, с каждым вздохом издавая невыносимый для слуха утробный клёкот. Возле этого человека на прикроватной тумбочке среди медицинских препаратов стояла маленькая иконка, а рядом лежал нательный крестик, который невозможно было надеть на лишённую кожи шею раненого. Но православный воин сам являл собою живое распятие, и его нательный крестик был верным свидетельством тому.

— Господе Иисусе!..— почти непроизвольно пробормотал Виктор» (50).

К слову: все эти непроизвольные поминания имени Божьего не есть пустой звук, но свидетельство о таящемся в глубинах души, ею, быть может, несознаваемом даже.

Автор даёт осмысление самой сути православного воинства, не скрывая и отступлений от неё в огне войны, он противопоставляет воина православного всем прочим, предупреждая о пагубности забвения того основного, что все различия определяет.

«...Казнить без суда пленных в Российской Армии считается тяжким преступлением, а в “национально-освободительной армии Афганистана”, как уважительно величали на Западе и в Америке своих выкормышей-бандитов, подобное убийство почиталось за героизм. В этом-то вся и разница: когда мы отходим от своих военно-исторических традиций и принципов христолюбивого воинства, мы уподобляемся безбожным западным армиям, которых готовят умирать только во славу золотого тельца, мы звереем и оскотиниваемся до самосуда над пленными и предательства друзей и страны, когда появляются новоявленные обрезанные “мусульмане” из вологодских, и новгородских, и рязанских деревень.

Но когда мы вспоминаем о нашем русском православном Боге, возвращаемся к заветам предков, к традиционным нормам морали и нравственности, отходит от сердца злоба и ненависть, сребролюбие и трусость, и в нём водворяется смиренный христианский непобедимый покой воина, против которого никогда не выкуют, сколько бы ни старались, равноценного меча ни безбожный Запад, ни мусульманский Восток» (38).

Николаев, опираясь именно на это понимание, касается идеи державного «имперского сознания», так ненавидимого Западом и прозападной леволиберальной интеллигенцией русской.

«Виктор не знал тогда, что именно так исподволь жизнь воспитывает в нём особое русское имперское самосознание, державную мудрость российского воина, всегда осознающего личную ответственность за мир и покой в громадном многонациональном Отечестве, в котором больше ни один народ не обладает таким свойством в должной полноте. Уже потом, десятилетия спустя Виктор узнал об особой битве духа, когда воюешь не с плотью, будь то афганец, русский бандит или кавказец, но воюешь с грехом, с духами злобы» (26).

Недаром автор сближает русское самосознание с идеей битвы духа: они и нераздельны— оттого и ненавидимы силами зла: духовная крепость определяет и державный дух, а он не даёт разъединяться тому, что только и может противостать злу мира сего.

Леволиберальное сознание, вырвавшееся на волю после падения партийной власти, судило о русском солдате исключительно на основании своих западнических убогих представлений, и поэтому всё то, о чём говорит Николаев, ему было недоступно. Поэтому оно абсолютизировало те отступления от правды, какие и Николаев не скрывает, а в результате такой абсолютизации опускалось до вымысла и клеветы.

«Следует сказать, что к чести советского солдата за всю историю боевых действий в Афганистане не известно ни одного случая, когда бы товарища не вызволили из беды. Старый русский воинский принцип: сам погибай, а товарища выручай, был свят. Горько было потом ребятам читать перестроечную ложь в русскоязычной прессе, где рассказывались "страшные” басни о том, как наши расстреливали своих же окруженцев с воздуха, чтобы те не попались в плен к “духам”» (39).


Кто не помнит, что главным распространителем этих басен был Сахаров. Памятны и его жалкие, нелепые и неумелые оправдания на депутатском съезде: академик вилял, уходя от сути, рассказывал о своих заслугах в антивоенной борьбе, ничего не сказавши убедительного по существу прямого обвинения в клевете.


Частичным объяснением перестроечных выплесков может стать всеобщее знание о той лжи, которая идеологически обеспечивала «интернациональную помощь». Именно ложь была положена в самую основу этого преступления загнившей власти. Николаев того не обошёл:

«Теперь уже казались нелепыми слова командира полка на плацу, когда объявляли приказ министра:

— Головы сложим, а народ Афганистана защитим» (27).

Много поведал писатель-очевидец и о той мерзости, которая обволакивала совершающееся.

Были тут и свои мусенки, политработники-комиссары, такие же тупые и всё так же ничему не научившиеся у жизни. От неделями не выходивших из боя воинов они требовали конспектов «бессмертных трудов классиков марксизма-ленинизма» (48). К счастью, сталинские времена были уже далеко, и у воевавших хватало смелости просто послать комиссара, заставлявшего смертельно измученных людей явиться на политзанятие. Но весь этот идиотизм не мог пройти бесследно, принося вред не только во всеобщем ходе дел, но и в малом.

«На разведвыходе десантник при ранении потерял партбилет. Вернее, с него, раненого после подрыва на мине, была сорвана обгоревшая одежда, и уже полуголого ребята дотащили до гарнизона. Узнав о потере партбилета, насмерть перепуганный командир послал всю роту на его поиски. С утра до вечера прощупывали пальцами место боя, и всё-таки нашли злосчастный документ. Но вместе с ним на базу принесли ещё двоих раненых, подорвавшихся на других минах» (49).

Не врагом ли была и партийная власть? Эти двое подорвавшихся— на чьей совести?

Многими паразитами обросла армия— теми, о которых давно сказано: «кому война, а кому мать родна». Паразитами, нагло обворовывающими солдат, покупавшими на ворованное же боевые награды, равнодушными к страданиям и бедам тех, кто пребывал за рамками их корыстных интересов.

Сытый наглый адъютант, прочитавший написанный главным героем рапорт, каждая строка которого кричала о боли человеческой, хамски рассудил:

«— Им что там больше делать нечего?!— потянувшись до сладкого онемения в дородном теле самому себе пробубнил адьютант. Швырнув скомканное послание в угол, злобно процедил:

— Мне бы их заботы!» (51).

А лучше ли те, кто вдали от войны пребывал?

«— Или вот одного нашего прапорщика домой возили. Обе ноги ему оторвало и правую руку. Когда он медицинскую комиссию на инвалидность проходил, то ему вторую группу дали. Сказали, что для первой нога должна быть оторвана на четыре сантиметра больше. А одного офицера чуть под суд не отдали за то, что он заступился за родителей, у которых парень под Кандагаром погиб. С них стали брать налог за бездетность. Спасибо, военком-’’афганец” заступился» (28).

Впрочем, леволиберальное сознание так же порою неумно до подлости. Это стало особенно заметно в оценках чеченской войны: никак не учитывается прежний жестокий опыт:

«...Более всего и искреннее всего восточный человек уважает превосходящую силу, и только потом у него следует почтение к собственным обычаям, понятие долга, уважение к старшим, культ чести и справедливости. В любой острой ситуации отказ от устрашающей демонстрации силы “противной стороной” рассматривается как однозначное проявление слабости, которой необходимо воспользоваться. Но неожиданный отпор всегда остужает наивного южанина и моментально возвращает его в “уважительное состояние”» (26).

Но ведь это же не укладывается в либеральные «общечеловеческие» схемы.

Утверждает автор, наученный собственным опытом, что религиозные основы воспитания слишком важны для самого типа поведения и нравственности человека.

«...Он всегда умел находить общий язык с представителями местного населения, будь то грузин, армянин, ингуш, азербайджанец или лезгин, хотя и чувствовал разницу, скажем. между кавказцами-мусульманами и православными грузинами. С последними ему было легче, понятнее. Кстати, это потом подтвердил и личный опыт «Афгана» (26).

А это особенно с марксистской точки зрения неприемлемо, так что для воспитанных на марксизме и хранящих его в подкорке отечественных либералов особенно отвратительным покажется.

Николаев же даёт осмысление всему религиозное, поэтому и правду всей жизни видит вернее.

Так близко, вплотную ощутивший зло, писатель не мог не поставить вопроса о конечных истоках зла. И, как православный человек, не мог ответить иначе, чем ответил:

«И духи злобы поднебесной бежали дальше— в несчастные души десятков тысяч людей... И там в их сердцах, не ограждённых крестом и верою, они присоединялись к уже угнездившемуся там прежде злу. И души томились недоумением: от чего же их жизнь такая унылая, беспросветная, тягостная— дом и работа, дом и работа, и пьянка: одна радость, от которой тошно?» (22).

Безбожие— какая же ещё может быть причина, допускающая зло в души людей?

Есть же и такие, кого горе ставило на путь к Истине.

«Мать офицера Сергия— Валентина Ивановна, русская учительница из зауральской деревеньки, на сороковой день после похорон раздала своё небогатое добро, поклонилась кресту сына-страстотерпца, затем склонилась молча в ноги всем собравшимся за околицей скулящим бабам, детишкам и нервно курящим мужикам, попросила у всех прощения и ушла в монастырь. Видно, услышала она своим сердцем предсмертный и победный зов Сергия: “Мама! Мамка!”— и последовала этому зову...

Мать воина Сергия, бывшая в миру Валентиной, помолись Богу за нас грешных и прости, если сможешь» (59).

Нелёгкий путь к Богу совершает и главный герой. После выхода из Афганистана, он возвращается к обыденной жизни и как будто забывает о Боге. Но Промысл проводит его через безнадёжную болезнь, чудесное (в прямом смысле) исцеление, ниспосланное по молитвословию Псалма, затем через особые знаки приводит к преподобному Сергию, затем в таинстве соборования изгоняет угнездившихся в душе бесов— и определяет на служение в храме. Здесь бывший солдат ощущает себя православным воином, участвующим в духовной битве со злом.

Герою романа открывается великая истина о роли Церкви в подверженном греху мире. Обыденное либеральное сознание издавна осуждает Церковь за малое участие (или неучастие) в общественной жизни, в политических распрях, за удалённость от партийной борьбы. Пребывая в алтаре, помогая священнику совершать богослужение, Виктор проникает душою в смысл литургической жизни. Церковь вовсе не устраняется от мира, но самым действенным образом участвует в жизни всеобщей— вставая на брань не со следствием, но с источником зла.

«“Миром Господу помолимся!”

Матери и бабушки, и дети окрестных жителей уже облачались в латы православной мольбы. Христово воинство выравнивало свои грозные ряды, собиралось духом и возглавляемое Пастырем присоединилось к могучим отрядам Небесных Сил. И шла, и шла молитва друг о друге, о близких и сродниках, о храме, о веси и граде, о Державе Российской, о всём мире.

И зло не выдерживало натиска, и выпрыгивало на миг из уюта чёрствых сердец близ живущих маловеров. И что-то простое— хорошее и доброе приходило на ум и сердце тех людей, им совершенно непонятное. Приходило то, что христиане зовут Надеждой. И пусть на мгновение их жизнь обретала смысл и ясность, чтобы пережить ещё одну ночь (малую смерть) и воскреснуть для нового дня...

Виктор внимательно следил за ходом службы, чтобы не дай Бог, оказаться нерасторопным и нарушить благоговейный чин Успенской всенощной. Всё время он чувствовал на себе взгляд Божией Матери. Именно взгляд “Державной” поднимал дух Виктора горе, и внутренним взором он как бы обозревал Москву и всю Россию...

“...великого Господина нашего Патриарха Московского и всея Руси...”

И как бы видел тысячи и тысячи русских храмов, где в то же время единым духом и едиными устами могучей рекой благодати лилась православная служба, шла битва с мировым злом, битва с сатаной, битва с антихристом» (22).

И как ненавистно поэтому всякое упоминание о Православии тем, кто примкнул, сознавая то или нет, ко злу, утверждающему себя в мире. Символично требование книжных заправил, с помощью которых Виктор по неопытности попытался издать свой роман о войне.

«В октябре 1997 Виктор передал свой труд двум бойким книжным маклерам с Арбата. Вскоре они позвонили ему и неспешно, крайне уверенно, предложили свои требования:

— Для начала даём 50 миллионов рублей, но с условиями. Первое. Главу “Матерь Божья, спаси и сохрани!" убираем и заодно всю православную риторику. Глупости всё это. Читателю кровь нужна, а нравоучения сейчас не найдут спроса. Вы водь сами пишете, что не были православным в восьмидесятые годы. Это против правды жизни...

— Да, в книге взгляд на войну православного человека. Первые семь лет я старался забыть войну. Ту самую кровь, которую, по-вашему, жаждет читатель. Без веры хранить в памяти такое прошлое— адская пытка. Но когда я, по милости Божией, обрёл веру в Него, я вдруг увидел своим христианским долгом вспомнить всё до мельчайших подробностей, вспомнить всю правду войны, которую довелось пережить нам...

— Вот и хорошо, мы за всякую неприглядную правду, но все эти “православности”, там-сям рассеянные по тексту, ни к чему. Они разрушают динамику повествования, отвлекают читательское внимание. Поверьте нам, мы профессионалы, мы на этом собаку съели и прекрасно ориентируемся в читательском интересе.

— Я собак не ем...— буркнул Виктор» (73).

Эти «профессионалы» как будто опираются на своё знание читательского спроса, но истина в том, что таковые формируют этот спрос. Пора понять: предложение рождает спрос. Сегодня книжные, газетные, телевизионные воротилы предлагают, навязывают то, что затем оправдывают, ссылаясь на якобы спрос. В разговоре с Виктором они требуют убрать как раз то, ради чего он и предпринял свой труд. Им нужен дешёвенький боевик «с кровью»— развращающий, а не воспитывающий читателя. Подобным «православности» не нужны, даже вредны.

Но то, что создавалось с помощью Промысла, не может быть брошено на произвол хищных барыг. Вероятно, этот эпизод был последней проверкой прочности православных устоев писателя— и он выдержал испытание с честью. С честью православного воина.

Книга была издана. Полностью— вне «помощи» тех дельцов.

Так ведётся ныне битва за Православие.


К сожалению, в литературе конца века среди многого написанного и опубликованного слишком мало отыщется равного по духу роману В.Николаева.

«Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало. Итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» (Мф. 9, 36-38)

Жестокое мнение о состоянии русской словесности на рубеже веков высказал профессор В.Воропаев: «Как мне представляется, исчерпаны творческие возможности современных авторов. Они не могут писать, как классики. А по-своему сочинять у них не получается. То, что они печатают, это не литература»[188].

Воропаев видит в таком состоянии литературы отражение общей апостасии современной жизни.

Развивая это суждение, можно предположить: литературы нет, потому что оскудевает духовное состояние народонаселения. Есть и будут отдельные интересные всплески художественного творчества, но утрачивается развитие, литература перестаёт быть процессом, в котором раскрывается Истина. Писателю нечего сказать, а если что-то и высказывается важное, то некому воспринять это. Вектор общественного внимания направлен не вверх, но вниз. Толпа живёт стремлениями тела, а тело требует хлеба и зрелищ. Истина оказывается никому не нужной.

Можно рассуждать менее пессимистично. Современное эстетическое освоение бытия отстаёт от потребностей времени. Реалистическое мировидение исчерпало себя. В поисках нового искусство мечется, забредая в тупики постмодернизма. Однако освоение глубин православного миропостижения может ещё подсказать художникам новые, неведомые доселе возможности творческой мысли.

Какое из двух предположений верно?

Ответ может дать лишь время.


8.


Быть может, прав критик Золотоносов, утверждавший, что в литературном процессе рубежа веков на первое место вышла поэзия? Но ведь и поэзия поэзии рознь.

Поэзия, сопряжённая с выражением тончайших, порою трудноуловимых религиозных переживаний, и приманчива, и опасна. Многим вполне искренне верующим представляется, что достаточно зарифмовать некоторые благочестивые мысли— и сама собою рождается духовная поэзия. А поскольку переживания и сильны, и кажутся истинными, то и тянет человека выразить их в рифмованных строчках. Но в искусстве дурная форма выражения способна исказить, даже извратить любое доброе и чистое состояние души. Недостаточно изобразить крест и нимб вокруг слащаво-экзальтированного лица— оно тем не превратится в лик святости. Нарочитая идеологизация вредна всегда. Поучиться бы тому на примере соцреализма.

Вспомним:


Не терпит болтовни искусство,

Жестоко к слабому оно:

Ведь и возвышенное чувство

С плохими рифмами смешно...


— писал поэт в начале XX века, и выразил один из законов поэзии. Только вот одно дело— если смешными окажутся выражение любовного томления или напыщенные восторги перед красотами природы: тут скажется обыденная личная неудача поэта; но когда в неуклюжем виде предстанет духовное стремление— псевдопоэзия обернётся хулою на Духа. Да: искусство жестоко к слабому. Почему-то никак не хотят признать этого многие православные люди, дерзающие представлять в стихотворном виде свои религиозные чувствования: не имея Божьего поэтического дара, стихотворцы эти превращают любые серьёзные настроения в фальшь и празднословие— и вовсе не потому, что их переживания таковы, а именно от нехватки простого таланта. Бесталанная поэзия не привлекает, а отталкивает тех, на кого обращается. И добро бы отталкивала только от себя самой, но она порою представляет в нелепом пародийном виде православную веру— вот опасность.

Трудно не согласиться с внешне парадоксальным, но в глубине верным утверждением О.Николаевой, которая многие попытки «благочестивого» православного творчества отождествляет с протестантским: по самому рациональному характеру этого творчества. Многие поэты «знают», как и что нужно выразить в стихе,— и конструируют всё верно, но поэзии не получается.

Николаева пишет: «И действительно: протестантское словесное религиозное творчество (прежде всего— гимны, псалмы) стилистически ничем не отличаются от “любительского” православного: та же намеренная добропорядочность “нейтральной”, а по сути нивелированной лексики, чередующейся, впрочем, с какой-то помпезной велеречивостью; те же “бесстрастные”, а по сути— теплохладные интонации; та же “незатейливость”, а по сути— бедность, ущербность образов; та же сентиментальная “красивость” при общей прозаичности и приземлённости картины. При этом очевидно, что мы имеем дело с самыми благими авторскими намерениями и самыми искренними чувствами. Но те благие намерения, которые ими руководят, сами словно осуществляют в себе какую-то суровую цензурную правку, и на этот раз цензором оказывается авторское морализаторское “я”, изгоняющее всё, что кажется ему на вольных творческих путях недостаточно благонадёжным и не вполне благонамеренным»[189].

Правда, поэта может подстерегать и иная опасность: чрезмерно вольное выплёскивание всякой эмоции, которая покажется выражением духовных стремлений. Безмерность также недопустима в духовной поэзии, как и пуританская зашоренность. Поэзия должна быть благородно аскетична.

Среди поэтов последней четверти XX века, которые в разной степени испытывали себя в духовной поэзии, можно назвать иеромонаха Романа, В.Афанасьева, И.Бродского, Н.Карташову, Ю.Кублановского, Ю.Кузнецова, О.Николаеву, О.Чухонцева. Не все они равно интересны в этом аспекте своего творчества. Так, обращения Бродского к духовным темам были эпизодичны, да он, кажется, себя невером объявил, религией лишь походя внимание своё занимая. Карташова даёт скорее душевно-эмоциональное осмысление религиозных проблем. Поэтическое творчество Чухонцева отличается неким обобщённо-христианским подходом к жизнеосмыслению, то же можно сказать об эпизодических обращениях к духовным темам в поэзии Кузнецова, лирике Кублановского. Для нас же, в рамках избранной проблемы, важнее, интереснее православная по духу поэзия, строгая, освещённая и освящённая полнотою Истины Христовой.


Виктор Васильевич Афанасьев (р. 1932) начинал свой путь в литературе как поэт мирского душевного мировосприятия. Печатаясь с конца 40-х годов, он вдруг резко прекращает поэтические опыты, ощутив как будто оскудение своего дара, и в начале 70-х годов переходит к жанру художественной биографии, литературного портрета, выпускает книги о Рылееве, Жуковском, Лермонтове, И.Козлове, Батюшкове, Языкове и ряде менее известных поэтов.

И вот оказалось: всё прежде созданное, написанное— было лишь приуготовлением к творчеству иного рода. С начала 90-х годов начинают выходить созданные Афанасьевым жизнеописания великих подвижников, преподобного Серафима Саровского, преподобного Антония Великого, оптинского старца Варсонофия, священномученика архимандрита Исаакия. А затем— чудесный взлёт духовно-поэтического творчества. В 1996 году поэт издаёт сборник духовных стихов «Лестница», в 1999 году— сборник «Зреет жатва».

Названия сборников примечательные, и опасность для автора таящие; они сразу ориентируют наше восприятие не только на известные образы Священного Писания (Быт. 28, 12; Мф. 13, 30; Ин. 13, 35; Откр. 14, 15), но и на великий труд преподобного Иоанна Лествичника— а с ним соизмерение кому выдержать? Но вот парадокс: память о святоотеческой мудрости не мешает, а помогает полнее воспринять и осмыслить поэзию Афанасьева. Соотнесённость же с библейскими образами всегда даёт верный ориентир в понимании любой истины. Поэт раскрывает состояние человека, совершающего жизненный путь в нелёгком восхождении от дольнего к Горнему, в постоянном памятовании о грядущей жатве Господней.

Стихотворения и поэмы Афанасьева— поэзия подлинная и православная по духу. Истинно православное религиозное чувство, нужно помнить, отличается всегда сдержанностью, строгостью выражения и отсутствием какой бы то ни было экзальтации и слащавости (что весьма ощутимо бывает у католиков)— и это составляет важную особенность Афанасьева как поэта. Также и в том особенность его стихов, что при всей искренней индивидуальности выраженных в них переживаний— они всегда могут быть соотнесены с мудростью надличностной. Это укоренённое в православном сознании свойство миропонимания: ничего не вносить в него слишком от себя, от своего мудрствования, от стремления выпятить неповторимость собственного взгляда на мир. Православная вера поверяется всегда истинами Писания и духовным опытом Святых Отцов. Оттого она и истинна. Потому-то автор «Лествицы» и не боится сопоставления его стихов со святоотеческой мудростью: они, напротив, рассчитаны на такое сопоставление.

Вот заглавное стихотворение первого сборника, «Лествица», одно из ключевых в книге, хотя и укрывается в середине его:


Как страшен для меня был этот день,—

Вскарабкался я на одну ступень,

Взглянул наверх,— а там лазурь небес...

Напрягся я и на вторую влез,

И вот, душою радостен и смел,

Но весь в поту, я третью одолел!

Взглянул наверх: как тёмен свод небес!

А вкруг меня с крюком летает бес,

Да крюк-то острый и в крови уж тех,

Кто рвался к небу, обгоняя всех.


Человек, далёкий от Православия, возразит: чем ближе к Небу, тем должно быть светлее— от лучей Горнего нетварного сияния. Но Отцы предупреждали всегда именно об опасности самого духовного возвышения: чем выше, тем неистовее бесы и тем больше опасность падения. Известен и такой (внешне простоватый) образ, данный в совете одним из мудрых старцев духовным чадам: как увидишь, что кто-то слишком резво рвётся к небу, стащи его за ногу обратно. Поспешающего, если не остановить, и поджидают те бесы с крючьями. Такое изображение лествицы видим мы на одной из древних икон— на него, несомненно, ориентировался и поэт.

Подобное следование святоотеческой мудрости не принижает православную поэзию, а напротив, возвышает, ибо не оригинальность и неповторимость мыслей и переживаний, но истинность их является здесь критерием. Какая разница: в первый или в сотый раз говоришь ты, если говоришь истину?

— Да, но нужна ли вообще такая поэзия, которая не открывает ничего нового, а лишь повторяет всем прежде известное?

— Всем ли?

Кто-то и из этих стихов может узнать истину впервые, и они заставят его задуматься. Но главное в ином. Конечно, Истина дана всем в Откровении Божием и запечатлена в полноте Православия. Но драма человеческой жизни— в том, что каждый должен как бы вновь долгими усилиями в поте лица своего обретать её в себе, эту давно открытую всем Истину. Поэт же порою шествует чуть впереди многих, заставляя вдруг посредством своего дара, от Бога полученного,— в самой глубине души как будто заново сознать (и не содрогнуться ли от ужаса?), пережить издавна знаемое, но так беззаботно забываемое в повседневности:


Погребает сеятель зерно,—

Умирая, в рост идёт оно.

Вот и нива, изжелта-бела,

К небесам колосья подняла.

Вот звучит Архангела труба,—

Ангелы спустились жать хлеба...

В житницы небесные несут

Добрую пшеницу... Страшный Суд.


Зреет жатва... И напоминает о том поэт.

Каждый индивидуальный опыт бесценен. Поэзия же, когда она направлена на должную цель— отображение духовного неповторимого опыта в стремлении к единой Истине и когда она художественно безупречна, поэзия несёт в себе тогда бесценное сокровище каждому, ей внимающему.


Вот я стою в преддверии...

— Веруешь ли? Не лги!

— Верую! Моему неверию,

Господи, помоги!

Душу ослепшую, вялую,

Боже, восставь, пробуди!

Веру умножь мою малую!

В правде меня утверди!


«Иисус сказал ему: если только сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему. И тотчас отец отрока воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 23-24).

Именно эти слова Спасителя духовно вспоминал Тютчев, скорбя о человеке своего века («Наш век»):


Не скажет ввек, с молитвой и слезой,

Как ни скорбит перед замкнутой дверью:

«Впусти меня!— Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!..»


Афанасьев как бы отвечает своему великому собрату, совершая то, перед чем оказались бессильны слишком многие,— и всех призывая к тому.


Всегда ты была предо мной,

Все годы, но только теперь

Я понял— нет двери иной.

Чем Ты, о чудесная Дверь!

Отныне всё прочее прочь,—

До вздоха последнего вплоть

Стучаться в Тебя день и ночь

И верить— откроет Господь!


«Итак опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам» (Ин. 10, 7).

Поэзия помогает каждому высветить в душе его то, чего он не сознаёт или даже таит от себя порою. Поэзия пробуждает покаянные чувства, столь потребные душе.


Помилуй, Владыко вселенной,—

Мне глаз не поднять к небесам...

Душа моя— храм разоренный,

А тот разоритель— я сам.

Я храм этот строю и рушу,

И падаю день ото дня...

Спаси мою бедную душу

От дьявола и от меня!


Или:


Ужас охватил меня, злодея:

Ныне совесть моя— чую — нечиста,—

Как я измывался над душой своею!—

А она ведь есть невеста Самого Христа.

В тёмном рву я держал её без пищи,

Отгоняя хотевших ей помочь...

Господи! На Страшном Ты Своем Судищи

Не гони окаянного меня прочь!

Пробил час уже единонадесятый,—

Мало времени осталось для труда,—

Страхом и раскаяньем объятый,

Милости прошу, а не суда!


Час единонадесятый, час последний... И вспоминаем сразу огласительное слово святителя Иоанна Златоустого, читаемое на пасхальном богослужении:

«Если даже кто-то пришел и в последний час, да не смутится своим промедлением.

Ибо Владыка, любящий миловать и награждать, принимает последнего, как и первого; ублажает пришедшего в позднее время, как работавшего с первого часа; и последнего одаряет, и первому воздает достойно; и тому дает, и этому дарует; и дела принимает, и намерение приветствует; и деятельность ценит, и расположение хвалит».

«...Милость превозносится над судом» (Иак. 2, 13).

Это важно, это сущностно потребно нам, чтобы кто-то ненавязчиво подсказывал нам необходимое для души нашей.


В небесах, закатом освящённых,

С золотыми копьями в руках,

В белых и лазоревых хитонах

Ангелы стоят на облаках...

Тёмен воздух, населённый бесами,—

Страшен блеск налитых кровью глаз...

Если бы не ангелы небесные,—

Не спастись бы никому из нас.


Вот православное жизнечуветвие; оно зиждется на смирении, на страхе Божием. Именно эти две великие духовные ценности положены в основу православной духовности. А также дознавание того, что без помощи Божией не одолеть своего пути.


Душа моя не птица

И крыльев нет у ней,

Ее удел тащиться

На паре костылей.


Дай, Господи, терпенья

Идти на костылях:

Один из них смиренье,

Другой же Божий страх.


Иду через потёмки,

Нет-нет да встану вдруг:

Опоры мои ломки

И падают из рук.


— Других ты не получишь,—

Я говорю тогда.—

Скрепи-ка их получше

И в путь! А то беда.


Ты молишься не много,

И дух твой словно спит,

А кто же кроме Бога

Тебе их укрепит?


Вот об этом, о потребности такого укрепления, такой помощи— многие стихотворения Афанасьева. Они, как нетрудно заметить, становятся выражением молитвенного состояния человека (а теоретик отнесёт их к жанру поэтической молитвы), покаянной мольбы:


Тебя в своём сердце убогом

И дома, и в храме святом

Просил я, о Боже, о многом,

Но чаще всего не о том.


Дай то, что всего мне дороже,

Чем жить и дышать я рождён,—

Подай мне любовь к Тебе, Боже,

И буду я с нею спасён!


Хотелось бы ещё многое здесь воспроизвести...

Глубоко, опираясь на святоотеческую мудрость, показывает поэт, как страсти завладевают душою, ведя её к гибели, предупреждает:


Как отделаться от грусти?

Просто горе с ней одно:

Если в дверь её не пустишь,

Глядь— она стучит в окно.


Со своей подругой ленью

Как-нибудь да влезет в дом,

И ещё саможаленье

Приведёт с собой потом.


Ну и прочь уж все запоры,

И грядут исподтишка,

Как разбойники и воры,

Скука, вялость и тоска.


Ты отдался им без бою,

Не мила тебе и жизнь,—

И отчаянье с петлёю

Пред тобою: «На, давись!»


Начинается с безобидного— приводит к страшному. Святые Отцы учат: малое открывает дорогу тому, что опасно душе. Сразу отчаяние не приходит— посылает вперёд себя лёгкую грусть.

Читая эти и подобные строки, каждый может подумать: да, да, именно так и я чувствую, и я так же сказал бы, когда бы мог, когда бы имел такой же дар от Бога,— и пусть во мне нет того, но есть у другого, и спаси его Господь за то, что он делится этим даром со мною и помогает мне лучше понять самого себя. И помогает утвердить в душе то, что ежевечерне повторяю, и теряю из памяти днём: «Господи, сподоби мя любити Тя от всея души моея и помышления и творити во всем волю Твою» (из 7-й молитвы, святого Иоанна Златоустого, на сон грядущим). Слишком нестоек и своеволен ум наш...


Как трудно совладать с умом своим,—

Я— за молитву, он— к делам и людям,

Он в прошлое и в даль, а я за ним,

Зову— вернись, давай молится будем!

Но сердце,— вот где всё заключено

Что не бежит, а всё плотней теснится,

То, чем живёт для вечности оно,

Что дал Господь отеческой десницей.


Мы говорим о вечном противоречии в нас между верою и рассудком— поэт облекает в запоминающийся образ то, что бьётся у каждого в тесноте непроявленных слов.

Из ощущения общности духовных стремлений и переживаний рождается и чувство соборности, единства всех со всеми. Это очень важная особенность истинной поэзии— в установлении единства между душами людей, устранении ненавистной розни мира сего.


Весь храм запевает: «Верую!..»—

И ангелы среди нас.

Мы счастливы полной мерою,

Сливаясь в единый глас.

Незнакомые, непохожие,

Неключимые дети Божии,

Громкогласный нестройный хор,

Возносящийся на Фавор...


Афанасьев пишет о связи времён, о духовном единстве с ушедшими предками нашими.


Мы без имён помянем ныне

Безвестных всех за все века,

Их души там, в небесной сини,

Услышат нас наверняка.


Весь сонм их, с именем Христовым,

В тот час движением одним

Падет перед Его престолом

И нас помянет перед Ним.


А ведь то, о чём пишет поэт— и есть Церковь Христова, хранящая единство всех своих чад вне времени и пространства. Об этом— многие стихи Афанасьева: о России, о пути народа через времена к Богу, об остроте ощущения своей связи с бытием Церкви.

Вот эта истина, истина о единстве церковном между людьми и о единстве человека, всего мира с Творцом— наполняет поэзию Афанасьева.

Поэзия же фальшивая создаёт, наоборот, разобщённость— вот сугубая опасность, которую она несёт в себе. Нельзя заражать человека ложными стремленьями душевными— а искусство, повторим, имеет именно это свойство: заражать людей тем, что вкладывает художник в свои создания. Стихи Афанасьева пробуждают в каждом читателе чувства добрые, светлые, заставляют (незаметно для сознания) стремиться к Горнему миру, одолевая в себе внутреннюю греховность нашу.


Душа моя! Твой день подобен ночи:

Враг навевает сон тебе на очи,

Чтобы, отдавшись духам тьмы во власть,

Ты в этой жизни надремалась всласть...

Восстань, душе! Пади на землю, плоть!

Трубит Архангел, и грядет Господь!


Ненарочито обращают эти строки к тому покаянному настроению, которым проникнуты многие молитвы и которое так пронзает каждого при чтении Великого канона преподобного Андрея Критского.

Однако содержание содержанием, но ещё раз скажем, что у Афанасьева сам стих формою своею влечёт к себе. Выразителен язык этой поэзии, чуть-чуть— в меру!— архаизированный, уподобляемый церковному. Необычайно красив ритмический рисунок многих стихотворений— это нетрудно уловить даже по тем немногим примерам, что здесь приведены. Фраза у поэта всегда ёмко насыщена, часто чётко афористична и тем врезается в сознание.


Земного сокровища не собирая,

Смиряйся и помни, чтоб душу сберечь,

Что Ангел, изгнавший Адама из рая,

В руке ещё держит свой огненный меч.


Или:


Молчанье—

Стрела, таящаяся в колчане,

Изострённая на врага.


Помимо лирических стихотворений Афанасьев сложил несколько поэм. Одна из них посвящена великому игумену земли Русской, преподобному Сергию, тому эпизоду из жития святого, который хорошо известен по знаменитой картине М.Нестерова «Видение отроку Варфоломею» (пересказывать содержание поэтому нет надобности). Кажется, это лишь первая часть большого поэтического создания. Написанная в традиции похвалы святому, то есть прославления его подвига, поэма сочетает особенности эпического повествования и духовного гимносложения: рассказ перемежается возглашением Горней радости, которая всегда звучит в икосах акафистов, так что и вся поэма становится близкою этому жанру церковной литературы. Несомненно, если автор продолжит работу над избранною темой, его поэма станет значительным произведением всей русской духовной поэзии. А что работа продолжается, свидетельствует появление во втором сборнике поэмы «Схимник Пересвет», духом и темою близкой поэме об отроке Варфоломее. По сути, обе эти поэмы могут стать главами большого духовного эпоса о временах преподобного Сергия.

Поэма «Небо»— раскрывает важную истину: само созерцание мира Божьего даёт человеку возможность заглянуть и внутрь себя, увидеть многое важное, тайное, осмысляемое через духовное соприкосновение со всем бытием мира.

Св. Максим Исповедник писал: «...Весь мысленный мир таинственно и в символических образах представляется изображённым в мире чувственном для тех, кто имеет очи видеть... Созерцание мысленного в символах при помощи видимого есть вместе духовное познание...»[190]. Эти слова Афанасьев мог бы взять эпиграфом к своей поэме.

Ещё одна поэма посвящена переложению, поэтической обработке «Книги пророка Ионы»— что сразу становится видно из названия: «Иона пророк». Традиция также в нашей поэзии давняя. Но если бы то было простое переложение— оно бы не стоило затраченного труда: проще было бы обратиться к соотвествующему тексту Библии. Нет, автор не просто пересказывает в стихах всем давно известную историю (хотя и сам пересказ поэтически интересен), но через библейскую мудрость осмысляет более позднее время, предшествующее явлению Спасителя,— и это естественно, ибо в пророке Ионе толкователи видят один из прообразов Христа,— а через это и наши проблемы. Как важно: среди всеобщей тьмы греха суметь различить то, что является залогом спасения человечества. Этим умением не каждый и ныне обладает, и неумение такое рождает в душах уныние и отчаяние, то есть лишь множит торжество греха. Но просвещённый Господом взор способен воспринять


...это царство земное,

Ни правды, ни чести в нём нет,

Но есть задремавший на зное

Безвестный пока Назарет...


Завершающий образ поэмы полон духовной, поэтической, эпической мощи:


В том царстве предвестьем Христовым,

Средь моря страстей одинок,

Во тьме, как во чреве китовом,

Стоит на молитве пророк.


Вот истинная поэзия.

Можно было бы и ещё цитировать и цитировать, и пересказывать отдельные стихотворения, перечисляя темы и проблемы, раскрытые автором, можно и поразиться тематическому богатству поэзии Афанасьева, широте его мировидения— но ограничимся сказанным.

Достоинства этой поэзии таковы, что как явление русской культуры её должно поставить куда как выше не в меру превознесённых созданий многих поэтов, не говоря уже о штукарях, обильно имитирующих поэзию. Жаль, что тиражи книг поэта слишком малы и что читатель, кажется, в массе своей не дотягивается до такой поэзии.


Подлинная поэзия способна так ёмко выразить мысль, что многословные трактаты и рассуждения бессильными покажутся перед её глубиною. Можно долго судить о смысле жизни, а поэт вдруг скажет просто:


Может быть, и я когда-то,

небом и землёй богата,

встречу наступленье дня

со слезами примиренья,

чувствуя, как смысл творенья

прорастает сквозь меня.


Олеся (Ольга Александровна) Николаева (р. 1955) выразила в этих строках, вероятно, бессознательно, духовное тяготение к осмыслению бытия, религиозное, христианское приятие его всем существом своим.

В поэзии Николаевой с годами нарастает то, что определяет мировидение поэта и всё более становится основным содержанием этой поэзии: ощущение постоянного присутствия Творца в творении. Понимать эту истину как будто несложно, но жить ею удаётся немногим.


...и уже вопрошает Хозяин мой, пришедший за виноградом:

— Когда вы просили есть— разве не ели?

И просили пить— разве не пили?

И когда блуждали впотьмах— разве Я не был рядом?

Когда вы блуждали впотьмах— разве Я не был рядом?

Когда вы отказывались от своих трудов—

разве был далеко Я?

Когда вы кичились болезненным горделивым нарядом,

кивая на лучшие свои чувства— “шизофрения” и “паранойя”?

Когда вы открещивались от Меня средь брани и чада,

когда скликали тучи к себе и гибли под градом,

разве Я не был с вами, о трижды безумные чада?

...И замираешь под пристальным всевидящим взглядом.


Опора на известную притчу о Хозяине виноградника (Мф. 21, 33-41) здесь очевидна. Автор как бы расширяет покаянное чувство восприятия притчи, ощущая возможный упрёк Хозяина и на себе.

Именно всеприсутствие Божие создаёт неповторимость каждой личности, несущей в себе, пусть и в искажённом виде, Его образ и подобие. Каждый ли из нас помнит об этом, тщеславно помышляя о себе?

«Говорят, человек штучен и неповторим. Никогда на свете не было такого же человека и не будет впредь. Только тот, кто любит его, понимает, что это— так.

И если не было бы Того, Кто способен это вместить, каждого человека знать по имени и в лицо,— суетна была бы вся эта бурлящая пестрота, сдерживаемая общими именами Петров и Павлов, Лазарей, Марий, Марф».

Это из цикла стихов в прозе «Апология человека». Мысль поразительно глубокая. Это осмысление бытия человека через бытие Божие, через Благую весть о мире: недаром здесь использованы столь значимые новозаветные имена. И имя каждого человека как бы включено теперь в этот знаменательный ряд. Все равны во Христе, и все неповторимы в Боге: именно через Его пребывание в каждом и пребывание каждого в Нём.

Ещё важно: всеприсутствием Бога совершаются все дела на земле. Так, искусный целитель («Исцеление»), применивши своё мастерство, отступает, «давая место воле небесной», и благодарностью Совершителю завершается исцеление:


И встал от одра Михаил, Бога благодаря!


Собственное избавление от недуга помогает поэту иначе созерцать мир и людей, прозревая важнейшее:


И будто единою арфою

пронизан был гомон дневной,

и Лазарь с Марией и Марфою

шли, кажется, рядом со мной.


Вновь те же особые имена.

Николаева каждое событие воспринимает через ощущение Божиего попечения о мире и о человеке. И через упование на это попечение, совершается ли оно непосредственно, либо через избранников, сумевших одолеть бесовские соблазны:


...Я пытаюсь держаться за стены храма, за столп идеи

и за эту землю, как за добрую сбрую.

Только нет, оказалось, никакой иной панацеи,

кроме спины, на которой пастырь тащит овцу худую!


«Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А нашед возьмет ее на плечи свои с радостью...» (Лк.15, 4-5).

Простая истина, православная по духу: ничего не может сделать человек сам, без помощи Спасителя (Ин. 15, 5). Любовь же Его простирается на всех, вплоть до самой худой овцы. Знаем, знаем всё как будто. А выветривается знание слишком легко. Поэзия и для этого нужна: напоминать, не позволять отвлекаться от Истины. Так проявляется гоголевское понимание искусства как «незримой ступени к христианству». Нужна немощным нам такая ступень.

Евангельские истины, библейская образность— важная особенность содержания поэзии Николаевой. Но это, конечно, служит осмыслению нашего времени через Писание. Вот воспоминание об Исходе— размышление о современной жизни, а не о древних израильтянах: так узнаваема проблема выбора, предпочтение материального рабства перед необеспеченностью в свободе.


— Лучше свиное мясо в котлах изгнанья, ...

чем ненадёжный дар Твоего призванья...

— Лучше...

укладывать вождей в мавзолеи...

...лучше уж строить дамбы и пирамиды,

рыть канавы, каналы— за ломоть верного хлеба!

Лучше под крепкой мышцей жизнь раба на чужбине,

ибо не страшен тогда свой внутренний ворог...

Это израильтян Моисей держит в пустыне

и десять, и двадцать лет, и тридцать восемь, и сорок.


Не Новый ли Израиль вот так же ныне избирает свою судьбу, готовясь предпочесть сокровища земные?

Заглавное стихотворение нового сборника Николаевой «Amor fati» обращает наш внутренний взор на трагизм земного бытия человека, трагизм необходимости постоянного выбора в этом бытии, трагизм постоянной скорби, ничем не одолимой, в которой осуществляет себя Промысл Создателя. Но трагический выбор скорби преображает трагедию и скорбь в радость духовную.


Вспомни. Это же Amor fati: любовь к скорбям...

Тот Художник, что душу мне сочинил

и состав мой исчислил, собрав меня по дробям,

и судьбу мне писал вернее вечных чернил,

и боролся со мной так много ночей и дней,

и поверг, побеждая, открыл мне в жестокий час:

лишь трагичную маску мира сорви— под ней

тот же скорбный овал с трагедийным разрезом глаз

и— безмерно, невыразимо печальный рот...

...С этих самых пор— как лица ни прячь, взора ни отводи,

Amor fati— близнец души— из глубин встаёт...

— Ей, гряди!


«..многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22).

Отвращение от скорбей навязывается нам гордынею. Гордыня тянет к самоутверждению через тщеславное вознесение себя над прочими. Мы знаем: то болезнь наших дней. Ироничный диагноз ставит поэт этой патологии времени:

«Удивительно, как человек изворотлив, как он живуч! Чем только не способен гордиться, хвастаться человек! Что только в себе не отыщет, чтобы сделать точкой опоры, рычагом, мир поворачивающим к себе.

— У меня самые малосольные огурцы!

— У меня— самая больная в больнице печень!

— У меня— самые чёрные мысли, каких не было никогда и ни у кого!

— А у меня— самые-самые непростительные грехи!»

Поэт (как и всякий человек вообще— но поэту проще: у него на то дар) тогда начинает истинно воспринимать и осмыслять мир, когда применяет к нему не обычную, земную линейную, но Горнюю— обратную— перспективу, природа которой раскрывается в православной иконе. В обратной перспективе совершается взирание горнего мира на земной. Время необходимо осмыслять только по канонам вечности. Это трудно, почти невозможно, но необходимо.


Видеть и осязать— двоякое ремесло.

Вылепил меня Господь для Своих собственных глаз,

но поставил под быстротекущий песок,

струящегося зеркала,

льющееся стекло,

чтобы и мне самой увидать, кто воистину есмь аз!

………………………………………

Ах, студенистые эти очи,

линзы выпукло-вогнутые,

астигматизм дней!

Ты, вечно колющая ресница,— прости, прости!

И на радужной оболочке всё отчётливей,

всё острей

обратная перспектива пути.


Мелькнувший образ заставляет вспомнить Мандельштама:


Колют ресницы. В груди прикипела слеза.

Чую без страху, что будет и будет гроза.

Кто-то чудной меня что-то торопит забыть.

Душно— и всё-таки до смерти хочется жить.


До смерти хочется жить... Отважный образ...

Сама поэзия требует отваги.

Отваги требует и само вступление в русскую поэзию, где царят такие недоступные имена.

Что может укрепить силы? Быть может, только сознавание, что следуешь по пути, проторённому великими? Николаева откровенно подчёркивает свою обращённость к традиции (а мы должны вновь заметить, что только овладение традицией позволяет идти дальше и сказать своё слово, иначе всё «новое» будет просто безграмотным).

И.Роднянская в рецензии на сборник «Amor fati» утверждает: «…читая её последнюю книгу, кого только не вспоминала: и Блока, и Кузьмина, и Мандельштама, и Цветаеву, и Слуцкого, и Бродского, и Чухонцева, и Кушнера; то темой напомнят о себе, то словечком, то изгибом синтаксиса... Но остаётся впечатление, как ни странно, полной самостоятельности. Новое духовное задание растворяет в себе чужие вкрапления, вернее, золотит их излучением иной культуры, подчиняет своей эстетике»[191].

Следовать за предшественниками радостно, ибо они помогают восполнить многие потери.


Всё, что мы потеряли во времени,—

обретём в пространстве.

Всё, что мы обронили в городе,— подберём на небе.


Потому что на холмах Грузии— ночная мгла.

Потому что всё остальное— только кимвал звенящий.

Потому что Геба столь ветрена, что, кормя орла,

проливает на землю кубок громокипящий!


Узнаются сразу: Пушкин («На холмах Грузии...»), апостол Павел (1 Кор. 13, 1), Тютчев («Люблю грозу…»). Поэт изящно обыгрывает знакомые, хрестоматийные образы, но и обретает в них опору.

Утверждение собственного мирочувствия может быть совершено и через одоление утверждаемого прежде.


Вспоминалось на клиросе и в притворе

то, что девушка пела

в церковном хоре

и ребёнок хрестоматийный туманил взгляд,

впрочем, тут же и забывалось, как только в сборе

были певчие и священник у Царских Врат.


Следование за Блоком— и одоление Блока: несомненное. Блокову тоску превозмогает литургическое чувство.

Одоление печали мирской совершается через молитвенное обращение к источнику жизни. В том, как знаем, давняя традиция русской литературы— молитвенная лирика. Николаева прикоснулась и к этой традиции. Вот образец её гимнографического творчества— «Гимн свету» (то есть— Богу, ибо: Бог есть свет):


Слава зажигающему солнце и усмиряющему океан!

Слава рассыпающему первую зелень на чёрных ветках,

дунувшему— и стал ветер,

дохнувшему— и стал туман,

и в родовом колодце мы все отразились в предках.


Слава согревающему зимнее детство,

просветлевающему юную кровь,

защищающему нас от ночного страха своею дланью!

Слава Тому, Кто женщинам дарит любовь,

а мужчинам жалует вожделенное знанье!


Слава украшающему юнцов и юниц,

укрепляющему стариц со стариками,

вскармливающему младенцев,

выпускающему на волю— птиц,

покрывающему наши низости высокими облаками!


Слава посылающему на запад— снег

и зной— на восток,

ударяющему в тимпаны средь камней и пыли,

избавляющему нас от чёрного дня,

чтоб не копили— впрок,

но существовали налегке и царственно жили!


Слава благословляющему пчелу и одевающему змею,

слышащему любую цикаду в ночном чертоге!

Слава, слава Тому, с Кем поем мы радость свою,

а страданье и сами мы пели раньше, глядя под ноги!


Здесь всё та же мысль, что присутствует явно или прикровенно в поэзии Николаевой: утверждение Богоприсутствия везде и во всём, в большом и в малом.

Одно из важнейших произведений у Николаевой— роман в стихах «Августин». Произведение о загадочном монахе, не то о вымышленном, не то о настоящем, не то о подлинном, не то о самозванце: бежавшем от мирских испытаний и скорби и прилепившемся к монашеской жизни. Судьба его замысловата и сложна, но важнее не извивы её, а итог: приятие мира Божьего и всего, что есть в мире, покорность Промыслу. В келье Августина остаётся его сочинение «Сыне, отдай Мне сердце», созданное в традиции псалмотворчества.


Доверься руке Моей, уверуй в Промысел Мой.

Ибо мое попечение о тебе простирается от земли до небес.

И каждое дерево, провожающее тебя,

посажено от Моих семян,

и каждый источник, обгоняющий тебя,

выплеснут из Моих глубин.

И если враг одолеет тебя,

это Я послал его победить терзающую тебя змею.

И если обессиливает тебя болезнь,

это Я послал ее иссушить опаляющий тебя соблазн.

И если сума натирает тебе плечо,

это Я жернова навесил на грабителя твоей души.

И если тюрьма заковывает тебя в кандалы,

это Я посадил на цепь безумный замысел твой...


Вот средство одолеть любые невзгоды, любое отчаяние: сознавать всеместное и всевременное действие Промысла.

Отдадим должное мастерству и мудрости автора. И сознаем: мудрость эта— от мудрости Божией, мастерство— дар от Него.

Николаева утверждает: эстетическое прослеживание судьбы Августина есть прямое поручение Божие, данное через того, кто Ему служит. Читатель же сам приходит к необходимому выводу: это художественное исследование жизни есть раскрытие истин православной мудрости. Поэтому Бог поручает его поэту, делая поэта своим пророком.


...Тот, кто поручил мне Августина,

говорил: каждое действие

определяется не точкой его приложения,

а тем, во имя чего оно совершалось.

...Доброе дело

определяется не его содержаньем,

а свидетельством славы Божьей.

...Только личный подвиг

определяет духовность жизни.

...Только по чистоте жизни

можно судить об истинности чудотворца.

...Истинное чудотворение

всегда сопровождается покаянным чувством.

...А при всём при этом

не за наши подвиги и молитвы,

не за наши добрые дела и жертвы—

лишь по Божественной милости,

по любви Его крестной

нам открываются врата Царства.

...Человек может сломаться

под тяжестью рано исполненного желания.

...Любого новоначального,

пытающегося забраться в небо,

надо схватить за ноги и сдёрнуть на землю.

……………………………………………..


Здесь каждый найдёт знакомое ему, ибо это мудрость православной святости. В этом её ценность: она не сочинена поэтом, но воспринята от чистых сердцем.

— Зачем же повторять известное?

— Одним известно, другим нет. Истину же полезно повторять всегда.

— Но повторение не принижает ли поэзию?

— Пророк всегда говорит не своё. Он послушен велению Божию и ему нет нужды до суетного стремления утвердить себя собою. Была бы истина. А в первый или в сотый раз она сказана— всё равно.


9.


В падении прародителей дух человека взбунтовался против Бога. Эпоха Возрождения символизировала «освобождение» души от духа. «Серебряный век» русской культуры сделал шаг к постмодернизму, который пытается полностью вывести тело из-под власти высших начал. Конечно, совершающиеся процессы распадения первозданного единства человеческой природы не сопряжены исключительно с названными эпохами. (Так, предшественниками постмодернизма можно с полным правом назвать Рабле или новеллистов Возрождения.) Но эпохи эти нагляднее сосредоточили в себе происходящее на протяжении всей истории после грехопадения. Целью главного соблазнителя было именно разрушение целостности того, в ком был запечатлен образ и подобие Божии.

Когда это произойдет, останется одно: отдать тело в окончательное рабство— бесовским силам.


Каждый из самообособляющихся уровней бытия всегда пытался утвердить свою самостоятельность, абсолютизируя собственные стремления, ценности и прежде всего заблуждения. Становится ясным, что относительные ценности каждого уровня, утверждаемые в качестве самоценных и самодовлеющих, не могут не усугублять раздробленности мира. Дух отстаивает право на все свои соблазны (оккультизм, исевдорелигиозность, синкретизм и т.п.); душа стремится к многообразию ощущений, не разбирая их духовной природы; тело пускается в погоню за удовольствиями. И во всём, включая и духовную жизнь, всё более утверждают себя гедонистские соблазны.

Чтобы человек не заметил этого, ему навязываются примитивное мировидение, куда более убогое, чем предполагал для человечества даже Великий Инквизитор.


И: тело сбросившее с себя зависимость от души, духа и Бога, с одной стороны, будет неистово противиться восстановлению истинной христианской иерархии (поскольку слишком подчиненным оно в ней является), а с другой— окажется обречённым на сознавание своей неодолимой зависимости от страданий, от смерти. Тело вне Бога лишается какой бы то ни было надежды на бессмертие. Вновь давняя проблема.

В феврале 1878 года Достоевский писал (Н.Л.Озмидову): «Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог— это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтоб только достигнуть свой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу? Ведь я умру, и всё умрёт, ничего не будет! Таким образом, и выйдет, что один лишь человеческий организм не попадает под всеобщую аксиому и живёт лишь для разрушения себя, а не для сохранения и питания себя» (30, кн.1, 10). Сказано яснее ясного.

Очутившись в порочном круге безверия и безнадёжности, тело (и не что иное: ведь и душевные движения оказываются при том лишь следствием движения телесных составляющих) не может не искать утоления тоски, тайной и явной, в разного рода отвлекающих началах, от вина и наркотиков до массовой культуры и спорта. Именно на этом всё более паразитирует ныне и от этого получает всё большую власть мировое зло. Зло, персонифицированное дьяволом, и всегда стремилось к господству, теперь обретает для того особенно благоприятные условия.

И мы видим, что это зло в нынешней мировой политике проявляясь, действует прежде всего против России, русского начала, русского народа.

Аллен Даллес, директор ЦРУ (1953-1961), это обнаружил откровенно. Он ещё в 1945 году, до завершения великой войны, точно сформулировал суть американского воздействия на русский народ— с целью его полного разложения:

«Мы бросим всё, что имеем,— всё золото, всю материальную мощь на оболванивание и одурачивание людей! Человеческий мозг, сознание людей способны к изменению. Посеяв там хаос, мы незаметно подменим их ценности на фальшивые и заставим их в эти фальшивые ценности верить. Как? Мы найдём своих единомышленников, своих союзников в самой России.

Акт за актом будет разыграна грандиозная по своему масштабу трагедия гибели самого непокорного на земле народа, окончательного, необратимого угасания его самосознания. Литература, театры, кино— всё будет изображать и прославлять самые низменные человеческие чувства. Мы будем всячески поддерживать и поднимать так называемых художников, которые станут насаждать и вдалбливать в человеческое сознание культ секса, насилия, садизма, предательства,— словом, всякой безнравственности. В управлении государством создадим хаос и неразбериху...

Честность и порядочность подвергнутся осмеянию и перестанут быть нужны, превратятся в пережиток прошлого. Будут культивироваться хамство и наглость, ложь и обман, пьянство и наркомания, животный страх друг перед другом и беззастенчивость, предательство, национализм и вражда между народами, прежде всего вражда и ненависть к русскому народу— всё это мы будем насаждать ловко и незаметно...

И лишь немногие, очень немногие будут догадываться или даже понимать, что происходит. Но таких людей мы поставим в беспомощное положение, превратим их в посмешище, найдём способ их оболгать и объявить отбросами общества. Мы вырвем духовные корни, опошлим и уничтожим основы народной нравственности. Мы будем расшатывать таким образом поколение за поколением. Будем браться за людей с детских, юношеских лет, главную ставку сделаем на молодёжь, начнём разлагать, развращать, растлевать её; мы превратим их в циников, пошляков, космополитов. Вот так мы это и осуществим»[192].

И осуществляют.

Но что же делать? Устремиться на поиски врагов? Искать их особенно и не нужно: они и так на виду. Но главное-то не в том. Вл.Соловьёв, осмысляя Достоевского, сумел дать ответ на терзающие нас вопросы:

«Пока тёмная основа нашей природы, злая в своём исключительном эгоизме и безумная в своём стремлении осуществить этот эгоизм, всё отнести к себе и всё определить собою,— пока эта тёмная основа у нас налицо— не обращена и этот первородный грех не сокрушён, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело, и вопрос что делать? не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздаётся вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела; а пока вы выдаёте себя за здоровых, для вас нет исцеления»[193].

Вот что нужно понять: гуманизм (перевородный грех, эгоистическое тяготение «всё отнести к себе и всё определить собою») есть болезнь, несущая все беды нашему страдающему эгоизму. Но чтобы стремиться к подлинному исцелению, необходимо именно понять, что мы больны. А чтобы это понять, нужен верный критерий здоровья. Этот критерий можно обрести только в Откровении Божием, и не в человеческих искажениях этого Откровения, а в полноте Христовой Истины, то есть в Православии. Отвержение Православия неизбежно приведёт к прогрессированию болезни и к гибели. Поэтому-то необходимо сознать, что Православие есть тот удерживающий, о котором говорит Апостол:

«Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь...» (2 Фес. 2, 7).

Удерживающий есть Православие. И не абстрактное, а осуществлённое в воцерковлённом сознании и типе поведения.

Средоточием этого удерживающего начала ныне является Россия. Именно на Россию Божиим Промыслом была возложена ответственность за судьбу Православия, что русская мысль сознала достаточно полно, выработав идею Москвы-Третьего Рима.

Теперь эта идея подвергается яростному высмеиванию со стороны либеральных носителей зла,

В уже упомянутом ранее интервью А.Терца О.Николаевой (февраль 1990 г.) тот утверждал:

«Ну а что касается национальной идеи, мне это не представляется по-настоящему серьёзным; все эти разговоры о том, что русские или французы, итальянцы, американцы и так далее считают, что они лучше, что у них настоящий Бог. Во-первых, это оскорбительно для Бога, во-вторых— для самих этих наций. Для меня русский национализм среди верующих— это профанация религии, это унижение религии»[194].

Тут столько путаницы, что распутать мудрено. Попробуем. Национализм— действительно, плохо. Национальное самосознание необходимо. Будем точны в словах, если уж мы филологи. Подлинно православные никогда не могут считать, что они лучшие. Худшие. И не скажет русский православный человек, что у него настоящий Бог. Ибо Бог един и нет настоящих и не настоящих богов. Но есть верное и неверное понимание Бога— в различных религиях. Полнота Христовой Истины— в Православии. Но никакого национального чванства основать на том невозможно: Православие существовало тогда, когда русскому народу ещё тысячу лет оставалось ждать своего исторического бытия. Православие— дар нам от Бога, хоть мы того и недостойны. Тут не кичиться следует, а скорбеть о недостоинстве и стараться хоть ненамного избыть его. Сознание же своего служения Православию— как может оскорблять Бога и нацию? Вот отказ от такого служения нас и впрямь оскорбляет. Бог же поругаем не бывает (Гал. 6, 7).


Вот что мы видим: православный тип мироосмысления всегда будет чужд и ненавистен гуманистическому мышлению, потому что заставляет отвергнуть основные его принципы, и прежде всего эвдемонические стремления. Это точно выразил Достоевский:

«ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ,

В ЧЁМ ЕСТЬ ПРАВОСЛАВИЕ

Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом,— есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания.

Человек не родится для счастья. Человек заслуживает своё счастье, и всегда страданием.

Тут нет никакой несправедливости, ибо жизненное знание и сознание (т.е. непосредственно чувствуемое телом и духом, т.е. жизненным всем процессом) приобретается опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе» (7,154-155).


Назначение России— нести в себе удерживающее начало и противостоять тайне беззакония. Ибо в том решаются судьбы мира.

Так осуществляется Промысл Божий. Он осуществляется посредством синергии, соработничества человека с Богом, через соединение воли человека, познавшего смысл своего бытия, с волею Творца— в деле спасения. Христос Спаситель восстановил в Себе, как в Новом Адаме, разорванное единство человеческого бытия. Но человек должен сознательно совершить волевое движение к соединению со Христом. Если он откажется от того, удерживающий будет взят. Для соединения же со Христом необходимо пребывание в Православной Церкви.

Этого ныне не желают сознавать многие, взявшие своего рода монополию на русский патриотизм. Они готовы отстаивать что угодно, только бы утвердить амбициозные притязания на высшую ценность самодовлеющего русского начала, в котором они видят абсолютную самодостаточность. Собственно, это есть национальная (и националистическая) разновидность гуманизма, в котором теперь место человека занимает этническое множество. Идеологами такого мышления являются историк О.Платонов, писатель А.Проханов, скульптор В.Клыков, публицист М.Антонов и др. Их credo— Россия превыше всего. При этом даже тогда, когда иные из этих «патриотов» заявляют о своей православности, их вера колеблется на зыбкой грани между абстрактным христианством и язычеством. Таково творчество В.Личутина, например, никогда не понимавшего подлинно не только Православия, но и смысла веры вообще. Есть писатели, самый яркий среди них С.Алексеев, которые соединяют патриотическую идею с языческим оккультизмом (впрочем, это тавтология).


Россия превозносится этими людьми как мощное государство, как всемогущая империя. И это мыслится как самодостаточность русского бытия. Державники, не задумываясь о подлинном предназначении Державы, готовы вознести даже фигуры Ленина и Сталина за их якобы заботу о государственной мощи России. Но для Ленина, относившегося к русскому народу с презрением, Россия существовала лишь как вспомогательное средство для раздувания пожара мировой революции, в котором он готов был спалить всю русскую жизнь. Сталин же видел в России мощное средство самоутверждения. Он имел державное мышление, ясно сознавая, что его собственное величие только тогда станет несомненным, когда будет опираться на мощь страны, в которой он осуществлял своё всевластие. Русский же народ для него был опять-таки не более чем средством, и расходовать его, когда это мнилось необходимым для достижения личных целей, Сталин не колебался. Само соединение патриотической идеи с космополитической коммунистической идеологией, ныне кое-кем утверждаемое, является обыденным недомыслием.


Подлинно же выразил русскую идею Достоевский, когда утвердил: «Правда выше России».

Правда Христова— вот что важно.

Великий смысл бытия русского начала— в служении этой Правде. Иначе вся история наша обессмысливается, русские самозамкнутся в националистическом чванстве и погибнут со всем миром, спасти который призваны.

Мировое зло обрушивается на Россию именно потому, что в ней ещё не угасла православная вера. Не против России просто, но против Православия в России направлена вражда мирового зла.

«Именно удерживающим аспектом русской цивилизации и объяснялась ненависть к нам антихристианской “мировой закулисы”: эта финансовая олигархия видела в России главное препятствие своему мировому господству»[195],— пишет М.Назаров, которого можно назвать выразителем русской идеи на рубеже тысячелетий. Анализируя в своём капитальном труде «Тайна России» ход мировой истории, Назаров доказательно раскрывает весь ход борьбы, которую вела и будет вести тайна беззакония против полноты Христовой Истины.

Должно сознать, что вражда «мировой закулисы» к Православию есть выражение бунта тела против духа и Бога, есть стремление тела окончательно закрепить власть над духом.

Удерживающий именно тело, и душу, и дух наши— ещё удерживает нас в подчинении Богу.

Вот коренные положения, по которым должно осуществляться и осмысление искусства, литературы в частности. Сколько бы ни твердили нынешние либеральные теории, что искусство осуществляется вне какой бы то ни было борьбы, над этой борьбой, сколько бы ни твердили— истина в том, что искусство активно действует в пространстве этой борьбы. И здесь оно: или на стороне Удерживающего, или на стороне апостасии. «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12, 30). Третьего не дано.

Оттого так возлюбили плюрализм те, кто против: размытость истины позволяет им «не замечать» этой определённости, укрыться за оттенками, полутонами, обмануть себя и других.

Западный мир ныне ясно сознаёт себя вышедшим за рамки христианства (формальные моменты не в счёт, важно, что самосознающее начало на Западе именно таково). Выработано даже специальное понятие— постхристианство). Этот термин вызывает у многих отторжение внутреннее: христианство не может быть уничтожено, иэбьгго, врата ада не одолеют Церкви (Мф. 16, 18). Но сам термин экзистенциален по природе своей: он отражает внутреннее самоощущение человека, его принимающего: ощущение «преодолённости» христианских истин в личной и общественной жизни. Истинно или ложно такое ощущение— вопpoc иной, но оно есть, и поэтому термин «постхристианство» вполне характеризует процессы, происходящие в американо-европейской жизни нa рубеже тысячелетий. Главный вопрос: включится ли русское сознание в эти процессы? Искусство постмодернизма прямо отражает начало вхождения России в постхристианский мир.


«Новое религиозное сознание» конца XX века является прямым наследником тех идей, которые рождались в начале столетия. Обновлением, расширением, отвержением христианства заняты ныне слишком многие умы, в том числе и в России. Выдумана, например, «новая эра», «эра Водолея», призванная исправить якобы ошибки христианства Главным содержанием «эры» признаётся гуманизм, эзотеризм, синкретизм, пантеизм— полное смешение всех вер и идей.

Нельзя утверждать, что кризисное, катастрофическое состояние жизни на Земле— не сознаётся многими из тех, кто не утратил способности к трезвому мышлению. Но меры, предлагаемые для предотвращения окончательной катастрофы, мыслятся как следствие собственных рассудочных усилий человечества. Как будто человек живёт в безбожном пространстве и должен рассчитывать только на себя. Отвергая Бога-Спасителя, человек всё тешит себя иллюзией, что сам сможет стать как боги и— спасти себя сам. Тем человечество обрекает себя на верную гибель. Ибо в безбожном мире— всё бессмысленно.

Многие «патриоты» винят во всех бедах разного рода внешние силы. И только внешние. Вывод делается простой: устранить чужеродные воздействия— и жизнь устроится сама собою. Забывается: дьявол силён только там, где человек удаляется от Бога. Не избывши внутренней вины, исправить ничего не удастся: взамен одних недругов, даже если их удастся одолеть, придут иные— и всё начнётся сначала. На это и рассчитывает враг, заставляя русских играть по его правилам. А поскольку «патриоты» отвергают Православие и соблазняются язычеством, понять такой простой истины они просто не в состоянии.

Отвратиться от этого можно только через покаяние. Но нужно верно сознать смысл этого покаяния. Вот как пишет о том Назаров:

«...Русскому народу надо каяться не перед другими народами и не в “империализме” или “русском коммунизме”, к чему нас принуждает “мировая закулиса”, стремясь тем самым затушевать свои преступления перед человечеством. Покаяться нам следует перед Богом в измене своему православному призванию, важному для всего человечества. Из этой нашей вины и вытекают все возможные прегрешения перед окружающим миром, которые были от нашего имени нанесены ему нашими поработителями»[196].

Через такое покаяние и укрепление в Православии только и может русский народ повлиять на свою судьбу и на судьбы мира.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Литература как составная часть культуры имеет генетическую зависимость от религии, и поэтому русская литература обладает для православного сознания ценностью лишь в той степени, в какой она опирается на полноту Истины Христовой, воплощённую в Православии. Отечественная литература преимущественно отразила те испытания веры, которые совершались в жизни народа и отдельного человека.

Какие бы изменения во внешней жизни ни происходили, духовный идеал русского человека оставался связанным с типом православной святости. На протяжении веков это не давало окончательно свернуть с изначально обозначенного пути духовного развития. Внутреннее переживание собственной греховности, собственного несовершенства, «самокопание», самобичевание, над которыми порою так иронизируют критики западной ориентации, слишком очевидны в характере героев именно русской литературы.

В связи с этим должно всегда сознавать, что религиозность русской литературы проявлялась не в простой связи с церковной жизнью, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания, но в самом типе мироосмысления и отображения жизни. Идейная борьба внутри литературного процесса, в каких бы формах она ни проявлялась, всегда была отражением борьбы за истины Православия против антиправославных тенденций в русской общественной мысли.

Национальное своеобразие русской литературы заключается в её преимущественной ориентации на Православие даже тогда, когда писатели отступали от веры и полемизировали с ним. Те процессы в русской литературе, которые развивались как бы вне православной традиции, характерны не индифферентизмом по отношению к религии, но активным отталкиванием от неё, противостоянием Православию. Это позволяет рассматривать и названные процессы в тесной связи с общим ходом всего литературного творчества русских классиков.


Начавшаяся в XVII веке секуляризация культуры внесла противоречивую дробность в миросозерцание творцов отечественной словесности: с одной стороны— мощное воздействие духовного потенциала древней литературы не могло исчезнуть вовсе, но с другой— профанное секулярное сознание поддавалось соблазнам новых интенций, проникавших с Запада. Главным из таких соблазнов стал гуманизм, самообособление человека, сознавание им себя самодостаточной ценностью бытия вне связи с Творцом.

Весь XVIII век становится для литературы периодом преодоления чужеродных влияний, заметно обнаруживающих свой напор во всём пространстве столетия. Это преодоление совершалось на основе традиций культуры предшествующих веков, той православной закваски, которая определяла русский склад ума вообще. Важнейшей из этих традиций, помогающей раскрыть внутренний мир человека, все разрывающие его противоречия, была для русских писателей заповедь Христа Спасителя о собирании сокровищ на небе и отвержении сокровищ на земле (Мф. 6, 19-20), Вот главная тема русской литературы, проблема не просто литературы исключительно, но проблема жизни, творческих поисков (нередко метаний) и самих писателей, путь которых был отнюдь не прямым и направленным лишь к Горним высотам, но отмеченным многими ошибками, падениями, отступлениями от Истины.

Утверждение в этой Истине происходило путём одоления идей Просвещения, подчинявших себе многие русские умы не только в XVIII веке, но и в последующие эпохи. Просвещение несло с собою безбожие и безверие, а также множило антицерковные настроения среди образованной части общества.

Литераторы XVIII столетия, пересиливая рационалистический соблазн просветительских идей, осваивали христианскую мудрость в поэтических переложениях текстов Священного Писания, но обращение к Богу было для многих лишь этикетной формой и определялось необходимостью внешнего соблюдения некоего ритуала. Сама религиозность многих из них имела в лучшем случае общехристианский характер, а то и просто сводилась к обычному деизму. То был вообще дух времени. В этот же период явственно обозначаются и начатки тех гуманистических соблазнов, какие уведут многих русских литераторов на стезю борьбы за внешнее переустройство мира по законам, созданным человеческим самоутверждающимся разумением, принесшим народу многие беды, хотя и вдохновлявшимся благими намерениями. Таково прежде всего «Путешествие из Петербурга в Москву» А.Н.Радищева, типичного просветителя-гуманиста, первомученика революции.

Проблема противоречия между верою и рассудком, духовным и рациональным началами в человеке, между религией и наукою была навязана отечественной культуре с проникновением просветительских идей в русское сознание. Однако в XVIII веке именно в литературе становится заметным противодействие такому влиянию. Уже у М.В.Ломоносова, великого учёного и одного из крупнейших поэтов столетия, видно ясное стремление противостать навязываемому конфликту научного знания и религиозного опыта. Ломоносов сознал одну из важнейших целей позитивного познания— в возвеличении Творца Вселенной, столь сложно и гармонично устроенной. Ту же идею высказывал крупнейший христианский просветитель России своего времени А.Т.Болотов, видевший во французских современниках-материалистах «извергов и развратителей человеческого рода». Глубиною осмысления важнейших вероучительных истин и понятий были отмечены оды «Бог» (1784) и «Христос» (1814) Г.Р.Державина, давшего образцы подлинного поэтического богословия, едва ли не самые совершенные во всей русской литературе.

Но в силу греховной повреждённости души— в её глубине противоречие между верою и рассудком может быть преодолено только напряжённым духовным усилием, через смиренное призывание помощи Божией. Веру подтачивает сомнение, духовной реальности противостоит земная эмпирическая очевидность. Русская литература отобразила нелёгкий путь человека через падения и ошибки к «сионским высотам» постижения Истины. А.С.Пушкин раскрывал это как противоречие в человеке сердца и ума. Н.В.Гоголь возносил над разумом— мудрость, данную Христом. Он же отчётливо сформулировал смысл подлинного Просвещения: «всего насквозь высветлить человека во всех его силах» светом Христовым. С особой отчётливостью эта проблема проявилась в спорах между славянофилами и западниками: последние пытались абсолютизировать научное знание, ведущее человечество к прогрессу цивилизации. Однако и писатели западнической ориентации, когда руководствовались не рассудком, а художественным чутьём, сумели показать недостаточность и даже пагубность самого рассудка при отсутствии веры— так раскрыли проблему И.С.Тургенев, И.А.Гончаров и др. Схематизм же рассудочных построений при попытке отобразить прежде всего социальное бытие человека приводил к обеднению и искажению всей художественной структуры произведения, что особенно заметно в творчестве Н.Г.Чернышевского. Рациональному пониманию жизни противостояли в своих эстетических воззрениях и в непосредственной творческой практике А.С.Хомяков, Ф.И.Тютчев, Ф.М.Достоевский, А.П.Чехов и др. Своеобразным было решение проблемы противоречия между верою и рассудком в мировоззрении и творчестве Л.Н.Толстого, который, будучи откровенным антирационалистом в период создания «Войны и мира» и «Анны Карениной», резко изменил свои взгляды и, создавая новую религиозную систему, подчинил веру разуму, и это стало одной из важнейших причин толстовского отвержения Православия как полноты Истины Христовой.

Стремление к вере, тоска по вере в произведениях русских писателей сопрягались с осмыслением безверия как трагедии человека. Поэтому предметом эстетического освоения и отображения в русской литературе стало то внутреннее мучение человека, о котором сказал святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Быть духом, иметь духовные потребности и не находить им удовлетворения— какое мучение для души». Литература запечатлела в слове и образе религиозный опыт русского человека: и светлый, и тёмный, и спасительный, и опасный для души— опыт веры и опыт безверия. Русская литература раскрыла и объективно доказала (вне зависимости от субъективных убеждений писателя), что вне связи с Творцом жизнь человека и общества обречена на деградацию и гибель. Духовная ценность русской классической литературы заключается в том, что она помогает, при её духовном восприятии, осознать пагубность отделённости человека от Бога, глубину греховной повреждённости природы человека и насущную необходимость смиренно прибегнуть к духовной помощи Божией в деле спасения гибнущих душ.

В мучительном осмыслении бытия русские писатели сосредоточили внимание на проблеме смерти и безсмертия как на центральной для человека. Было признано: неверие в безсмертие (то есть в Бога) ведёт к умножению зла и к несомненной тяге всего живого к небытию, не всегда сознаваемой.

Трагедию безверия отобразили в своём творчестве едва ли не все великие классики XIX столетия, от Пушкина и Гоголя до Толстого и Чехова. Именно безверие приводило человека к ощущению безсмысленности бытия— в русской литературе это отразилось, в частности, в создании типа «лишнего человека», утратившего понимание цели и смысла собственной жизни, скучающего, тоскующего, страдающего и несущего страдания и беды ближним своим. Долгая вереница «лишних людей» протянулась через всю литературу, и не только XIX, но и XX столетия: от пушкинского Онегина до «звёздных мальчиков» исповедальной прозы 1960-х годов и рефлектирующих персонажей драматургии А.В.Вампилова.

Стержневою причиною такого восприятия и отображения жизни явилось сохранение в русском народе, благодаря Православию, теоцентричного мышления. Эта особенность определяет творчество всех религиозно серьёзных писателей, от Ломоносова, Державина и Пушкина до Чехова, Шмелёва и Солженицына.

Недаром Достоевский строго различал безверие и атеизм. Даже когда человек утрачивал (или ему казалось, что утрачивал) веру, он знал, бессознательно ощущал, что в центре мироздания должен быть Творец Вседержитель, и страдал от утраты своей связи с Ним. Это есть безверие: «ум ищет Божества, а сердце не находит» (Пушкин). Атеизм отвергает самое возможность и необходимость Творца, ставит на место Бога— «человеческое Я» (Тютчев), человека, который стремится стать человекобогом. Повторим: такой антропоцентричный тип мышления активно навязывался Просвещением, но это было отвергнуто православным русским сознанием, ибо оно распознало в том не что иное, как одно из проявлений первородного греха. Именно антропоцентризм мышления порождает идеологию гуманизма, признание человека самодостаточной и самодовлеющей ценностью бытия,— и русская литература, возросшая на православной почве, сумела показать гибельность для человека самой идеи гуманизма: о том предупреждают все русские писатели, но особенно жёстко эта проблема осмыслена в творчестве славянофилов, Тютчева, Достоевского, Толстого, Чехова.

Литература противилась гуманистическому антропоцентризму, превознесению человека как меры всех вещей. Православные писатели стремились утвердить непреходящую ценность человеческой личности в том, что человек сотворён по образу и подобию Божию. Развитие литературного процесса определялось борьбою за внутреннее духовное перерождение человека— как за важнейшее средство совершенствования социального бытия. Русские писатели, исповедовавшие Православие, оценивали жизнь не с точки зрения умножения её внешних материальных форм, но по критерию единого на потребу, спасения души человека.

В этот же круг входит и противостояние гордыни, как причины и одновременно следствия гуманизма, и смирения, важнейшей основы православной духовности. Теоцентричное мышление даёт возможность оценивать вопросы времени по меркам вечности, поэтому русская литература смогла раскрыть пагубность гордынного самоутверждения, разрушающее действие гордыни на внутреннее и внешнее бытие личности. Призыв к смирению, с особою силою прозвучавший в творчестве А.С.Хомякова, К.С. и И.С.Аксаковых, Ф.И.Тютчева, Н.В.Гоголя, Ф.М.Достоевского, определил и понимание свободы— как следования воле Промысла Божия. Именно с таким осмыслением свободы была сопряжена и идея профетического служения литературы, впервые утверждённая Пушкиным. Развивая эту мысль, Гоголь выдвинул понимание искусства как «незримой ступени к христианству».

Революционные демократы, с их крайними западническими стремлениями, навязывали литературе борьбу с Православием, Самодержавием и Народностью. Это громко прозвучало в пресловутом письме Белинского к Гоголю. Идея, с которою призвал бороться Белинский, явилась ясно и чётко сформулированной национальной русской идеей, поэтому революционных демократов можно с полным основанием отнести к антинациональным, антирусским силам, действовавшим внутри общества. Но, отвергая Православие, революционеры начали формирование собственной идеологии по религиозному образцу, копируя все внешние формы религии и отрицая её внутреннюю суть— веру в Бога. Эту веру они заменили верою в царство социальной справедливости на земле (вариант хилиастической ереси). Следуя принципам антропоцентричного гуманистического мышления, революционные демократы не могли не противопоставить христианству, как религии сотериологической, идеал эвдемонического земного устроения человека. Новая революционная «религия» оказалась дьявольской пародией на христианство, заимствовав от него некоторые этические нормы, которые в этой идеологической системе оказались лишенными опоры, поскольку созидались не на камне веры. Революционные идеологи, Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев, вынуждены были поэтому обосновывать нравственность рациональными прагматическими аргументами. Утопический идеал революционных демократов имел несомненную языческую природу— и это ясно ощущается в первом образном воплощении его в романе Чернышевского «Что делать?». За схематизмом рассудочных построений писателя угадывается, хотя он на то вовсе не рассчитывал, жуткая картина будущего механистического рабского существования человека, приниженного до полуживотного состояния, в котором автору виделся идеал земного счастья.

Крах революционного «нигилистического» рационализма первым показал И.С.Тургенев, а затем литература создала жанр антинигилистического романа, вершиною которого стали «Бесы» Достоевского. Оценку революции как явления антихристианского дал ещё Тютчев, Достоевский же раскрыл тёмную духовность революционной бесовщины.

Православные по духу писатели черпали силы для борьбы с соблазнами, сомнениями и искушениями, внутренними и внешними, в христианском вероучении, в связи с живой жизнью Церкви.

Начиная с Симеона Полоцкого, Ломоносова, Державина, русские поэты, духовно осмысляя Священное Писание и Предание, давали поэтические переложения многих библейских текстов, прежде всего Псалтири, излагали в стихотворной форме жития святых, складывали собственные молитвы. В русской литературе можно выделить самостоятельный жанр поэтической молитвы, образцы которого обретаются в творчестве В.А.Жуковского, П.А.Вяземского, И.И.Козлова, Д.В.Веневитинова, А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Н.А.Некрасова, А.С.Хомякова, А.В.Кольцова, И.С.Никитина, А.К.Толстого, А.Н.Майкова и других поэтов. Несколько молитв сложил для себя Гоголь. Он же предпринял первую попытку богословского творчества: в создании «Размышлений о Божественной литургии». Ему также принадлежит первый опыт приложения евангельской и святоотеческой мудрости к современной российской действительности— в книге «Выбранные места из переписки с друзьями». Произведения самого Гоголя, а также многих русских писателей, прежде всего Достоевского, нельзя понять вполне без соотнесения их содержания с определёнными текстами Священного Писания. Вообще, прямое или опосредованное использование таких текстов либо отдельных выражений из Писания— в эпиграфах, в авторской речи, в речи персонажей— у отечественных литераторов встречается весьма часто.

Многие русские писатели испытывали непосредственное духовное попечительство со стороны своих религиозных наставников. Священники, иерархи Церкви нередко считали своим святым долгом воздействовать на творчество литераторов, направлять их на пути к Истине, остерегать от ошибок и заблуждений, разъяснять православным людям духовный смысл отдельных произведений и всего творческого пути того или иного писателя. Так, известно благотворное влияние святителя Филарета (Дроздова) на творчество Пушкина в один из кризисных его моментов. Особое место в последний период жизни Гоголя занимала его духовная связь с о.Матфеем Константиновским. Важными для понимания творчества Гоголя стали отзывы святителей Игнатия (Брянчанинова) и Иннокентия (Борисова) о «Выбранных местах...». Трудно переоценить значение критических разборов творчества Пушкина, осуществлённых митрополитами Анастасием и Антонием (Храповицким). Осмысление религиозных исканий Л.Толстого будет неполным без обращения к мнению святого праведного Иоанна Кронштадтского, архимандрита (будущего митрополита) Антония, многих православных священников.

Особая тема в истории русской литературы— связь русских писателей с крупнейшими православными центрами, монастырями, к которым многие из литераторов имели несомненную внутреннюю тягу. Среди этих монастырей— прежде всего Оптина пустынь с её великими святыми старцами, а также Троице-Сергиева Лавра, Валаамский монастырь, другие обители.

Общение и внутренняя связь писателей с русским духовенством имели и иные творческие следствия: появление прекрасных образов православных монахов, священников, иерархов в произведениях отечественной словесности. Пушкин, а затем Лесков, Достоевский, Чехов, Шмелёв и др. сумели в совершенной художественной форме дать представление о высоком духовном облике, о душевном обаянии, глубоком уме, самоотвержении, смирении великого сонма служителей Русской Церкви. Не были обойдены вниманием и человеческие слабости, недостатки представителей духовного сословия.

Важную роль в формировании национального своеобразия русской литературы сыграла деятельность общества «Беседа любителей русского слова» (1811-1816), его усилия по очищению русского языка от чужеродных влияний. Живая литературная практика отвергла многие крайности, предлагавшиеся «Беседой...», но особое внимание к церковнославянскому языку не осталось бесследным для русской культуры, ибо язык есть не просто средство общения, но носитель духовных ценностей, в нём запечатленных.

Именно со споров о языке началось зарождение и формирование славянофильского направления. Само противостояние славянофильства и западничества имеет религиозную природу: оно есть перенесение в культурную, социальную, идеологическую, отчасти политическую сферу противостояния Православия и западных конфессий. Все западники активно противились Православию, и именно в этом ощущали своё единство, расходясь во взглядах на многие иные стороны российской жизни. Все славянофилы были сознательно православными людьми, причём церковно православными. Западники видели в отказе от Православия единственное средство одолеть все нестроения общественного бытия. Славянофилы не мыслили себе развития России вне Православия, справедливо полагая, что отвержение исконной веры народа таит в себе неминуемая гибель русского национального начала.

И важно: именно в пространстве русской словесности отстаивались многие существенные ценности православной веры, прежде всего смирение и превознесение сокровищ небесных над сокровищами земными. Славянофилы и наследовавшие им почвенники прочно соединили национальное самосознание с Православием. Достоевский именно в религиозной идее видел важнейший критерий национального самоопределения человека. По Достоевскому: быть русским значит быть православным.

Славянофилов и западников объединяло отчасти сострадание к нуждам народа. Однако если славянофилы стремились «внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» (И.Киреевский), искали выход из создавшегося положения в установлении соборного единства между людьми, основанного на любви и не зависящего от социального и культурного расслоения народа, то революционные демократы видели в социальной борьбе решающий способ одоления всех тягот жизни. Поэтому в творчестве писателей западнической ориентации всё более и более преобладал критический пафос в изображении социальных противоречий жизни— с целью возбуждения неприязни ко всему укладу российской действительности. Под воздействием идей революционно-демократической критики и публицистики, а также некоторых особенностей поэзии Н.А.Некрасова, и особенно его эпигонов, литература последних десятилетий XIX века в значительной своей части обретает характер социально-критический. Идеология социальной борьбы подчинила себе многие умы. Даже творчество таких писателей, как Достоевский и Чехов, с их напряжёнными религиозно-нравственными исканиями, стало восприниматься и трактоваться с подобных позиций. Это имело и ещё одно следствие: пренебрежение частью литераторов-реалистов художественною стороною литературного творчества. В реализме нарастает усталость художественной формы, он всё более сводится к простейшему бытовизму, в нём усиливаются мотивы вялости и уныния.

Реакция на социальную идеологию в литературе давала о себе знать ещё при зарождении названной тенденции в середине XIX века: в творчестве поэтов «чистого искусства». На рубеже XIX-XX веков произошло новое вознесение эстетического начала в искусстве— у художников «серебряного века». Именно они обожествили красоту, сделали её едва ли не единственным критерием при оценке всех жизненных явлений, равно как и произведений искусства, вознесли эстетику над нравственностью, нередко просто отвергали мораль в угоду эстетизму. Но красота в повреждённом первородным грехом мире может служить не только Богу, но и дьяволу, о том предупреждал ещё Достоевский. В эстетике и идеологии «серебряного века» эта православная истина была забыта и отвергнута. По свидетельству Вл.Ходасевича, в ту эпоху можно было прославлять и Бога, и дьявола, основною же ценностью признавалась полнота одержимости какой угодно идеей. Художники «серебряного века» от эпохи Возрождения, наследниками которой они себя видели (а через неё и наследниками языческой античности), восприняли антропоцентричное миропонимание. Поэтому даже их религиозно-мистические искания отличались нередко сухим рационализмом.

Под влиянием идей В.С.Соловьёва, отчасти Д.С.Мережковского и других художников-мыслителей— в период «серебряного века» развивается и утверждает себя «новое религиозное сознание». Оно, по верному утверждению о.Василия Зеньковского, «строит свою программу в сознательном противопоставлении себя историческому христианству,— оно ждёт новых откровений, создаёт утопию “религиозной общественности”, а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями». Весьма популярными становятся при этом идеи обновления христианства, создания Вселенской Церкви Третьего Завета, идеи софианства и «вечной женственности», что нашло отражение в творчестве прежде всего писателей-символистов.

И в этот период можно указать на художников строгой православной серьёзности. Это прежде всего К.Р. (вел.кн.К.К.Романов), в стихах которого ощущается не просто христиански чуткая душа, но и глубокая церковность поэта как человека. Его поэтические опыты проникнуты молитвенным состоянием и истинно церковным мировосприятием, укоренённым в глубине натуры стихотворца.

Однако в целом деятели «серебряного века» противостояли Православию, даже делали попытку, неудачную, разумеется (в устроении Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг.), направлять церковную жизнь в соответствии с собственным обмирщённым пониманием Церкви. Писатели «серебряного века» сознавали себя творцами личных эстетических миров, нередко сакрализуя подобную художественную практику, Поэтому обращение некоторых из них к сюжетам и текстам Священного Писания вело к искажению религиозных истин, порою к кощунственному искажению. Достаточно вспомнить хотя бы рассказ Л.И.Андреева— «Иуда Искариот» (с попыткой апологии предательства) или повесть А.М.Ремизова «О страстях Господних».

Эпоха «серебряного века» есть время глубокого духовного падения искусства, при несомненных эстетических достоинствах многих создаваемых произведений. Эстетика и эмоциональная напряжённость, необузданность страстей— делаются кумирами как для деятелей искусства, так и для потребителей его, стремящихся к утончённости душевных наслаждений. Религиозные искания подменяются тягою к мистической тайне, всевозможными оккультными соблазнами. Равнодушие к Истине откровенно проявляется в поэтизации порока, даже в культе сатанинского начала. Реализм в это время обнаруживает явное идейное оскудение— и не может подлинно противостоять всем новым веяниям. Всё это является одною из неявных причин общественно-политической катастрофы 1917 года.

В советской литературе отношение к вере стало резко отрицательным. Неистовая атеистическая пропаганда с чудовищными кощунствами по отношению к Православной Церкви явилась одной из ведущих тем особенно в литературе предвоенного времени. Антицерковные выпады отличают литературную деятельность Демьяна Бедного, В.В.Маяковского, Э.Г.Багрицкого, И.Э.Бабеля и др.

Но достаточно кощунственным стало и переложение евангельских событий в бесцензурном романе М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита» (1928-1940), в котором не только искажена подлинность истории, но и пародийно принижен облик Спасителя, превращённого волею автора в немощного бродячего философа, мечтающего о социальном переустройстве земной жизни. Наделённый несомненным обаянием Воланд (сатана), напротив, предстаёт под пером Булгакова как активная положительная сила, гарант справедливости, устойчивости миропорядка.

В послевоенный период антирелигиозная направленность советской литературы утратила прежнюю истеричность и неистовость, но не ослабила своего агитационного напора. Писатели же, подобные О.Э.Мандельштаму и Б.Л.Пастернаку, искренне обратившиеся к религиозному осмыслению бытия, не сумели полностью преодолеть присущий им прежде антропоцентричный тип миросозерцания. Из классиков XX века лишь А.А.Ахматова отчасти смогла совершить то, что оказалось не под силу большинству её современников.

Писатели-эмигранты во многом продолжили начатое ими в «серебряное» время. Из этой среды резко выделился И.С.Шмелёв, дарование которого достигло наивысшего развития в послереволюционные годы. В произведениях Шмелёва, прежде всего в его шедевре «Лето Господне», высветилось очевидное и сознательное православное мирочувствие. Религиозная серьёзность отличает и эмигрантское творчество Б.К.Зайцева, Л.Ф.Зурова и некоторых иных писателей. Основная же масса литераторов русской эмиграции продемонстрировала к Православию достаточное равнодушие, хотя и не изменила своим мистическим пристрастиям. Характерна в этом отношении писательская деятельность Д.С.Мережковского— особенно создание десяти книг философской прозы, среди которых и мистически соблазнительное обращение к образу Спасителя «Иисус Неизвестный» (1932). Никак не обнаружили какой-либо религиозности и писатели «третьей волны» эмиграции, воспитанные на стереотипах советской идеологии. Исключением стало лишь творчество В.Е.Максимова, пытавшегося в своём осмыслении советской жизни опереться на христианские истины. То же можно сказать и о советских писателях-«деревенщиках» (В.Г.Распутин, В.И.Белов, В.П.Астафьев, В.Н.Крупин и др.), хотя их духовная позиция не могла быть в должной мере проявлена. Безспорным христианским мировоззрением обладает А.И.Солженицын, хотя оно не может быть определено как вполне церковное. В поэзии религиозной серьёзностью выделяется творчество В.Афанасьева, Ю.Кублановского, О.Николаевой, О.Чухонцева...

В целом же — слабость многих писателей в их исключительно этическом, но не религиозном жизнепонимании. Это едва ли не главная причина кризиса русской литературы в конце XX столетия: нравственные нормы, не имеющие твёрдой духовной опоры, обречены на оскудение.

Постсоветский период развития русской литературы (точнее: последнее десятилетие XX века) характерен утратою чётких ориентиров, некоторою растерянностью большинства писателей, хаосом мнений, отсутствием православной церковности в их эстетической позиции. Литература же так называемого постмодернизма отличается предпочтительным вниманием к телесно-материальной стороне бытия человека, смакованием тёмных животных инстинктов, пренебрежением не только духовной, но и душевной сложностью жизни. Постмодернизм снял проблему нравственности как бы за ненадобностью. У тела понимание добра и зла своё: то хорошо, что удовлетворяет его потребность в прибытке энергии, поддерживает его жизнь, не даёт ему обессилеть и умереть, и что прежде всего обеспечивает его потребность в удовольствии. А что мешает тому (хотя бы и совесть)— плохо.

Разрыв между душевным и телесным, вознесение телесного над всем бытием человека— вот то «новое слово», которое пытаются высказать практики постмодернистского направления в искусстве. Культура телесных потребностей постепенно вытесняет всё прочее.

«Помышления плотские суть смерть... Плотские помышления суть вражда против Бога... Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Мф. 8, 6-8)

Пресыщенность в погоне за наслаждениями влечёт за собою тягу к преступлению, щекочущему истасканные нервы. В сфере искусства это рождает эстетику безобразного, которая обеспечивает дьявольскую идею кощунственного осквернения и отвержения Божьего творения.

Апостасийная идеология рубежа тысячелетий возносит свободу как высшую ценность земного бытия, понимая её как полную вседозволенность и не догадываясь, что провозглашение такой свободы, есть утверждение своеволия греховных страстей— и устремлённость к гибели. Искусство (ранее многих форм самопознания) отобразило важнейшую особенность богоотступнического мирочувствия: тягу к небытию.

Вся история русской литературы XX века высветила процесс внутреннего и внешнего вовлечения России, православного народ— в антиправославное апостасийное пространство. И процесс противления русской культуры такому гибельному вовлечению. Чем это завершится— от того зависят судьбы мира.


Главный постулат, на котором строится всё осмысление русской литературы, есть: «В Православии— полнота Истины»,— и это постигается не рассудком, а верою.

Bера в то, что промыслительное действие воли Божией направляется неизреченной любовью Творца к творению,— единственно может укрепить человека во всех жизненных скорбях и испытаниях.

Преподобный авва Дорофей говорил:

«Всё случающееся должно возводить к Богу и говорить: ничего не бывает без воли Божией; знает Бог, что то и то благо и полезно, потому и случается так. Из всего, что Бог творит, ничего нет такого, что не было бы благо, но вся добра и добра зело (Быт. 1, 31). Итак, никому не должно скорбеть о случающемся, но возведши то к Богу, успокаиваться»[197].

Поэтому высшая свобода человека— в подчинении своей воли воле Вседержителя. Ибо человек— соработник Божий в деле своего спасения.

И.Киреевский определял веру как «не столько знание истины, сколько преданность ей». Рациональное знание и не может постигнуть полноты Истины. Ограниченным рассудком человек не в состоянии понять своего подлинного блага в испытаниях жизненного пути. Он стремится к тому, что принимает за благо, а это может стать и злом для него. Как выйти из такого противоречия? Смиренным подвигом веры в Промысл Божий. Преподобный авва так сказал о том:

«Не желай, чтоб всё делалось так, как ты хочешь; но желай, чтоб оно было так, как будет, и таким образом будешь мирен со всеми. И веруй, что всё, случающееся с нами, до самого малейшего, бывает по Промыслу Божию, и тогда ты без смущения будешь переносить всё, находящее на тебя»[198].


ПРИМЕЧАНИЯ


1. Правила Православной Церкви с толкованием Никодима, епископа Далматинско-Истринского. Троице-Сергиева Лавра, 1996. С. 490.

2. Цит. по: Иванова Лидия. Воспоминания: книга об отце. М., 1992. С. 197-198.

3. Русская мысль. Кн.V. Прага, 1922. С. 182-183.

4. Там же. С. 183.

5. Там же. С. 187.

6. Иванов Георгий. Собр. соч. Т.3. М., 1994. С. 572.

7. Струве Глеб. Русская литература в изгнании. Париж-М., 1996. С. 125.

8. Писания св.отцов... Т.1. С. 305.

9. Ходасевич Владислав. Некрополь: воспоминания. М., 1996. С. 364.

10. Там же. С. 12.

11. Цветаева Марина. Избранные произведения. М.-Л., 1965. С. 71.

12. Словарь русского языка. T.IV. М., 1961. С. 387.

13. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 671.

14. Преподобного Иоанна ЛЕСТВИЦА. Сергиев Посад, 1908. С. 125.

15. Там же. С. 183.

16. Цветник духовный. М., 1903. С. 207.

17. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения... Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 23.

18. Там же. С. 123.

19. Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского). М., 1996. С. 990.

20. Душеполезные поучения аввы Дорофея. С. 144.

21. Там же. С. 150.

22. Цветник духовный. С. 205-206.

23. Душеполезные поучения аввы Дорофея. С. 188.

24. Там же. С. 214.

25. Цветник духовный. С. 206.

26. Русские писатели. XX век. Библиографический словарь. Т.2. М., 1998. С. 531.

27. Иванов Георгий. Т.3. С. 590.

28. Там же. С. 596.

29. Там же. С. 507.

30. Личный архив А.Н.Стрижева.

31. Литературная учёба. 1988. №3. С. 123.

32. Любомудров А.М. Монастырские паломничества Бориса Зайцева. // Русская литература. 1995. № 1. С. 140.

33. Там же. С. 138.

34. Там же. С. 140.

35. Воропаева Е. Жизнь и творчество Бориса Зайцева. // Б.К.Зайцев. Соч. в трёх томах. Т.1. М., 1993. С. 45.

36. Новое средневековье. // Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. М., 1994. С. 454.

37. Набоков Владимир. Terra incognita. М., 1990. С. 5-6.

38. Там же. С. 7.

39. Там же. С. 21.

40. Там же. С. 82-83.

41. Русские эмигранты о Достоевском. СПб, 1994. С. 380.

42. Terra incognita. С. 164.

43. Там же. С. 165.

44. Там же. С. 165-166.

45. Там же. С. 226-227.

46. Там же. С. 231.

47. Там же. С. 250.

48. Там же. С. 301-302.

49. Там же. С. 315.

50. Там же. С. 319.

51. Там же. С. 250.

52. Набоков Владимир. Собр. соч. Ardis, б/д. T.VI. С. 350.

53. Там же. С. 351-352.

54. Там же. С. 415.

55. Там же. С. 9.

56. Там же. С. 184-185.

57. Там же. С. 189.

58. Там же. С. 217-218.

59. Иванов Георгий. Т.3. С. 522, 524.

60. Набоков Владимир. Т.VI. С. 385.

61. Там же. С. 8.

62. Там же. С. 232.

63. Русские эмигранты о Достоевском. СПб, 1994. С. 383.

64. Там же. С. 383.

65. Там же. С. 383-384.

66. Шаховская З. В поисках Набокова. Отражения. М., 1991. С. 23.

67. Новый мир. 2000. № 6. С. 129-130.

68. Новый мир. 1990. № 1. С. 214.

69. Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония... С. 854.

70. Там же. С. 1057.

71. Максимов В. Карантин. Frankfurt/ Main, 1973. С. 93.

72. Тарасов Борис. Непрочитанный Чаадаев. Неуслышанный Достоевский. М., 1999. С. 40-41.

73. Там же. С. 41.

74. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т.4. М., 1889. С. 145.

75. Флоренский Павел. О Блоке. Неопубликованная запись доклада.

76. Ильин И.А. Собр. соч. Т.1. М., 1993. С. 285.

77. Там же. С. 287-289.

78. Иисус Христос в документах истории. СПб., 1999. С. 5-6.

79. Мир за неделю. 2000. № 11. С. 10.

80. Советская культура. 6 октября 1989 г.

81. Там же. 23 июня 1988 г.

82. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 825.

83. Там же. С. 826.

84. Назарьевский В. Государственное учение Филарета, митрополита Московского. М., 1888. С. 39.

85. Бердяев Н. О самоубийстве. Париж, 1931. С. 37.

86. Литературная газета. 19 декабря 1990 г.

87. Литературная газета. 7 августа 1991 г.

88. Совершенно секретно. 2002 г. № 6. С. 3.

89. Аргументы и факты. 1990. № 32.

90. Евтушенко Евгений. «В начале было Слово». // Труд. 25 декабря 2003 г. С. 10.

91. Николаев Виктор. Из рода в род. М., 2003. С. 16.

92. Запретных тем нет. // НГ религии.

93. Вопросы философии. 1990. №1. С. 127.

94. Правда. 5 апреля 1988 г.

95. Литературная газета. 2 сентября 1987 г.

96. Книжное обозрение. 18 ноября 1988 г.

97. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.34. С. 174.

98. Комсомольская правда. 17 января 1991 г.

99. Независимая газета. 8 октября 1999 г.

100. Труд. 7 октября 1999 г.

101. Мысли заштатного игумена Иннокентия Павлова. М., 1999. С. 30.

102. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 234.

103. Аксаков К.С. Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982. С. 201.

104. Литературная газета. 6 мая 1987 г.

105. Книжное обозрение. 4 декабря 1987 г.

106. Аксаков И.С. И слово правды... Уфа, 1986. С. 203.

107. Бедность— это порок общества. // Труд. 10 июля 2003 г. С. 6.

108. Де Сад, маркиз. Жюльетта. Т.2. М., 1992. С. 136.

109. Назаров Михаил. Тайна России. М., 1999. С. 637.

110. Независимая газета. 1993. 2 сентября. С. 5.

111. Труд. 13 января 2000 г. С. 14.

112. Комсомольская правда. 15 сентября 1990 г.

113. Мысли мудрых людей на каждый день. Собраны гр.Л.Н.Толстым. М., 1903. С. 5.

114. Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства в двух томах. Т.2. М., 1994. С. 131.

115. Брянчанинов Игнатий, епископ. Слово о смерти. М., 1991. С. 10-11,

116. Серафим (Роуз), иеромонах. Православие и религия будущего. М., 1992. С. 81.

117. Преподобного Иоанна Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 204.

118. Свиридов Георгий. Музыка как судьба. М., 2002. С. 569.

119. Литературная газета. 1989. 8 ноября.

120. Богословские труды. № 32. С. 279.

121. Де Сад, маркиз. Философия в будуаре. М., 1992. С. 220.

122. Сорокин Владимир. Сборник рассказов. М.,1992. С. 126.

123. Литературная газета. 1990. 5 сентября.

124. Литературная газета. 1991. 9 января. С. 14.

125. Наш современник. 1988. № 5. С. 168.

126. Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т.2. М., 1993. С. 543.

127. Аргументы и факты. 1994. № 15.

128. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.3. СПб, 1905. С. 118.

129. Ницше Ф. Антихрист. СПб., 1907. С. 151.

130. Добротолюбие. Т.1. М., 1895. С. 159.

131. Свиридов Георгий. Цит. соч С. 334-335.

132. Назаров Михаил. Тайна России. М., 1999. С. 637.

133. Вигилянский Владимир. Пять шестых «взгляда» на “тень звука”.// Поэзия: альманах. Вып.15. М., 1975. С. 203-204.

134. Свиридов Георгий. Цит. соч. М., 2002. С. 66.

135. Игнатий Брянчанинов, епископ. Цит. соч. С. 9.

136. Там же. С. 19.

137. Вознесенский Андрей. Аксиома самоиска. СП «ИКПА», 1990. С. 167-168.

138. Там же. С. 213.

139. Там же. С. 81.

140. Там же. С. 391.

141. Вознесенский Андрей. Casino «Россия». М., 1997. С. 149.

142. Вознесенский Андрей. Аксиома... С. 357.

143. Там же. С. 214.

144. Там же. С. 126.

145. Свиридов Георгий. Цит. соч. С. 98.

146. Николаева Олеся. Современная культура и Православие. М., 1999. С. 20-21.

147. Русская мысль. № 41-43. 3-9 октября 1996. С. 13.

148. Николаева Олеся. Цит. соч. С. 26.

149. Культура. 1999. 28 августа-4 сентября. С. 10.

150. Личный архив О.Николаевой.

151. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. 1993. С. 55.

152. Вайль Пётр. Генис Александр. Родная речь. М., 1999. С. 87.

153. Там же. С. 154.

154. Там же. С. 240.

155. Там же. С. 7.

156. Николаева Олеся. Цит. соч. С. 28.

157. МетрОполь: литературный альманах. М., 1991. С. 436.

158. Вечерняя Москва. 1996. Еженедельник № 39. С. 5.

159. Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 2.

Петрозаводск, 1998. С. 544.

160. Там же. С. 541-542.

161. Там же. С. 541.

162. Там же. С. 547.

163. Там же. С. 548.

164. Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 638-639.

165. Русские писатели. XX век: Биобиблиографический словарь. Ч.2. М., 1998. С. 18.

166. МетрОполь. С. 179-254.

167. Словарь терминов архитектуры. СПб., 1994. С. 292.

168. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 222.

169. Труд. 7 марта 1996. С. 18.

170. Богословские труды. № 32. С. 279.

171. Труд. 7 марта 1996. С. 18.

172. Вечерняя Москва. 5 ноября 1996 г.

173. Соловьёв Владимир. «Неподвижно лишь солнце любви...» М., 1990. С. 169.

174. Николаева Олеся. Цит. Соч. С. 101-102.

175. Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 456.

176. Московские новости. 8-14 февраля 2000 г. № 5. С. 24.

177. Там же.

178. Леонов Л. Вор. М.-Л., 1928. С. 345.

179. Любомудров А.М. Суд над Творцом: «Пирамида» Л.Леонова в свете христианства. // Русская литература. 1999. № 4. С. 91.

180. Там же. С. 95.

181. Там же. С. 79.

182. Там же. С. 82-83.

183. Там же. С. 90.

184. Там же. С. 92.

185. Игнатий Брянчанинов, епископ. Цит. соч. С. 11.

186. Любомудров А.М. Цит. соч. С. 87-88.

187. Там же. С. 97.

188. Литературная Россия. 13 марта 2000 г. № 13. С. 2.

189. Николаева Олеся. Цит. соч. С. 249-250.

190. Писания Св.отцов. Т.1. С. 305-306.

191. Новый мир. 1998. № 11. С. 210-211.

192. Цит. по: Православная беседа. 2000. № 1. С. 39.

193. Соловьёв В.С. Литературная критика. М., 1990. С. 53-54.

194. Личный архив О.Николаевой.

195. Назаров Михаил. Цит. соч. С. 642.

196. Там же. С. 636.

197. Добротолюбие. Т.2. С. 628.

198. Там же. С. 640.


КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ


Акимов В.М. Сто лет русской литературы: от «серебряною века» до наших дней. СПб., 1995.

Акимов В.М. От Блока до Солженицына: судьбы русской литературы XX века (после 1917 года). Новый конспект-путеводитель. СПб., 1993.

Альфонсов В. Поэзия Бориса Пастернака. Л., 1990.

Анастасьев Н. Феномен Набокова. М., 1992.

Боборыкин В.Г. Михаил Булгаков. М., 1991.

Вахитова Т.М. Леонид Леонов: Жизнь и творчество. М.,1984.

В литературном зеркале: О творчестве Владимира Максимова. Париж; Нью-Йорк, 1986. Восприятие русской литературы за рубежом. XX век. Л., 1990.

Глушков Н.И. Реализм М.Шолохова. Ростов н/Д., 1997.

Гордович К.Д. История отечественной литературы XX века. СПб, 1997.

Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 1-2. Петрозаводск, 1994, 1998.

Егорова Л.П. Чекалов П.К. История русской литературы XX века. М.-Ставрополь, 1998.

Ершов Л.Ф. Три портрета: Очерки творчества В.Астафьева, Ю.Бондарева, В.Белова. М., 1985.

Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

Жизнь и творчество Мандельштама. Воронеж, 1990.

Жирмунский В.М. Творчество Анны Ахматовой. Л., 1973.

История русской литературы XX века (20-90-е годы): основные имена. М., 1998.

Карабчиевский Ю. Воскресение Маяковского. М., 1990.

Казак Вольфганг. Энциклопедический словарь русской литературы с 1917 года. London, 1988.

Компанеец В.В. Русская социально-философская проза 1970-1980 гг. Саратов, 1994.

Курбатов В. Михаил Пришвин. М., 1986.

Лапченко А.Ф. Человек и земля в русской социально-философской прозе 70-х годов: В.Распутин, В.Астафьев, С.Залыгин. Л., 1985.

Левицкий Л. Константин Паустовский: Очерк творчества. М., 1963.

Лейдерман Н.Л. Русская литературная классика XX века. Екатеринбург, 1996. Лепахин Валерий. Икона в русской поэзии XX века. Сегед, 1999.

Лепахин Валерий. Икона в русской прозе XX века. Сегед, 2000.

Мальцев Ю.В. Вольная русская литература. 1955-1975. Франкфурт, 1976. Масленникова З. Портрет Бориса Пастернака. М., 1990.

Мешков Ю.А. Александр Солженицын: Личность. Творчество. Время. Екатеринбург, 1993.

Назаров Михаил. Тайна России. М., 1999.

Наумов Е. Есенин: Личность. Творчество. Эпоха. Л., 1969.

Неверов Александр. Черты поколения. М., 1989.

Немзер А. Литературное сегодня: о русской прозе 90-х гг. М., 1998.

Нефачина Г.Л. Русская проза второй половины 80-х— начала 90-х годов XX века. Минск, 1998.

Нива Ж. Солженицын. М., 1992.

Николаева Олеся. Современная культура и Православие. М., 1999.

Носик Б. Мир и дар Набокова. М., 1995.

Павловский А.И. А.Ахматова: Очерк творчества. Л., 1982.

Паламарчук П.Г. Александр Солженицын: Путеводитель. М., 1991.

Палиевский П.В. Шолохов и Булгаков. М., 1993.

Петелин В.В. Михаил Шолохов: страницы жизни и творчества. М., 1986.

Перцов В.О. Маяковский: жизнь и творчество. Т.1-3. М., 1976.

Плетнёв Ростислав. История русской литературы XX века. 1987.

Русские писатели. XX век: Библиографический словарь. Т.1-2. М.,1998.

Саакянц А. Марина Цветаева. М., 1988.

Славецкий В.И. Русская поэзия 80-90 гг. XX века. М., 1998.

Смирнов М. Щедрость сердца: Очерк жизни и творчества И.С.Соколова-Микитова. Л., 1970.

Слово и судьба. Осип Мандельштам: Исследования и материалы. М., 1991.

Струве Глеб. Русская литература в изгнании. Париж-М., 1996.

Струве Н. Осип Мандельштам. Лондон, 1988.

Творчество Андрея Платонова: Исследования и материалы. Библиография. СПб, 1995.

Христианство и новая русская литература XVIII-XX веков: Библиографический указатель. 1800-2000. СПб, 2002.

Христианство и русская литература. Сб.1-4. СПб, 1994, 1996, 1999, 2002.

Чекунова Т.А. Нравственный мир героев Астафьева. М., 1983.

Штейберг Л.Я. Кондаков И.В. От Горького до Солженицына. М., 1995.

Эткинд А. Хлыст: секты, литература и религия. М., 1998.


ОГЛАВЛЕНИЕ


Глава 19. Русская литература в эмиграции ________________3


Мережковский (3) Гессен (23) Туроверов (32) Ходасевич (42) Г.Иванов (51) Цветаева (69) Бехтеев (102) Ширяев (104) Зуров (111) Зайцев (115) Краснов (158) Набоков (177) Э.Лимонов (194) Максимов (207)


Глава 20. Русская литература конца XX столетия ____________231


Д.Андреев (272) Вознесенский (345) А. Терц (354) Вен.Ерофеев (362) Мамлеев (376) Горенштейн (382) Викт.Ерофеев (392) Пелевин (405) Леонов (415) С.Толстой (447) В.Николаев (474) Афанасьев (485) О.Николаева (495)


Заключение ____________511


Примечания ____________520


Краткая библиография ____________524


Научное издание


Дунаев Михаил Михайлович

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Часть VI, книга 2


Заведующий редакцией В.В.Лебедев

Редактор М.М.Дунаева


ЛР № 071027


«Христианская литература», 103051, Москва, Петровка, 28/2.


Подписано в печать

Формат 60x84/16. Печать офсетная. Усл. печ. л. 33. Тираж 3000 экз.

Заказ № 338

Отпечатано с готового оригинал-макета в типографии Патриаршего издательско-полиграфического центра, г. Сергиев Посад, тел. (факс) (095) 721-26-45


Содержание исследования М.М.Дунаева

«Православие и русская литература»


Ч. I


Глава 1. Литература XVII столетия

Глава 2. Литература XVIII столетия

Глава 3. Литература начала XIX столетия

Глава 4. А.С.Пушкин


Ч. II


Глава 5. М.ЮЛермонтов

Глава 6. Н.В.Гоголь

Глава 7. Литература середины XIX столетия


Ч. III


Глава 8. И.С.Тургенев

Глава 9. Литература второй половины XIX столетия

Глава 10. Ф.М.Достоевский


Ч. IV


Глава 11. Л.Н.Толстой

Глава 12. Н.С.Лесков

Глава 13. А.П.Чехов


Ч. V


Глава 14. Русская литература конца XIX—начала XX в.

Глава 15. А.М.Горький.

Глава 16. И.А.Бунин.

Глава 17. И.С.Шмелёв


Ч. VI


Глава 18. Русская литература советского периода

Глава 19. Русская литература в эмиграции

Глава 20. Русская литература конца XX столетия