antique БаркуновА.М. Unknown ru БаркуновА.М. calibre 2.15.0 20.2.2015 2b2e15af-05ff-41e8-bf26-967fe3581095 1.0 bereza

Рецензенты:

кандидат богословия

протоиерей Максим Козлов

(Московская Духовная Академия),

доктор филологических наук профессор В. А.Воропаев

(филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова).

Дунаев М.М.

Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I - II. Издание второе,

исправленное, дополненное.— М., Христианская литература. 2001.— 736 с.

ISBN 5-900988-08-2

Впервые в литературоведении предлагается систематизированное религиозное

осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная

с XVII в. и кончая второй половиной XX в.

Издание выпускается в 6-ти частях. Ч.I посвящена краткому обзору русской

литературы XVII-XVIII вв., творчеству писателей начала XIX в, творчеству

А.С.Пушкина. Ч.II содержит осмысление творчества М.Ю.Лермонтова,

Н.В.Гоголя, а также обзор литературного процесса середины XIX столетия.

Представляет интерес для всех не равнодушных к русской литературе.

В основу книги положен курс лекций, прочитанный автором в Московской

Духовной Академии.

ISBN 5-900988-08-2 (4.I-II)

ISBN 5-900988-14-7

ЧАСТЬ II

ГЛАВА 5

МИХАИЛ ЮРЬЕВИЧ ЛЕРМОНТОВ

(1814 — 1841)

Как часто силой мысли

в краткий час

Я жил века и жизнию иной,

И о земле позабывал. Не раз

Встревоженный печальною

мечтой,

Я плакал; но все образы мои,

Предметы мнимой злобы иль любви,

Не походили на существ земных.

О нет! всё было ад иль небо в них

(1, 353)1.

Эти строки Лермонтов написал в неполных семнадцать лет, а жить ему оставалось ровно десять. «Ад иль небо», кромешный мрак и божественный свет, две столь противоположные крайности в душе, между которыми разрывается она, всякий раз являя в своих стремлениях и состояниях то хаос смятения, то гармонию устремлённости к Творцу; но чаще парадоксальное смешение того и другого, искусство избрало его для себя предметом эстетического исследования. Соединение света и теней создает порой причудливые

сочетания, оттенки полутонов, обманчивые конфигурации— искусство

любит всматриваться в них.

У Лермонтова— всё резко, контрастно. Без игры светотени. В его созданиях не: ад и небо, но— «ад иль небо». Он весь из крайностей, он любит крайности— в поэзии, в себе самом, в своей индивидуальности. Он любит привлекать на помощь себе, своим созданиям идеи полярно несовместные— и совмещать их, творя особый мир, где всё резко очерчено, всё несомненно. Противозначные полюса создают мощно напряжённое пространство внутри лермонтовских эстетических фантазий— их громовые разряды так влекут к себе приверженцев поэтического слова.

Клянусь я первым днём творенья,

Клянусь его последним днём,

Клянусь позором преступленья

И вечной правды торжеством,

Клянусь паденья горькой мукой,

Победы краткою мечтой;

Клянусь свиданием с тобой

И вновь грядущею разлукой;

Клянуся сонмищем духов,

Судьбою братьев

мне подвластных,

Мечами ангелов бесстрастных,

Моих недремлющих врагов;

Клянуся небом я и адом,

Земной святыней и тобой;

Клянусь твоим

последним взглядом,

Твоею первою слезой,

Незлобных уст твоим дыханьем,

Волною шёлковых кудрей;

Клянусь блаженством и страданьем,

Клянусь любовию моей... (2, 107)

Это полярное напряжение не успокаивает душу, но способно лишь сильнее взорвать боль, страдание, муку, терзания страстей. Любимые лермонтовские слова: страдание, страсть, мука... Святые Отцы учат, что крайности— от бесов. Так ведь и приведённые только что строки из монолога Демона. А бесам человек подчиняется добровольно.

Душа сама собою стеснена,

Жизнь ненавистна,

но и смерть страшна,

Находишь корень мук в себе самом,

И небо обвинять нельзя ни в чём (1, 360).

В семнадцать лет он понял это. Но слишком часто потом отказывался от такого понимания. И всё же к чему бы ни склонялся он мыслью и душою, источник всех мучений человека он видел в совмещении резких противоположностей.

Я к состоянью этому привык,

Но ясно выразить его б не мог

Ни ангельский, ни демонский язык:

Они таких не ведают тревог,

В одном всё чисто, а в другом всё зло.

Лишь в человеке встретиться могло

Священное с порочным. Все его

Мученья происходят оттого (1, 360).

Правда, вскоре он и демона захотел поймать на противоречиях, когда писал свою поэму о нём. Но откуда же столь обостренное восприятие бытия? Почему именно в душе Лермонтова сопряглись, вызывая сильнейший разряд, полярные начала, отчего он так болезненно порою тяготился существованием, отчего «жизнь ненавистна» (в семнадцать-то лет!)?

По небу полуночи ангел летел,

И тихую песню он пел;

И месяц, и звёзды, и тучи толпой

Внимали той песне святой.

Он пел о блаженстве безгрешных духов

Под кущами райских садов;

О Боге великом он пел, и хвала

Его непритворна была.

Он душу младую в объятиях нёс

Для мира печали и слёз;

И звук его песни в душе молодой

Остался — без слов, но живой.

И долго на свете томилась она,

Желанием чудным полна;

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли (1, 407).

1831

Многие находили разгадку лермонтовских метаний в этих строках. Можем ли мы проникнуть в эту тайну— в определенные Промыслом Божьим изначальные свойства души? Не слишком ли памятливая душа досталась поэту, так что отзвуки неземного, несомненно звучавшие в нём, наполняющие его внутренний мир, не могли не контрастировать с резкой грубостью и томительной скукой «песен земли»? И значит— этой душе было назначено такое испытание? А может быть, и предназначено ей было— донести до людей, насколько

под силу им воспринять, те «звуки небес»?

1 .

Лермонтов, подобно Пушкину и вслед за Пушкиным, сознавал

своё пророческое служение. Даже тоску свою он именовал порою именно пророческой:

Когда твой друг с пророческой тоскою... (1, 292).

1830

Не смейся над моей пророческой тоскою... (1, 540)

1837

Правда, то была тоска больше о собственной судьбе. Но всё же... Незадолго до своей таинственной гибели поэт создал стихотворение— оно стало для него последним,— в котором он прямо заявил о себе как о преемнике Пушкина в исполнении «долга, завещанного от Бога». Внутренняя связь этих строк с пушкинским «Пророком» несомненна: Лермонтов избирает не только то же название, но и тот же ритмический рисунок стиха (четырехстопный ямб с усечённой пятой стопой в четных строках, с чередованием мужской и женской рифм), а главное — он делает своего «Пророка» как бы продолжением того рассказа, который начат и не завершён Пушкиным. Младший подхватывает повествование там, где его предшественник остановился: ведь мы не знаем, как именно распорядился лирический герой Пушкина Божиим даром и как исполнял он сообщённую ему Верховную волю. Лермонтов рассказал, что же происходило далее:

С тех пор как Вечный Судия

Мне дал всеведенье пророка...

Да, вот это мы знаем, но что затем?

В очах людей читаю я

Страницы злобы и порока.

А тут уже и сомнение: продолжает ли Лермонтов именно Пушкина? Сюжетно— да. Но неужто лишь злобу и порок можно узреть в людях, используя дар всевидения (когда «отверзлись вещие зеницы», когда весь мир оказывается доступным пророческому постижению, от Горнего до потаённого земного)? Для Пушкина, можем мы утверждать, зная его творчество, то был бы слишком ограниченный, слишком упрощённый взгляд на мир. Для Лермонтова— с его «или-или», с его тяготением к крайностям— подобное восприятие оказывается возможным. Но: если вначале Лермонтов как бы сужает, ограничивает пушкинский смысл, то во второй строфе нарочито расширяет:

Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья...

У Пушкина же ничего подобного не было: его лирический герой вовсе не получал такого задания. Ему возвещалась воля иная:

Глаголом жги сердца людей.

И не более того. А это, как уже отмечено было прежде, лишь начальный этап пророческого служения, подступ к «провозглашению

любви и правды». Пушкинскому пророку заповедовано было выжигать грех из душ людских, высвобождая место для дальнейшего. Лермонтов именно на это дальнейшее и претендует, тем подразумевая, что чистые учения ему открыты. То есть ему-то сионские высоты оказались доступны. Так ли? Вот загадка личности и души Лермонтова. Может быть, он таил в душе то припоминание ангельских песен, какое она получила в дар при начале её земного бытия? Итак, пророку открыта высшая истина. Привычные же к

грубым песням земли души ближних его истину эту принять

отказываются, отвергают её:

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья.

Восприятие, должно признать, стереотипное: Писание сообщает нам о резком неприятии пророческого слова— слишком часто. Пушкин также поведал нам о противодействии толпы, но, вспомним, в его конфликте с нею, он слышал порицания, брань, суд глупца, толпа холодно смеялась, даже плевала на алтарь жреца истины, «в детской резвости» колебала его треножник— но и не более того. У Лермонтова и здесь— крайность. Каковы ответные действия пророка?

Посыпал пеплом я главу,

Из городов бежал я нищий,

И вот в пустыне я живу,

Как птицы, даром Божьей пищи...

Пророк возвращается туда, где начиналась его духовная жизнь («в пустыне мрачной я влачился»), к истоку событий. Мотив нежелания осуществлять пророческое служение— из-за недостоинства тех, на кого оно должно быть обращено,— у Лермонтова и до «Пророка» уже слышался: в стихотворении «Журналист, читатель и писатель» (1840). Писатель, сознающий свою речь именно пророческой, отвергает призывы собеседников к исполнению долга:

К чему толпы неблагодарной

Мне злость и ненависть навлечь,

Чтоб бранью назвали коварной

Мою пророческую речь?

Чтоб тайный яд страницы знойной

Смутил ребенка сон покойный

И сердце слабое увлёк

В свой необузданный поток?

О нет! преступною мечтою

Не ослепляя мысль мою,

Такой тяжёлою ценою

Я вашей славы не куплю (1, 82).

Соображение слишком житейского свойства— для пророка. Подобная аргументация недостойна исполнителя Божьей воли, его не должна останавливать и угроза гибели от неблагодарной толпы, ибо он возведён на уровень более возвышенного понимания цели и смысла бытия, нежели уровень «мудрости мира сего». Пророк служит Богу, а не толпе, и её реакция не должна им восприниматься вовсе. Попытки отказа от исполнения долга мы замечали и у Пушкина («Поэт и толпа»), Лермонтов, как ему свойственно, доводит отказ до крайности. Пророк изменяет себе. Хуже: он отвергает волю Творца. Вот «безумие перед богом». Впрочем, своего дара он не утрачивает, осуществляя его в общении со всей прочей тварью земной, с безграничным миром природы:

Завет Предвечного храня,

Мне тварь покорна там земная;

И звёзды слушают меня,

Лучами радостно играя.

Мир же людей не способен воспринимать мудрость от Бога:

Когда же через шумный град

Я пробираюсь торопливо,

То старцы детям говорят

С улыбкою самолюбивой:

«Смотрите: вот пример для вас!

Он горд был, не ужился с нами:

Глупец, хотел уверить нас,

Что Бог гласит его устами!

Смотрите ж, дети, на него:

Как он угрюм, и худ, и бледен!

Смотрите, как он наг и беден,

Как презирают все его!»

(1, 131-132)

Но слишком пристальное внимание к подобному— не есть ли также отказ от восприятия Божественной мудрости? Порицающие пророка самолюбивые старцы, не учуяли ли они столь важное в его натуре: гордыню? Не несёт ли он в себе того же себялюбивого начала?

Лермонтов погиб вскоре после написания своего «Пророка», громко объявленного отказа от пророческого служения. Что хотел сказать нам Создатель словом этого события?

В «Пророке» Лермонтова мы ясно чувствуем прежде всего гордыню презрительного к миру одиночества. Мотив одиночества слишком слышится и во всей его поэзии. Это одиночество обусловлено конфликтом с окружающим миром, конфликтом, в котором постоянно пребывает поэт. Мир предстоит слишком неприемлемым для него, одиночество оказывается вынужденным, и едва ли не постоянно звучит в лермонтовских стихах:

Один среди людского шума

Возрос под сенью чуждой я (1, 192).

Вверху одна

Горит звезда,

Мой взор она

Манит всегда... (1, 193)

1830

Любил с начала жизни я

Угрюмое уединенье (1, 206).

1830

Как страшно жизни сей оковы

Нам в одиночестве влачить.

Делить веселье— все готовы:

Никто не хочет грусть делить.

Один я здесь, как царь воздушный,

Страданья в сердце стеснены,

И вижу, как, судьбе послушно,

Года уходят, будто сны;

И вновь приходят, с позлащенной,

Но той же старою мечтой,

И вижу гроб уединенный,

Он ждёт; что ж медлить над землёй? (1, 219)

1830

Я здесь стою близ моря на скале,

Стою, задумчивость питая,

Один, покинув свет, и чуждый для людей,

И никому тоски поверить не желая (1, 243).

1830

Один я в тишине ночной... (1, 285).

1830

Я здесь больной,

Один, один,

С моей тоской,

Как властелин (1, 308).

1830

Я несчастлив пусть буду— несчастлив один (1, 326)

1831

Разве нету

Примеров, первый ли урок

Во мне теперь даётся свету?

Как я забыт, как одинок (1, 331).

1831

Другой заставит позабыть

Своею песнею высокой

Певца, который кончил жить,

Который жил так одинокой (1, 338).

1831

Я одинок над пропастью стою,

Где всё моё подавлено судьбою... (1, 345)

1831

И я влачу мучительные дни

Без цели, оклеветан, одинок... (1, 354).

1831

Живу— как неба властелин—

В прекрасном мире— но один (1, 413).

1831

Белеет парус одинокой... (1, 488).

1832

Никто моим словам не внемлет... я один (1, 511).

до 1837

Одинок я — нет отрады:

Стены голые кругом,

Тускло светит луч лампады

Умирающим огнём... (1, 37)

1837

Один и без цели по свету ношуся давно я,

Засох я без тени, увял я без сна и покоя... (1, 124).

1841

Выхожу один я на дорогу... (1, 127).

1841

Лермонтов создал истинные шедевры, подобные стихотворению «Утёс» (1841)— ёмкой развёрнутой метафоре, возносящей мимолётную зарисовку до уровня щемящего сердце символического образа:

Ночевала тучка золотая

На груди утёса-великана;

Утром в путь она умчалась рано,

По лазури весело играя;

Но остался влажный след в морщине

Старого утёса. Одиноко

Он стоит, задумался глубоко,

И тихонько плачет он в пустыне (1, 113).

Интересно сопоставить два лирических шедевра— два переложения одного стихотворения Гейне:

На севере диком стоит одиноко

На голой вершине сосн

И дремлет, качаясь, и снегом сыпучим

Одета, как ризой, она.

И снится ей всё, что в пустыне далёкой,

В том крае, где солнца восход.

Одна и грустна на утёсе горючем

Прекрасная пальма растёт (1, 105).

1841

Кто не знает этого лермонтовского шедевра? Менее известен перевод другого великого поэта, который не только точнее по смыслу, но и по самому звучанию стиха ближе соотносится с метрическим своеобразием подлинника. Вот как перевёл то же стихотворение Тютчев:

На севере мрачном, на дикой скале

Кедр одинокий под снегом белеет,

И сладко заснул он в инистой мгле,

И сон его вьюга лелеет.

Про юную пальму всё снится ему,

Что в дальних пределах Востока,

Под пламенным небом, на знойном холму

Стоит и цветёт, одинока...

1823-1824

У Тютчева— кедр. У Лермонтова— сосна. В подлиннике у Гейне— ein Fichtenbaum— слово мужского рода. У Тютчева поэтому перевод точнее, поскольку он сохраняет грамматическую категорию. Как и у Гейне, у Тютчева мы видим то же противопоставление мужского и женского начала (кедр— пальма), в котором отражено безнадежное одиночество неразделённой любви. Лермонтов это противопоставление

снимает. У него— полное и абсолютное одиночество вообще, не связанное с любовью или каким-то иным чувством. По сути, у него не перевод, но вариация на тему, предложенную немецким поэтом. Задержим внимание еще на одном слове. У Тютчева: «на знойном холму». Слово поэтически неожиданное, хотя и точно передающее

ощущение немилосердного зноя пустыни, дополняемое ещё и этим пламенным небом. У Лермонтова — парадоксальное видение: «на утёсе горючем». Поэт дерзко использует постоянный эпитет известного сочетания «горючие слёзы». Он обращает этот эпитет на слово, с которым то никогда не сочетается, да, на первый взгляд, и не может сочетаться: «горючий утёс»— ! Совмещение поразительное. Вот виртуозное владение языком, гениальное и наивное одновременно.

Горючее одиночество— никто не выразил его в русской поэзии сильнее Лермонтова. Здесь и жар горящего пламени, и горе

безысходности. Одиночество Лермонтова именно безысходно. Это важно не упустить сознанием. Ведь само по себе уединение не так и страшно: мы знаем, что отцы-пустынники специально уединялись для духовных упражнений, для более полного единения с Творцом. Греховно уныние в одиночестве. Такое уединение безблагодатно. Не таким ли состоянием поэта объясняется появление в его стихах странного образа одинокого «властелина неба», с которым поэт себя сопоставляет. Кто это? По смыслу слов— Бог. Хотя, даже если принять

такое значение, то нужно признать явную неуклюжесть подобного

определения. Но у Лермонтова это скорее демон — что можно вывести из сопоставления со всем образным строем лермонтовской поэзии, где именно дух зла символизирует абсолютно одинокое начало. Да и странно было бы говорить об одиночестве Бога, греховно и кощунственно. И всё же недоумение остаётся: демон— скорее властелин преисподней, но не неба, у Лермонтова порою встречаются такие неопределенные, туманные образы (что отмечал ещё Белинский). Лермонтов ощущает себя одиноким и во времени.

Гляжу назад — прошедшее ужасно;

Гляжу вперёд — там нет души родной! (1, 255)

1830

Он не видит отрады в памяти о прошедшем, но ещё более страшится будущего.

О! если так меня терзало

Сей жизни мрачное начало,

Какой же должен быть конец?.. (1, 271)

1830

Моё грядущее в тумане,

Былое полно мук и зла... (1, 512).

до 1837

Уж не жду от жизни ничего я,

И не жаль мне прошлого ничуть... (1, 127)

1841

Хотя, справедливости ради, нужно отличить от прочего и другой мотив:

Если, друг, тебе сгрустнётся,

Ты не дуйся, не сердись:

Всё с годами пронесётся —

Улыбнись и разгрустись (1, 218).

1830

Сравним с пушкинским:

Если жизнь тебя обманет,

Не печалься, не сердись!

В день уныния смирись:

День веселья, верь, настанет.

1825

Но это когда совет обращён на другого. В себе Лермонтов такого утешения найти не может.

Гляжу на будущность с боязнью,

Гляжу на прошлое с тоской

И, как преступник перед казнью,

Ищу кругом души родной... (1, 39)

Лермонтов отдал несомненную дань романтизму, и не избыл его полностью в своей поэзии. Только романтиком он оказался своеобразным: ни прошлого не жаловал, и на будущее не уповал, как видим. Байрону он близок был в этом, который тоже порою чересчур мрачно на жизнь смотрел. Недаром же имя английского поэта время от времени в стихах лермонтовских встречается.

Не думай, чтоб я был достоин сожаленья,

Хотя теперь слова мои печальны,— нет,

Нет! все мои жестокие мученья —

Одно предчувствие гораздо больших бед.

Я молод; но кипят на сердце звуки,

И Байрона достигнуть я б хотел;

У нас одна душа, одни и те же муки,

О, если б одинаков был удел!..

Как он, ищу забвенья и свободы,

Как он, в ребячестве пылал уж я душой.

Любил закат в горах, пенящиеся воды

И бурь земных и бурь небесных вой.

Как он, ищу спокойствия напрасно,

Гоним повсюду мыслию одной.

Гляжу назад— прошедшее ужасно;

Гляжу вперёд— там нет души родной! (1, 255)

В строках этих, и в иных, как уже приведённых здесь, так и оставленных за пределами нашего внимания,— всюду мы то явно, то догадкою ощущаем одну из главных причин душевного голода поэта: неутолённое вожделение любоначалия. Он и одиноким-то потому лишь, пожалуй, себя воображает, что едва ли не одного Бога видит способным душу свою постичь.

Нет, я не Байрон, я другой,

Еще неведомый избранник,

Как он, гонимый миром странник,

Но только с русскою душой.

Я раньше начал, кончу ране,

Мой ум немного совершит;

В душе моей, как в океане,

Надежд разбитый груз лежит.

Кто может, океан угрюмый,

Твои изведать тайны? Кто

Толпе мои расскажет думы?

Я — или Бог — или никто! (1, 459)

1832

Пусть стихи детские отчасти, и гордыня ещё невызревшая: гордецу всего восемнадцать. Но всё же перед нами Лермонтов, натура которого определилась достаточно рано. Он лелеет гордыню в пятнадцать лет, как и в двадцать три.

Один среди людского шума

Возрос под сенью чуждой я.

И гордо творческая дума

На сердце зрела у меня (1, 192).

1830

Я не хочу, чтоб свет узнал

Мою таинственную повесть;

Как я любил, как я страдал,

Тому судья лишь Бог да совесть!..

Им сердце в чувствах даст отчёт,

У них попросит сожаленья;

И пусть меня накажет Тот,

Кто изобрёл мои мученья;

Укор невежд, укор людей

Души высокой не печалит;

Пускай шумит волна морей,

Утёс гранитный не повалит;

Его чело меж облаков,

Он двух стихий жилец угрюмый,

И, кроме бури да громов,

Он никому не вверит думы... (1, 35).

1837

С кем ни сравнить, у Лермонтова всегда больше горечи. Больше

безнадёжности. Он опускается до глубочайших глубин безверия,

бросая упрёк в своих муках не кому иному, как Творцу. И гордыня поэта— не сокрытая змея (как, помним, у Пушкина), а слишком на виду. Одна и та же страсть жжёт его и при начале и под конец недолгой жизни. И часто сквозь гордыню проступает то, с чем она близка, особенно в романтизме подобного толка,— тяготение к богоборчеству. Вот одно из ранних стихотворений— «Смерть» (1830).

Поэту снится сон, что душа его, встретившись с полусгнившим телом, которое она когда-то оживляла, пытается вновь возвратить тленное к жизни. С натуралистическими подробностями описывает автор собственное видение:

И я сошёл в темницу, длинный гроб,

Где гнил мой труп, и там остался я.

Здесь кость была уже видна, здесь мясо

Кусками синее висело, жилы там

Я примечал с засохшею в них кровью.

С отчаяньем сидел я и взирал,

Как быстро насекомые роились

И жадно поедали пищу смерти.

Червяк то выползал из впадин глаз,

То вновь скрывался в безобразный череп.

Но чем одержима, какою мыслию движима душа, тщетно пытающаяся нарушить предначертанное? Навязать бытию свою волю, осуществить собственное стремление. «Да будет воля моя»— эта молитва как бы слышится сквозь «мрачную надежду» на бессмертие. Осознав тщету чаемого, лирический герой стихотворения проклинает и творение, и Творца:

Тогда изрёк я дикие проклятья

На моего отца и мать, на всех людей.

С отчаяньем бессмертия долго, долго,

Жестокого свидетель разрушенья,

Я на Творца роптал, страшась молиться,

И я хотел изречь хулы на небо,

Хотел сказать...

Но замер голос мой, и я проснулся (1, 210-211).

В Творце поэт усматривает некую силу, не позволяющую мрачному гордецу осуществить именно его собственную волю. И вот поразительно: высказав ту же мысль в стихотворении «Гляжу на будущность с боязнью...» (1838), Лермонтов невольно (скорее всего так: неосознанно, интуитивно) воссоздаёт начальную ситуацию пушкинского «Пророка», но в собственном, разумеется, осмыслении: «духовная жажда» оборачивается тоской одиночества, соединённою с вопрошающим ожиданием вестника, посылаемого Всевышним:

Придёт ли вестник избавленья

Открыть мне жизни назначенье,

Цель упований и страстей,

Поведать— что мне Бог готовил,

Зачем так горько прекословил

Надеждам юности моей.

Земле отдал я дань земную

Любви, надежд, добра и зла;

Начать готов я жизнь другую.

Молчу и жду... (1, 39)

Вот главная загадка: явился ли тот вестник? Но тут одно важнейшее обстоятельство: поэт ждёт узнать, почему Бог «прекословил» воле человека, отразившейся в его надежде. Готова ли такая душа, обуянная страстью своеволия, услышать: «Исполнись волею Моей»— ? Шестикрылый серафим является лишь несущему в себе готовность к тому. А между тем с твёрдым постоянством Лермонтов говорит о необходимости пророческого служения для поэта. И с горечью сознаёт утрату поэзией высокого своего назначения:

В наш век изнеженный не так ли ты, поэт,

Своё утратил назначенье,

На злато променял ту власть, которой свет

Внимал в немом благоговенье?

……………………………………

Проснёшься ль ты опять, осмеянный пророк! (1, 49)

1838

Но своеволие, замешанное на гордыне, и пророческое служение— несовместимы. Поэт как будто готов оставить сокровища земные («земле отдал я дань земную,... готов начать я жизнь другую»), но всё

последующее из им созданного свидетельствует об ином: гордыня и своеволие остаются теми же. Так значит, вестник небес не явился в том ожидании? И о каких же «чистых ученьях любви и правды» сообщает Лермонтов в своём «Пророке», если они не были открыты во всей полноте даже Пушкину— при несомненности его встречи с посланником Божьим? А между тем понимание губительности своеволия Лермонтову было дано. О том повествуют изумительно прекрасные стихи «восточного сказания» «Три пальмы» (1839), составляющего собою большую развёрнутую метафору, ясную аллегорию. Здесь же, вслед за Пушкиным, Лермонтов отвергает и прагматическое понимание поэзии, навязывание ей служения примитивной практической пользе.

В песчаных степях аравийской земли

Три гордые пальмы высоко росли.

Родник между ними из почвы бесплодной,

Журча, пробивался волною холодной,

Хранимый, под сенью зелёных листов,

От знойных лучей и летучих песков.

Но пальмы— гордые— возроптали, отвергая справедливость воли Творца:

И стали три пальмы на Бога роптать:

«На то ль мы родились, чтоб здесь увядать?

Без пользы в пустыне росли и цвели мы,

Колеблемы вихрем и зноем палимы,

Ничей благосклонный не радуя взор?..

Не прав твой, о небо, святой приговор!»

Их мольба оказалась услышанной, им дано было принести пользу: сжигаемые в костре, они дали тепло проходящему каравану. Но оказалось: их предназначенность была— хранить источник в знойной пустыне. Своеволие отвергло именно высший смысл, отвергло Промысл, постигнуть который ему оказалось неподсильно.

И ныне всё дико и пусто кругом —

Не шепчутся листья с гремучим ключом:

Напрасно пророка о тени он просит —

Его лишь песок раскалённый заносит

Да коршун хохлатый, степной нелюдим,

Добычу терзает и щиплет над ним (1, 55-57)

Ропот на Бога отразил (и отражает всегда, скажем в который раз) непонимание Его воли и оттого неприятие её. Вспомним снова мудрую мысль Жуковского: «Бог хочет от нас не нашего, а Своего дела». Желание именно своего, человеческого, проистекающее из гордыни, оборачивается уничтожением источника Жизни. Своеволие чревато гибелью, смертью. В этой поэтической легенде — не средоточие ли всей жизненной коллизии Лермонтова, раскрытие его внутренней трагедии? Художник на уровне образном, эстетическом сознаёт то, чему отказывается следовать в жизни реальной. И оттого: так зыбко,

так неверно всё порой и в пространстве, где властвует лермонтовская

поэтическая стихия.

Есть речи — значенье

Темно иль ничтожно,

Но им без волненья

Внимать невозможно.

Как полны их звуки

Безумством желанья!

В них слёзы разлуки,

В них трепет свиданья.

Не встретит ответа

Средь шума мирского

Из пламя и света

Рождённое слово;

Но в храме, средь боя

И где я ни буду,

Услышав, его я

Узнаю повсюду.

Не кончив молитвы,

На звук тот отвечу,

И брошусь из битвы

Ему я навстречу (1, 65).

1839

«Мы рождены... для звуков сладких и молитв»,— утверждал Пyшкин. «Не кончив молитвы, на звук тот отвечу»,— разлучает

Лермонтов молитву и поэтическое «из пламя и света рождённое слово». И далее: «брошусь из битвы ему я навстречу»— утверждает поэт, для которого сама «битва» представляется порою едва ли не высшей целью его существования. Тут опять противоречие, ускользающее от понимания. Его не переложить в сухие строки прозаического комментирования, ему потребно молчаливое поэтическое сопереживание, без которого поэзия оказывается недоступной для постижения. Даже отвергнуть можно лишь то, что найдет хоть некоторый отзвук во внутреннем самоощущении того, кто воспринял слово поэта. Иное отвержение неполноценно, а то и вовсе неистинно.

Что стоит за этим странным противоречием: между сознаванием пророческого долга и вырвавшимся наружу стремлением осуществить его вне молитвы, то есть вне общения с Богом? Но услышит ли тогда душа: «исполнись волею Моей»— ? А может, она и не хочет того услышать? Может быть, тайное, от самого себя скрываемое желание утвердить: «да будет воля моя»— всему причиной? Один невнятный образ (каких, к слову, достаточно у Лермонтова) становится причиной всех недоумений. Что означает— «из пламя и света рождённое слово»? Если символика света в православном богословии вполне определённа (Бог Слово есть свет), то каков смысл, какова природа сопрягаемого в одной строке со светом пламени? Если оно одноприродно свету, то стихотворение обрело бы высочайшее духовное содержание. Преподобный Серафим Саровский утверждал непреложно: «...Когда, при всемогущей силе веры и молитвы, соизволит Господь Бог Дух Святой посетить нас и приидет к нам в полноте неизреченной Своей благости, то надобно и от молитвы упраздниться»2.

Но можно ли отождествить состояние, переданное в стихах Лермонтова с тем, о каком сказал преподобный? Такому отождествлению препятствует начало стихотворения: «...значенье темно иль ничтожно». Но тогда вывод, единственно возможный, печален: поэт приравнивает тёмное и ничтожное к явлению света, вероятно, сам не сознавая, что творит. Он затевает слишком опасную игру словами, создавая кумира из земного, пусть и поэтического, слова, обожествляя сомнительное по природе явление. Ибо образ пламени, в символике своей, неоднозначен. У Лермонтова пламя как художественный образ чаще инфернально по природе своей (об этом мы ещё вспомним при разговоре о поэме «Мцыри»), И тогда соединение света и адского пламени в одном образе— соединение

непостижимое, на какое способно, пожалуй, лишь воображение

Лермонтова. Такое создаётся лишь безудержною своевольною гордынею. Но ведь недаром понятия уныния и гордыни, любоначалия — недаром соседствуют в великопостной молитве: они в душе человека

неразлучны. Неудовлетворённость гордыни порождает отчаяние и тоску. И все ценности бытия обесцениваются:

Но тот, на ком лежит уныния печать,

Кто, юный, потерял лета златые,

Того не могут услаждать

Ни дружба, ни любовь, ни песни боевые!.. (1, 139)

1829

Написавшему это нет ещё и пятнадцати лет. С летами всё лишь усиливается, углубляется.

И скучно и грустно, и некому руку подать

В минуту душевной невзгоды...

Желанья!.., что пользы напрасно и вечно желать?..

А годы проходят— всё лучшие годы!

Любить... но кого же?.., на время не стоит труда,

А вечно любить невозможно.

В себя ли заглянешь?— там прошлого нет и следа:

И радость, и муки, и всё там ничтожно...

Что страсти?— ведь рано иль поздно их сладкий недуг

Исчезнет при слове рассудка;

И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг,—

Такая пустая и глупая шутка... (1, 68)

1840

Это пострашнее пушкинского «Дар напрасный...». У Лермонтова

не только больше горечи, но больше и безнадёжности. Он опускается до крайних глубин безверия. И не просто бездумного безверия, которое легко переносится его носителями, но безверия сознаваемого в отчаянии. Для Пушкина — жизнь всё-таки дар, пусть и отвергаемый им в какой-то момент. Для Лермонтова— шутка. Но кто может так шутить? Только Тот, Кто эту жизнь создал. «Пустая и глупая шутка»— это кощунственный вызов Создателю.

Но Лермонтов и на этом не останавливается. Но вдруг обращается к Творцу с молитвой, напитанной ядом насмешки, с прошением, где избыточно ощущается злобное неприятие воли Его:

За всё, за всё Тебя благодарю я:

За тайные мучения страстей,

За горечь слёз, отраву поцелуя,

За месть врагов и клевету друзей;

За жар души, растраченный в пустыне,

За всё, чем я обманут в жизни был...

Устрой лишь так, чтобы Тебя отныне

Недолго я ещё благодарил (1, 86).

1840.

«В основу стихотворения положена мысль, что Бог является источником мирового зла»,— пишет в комментарии к стихотворению И.Л.Андроников, цитируя затем вывод иного исследователя (Б.Бухштаба): «Основной тон стихотворения— ирония над прославлением «благости господней»: всё стихотворение как бы пародирует благодарственную молитву за премудрое и благое устроение мира» (1, 582). Куда же дальше? Мысль, как мы помним, утверждаема была в кальвинизме. Лермонтов неосознанно прикоснулся к нему в увлечении богоборческим романтизмом, в следовании прельщающему романтическому мироощущению. Форма, как видим, не столь безобидна для человеческой души. Нe имея для того подлинной духовной основы, применяя к себе лишь романтический шаблон, поэт оказался в плену и у той богоборческой идеи, какая определяла наполнение чужеродной заимствованной формы там, где эта форма вырабатывалась. Форма и содержание слишком зависимы друг от друга, чтобы пытаясь освоить форму, не заразиться тем, что ей всегда привычно содержать.

Впрочем, лермонтовская «благодарность», эта кощунственная

антимолитва, определяется и психологически— воздействием присущего повреждённой природе человека стремления переложить вину за все беды, страдания и несовершенства свои на какие-то внешние обстоятельства, прежде всего на волю Создателя. Собственное своеволие всегда хочется оградить от обвинений. Такое самооправдание в лермонтовских строках в скрытом виде присутствует. В ранней юности он, вспомним, был мудрее:

Находишь корень мук в себе самом,

И небо обвинять нельзя ни в чём.

Теперь вот обвинил, присовокупив презрительную просьбу о скором прекращении «пустой и глупой шутки». Не эта ли просьба была исполнена у подножия Машука в июле 1841 года? О смерти он, впрочем, помнил и размышлял постоянно— с юных лет.

Пора уснуть последним сном,

Довольно в мире пожил я;

Обманут жизнью был во всём,

И ненавидя и любя (1, 415).

1831

Настроение, как видим, весьма устойчивое.

Я счастлив!— тайный яд течёт в моей крови,

Жестокая болезнь мне смертью угрожает!..

Дай Бог, чтоб так случилось!.. Ни любви,

Ни мук умерший уж не знает... (1, 435)

1832

В семнадцать лет подобные мысли душою овладевают— и не у одного Лермонтова. Они по-детски наивны и со стороны даже смешны. Но не смешно лермонтовское постоянство и какая-то провидческая сила его стихов:

Настанет день— и миром осужденный,

Чужой в родном краю,

На месте казни— гордый, хоть презренный—

Я кончу жизнь мою... (1, 419)

1831

Лермонтов слишком даже в рабстве у этой мысли.

Оборвана цепь жизни молодой,

Окончен путь, бил час, пора домой,

Пора туда, где будущего нет,

Ни прошлого, ни вечности, ни лет;

Где нет ни ожиданий, ни страстей,

Ни горьких слёз, ни славы, ни честей;

Где вспоминанье спит глубоким сном

И сердце в тесном доме гробовом

Не чувствует, что червь его грызёт.

Пора. Устал я от земных забот (1, 311).

Я предузнал мой жребий, мой конец,

И грусти ранняя на мне печать...

………………………………….

Смерть моя

Ужасна будет; чуждые края

Ей удивятся, а в родной стране

Все проклянут и память обо мне (1, 361).

Не смейся над моей пророческой тоскою;

Я знал: удар судьбы меня не обойдёт;

Я знал, что голова, любимая тобою,

С твоей груди на плаху перейдёт... (1, 540)

Мысль о смерти никого не обходит стороной. Память смертного часа, при духовном его осмыслении, может стать ориентиром человеку на жизненном его пути— о чём многократно говорили Святые Отцы. То ли видим у Лермонтова? И для него смерть как будто не страшна: она есть для него переход в «новый» для него мир:

Но я без страха жду довременный конец.

Давно пора мне мир увидеть новый... (1, 540)

Его лирический герой не просто ждёт, но торопит приближение смерти:

Мчись же быстрее, летучее время!

Душно под новой бронёю мне стало!

Смерть, как приедем, подержит мне стремя;

Слезу и сдёрну с лица я забрало (1, 83).

1840

А ведь и тут, в этом нетерпении, всё то же своеволие, стремление

навязать судьбе собственное желание. Если и можно усмотреть в лермонтовских мыслях о смерти духовность, то духовность эта темна и лишена благодати: ибо слишком подчинена душа поэта ненависти к миру, к человеку:

И, полный чувствами живыми,

Страшуся поглядеть назад,—

Чтоб бытия земного звуки

Не замешались в песнь мою,

Чтоб лучшей жизни на краю

Не вспомнил я людей и муки,

Чтоб я не вспомнил этот свет,

Где носит всё печаль проклятья,

Где полны ядом все объятья,

Где счастья без обмана нет (1, 324).

Сколь много ненависти к земному бытию вообще! Так он чувствует в шестнадцать лет, встречая 1831 год, но так же и в двадцать пять, на пороге 1840 года, когда, окружённый пёстрою толпою, не находит ничего лучше тёмной страсти стремления

...дерзко бросить им в глаза железный стих,

Облитый горечью и злостью!.. (1, 67).

Вообще, вероятно, что на уровне эмоционально бездуховного восприятия это бездуховное же общество иного и не заслуживало, нежели такое холодное презрение, но те горечь и железная злость, что раздражали душу поэта, могли лишь увеличить общую сумму зла и порока, какие свойственны повреждённому грехом человеку (и обществу). На ненависти ничего нельзя основать доброго — это ведь самый простенький трюизм. Железных стихов Лермонтов разбросал вокруг себя немало. Самый знаменитый — «Смерть поэта», в котором ясно можно увидеть, как горечь и злость застилают автору взор и мешают истинно осмыслить трагедию Пушкина, сводят всё к банальной брани, к обличению пёстрой толпы, к разогреванию мстительных чувств. Да и стихи-то во многих местах слабые — мы всё как-то боимся об этом сказать.

А вы, надменные потомки

Известной подлостью прославленных отцов,

Пятою рабскою поправшие обломки

Игрою счастия обиженных родов! (1, 22)

Написано в явной запальчивости, темно, невнятно, раздражённо...

Он и в любви, кажется, более лелеет в душе то мстительное чувство, какое для него соединяется с ощущением неверности любви, её обманчивости. Создаётся впечатление, что поэту милее измены и равнодушие, поскольку это даёт возможность упиться мстительным горделивым презрением.

Соседка есть у них одна...

…………………………….

Ты расскажи всю правду ей,

Пустого сердца не жалей;

Пускай она поплачет...

Ей ничего не значит! (1, 100)

Какая отрада в этом предвкушении пустых слёз! Но почему и откуда такая уверенность в пустоте того сердца? Потому что его обладательница не ответила на чувства лирического героя «Завещания» (1840)? Так ведь то не довод. Не довод для кого угодно, но не для того, кто лелеет в своём сердце пустое мстительное упоение.

А вспомним знаменитейшее

Я не унижусь пред тобою:

Ни твой привет, ни твой укор

Не властны над моей душою.

Знай: мы чужие с этих пор... (1, 446)

И т.д.

1832

В этих стихах не только уязвлённое самолюбие отразилось, но и странное наслаждение собственным страданием и возможностью

выказать гордое презрение. И одновременно— предъявление счета:

Как знать, быть может, те мгновенья,

Что протекли у ног твоих,

Я отнимал у вдохновенья!

А чем ты заменила их?

Быть может, мыслию небесной

И силой духа убеждён,

Я дал бы миру дар чудесный,

А мне за то бессмертье он! (1, 446)

Что за торговля? И что за гордынные претензии! Конечно, в таком укоре много еще детски-незрелого, да слишком заразительно то по силе выражения. Однако зрелый ум непременно возразит вопросом: да почему кто-то, к кому лирический герой воспылал чувствами, должен это чем-то компенсировать? Любовь, замешанная на таких претензиях, уже не любовь, но деспотический эгоизм. Тут далеко до светлой гармонии любовного переживания, какие видим мы в пушкинских

стихах:

Я вас любил, так искренно, так нежно,

Как дай вам Бог любимой быть другим.

Или:

Что в имени тебе моём?

……………………………

Но в день печали, в тишине,

Произнеси его, тоскуя;

Скажи: есть память обо мне,

Есть в мире сердце, где живу я...

Для Пушкина любовь самоценна, её светлое достоинство не зависит от ответности или безответности любовного переживания. У Лермонтова же не видно никакой любви в его упреках и счётах. Конечно, здесь речь идет не о полноте духовного опыта любви, о котором читаем мы в Писании, но даже и в том ограниченном, частном понимании, какое в данном случае разумеется, критерием истинности должно сознавать слова Апостола:

«Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует,

любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор. 13, 4-5).

Лермонтовские герои именно своего ищут, а не найдя, услаждают

себя злобою и одновременно раздражают душу страданиями

неразделённого одиночества. Безответная любовь здесь как будто для того и необходима, чтобы упиться одиночеством ещё полнее. Лермонтов, как мало кто, сумел выразить с подчиняющей себе читателя силою всё то соединение разрушающих душу тёмных эмоций, какое прямо противоположно заповеданной человеку любви к ближнему (Мф. 22, 39). Потому соприкосновение с такого рода поэзией для неискушенной и неопытной души может оказаться небезопасным. Но эти же стихи, осознанно воспринятые как откровенное и беспримесное проявление тёмной духовности, могут помочь выявлению того же в себе — и тем вернее очистить душу. Лермонтов ясно сознавал природу и источник подобных эмоций и состояний.

Я не для ангелов и рая

Всесильным Богом сотворён;

Но для чего живу, страдая,

Про это больше знает Он.

Как демон мой, я зла избранник,

Как демон, с гордою душой,

Я меж людей беспечный странник,

Для мира и небес чужой;

Прочти, мою с его судьбою

Воспоминанием сравни

И верь безжалостной душою,

Что мы на свете с ним одни (1, 417).

1831

Недаром же слишком притягательно было для поэта демоническое

начало: сам образ демона в скрытом и явном виде у него едва ли не постоянен. Koнечно, лермонтовский демон это не в прямом смысле сатана, поскольку если бы так, то был бы тут непростительный грех. У Лермонтова скорее мы видим в художественном образе символизацию тёмных состояний души человека. Демонических, богопротивных состояний. Поэт откровенно обратился к поэтическому осмыслению «своего демона» в неполных пятнадцать лет. Скорее, он оттолкнулся от пушкинского стихотворения, впервые опубликованного под названием «Мой демон», — Лермонтов ставит над своими строками то же обозначение. Но его демон, пожалуй, пострашнее пушкинского.

Собранье зол его стихия.

Носясь меж дымных облаков,

Он любит бури роковые,

И пену рек, и шум дубров.

Меж листьев жёлтых, облетевших,

Стоит его недвижный трон;

На нём, средь ветров онемевших,

Сидит уныл и мрачен он.

Он недоверчивость вселяет,

Он презрел чистую любовь,

Он все моленья отвергает,

Он равнодушно видит кровь,

И звук высоких ощущений

Он давит голосом страстей,

И муза кротких вдохновений

Страшится неземных очей (1, 177).

1829

Эти строки отметили начало работы над поэмою «Демон» (разговор о ней впереди)— и то уже знаменательно, что десять лет не отпускала поэта работа над этим мрачным созданием. Да и не только в поэме— тема демона постоянно его мучит.

Две жизни в нас до гроба есть,

Есть грозный дух, он чужд уму;

Любовь, надежда, скорбь и месть:

Всё, всё подвержено ему.

Он основал жилище там,

Где может память сохранять,

И предвещает гибель нам,

Когда уж поздно избегать.

Терзать и мучить любит он;

В его речах нередко ложь;

Он точит жизнь, как скорпион.

Ему поверил я... (1, 236)

1830

К стихотворению «Мой демон» автор через два года возвращается:

повторяет первые четыре строки, а затем сочиняет новые строфы— видимо, начальное осмысление темы не вполне удовлетворило юного поэта. Особая роль назначена демону в судьбе лирического героя:

И гордый демон не отстанет,

Пока живу я, от меня,

И ум мой озарять он станет

Лучом чудесного огня;

Покажет образ совершенства

И вдруг отнимет навсегда

И, дав предчувствия блаженства,

Не даст мне счастья никогда (1, 352).

Демон Лермонтова парадоксален: соблазняет предчувствием блаженства едва ли не райского, которое, по самой сущности злых духов, не в их власти. «Луч чудесного огня» способен в таком контексте смутить ещё более, ибо напрашивается отождествление его с проявлением Божественной энергии. Демоны соблазняют сокровищами земными, тогда как у Лермонтова они как будто манят счастьем неземным. Лермонтовская демонология вообще странна, запутанна, так что поверять ее святоотеческим пониманием бесовского начала не имеет смысла: между ними не столь много общего. Может быть, тому виною присущая поэзии Лермонтова неопределённость многих образов и поэтических фигур. Детская же незрелость мысли всё усугубляет— что и в поэме также проявится отчётливо.

Расплывчатость подобных образов, помимо прочего, связана и с романтическим настроением автора, особенно в ранний период его творчества. Он— романтик, и его строками так легко иллюстрировать всякий разговор о романтизме. Собственно, всё наследие лермонтовское, включая и роман «Герой нашего времени», переполнено романтическими шаблонами и стереотипами. Так ведь и вообще всё искусство перенасыщено избитыми приёмами, схемами и штампами, хотя у великих мастеров мы этого просто не замечаем. Литературный гений в том и проявляет себя, что преобразуя устоявшиеся стереотипы, создает иллюзию новизны и оригинальности художественной мысли, заставляя забывать:

«Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться,

и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1, 9-10).

В ранний период Лермонтов не всегда умел одолеть сопротивление

коснеющего романтического материала, следуя наработанным приемам сложившегося метода. Например:

Нет, я не прошу твоей любови,

Нет, не знай губительных страстей;

Видеть смерть мне надо, надо крови,

Чтоб залить огонь в груди моей.

Пусть паду как ратник в бранном поле.

Не оплакан светом буду я,

Никому не будет в тягость боле

Буря чувств моих и жизнь моя (1, 349).

1831

Или:

Что без страданий жизнь поэта?

И что без бури океан?

Он хочет жить ценою муки,

Ценой томительных забот.

Он покупает неба звуки,

Он даром славы не берёт (1, 470)

1832

И романтически шаблонно воспевая страсти, он парадоксально

мнил себя при этом вольным — несмотря на рабство у страстей:

Я волен— даже— если раб страстей! (1, 402).

Заблуждение нередкое. И сам же потом все эти страсти отверг— когда создавал в духе уныния «И скучно и грустно...».

Романтической шаблонностью определено многое в лермонтовском

демоне. Точно так же в шаблон превращается назойливое возвращение поэта к романтизированной фигуре Наполеона, которому неизменно сопутствует описание стихии, безмерного океана, якобы сопоставимого с натурою героя. Наполеону Лермонтов посвятил едва ли не десяток стихотворений, черезмерно приспосабливая своё перо к романтическим клише.

Но недаром же причисляем мы Лермонтова к сонму великих русских поэтов: он сумел подчинить себе образный строй поэзии, так что его творчество в своих высших проявлениях неизменно влечёт неповторимостью отображённого и преображённого мира. Однако следует сказать ещё раз и сознать твёрдо: форма, в которую художник облекает своё эстетическое постижение бытия, оказывается небезразличной к содержанию, она начинает влиять на него, и порою определяющим образом. Да, обычно считается: содержание первично, форма вторична и определяется содержанием. Печальное заблуждение. Форма может стать агрессивной, подчинить себе художественное мышление поэта. Не без подспудного влияния богоборческого романтизма, которым так увлекался Лермонтов, пришёл он к попытке отыскать источник мирового зла в Боге, бросить вызов Творцу, погрузившись в стихию безверия, то есть нежелания видеть в Создателе высшую правду как онтологическую основу мироздания.

Романтизм во многом подчинил себе мирочувствие поэта и навязал ему те противоречия, какие усугубили внутренние терзания его. Православный человек может впасть в уныние: по слабости своей, от осознания своей греховности, своего бессилия, своей неспособности постичь смысл собственного бытия. Но мысль о Боге всегда останется в нём как последнее прибежище в тоске, в отчаянии, как утешение в скорбях. «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11, 28). Усмотревши в Боге источник мирового зла, Кальвин, по сути, выбил из-под ног человека единственно несомненную опору, сделал человека абсолютно несчастным, обрёк на безысходность страдания. И Лермонтов отразил это состояние сильнее кого бы то ни было в русской литературе, вряд ли сознавая религиозную основу своих терзаний. Чуждые идеи действовали неявно— через романтический соблазн. Лермонтовский романтизм в русской литературе— явление вершинное. Никто, включая Пушкина, не дал столь совершенных образцов романтической поэзии. Романтизм Лермонтова заражает, несомненно, сильнее пушкинского. Но этот романтизм заразил сильнее и самого поэта. Признавая несовершенство своих ранних поэм, Пушкин точно указал и на их причину: «... я не гожусь в герои романтического стихотворения» (10, 49). И это спасло его от многих проблем и противоречий— в отличие от Лермонтова. Не обойдём и важную идею Пушкина: он говорит о непригодности своей именно в герои романтической поэмы. В романтическом произведении, каковы бы ни были сюжет и персонажи, сам поэт, его внутреннее состояние, являются главным предметом отображения. Художественная ткань, образная система произведения лишь проявляют, персонализируют, символизируют страсти и терзания автора.

Натура Лермонтова слишком совпала с общим романтическим настроем времени не просто в неудовлетворённости бытием, но в подпадении под власть бесовских соблазнов, идущих извне. Внутренние терзания Лермонтова, его трагедия— не в противоборстве душевных страстей (это вторично), но в борьбе между духовной истиной, вкоренённой Православием, и чужеродным искажением истины. Ошибочно было бы утверждать, что такую борьбу знал лишь Лермонтов — тогда не находили бы столь многие отклика в душе своей на его поэзию, — но он сумел с гениальной силою выявить то, что иные лишь смутно ощущали, что неясно брезжило во многих умах. В этом духовная ценность лермонтовского поэтического творчества.

Что становится отчётливо ясным, тому легче противостать. У Лермонтова поистине всё — «ад иль небо». Ощущая в себе сильное действие зла и соблазна, он осмысляет и глубоко переживает идею добра, стремление человека к блаженству, святость чувств. Поэт приводит своего рода онтологический аргумент, обосновывая существование абсолютного добра и блаженства:

Когда б в покорности незнанья

Нас жить Создатель осудил,

Неисполнимые желанья

Он в нашу душу б не вложил,

Он не позволил бы стремиться

К тому, что не должно свершиться,

Он не позволил бы искать

В себе и в мире совершенства,

Когда б нам полного блаженства

Не должно вечно было знать.

Но чувство есть у нас святое,

Надежда, бог грядущих дней,—

Она в душе, где всё земное,

Живет наперекор страстей;

Она залог, что есть поныне

На небе иль в другой пустыне

Такое место, где любовь

Предстанет нам, как ангел нежный,

И где тоски её мятежной

Душа узнать не может вновь (1, 399).

1831

Но ведь тут же, рядом, не даёт покоя иная мысль: что блаженством

манит демон, отнимающий у человека возможность его. Роковое столкновение. Он ведь понимает и то, что именно его страстная поэзия

отделяет его от Бога. Он сознает, что поэзия его становится часто молитвою бесовской силе. Поразительно: этим знанием он обладал, лишь вступая на соблазнительное поприще пятнадцатилетним отроком. Право, приходится поражаться столь ранней зрелости этого поэтического ума.

Не обвиняй меня, Всесильный,

И не карай меня, молю,

За то, что мрак земли могильный

С её страстями я люблю;

За то, что редко в душу входит

Живых речей Твоих струя;

За то, что в заблужденье бродит

Мой ум далёко от Тебя;

За то, что лава вдохновенья

Клокочет на груди моей;

За то, что дикие волненья

Мрачат стекло моих очей;

За то, что мир земной мне тесен,

К Тебе ж приникнуть я боюсь,

И часто звуком грешных песен

Я, Боже, не тебе молюсь.

Но угаси сей чудный пламень,

Всесожигающий костёр,

Преобрази мне сердце в камень,

Останови голодный взор;

От страшной жажды песнопения

Пускай, Творец, освобожусь,

Тогда на тесный путь спасенья

К Тебе я снова обращусь (1, 191).

1829

Поэт сознает существование «тесного пути спасения», как мы это видели и у Пушкина. Но если у старшего собрата этот путь сопряжён с неким божественным светом, то для Лермонтова «чудный пламень» есть помеха обращения на этот путь. И вновь, в который раз возникает всё тот же вопрос: какова же природа пламени, всесожигающего душу Лермонтова. Какова вообще природа его поэтического дара, дара пророческого, как он сам его определяет? Если то дар Божий, то почему он препятствует спасению? Если это дар Божий, то почему он заставляет видеть вокруг, вспомним ещё раз, лишь злобу и порок?

Или этот пророческий дар— от лукавого? Нет: от Вечного Судии, по утверждению самого поэта. Недоговоренность, неясность, непросветлённость мысли и образа... Пожалуй, все противоречия и неопределённости можно снять лишь в одном случае: если признать то, что поэт страшится выговорить, то, что спит в душе, — блуждание ума вокруг идеи Бога как источника зла. Тогда нет в его образах многих противоречий. Но такая определённость страшна для души и сознания, и поэт невольно укрывается за туманными недоговорённостями. Но при таком восприятии Бога— душа не сможет успокоиться никогда. Оттого и мечется она, а всё для нее и всюду— «ад иль небо». И не может быть пристанища ни там ни там. Стихотворение, приведённое последним, называется «Молитва». Но Лермонтов и иные молитвы знает. В рубежном для себя 1837 году он пишет «Молитву», полную самоотречения любви:

Я, Матерь Божия, ныне с молитвою

Пред Твоим образом, ярким сиянием,

Не о спасении, не перед битвою,

Не с благодарностью иль покаянием,

Не за свою молю душу пустынную,

За душу странника в свете безродного:

Но я вручить хочу деву невинную

Тёплой Заступнице мира холодного (1, 33).

Вот где— «любовь не ищет своего». Особенно известна лермонтовская «Молитва», написанная в 1839 году:

В минуту жизни трудною

Теснится ль в сердце грусть:

Одну молитву чудную

Твержу я наизусть.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых,

И дышит непонятная,

Святая прелесть в них.

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко—

И верится, и плачется,

И так легко, легко... (1, 58)

Подобные строки рождаются не холодным рассудком, но душевным жаром того, кто знает, что такое сладость молитвы. Об этом говорил своим духовным чадам оптинский старец Варсонофий, и он же указал на недостаточность молитвенного опыта поэта: «К сожалению, молитва не спасла его, потому что он ждал только восторгов и не хотел понести труда молитвенного»3. Отметим также невольный (то есть, скорее всего, не осознанный автором) оксюморон: святая прелесть. Это даже поразительнее пушкинской чистейшей прелести, настолько великий поэт оказывается здесь глух к слову. Не это ли бессознательное нечувствие, родившее столь невероятное словосочетание, обусловило противоречивое рождение тёмного по значению слова из пламя и света? Но если к Богу поэт испытывает всё же молитвенное стремление, то ближнего своего он чаще просто презирает, а то и ненавидит. Порою создаётся впечатление, что лирический герой Лермонтова принял бы мир, когда бы он не был населен столь презренными и жалкими людьми. Там, где нет человека, там всё гармонично для поэта

Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,

И звезда с звездою говорит (1, 127).

1841

В стихотворении «Когда волнуется желтеющая нива…» (1837) Лермонтов дает как бы развёрнутую картину мира Божьего, но этот мир— опять-таки «пустыня»— как понимали это слово русские люди ещё в средние века: место, пустое от людей. Столь острым ощущением противопоставленности человека и природы обладал во всей русской поэзии после Лермонтова едва ли не один только Бунин.

Человек у Лермонтова внеположен природе, поскольку он чужд её гармонии и заложенной в ней истинной свободе:

Я думал: «Жалкий человек.

Чего он хочет!.., небо ясно,

Под небом места много всем,

Но беспрестанно и напрасно

Один враждует он— зачем?» (1, 97)

Поэт и обществу несносному, тому самому, какому он жаждет дерзко бросить в глаза железный стих, противополагает в своём внутреннем мире именно обращение к природе:

Зеленой сетью трав подёрнут спящий пруд,

А за прудом село дымится— и встают

Вдали туманы над полями.

В аллею тёмную вхожу я: сквозь кусты

Глядит вечерний луч, и жёлтые листы

Шумят под робкими шагами (1, 67).

1840

Он даже самоё любовь к родине намеренно и резко отграничивает

от всего, что связано с человеком:

Ни слава, купленная кровью,

Ни полный гордого доверия покой,

Ни тёмной старины заветные преданья

Не шевелят во мне отрадного мечтанья.

1841

В этих строках поэт клевещет на себя, ибо и история, и военная история в частности, и неколебимая мощь страны не столь уж безразличны ему: то доказывает его же поэзия. Лермонтов здесь скорее опровергает классицистические шаблоны, узость государственников, в запальчивости впадая в крайность, опять в крайность. Но природе он в своем патриотизме отдаёт всё же явное предпочтение:

Но я люблю— за что, не знаю сам—

Её степей холодное молчанье,

Её лесов безбрежных колыханье,

Разливы рек её, подобные морям;

Просёлочным путем люблю скакать в телеге

И, взором медленным пронзая ночи тень,

Встречать по сторонам, вздыхая о ночлеге,

Дрожащие огни печальных деревень;

Люблю дымок спалённой жнивы,

В степи ночующий обоз

И на холме средь жёлтой нивы

Чету белеющих берёз.

1840

Едва ли не первым среди отечественных поэтов обратился

Лермонтов к образу берёзы как к поэтическому символу русской земли. Впрочем, народная поэзия этот образ знала издавна. Так ведь народную-то жизнь он знал и любил как редко кто. И когда он выказывает своё презрение к человеку, он простого человека, мужика, «народ»— к тому не относит.

И в праздник, вечером росистым,

Смотреть до полночи готов

На пляску с топаньем и свистом

Под говор пьяных мужичков.

Ему и «пьяные мужички» милы. Такая любовь родилась у него в раннем детстве, когда он заставлял безмерно любящую его бабушку строить избы для этих самых мужичков. Оттого и отрадна ему картина мужицкого довольства:

С отрадой, многим незнакомой,

Я вижу полное гумно,

Избу покрытою соломой,

С резными ставнями окно... (1, 102)

1841

Как немногие умел Лермонтов проникнуть в душу простого человека и раскрыть её изнутри, раскрыть всю неброскою красоту её— и в том явно сказывается чувство соборного сознания, которому он был не чужд и которое парадоксально контрастирует с чувством замкнутости и одиночества, столь свойственным поэзии Лермонтова. Так у него всё в контрасте. Лермонтов сделал художественное открытие, обычно сопрягаемое с именами Стендаля и Льва Толстого: он впервые показал военное сражение не общим планом («Швед, русский колет, рубит, режет...»), но крупным, как бы глазами одного из его участников, простого солдата. И сколь сложным, многомерным представляется характер этого безвестного ветерана, вспоминающего про день Бородина. Он и мудр и простодушен, скромен и немножко хвастлив, бесхитростен и благороден, ему присущи гордость (не гордыня!) и смирение, он простоват по мироощущению своему, готов жизнь отдать за ближних, готов смириться перед Божьей волею.

Соборное восприятие душевных состояний человеческих, тончайших внутренних движений— позволили Лермонтову раскрыть в совершенной художественной форме все оттенки святой материнской любви в «Казачьей колыбельной песне» (1838). Глубокое религиозное чувство в основе этой любви поражает силою своею, неколебимостью, молитвенным смирением.

Дам тебе я на дорогу

Образок святой:

Ты его, моляся Богу,

Ставь перед собой;

Да, готовясь в бой опасный,

Помни мать свою... (1, 51)

Всё же недаром заканчивает Лермонтов свою «Песнь про купца Калашникова» (1837) возглашением славы народу как народу христианскому. Это не этикетная формула, не бездумная стилизация. Поэт выводит основное качество народной жизни именно из народной веры. Всматриваясь во временную даль, он отмечает исконно присущее русскому человеку стремление: постоять за правду до последнева. Именно эта формула, эта мысль высвечивает смысловое содержание всей поэмы, является её энергетическим узлом. Нетрудно увидеть: русский человек ради правды готов пожертвовать самою жизнью, смиренно склоняясь перед Промыслом,— именно так поступает герой поэмы, купец Калашников, не желая неправдою купить себе спасение от царского гнева. В самом деле: на вопрос Грозного, намеренно ли убил он в кулачном бою любимого царём опричника, Калашников мог бы и слукавить, поскольку подобные схватки порою кончались и гибелью одного из бойцов— таков уж

варварский обычай времени. Но Калашников вышел «постояти за правду», он и стоит за неё «до последнева», а значит: не может лгать даже перед неминуемостью царского гнева.

Напомним ещё раз, что именно такой тип поступка Достоевский называл «русским решением вопроса»: подчинение правде— собственного интереса, собственной выгоды. «Песня про купца Калашникова» интересна не только своей формою, тонкой стилизацией, проникновением автора в самый дух народной поэзии— но и тем ещё, что в этой поэме Лермонтов сумел не подчиниться, но подчинить себе романтические стереотипы, соединить романтический по природе характер с народной правдою и христианским смирением.

В вершинных же своих романтических созданиях, поэмах «Мцыри» и «Демон», Лермонтов не преодолел сопротивление материала, да вряд ли и ставил перед собою такую задачу— как, впрочем, и при работе над «Песней...», где сама народная натура героя не вместилась в привычные рамки сложившейся формы. В этом смысле натуры и Мцыри, и Демона для романтического произведения весьма характерны, обычны, по-своему заурядны, ибо строятся по давно известным образцам, соответствуют выработанным клише,— и лишь могучий гений Лермонтова не позволяет заметить этой шаблонности и романтической заурядности.

2.

Всё, что составляет душевный мир лирики Лермонтова, отпечатлено и в поэмах его. В иных— даже с большею силою и страстью, нежели в стихотворениях, здесь разобранных (с большею или меньшею подробностью). И важно: в ранних поэмах («Черкесы», «Кавказский пленник», «Корсар», «Преступник», «Исповедь», «Последний сын вольности», «Ангел Смерти», «Измаил-Бей», «Боярин Орша» и др.) пыл страстей порою неистовее, чем в поздних шедеврах. Но мы задержим

внимание именно на этих, самых у Лермонтова совершенных

поэмах— «Мцыри» и «Демон»,— на признанных вершинах русского романтизма. В отличие от Пушкина, Лермонтов весьма годился в герои романтической поэзии. Но само погружение в романтическую

стихию парадоксально обнаруживает, сколь несамостоятельной и даже заурядной становится личность, стремящаяся к свободе и проявлению собственной неординарности, когда она пытается осуществить это проявлением и действием своей исключительной воли, бросая вызов воле Божией. Романтический герой всегда «молится» безбожной «молитвою»: «Да будет воля моя».

Пусть монастырский ваш закон

Рукою неба утверждён;

Но в этом сердце есть другой,

Ему не менее святой... (2, 185)

— утверждает герой «Исповеди» (1830), прямо, как видим, не

сомневающийся в святости (то есть истинности и праведности)

некоего собственного закона, противоположного тому, что дан «рукою неба», Божией волею. Герой этой ранней поэмы есть прямой

предшественник Мцыри. Он также претендует на исключительность

страстей, и страсти его впрямь сильны и терзают душу муками нечеловеческими. Правда, у героя «Исповеди» терзания основаны на слишком земном чувстве, но само вознесение этого земного даже над спасением— весьма красноречиво.

Я о спасенье не молюсь,

Небес и ада не боюсь;

Пусть вечно мучусь; не беда!

Ведь с ней не встречусь никогда!

Разлуки первый, грозный час

Стал веком, вечностью для нас!

И если б рай передо мной

Открыт был властью неземной,

Клянусь, я прежде чем вступил,

У врат священных бы спросил,

Найду ли там, среди святых,

Погибший рай надежд моих?

Нет, перестань, не возражай...

Что без неё земля и рай?

Пустые звонкие слова,

Блестящий рай без божества!

Увы! отдай ты мне назад

Её улыбку, милый взгляд,

Отдай мне свежие уста,

И голос сладкий, как мечта...

Один лишь слабый звук отдай...

О! старец! что такое рай?.. (2, 187)

Тут незрелая ещё приземленность страсти. Не таков уже герой поэмы «Мцыри» (1839). Его страсть кажется воспарившею над всем земным, она неистова и всепожирающа:

Я знал одной лишь думы власть,

Одну — но пламенную страсть:

Она, как червь, во мне жила,

Изгрызла душу и сожгла.

Она мечты мои звала

От келий душных и молитв

В тот чудный мир тревог и битв,

Где в тучах прячутся скалы,

Где люди вольны, как орлы.

Я эту страсть во тьме ночной

Вскормил слезами и тоской;

Её пред небом и землей

Я нынче громко признаю

И о прощенье не молю (2, 54).

Герой «Исповеди» выразился сильнее «Я о спасенье не молюсь», но он не мог ещё отыскать подобных слов для своей страсти. Мцыри также отвергнет спасение, и его отречение окажется страшнее, ибо слишком пламенно нечеловеческие муки его раздирают. «...Что за огненная душа, что за могучий дух, что за исполинская натура у этого мцыри»4,— воскликнул когда-то в бессознательном восторге Белинский, но нам следовало бы ещё раз задуматься об источнике этой огненности. Мцыри противопоставляет свою страсть— кельям и молитве, то есть аскезе, тому, что, по слову Спасителя, может единственно побороть любую бесовскую силу (Мф. 17, 21).

Не забудем, что поэма представляет собою исповедь её героя (в ранней поэме это явно обозначено названием), и пусть для автора то лишь условность, позволяющая герою «словами облегчить грудь», но всё же слишком вольное обращение с избранной формой недопустимо. Ибо вольное обращение с таинством есть нарушение третьей заповеди. Исповедь же юного послушника странна; перед лицом близкой смерти он полон гордыни, но не смирения, он превозносит как истинное

душевное сокровище свою страсть, не желая примирения с Богом даже на смертном одре. А он и не может иначе: пафос борьбы, бунтарский дух, тоска о вольности— не более чем жёсткая программа, преодолеть которую романтический герой не в состоянии.

Я мало жил, и жил в плену,

Таких две жизни за одну,

Но только полную тревог,

Я променял бы, если б мог (2, 53).

Только поэтический гений Лермонтова, скажем опять, заставляет

нас забыть, что тут не иное что, как романтический шаблон. Жёсткая схема стремлений и действий подобного героя запечатлена была поэтом ещё в знаменитом стихотворении «Парус» (1832):

А он, мятежный, просит бури,

Как будто в бурях есть покой!

Романтический герой— в рабстве у подобных страстей пребудет

вечно. И это уже достаточно тривиально. Пафос борьбы становится в романтизме самодовлеющей ценностью. Сама обстановка, в которой действует герой, также, скажем ещё раз, слишком однообразна в романтических произведениях. Он не может, к примеру, убежать из монастыря, находящегося в средней полосе России на берегу тихого пруда, и легким летним вечером отправиться в путь по тихой полевой тропе, овеваемый ленивым ветерком,— ему подавай скалы, бурю, грозу...

О, я как брат

Обняться с бурей был бы рад!

Глазами тучи я следил,

Рукою молнии ловил...

Скажи мне, что средь этих стен

Могли бы дать вы мне взамен

Той дружбы краткой, но живой,

Меж бурным сердцем и грозой?.. (2, 58)

Вот романтический герой в своей стихии. Так же, как и в борьбе с барсом, самом отрадном для пего эпизоде во всей истории его побега.

И мы сплелись, как пара змей,

Обнявшись крепче двух друзей,

Упали разом, и во мгле

Бой продолжался на земле.

И я был страшен в этот миг;

Как барс пустынный, зол и дик,

Я пламенел, визжал, как он;

Как будто сам я был рождён

В семействе барсов и волков

Под свежим пологом лесов.

Казалось, что слова людей

Забыл я— и в груди моей

Родился тот ужасный крик,

Как будто с детства мой язык

К иному звуку не привык... (2, 65)

У Мцыри было два предшественника— уже упомянутый герой поэмы «Исповедь» и персонаж другой ранней поэмы, «Боярин Орша» (1835-1836), некий Арсений: оба изъясняются порою большими периодами исповеди-монолога Мцыри, позднее прямо перенесёнными автором в лучшее свое поэтическое создание. Лермонтов как бы очистил героя от некоторой «прозы жизни», что особенно заметна в «Боярине Орше», отбросил все житейские побуждения в действиях его, абстрагировался, насколько возможно, от конкретности бытия и быта. Романтический герой предстал перед читателем в незамутнённом соответствии романтическому канону. По этому канону натура героя раскрывается не только через соответствие обстановки бушующим страстям его, но и в контрастном противопоставлении противоположным началам и характерам. Мцыри противостал монахам безвестного монастыря, его гордыня возвышена всем пафосом поэмы над их презренным смирением. Недаром же и побег из обители совершается в тот момент, «когда склонясь при алтаре», иноки «ниц лежали на земле» (2, 58). Так сам побег Мцыри превращается в отвержение смирения и в бунт против Вседержителя.

Пламенная страсть Мцыри отвращает его не просто от некоего

абстрактного приниженного существования в неволе, но от «келий душных и молитв», то есть от подвига аскезы и молитвы, то есть от стяжания Святого Духа, составляющего, как учил преподобный Серафим Саровский, главный смысл земного бытия человека. Романтическому гордецу недоступно понимание того, что для аскезы и молитвы потребна большая внутренняя сила, большее напряжение воли, нежели для самого яркого обнаружения молодецкой удали и необузданных страстей,— недоступно, ибо он слишком для того недостаточно самобытен. Идеал Мцыри— бездуховен, неблагодатен. Закабаление же любой страстью ведёт душу к гибели— предупреждением о том переполнены святоотеческие писания. (А Лермонтов, напомним, мнил возможность быть вольным и находясь в рабской зависимости от страстей— парадоксальное заблуждение.)

Исповедь Мцыри обнаруживает, что романтически пылкий герой не способен осознать собственной греховности, отчего не видит и духовной пользы от самого таинства: исповедь для него— лишь эмоциональная разрядка:

Всё лучше перед кем-нибудь

Словами облегчить мне грудь;

Но людям я не делал зла,

И потому мои дела

Немного пользы вам узнать... (2, 53)

И не странно ли, что некая польза предполагается лишь для принимающего исповедь, да и то при условии наличия злых дел у кающегося. Оттого Мцыри не сознаёт и природу своего душевного огня:

Знай, этот пламень с юных дней,

Таяся, жил в душе моей;

Но ныне пищи нет ему,

И он прожёг свою тюрьму

И возвратился вновь к Тому,

Кто всем законной чередой

Дает страданье и покой...

Но что мне в том? (2, 71)

И далее Мцыри произносит слова, несущие в себе ужас духовной гибели его:

... пускай в раю,

В святом,заоблачном краю

Мой дух найдёт себе приют...

Увы! — за несколько минут

Между крутых и тёмных скал,

Где я в ребячестве играл,

Я б рай и вечность променял... (2, 71)

Мцыри, как видим, явно предпочитает земные сокровища небесным. Отчасти здесь проявлено вполне привычное всем

понимание проблемы, какое Лермонтов высказал в раннем своем

стихотворений «Земля и небо» (1831):

Как землю нам больше небес не любить?

Нам небесное счастье темно;

Хоть счастье земное и меньше в сто раз,

Но мы знаем, какое оно (1, 844).

В ещё более упрощённой форме это звучит так: лучше синица в руках, чем журавль в небе. Но свести всё значение слов Мцыри лишь к такому примитивному толкованию значит затуманить, скрыть страшный смысл его отречения, ибо Мцыри не просто предпочитает родину райскому блаженству, которого, по его убеждённости, он несомненно достоин (как позднее в более корявой форме выразил

это Есенин: «я скажу: не надо рая— дайте родину мою»), но в очень привлекательном— соблазнительном!— виде возглашает не иное что, как отказ от спасения, ведь рай и вечность именно и есть иными словами выраженное осмысление цели земного бытия, спасения во Христе. Мрачное ущелье, предпочтённое Мцыри, обретает черты инфернального смысла. Сатанинский смысл такого предпочтения поистине страшен. Душа героя— на пороге гибели, но в наивном неведении он не страшится, напротив: пребывает в уверенности скорого обретения рая, хотя к нему не стремится и им не дорожит.

Однако вряд ли сам автор сознавал, что его поэма касается проблемы сотериологической.

Проблема спасения ставится отчётливо и в последней лермонтовской поэме— «Демон». Но и тут мы не можем быть уверены, что это было целью автора. Поэма создавалась долго, мучительно, одна редакция сменяла другую— и всего набралось их семь: за двенадцать лет (1829-1840), в продолжение которых жестокие вопросы бесовского бытия не оставляли поэта. Но несмотря на столь долгий срок, поэма не далась вполне её создателю, она не достаточно зрела по мысли, но одновременно коварна в своей прелести, в соблазнительной гармонии стиха. Образ демона, мука души поэта, и открыто, и в непроявленном виде изобилует в наследии Лермонтова. В поэме автор ставит своего демона в ситуацию, изначально парадоксальную, непривычную:

Он сеял зло без наслажденья.

Нигде искусству своему

Он не встречал сопротивленья—

И зло наскучило ему (2, 85).

Созерцание прекрасной Тамары совершает в демоне внутренний

переворот:

На мгновенье

Неизъяснимое волненье

В себе почувствовал он вдруг.

Немой души его пустыню

Наполнил благодатный звук—

И вновь постигнул он святыню

Любви, добра и красоты!.. (2, 89)

По учению Святых Отцов сатана и его присные настолько укоренены во зле, что примирение с Творцом для них невозможно. Лермонтовская «демонология»— иного рода. Его персонаж готов встать на путь добра, правда, начинает он движение по этому пути с очередного злого деяния: не без его вмешательства гибнет жених Тамары; но тут как бы готово психологическое оправдание центрального персонажа поэмы: он лишь убирает с пути соперника, чтобы тем полнее предаться своей любви. Признаем: для столь могучей натуры поступок по-человечески мелочен. Избрав в персонажи падшего ангела, Лермонтов получил возможность самого полного осуществления романтического требования избрать характер в высшей степени исключительный, и с сильнейшими страстями— пока демон предаётся своим внутренним терзаниям, он, пожалуй, соответствует такому требованию. С другой стороны— романтизм иррационален по природе, и в тяготении к крайностям заглядывает в бездну иррационального— жажда инфернального заложена, таким образом, в его эстетике. Но с первого же поступка персонаж оказывается недостойным замысла, превращается в весьма заурядную фигуру. Устранив соперника, он начинает соблазнение будущей своей жертвы, и ведёт его слишком по-человечески шаблонно, хотя и изъясняется дивными стихами, вложенными ему в уста автором. Смысл же его речей прост: не следует печалиться по умершему, он того недостоин, я смогу утешить получше. Конечно, такой пересказ— издевательство над поэзией, да ведь поэзия слишком способна затуманить и приукрасить банальность иных речей. Пытаясь противиться соблазну, Тамара просит отца отдать её в монастырь, но и там «преступная дума» и томление не оставляют её. Демон тем временем вполне готов к внутреннему перерождению:

И входит он, любить готовый,

С душой, открытой для добра,

И мыслит он, что жизни новой

Пришла желанная пора (2, 100).

Однако все испортил «посланник рая, херувим», не понявший того, что совершается с демоном, и «вместо сладостного привета» обрушивший на него «тягостный укор»:

«Дух беспокойный, дух порочный,

Кто звал тебя во тьме полночной?

Твоих поклонников здесь нет,

Зло не дышало здесь поныне;

К моей любви, к моей святыне

Не пролагай преступный след,

Кто звал тебя?» (2, 100-101)

Эти речи вновь возрождают в демоне «старинной ненависти яд» (2, 101). Проще бы сказать: он как-то по-детски обиделся и вознегодовал. К слову, недаром Вл.Соловьёв усмотрел у Лермонтова «какую-то личную обиду», когда тот говорил о Божьей воле,— не отражение ли того же видим и у центрального персонажа поэмы? Демон всё же многое несёт в себе от своего создателя: Лермонтов хоть и в шутливой форме, но признал это в разговоре с В.Ф.Одоевским. Может быть, самою шуткою, смехом— он хотел разрушить подобное мнение в других, да не удалось. Итак, демон слишком по-человечески, как при столкновении пылкого любовника с опасным соперником, возревновал к ангелу и грозно прогнал его с пути. Затем он страстно изъясняет девушке свою любовь и долго, в прекрасно-огненных стихах, жалуется ей на свою судьбу, свои печали, страдания. По тому же шаблону, скажем забегая вперед, действует Печорин в романе «Герой нашего времени», добиваясь любви княжны Мери (но изъясняясь, разумеется, прозою). Преодолевая сомнения Тамары, соблазнитель её дает самые страстные клятвы оставить зло и коварство:

Клянусь любовию моей:

Я отрекся от старой мести,

Я отрекся от гордых дум;

Отныне яд коварной лести

Ничей уж не встревожит ум;

Хочу я с небом примириться,

Хочу любить, хочу молиться,

Хочу я веровать добру (2, 107).

Следуя схеме всех подобных объяснений, демон клянётся в

исключительности своего чувства, внушает избраннице, что вне тогo мира, царицей которого он обещает её сделать, счастья и любви для неё быть не может:

О! верь мне: я один поныне

Тебя постиг и оценил:

Избрав тебя своей святыней,

Я власть у ног твоих сложил... (2, 107)

И так далее, по общему трафарету.

Всё завершается «уст согласным лобзаньем» и закономерной гибелью героини. Однако восторжествовать демону так и не пришлось. Тамара оказывается спасённой. Вот тут мы и сталкиваемся с важнейшей проблемой поэмы: в чём залог спасения? С заглавным персонажем как будто всё ясно: его судьба строится по давнему стереотипу, известному нам по многим литературным произведениям: бесу на какое-то время даётся власть над человеком, но затем он оказывается посрамлённым. Примеров предостаточно: от русских Повестей XVII столетия до «Фауста» Гёте. Важнее причины посрамления беса и спасения искушаемого: они у разных авторов осмысляются различно. В поэме Лермонтова всё точно высказывает

уносящий душу Тамары ангел:

Но час суда теперь настал—

И благо Божие решенье!

Дни испытания прошли;

С одеждой бренною земли

Окопы зла с неё ниспали.

Узнай! давно её мы ждали!

Её душа была из тех,

Которых жизнь— одно мгновенье

Невыносимого мученья,

Недосягаемых утех:

Творец из лучшего эфира

Соткал живые струны их,

Они не созданы для мира,

И мир был создан не для них!

Ценой жестокой искупила

Она страдала и любила—

И рай открылся для любви! (2, 114)

Всякого, кто вдумается в эти слова, не может не охватить сомнение. Прежде всего: любовь Тамары не есть та духовная любовь, которая служит обретению человеком подобия Божия, напротив, тут чисто греховная страсть, притом соединённая с сознательным

богоотступничеством, поскольку служитель ада вовсе не обманывает свою жертву относительно своей природы. Остроумно рассуждение Мережковского по этому поводу: «Но если рай открылся для неё, то почему же и не для демона? Он ведь так же любил, так же страдал. Вся разница в том, что демон останется верен, а Тамара изменит любви своей. В метафизике ангельской явный подлог: не любовь, а измена любви, ложь любви, награждаются христианским раем»5. Заметим лишь, что метафизика тут не ангельская, но лермонтовская.

Но всё это оказывается вовсе несущественным: спасение, если быть внимательным к словам ангела, определяется не любовью и страданием, но изначальной, превечной, онтологической избранностью души, деяния которой не имеют совершительной

силы и влияния на конечную судьбу её. Такая душа, оказывается,

имеет вообще особую природу: она соткана из лучшего эфира— и тем как бы возносится над всеми прочими. Ранее уже говорилось, что на становление богоборческого романтизма решающее влияние оказали сотериологические идеи предопределения конечных судеб людских. Нетрудно заметить, что «лермонтовская сотериология» (если можно так назвать его представление о спасении, отражённое в поэме) имеет точки соприкосновения именно с представлением о предопределении, хотя вряд ли сам поэт то сознавал: скорее здесь cтихийно и бессознательно сказалось увлечение эстетическими плодами одного из религиозных заблуждений— урок для желающих осмыслить духовно творческий опыт великого поэта, гений его позволил отчётливо, хоть и невольно, проявить то, что в действиях и идеях многих прочих остается невнятным и туманным.

Трудно сказать, укрывается ли в исповедании подобной идеи об избранности некоторых редких душ человеческих какая-либо личная корысть поэта, несомненно причислявшего себя к созданиям особого рода, но многие позднейшие истолкователи жизни и поэзии Лермонтова склонялись к подобному же пониманию его судьбы. Как бы сотканный Творцом из лучшего эфира— Лермонтов явился созданием не для мира сего, оттого и не слишком задержался в этом мире. Не станем всерьез разбирать концепцию Мережковского, основанную на гностических заблуждениях, но осмысляя судьбу поэта, не отвергнем и того, что для самого Лермонтова отражением его души в поэме оказывается вовсе не демон, но— Тамара. Тоже своего рода парадокс. Поэтому можно принять идею Вл.Соловьёва, указавшего на

то, что Лермонтов как мыслитель оказался предшественником, не для всех явным, ницшеанских идей о сверхчеловечестве. Подобные сопоставления способны навести на многие любопытные размышления, но они выходят за рамки наших интересов. Должно лишь заметить, что на уровне низшем, уровне обыденного сознания, все подобные идеи оборачиваются простеньким выводом: избранным людям всё позволено, в их действиях всё оправдано, их нельзя оценивать по общим критериям, Бог оправдает их независимо ни от чего. (Достоевский опроверг это как «наполеоновскую идею» Раскольникова.) Уверен ли был в том сам Лермонтов? Кажется, он колебался. Действиями своими испытывал судьбу. Сомнения же

выразил в вершинном создании— в романе «Герой нашего времени» (1838-1840).

3.

Что за название— «Герой нашего времени»? В чём его смысл?

Напрашивается привычное: типичный представитель своего времени, характернейший характер, характеризующий уровень

развития общества, точнее— поколения молодых людей времени. Так ли? Печорин более похож на исключение: свойствами своей натуры. Правда, сквозь исключительность вернее всего проясняется именно присущее многим, так что не пренебрежём и расхожим толкованием. Но социальное прочтение всем уже наскучило, если не сказать сильнее. Да и что нам социальные характеристики давно ушедших времён? Надо учитывать и иронию, в чём сам автор настойчиво наставлял читающую публику и в основном предисловии, и в предисловии к «Журналу Печорина»,— а авторскими предупреждениями пренебрегать не следует, хотя они порою сознательно обманчивы. Ирония же, как известно, есть употребление слова в противоположном значении. Слово «герой», стало быть, может

обрести противозначный смысл: антигерой. Перед нами как-никак художественный текст.

И вообще разгадывать загадки, заданные Лермонтовым, плодотворнее и интереснее, подбираясь к ним с иной стороны: не

занимаясь социально-историческими изысканиями, но пытаясь

постигнуть художественное совершенство произведения. Всё-таки роман этот есть литературный шедевр. Лермонтов явил себя в литературе не только как великий поэт, но и как гениальный прозаик. Лермонтовскую прозу ещё Гоголь определил поэтически: благоуханная. Чехов восхищался: «Я не знаю языка лучше, чем у Лермонтова. Я бы так сделал: взял его рассказ и разбирал бы, как разбирают в школах, по предложениям, по частям предложения... Так бы и учился писать»6.

Правда, Набоков, также тонкий стилист, отказывал прозе Лермонтова в высоких достоинствах, но он и вообще любил ниспровергать авторитеты и уничижительно отзывался о многих литературных классиках. Да каждый художник субъективен, не всегда умея возвыситься над собственными эстетическими пристрастиями, признать иные художественные критерии, нежели его собственные. Но чтобы меньше спорить, нужно не мудрствуя лукаво обратиться к самому предмету обсуждения. Пусть в данной работе то побочная цель, но задержим внимание хоть на нeкоторых образцах прозы Лермонтова.

Лермонтовский синтаксис, мастерство построения фразы,

завораживающий ритм всей прозы— всё же бесспорны. Вот образец, на котором, следуя совету Чехова, следует учиться писать: «И точно, дорога опасная: направо висели над нашими головами груды снега, готовые, кажется, при первом порыве ветра оборваться в ущелье; узкая дорога частию была покрыта снегом, который в иных местах проваливался под ногами, в других превращался в лёд от действия солнечных лучей и ночных морозов, так что с трудом мы сами пробирались; лошади падали; налево зияла глубокая расселина, где катился поток, то скрываясь под ледяною корою, то с пеною прыгая по черным камням» (4, 28).

Подобная конструкция, бессоюзное сложное предложение, сочетающее ряд сложноподчинённых, включающее обособленные

второстепенные члены и иные усложнения,— представляет немалую трудность, ибо помимо выразительной ясности смысла, сама выразительность описания должна раскрываться в чётком ритме составных частей, лишённом однообразия, но строго выдержанном. Ещё более замечательна единая завершающая фраза повести «Княжна Мери», синтаксис которой можно определить как виртуозный: это тот уровень владения пpoзою, когда никакие технические препятствия не существуют для мастера, достигшего совершенства: «Я, как матрос, рождённый и выросший на палубе разбойничьего брига; его душа сжилась с бурями и битвами, и, выброшенный на берег, он скучает и томится, как ни мани его тенистая роща, как ни свети ему мирное солнце; он ходит себе целый день по прибрежному песку, прислушивается к однообразному ропоту

набегающих волн и всматривается в туманную даль: не мелькнет ли там на бледной черте, отделяющей синюю пучину от серых тучек, желанный парус, сначала подобный крылу морской чайки, но мало-помалу отделяющийся от пены валунов и ровным бегом приближающийся к пустынной пристани...» (4, 125). На подобное достаточно лишь молча указать, не разрушая того впечатления гармонии, какое не может не испытать всякий, хоть сколько-нибудь восприимчивый к совершенству художественного языка.

Справедливости ради нужно указать и на один существенный

недостаток архитектоники романа: слишком навязчивое употребление некого условного приёма, без которого развитие событий просто не могло бы осуществляться. Этот приём отмечен давно: в романе «Герой нашего времени» основные персонажи слишком часто — «случайно» — подслушивают и подсматривают, сообразуя в дальнейшем свои поступки с обретёнными подобным образом сведениями о ситуации, о характерах и намерениях тех, с кем им приходится сталкиваться в ходе развития действия.

Например, в повести «Бэла» Максим Максимыч ненамеренно

подслушивает разговор Казбича с Азаматом, предлагавшим в обмен на коня украсть собственную сестру, а затем узнавший о том Печорин организует само похищение. В «Тамани» Печорин опять-таки случайно становится незримым свидетелем разговора контрабандистов, что роковым образом изменило их судьбу. В «Княжне Мери» Печорин же скрытно присутствует при заговоре его недоброжелателей, вознамерившихся жестоко посмеяться над ним во время дуэли. И так далее. Приверженность такой условности объясняется у Лермонтова, скорее всего, некоторой невыработанностью приёмов, побуждающих сюжетное движение повествования,— в литературе того времени.

Встречаем в романе и некоторые отголоски романтического

мироотображения: прежде всего в построении характера Печорина,

несомненно родственного некоторыми чертами стереотипным натурам, какими изобилует романтизм. Это ощутимо хотя бы в той приведённой здесь завершающей фразе повести «Княжна Мери», где главный герой сравнивает себя с «матросом разбойничьего брига»: корсары и разбойники слишком часто появляются в романтических поэмах (да и у того же Лермонтова), чтобы такое сопоставление возникло случайно. Исключительная индивидуальность с сильными страстями— это не новость для литературы. Но заслуживает восхищения мастерство, с каким Лермонтов вплетает такой, отчасти построенный по шаблону

характер, в ткань реалистической психологической прозы— без фальши и натяжки— прозы, основы которой он же и заложил (правда, не без влияния литературы западной).

«Герой нашего времени»— первый в русской литературе психологический роман, и один из совершенных образцов этого

жанра. Психологический анализ характера главного героя осуществляется в сложном композиционном построении романа,

архитектура которого причудлива нарушением хронологической

последовательности основных его частей. И пусть это стало уже общим местом всех критических разборов «Героя нашего времени», не пренебрежём вновь обратиться к осмыслению композиции произведения как одной из важнейших его художественных особенностей. Роман состоит из пяти повестей: вслед за общим предисловием идет «Бэла», затем «Максим Максимыч», следующие же

три повести, «Тамань», «Княжна Мери» и «Фаталист» образуют единый «Журнал Печорина», которому предпослано также особое предисловие.

Истинная хронология иная. Молодой офицер Печорин после некой случившейся в его судьбе истории, разрушившей честолюбивые

замыслы героя (ничего более подробного мы о том не узнаём), следует к месту нового назначения, остановившись на пути в небольшом и «скверном» городишке Тамани (повесть «'Тамань»), затем на Кавказе он участвует в военных действиях и знакомится с юнкером Грушницким, с которым затем встречается на Водах, где он живёт сначала в Пятигорске, а затем в Kиcловодске («Княжна Мери»), после убийства Грушницкого на дуэли Печорин отправлен в крепость под начало штабс-капитана Максима Максимыча («Бэла»). Во время двухнедельной отлучки в казачью станицу случается история, рассказанная в повести «Фаталист». Не вполне ясна последовательность событий двух этих повестей. Скорее, пари с Вуличем в «Фаталисте» произошло ранее истории похищения Бэлы— и это имеет принципиально важное значение. Вскоре после гибели Бэлы Печорин переведён на новое место, а затем выходит в отставку. Через пять лет после описанных событий Печорин отправляется в Персию и во Владикавказе мимоходом встречается вновь с давним сослуживцем («Максим Максимыч»). Из Персии ему не суждено было

вернуться: на обратном пути он умирает (о чем сообщается в Предисловии к «Журналу Печорина»).

Повествование ведётся от имени трёх рассказчиков: некоего

странствующего офицера (которого не следует путать с самим автором), штабс-капитана Максима Максимыча и, наконец, самого

центрального героя, молодого прапорщика Григория Александровича

Печорина. Зачем понадобились автору разные рассказчики? Ясно: чтобы осветить события и характер центрального героя с разных точек зрения, и как можно полнее. Но у Лермонтова ведь не просто три повествователя, но три различных типа рассказчика — вот важно. Какие это типы? Их и всего-то три встречается: сторонний наблюдатель происходящего, во-первых, второстепенный персонаж, участник событий, во-вторых, и сам главный герой, в-последних. Над ними главенствует создатель всего произведения, Автор, разгадать личность которого, основываясь на разборе его творения, занятие самое увлекательное.

Со всеми тремя мы сталкиваемся в романе. Но тут не просто три точки зрения, но три уровня восприятия характера, психологического

раскрытия натуры «героя времени», три меры постижения сложного внутреннего мира незаурядной индивидуальности. Присутствие трёх типов рассказчика, их расположение в ходе повествования— тесно увязывается с общей композицией романа, определяет и хронологическую перестановку событий, одновременно находясь в сложной зависимости от такой перестановки. Начинает рассказ о Печорине Максим Максимыч, человек нам безусловно симпатичный, добрый, но простоватый (чтобы не сказать: недалёкий). Он много наблюдал Печорина, но разобраться в его характере решительно не в состоянии: Печорин для него странен, о чём он простодушно заявляет

в самом начале своего рассказа: «Славный был малый, смею вас уверить; только немножко странен. Ведь, например, в дождик, в холод целый день на охоте; все иззябнут, устанут— а ему ничего. А другой раз сидит у себя в комнате, ветер пахнёт, уверяет, что простудился; ставнем стукнет, он вздрогнет и побледнеет; а при мне ходил на кабана один на один; бывало, по целым часам слова не добьёшься,

зато уж иногда как начнет рассказывать, так животики надорвёшь

со смеха... Да-с, с большими был странностями...» (4, 13).

Стоп. Не столь наивный читатель тут же заподозрит неладное:

человек вздрагивает от резкого звука не из трусости вовсе, но выведенный из состояния глубокой задумчивости, погружённости в себя, о чём свидетельствует и следующее замечание: порою «слова не добьешься». Но Максим Максимычу такое состояние неведомо и оттого непонятно, он и прибегает, как то делают всегда подобные лица, к упрощённому разумению, им доступному.

Но всё же странности некоторые в характере молодого офицера не могут не заинтересовать читателя. Из рассказа Максима Максимыча вынесет он впечатление о главном герое как о человеке чёрством, даже жестоком. Ради прихоти своей Печорин разрушает судьбы, делает несчастливыми нескольких человек. А когда уже после похорон Бэлы Максим Максимыч, отчасти соблюдая банальный ритуал, начинает высказывать Печорину слова сочувствия, тот лишь смеётся в ответ. «У меня мороз пробежал по коже от этого смеха» (4, 38),— признаётся штабс- капитан. И впрямь странность какая-то. Сам Печорин, пытаясь объяснить Максиму Максимычу своё состояние, своё поведение, высказывает парадоксальную мысль, принять которую не всякий сможет сразу и безоговорочно: «...У меня несчастный характер: воспитание ли меня сделало таким, Бог ли так меня создал, не знаю; знаю только то, что если я причиною несчастия других, то и сам не менее несчастлив; разумеется, это им плохое утешение— только дело в том, что это так. <...> Глупец я или злодей, не знаю; но то верно, что

я также очень достоин сожаления...» (4, 32-33).

И впрямь странный. Но в чём разгадка такой странности?— Максим Максимыч не может помочь нам в наших недоумениях. Далее рассказ переходит к безымянному странствующему офицеру. Он далеко превосходит штабс-капитана в наблюдательности. Так, он делает замечание, на которое Максим Максимыч никогда не был бы способен; недолго наблюдая Печорина, он предполагает: «Его походка была небрежна и ленива, но я заметил, что он не размахивал руками— верный признак некоторой скрытности характера» (4, 43).

Введение в ткань романа второго повествователя корректирует

фокус изображения. Если Максим Максимыч рассматривает события как бы в перевёрнутый бинокль, так что всё в поле его зрения, но всё слишком общо, то офицер-рассказчик приближает изображение, переводит его с общего плана на более укрупнённый. Однако у него как у рассказчика есть важный недостаток в сравнении со штабс-капитаном: он слишком мало знает, довольствуясь лишь мимоходными наблюдениями. Вторая повесть поэтому в основном подтверждает впечатление, вынесенное после знакомства с началом романа: Печорин слишком равнодушен к людям, иначе своею холодностью не оскорбил бы Максима Максимыча, столь преданного дружбе с ним. Да и поистине странный он какой-то, и странность эта явно проступает во всём облике его, противоречивом даже для постороннего встречного. И не только к ближнему своему оказывается равнодушен герой, а и к себе: отдавая Максиму Максимычу свои записки, тот самый Журнал, который окажется основной частью романа. Позднее узнаем мы, что записки эти были для него прежде

драгоценны: «Ведь этот журнал пишу я для себя,— наталкиваемся мы

среди прочих и на такую запись,— и, следовательно, всё, что и в него ни брошу, будет со временем для меня драгоценным воспоминанием» (4, 87-88). И вот ему едва ли не постыла вся его прежняя жизнь, раз ни в грош не ставит он теперь воспоминания о ней: не может же не

знать, что давний приятель употребит драгоценную некогда рукопись скорее всего на патроны. И сам поступок этот усугубляется глубоким наблюдением рассказчика над внешностью неожиданного встречного:

«...О глазах я должен сказать еще несколько слов. Во-первых, они не смеялись, когда он смеялся! Вам не случалось замечать такой странности у некоторых людей?.. Это признак— или злого нрава, или глубокой постоянной грусти. Из-за полуопущенных ресниц они сияли каким-то фосфорическим блеском, если можно так выразиться. То не было отражение жара душевного или играющего воображения: то был

блеск, подобный блеску гладкой стали, ослепительный, но холодный; взгляд его — непродолжительный, но проницательный и тяжёлый, оставлял по себе неприятное впечатление нескромного вопроса и мог бы казаться дерзким, если бы не был столь равнодушно спокоен» (4, 43). (Заметим, что подобный же тяжёлый взгляд наблюдали многие мемуаристы у самого Лермонтова.)

Вторая повесть способна лишь раздразнить воображение читателя: что же истинного в Печорине— злой ли нрав (к чему так легко склониться как будто), или глубокая постоянная грусть? Ко второму ответу подталкивает некоторое сомнение. Но сам рассказчик слишком немного дает оснований, чтобы окончательно принять ту или иную версию. И только после этого, возбудив пытливый интерес к необычному столь характеру, заставив читателя, отыскивающего ответ, быть внимательным ко всякой подробности дальнейшего рассказа, автор меняет повествователя, давая слово самому центральному персонажу: как рассказчик он имеет несомненные преимущества перед двумя предшественниками своими, ибо не просто

знает о себе более других (что естественно), но и способен осмыслить

свои поступки, побуждения, эмоции, тончайшие движения души— как редко кто умеет. Трудно даже сразу понять, чем он более озабочен: действием или размышлением над смыслом действия. В нём одном— идеальное совмещение и героя, и тонкого наблюдательного рассказчика.

«Я взвешиваю, разбираю свои собственные страсти и поступки с строгим любопытством, но без участия. Во мне два человека: один живёт в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его...» (4, 113). Печорин наводит на свою душу увеличительное стекло, и она предстаёт перед всеми без прикрас, без попытки рассказчика

что-то утаить, сгладить, дать в более выгодном свете, ибо он исповедуется самому себе, зная, что самого себя обмануть нечего и пытаться: для этого его ум слишком проницателен, «История души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа, особенно когда она— следствие наблюдений ума зрелого над самим собою и когда она писана без тщеславного желания возбудить участие или удивление» (4, 47-48),

предваряет рассказчик наше знакомство с записками Печорина,

которые он решился опубликовать,— и тем указывает нашему и без того обострённому вниманию: по какому пути следует устремиться.

Однако первая часть Журнала Печорина отнюдь не рассеивает

нашего недоумения, а лишь усугубляет его. Важно: не знай мы начала, не восприняли бы в полноте и парадокса: натура Печорина являет себя перед нами в резком контрасте тому, что мы уже знаем о нём. Важно также: переход от второй повести к третьей сопряжён не только со сменою рассказчика, но и резким хронологическим сдвигом: из самого завершения истории героя мы переносимся в её начало. И видим вдруг, что перед нами не застывший романтический характер, но индивидуальность в её развитии. И оказывается: не был Печорин прежде столь ленив душою и телом, как в конце, — напротив: он подвижен, любопытен, полон внутренней энергии. Его романтический

настрой возбуждён некоей тайной (на поверку тайна обернулась заурядной обыдённостью: честные контрабандисты не стремились обнаружить свою деятельность при свете дня, только и

всего), он пускается в опасную авантюру и применяет немалые усилия, чтобы остаться в живых. Печорину времени путешествия в Персию, пожалуй, лень было бы лишний шаг сделать ради раскрытия какой бы то ни было загадки. Единственно, что в нём неизменно от начала до конца (видим мы теперь), это способность приносить несчастья всем, с кем его сводит судьба. Добро бы заботился о недопущении беззакония— а то ведь одно праздное любопытство всему виною.

Третья повесть лишь ещё больше озадачивает читателя, следившего не просто за сменою событий, но озабоченного разгадыванием внутреннего развития человеческой индивидуальности. Когда бы «Тамань» стояла в начале романа, как ей и положено во временной последовательности, она не смогла бы возбудить в читателе никаких вопросов, но лишь породила бы поверхностное впечатление: какие только диковинные случаи не приключаются порою на этом свете!

Лишь только после того, как восприятие наше предельно обострено, начинается самораскрытие характера главного героя романа, героя столь давнего уже для нас времени. Печорин постоянно рефлектирует, занят постоянно самокопанием, самоедством— его беспокоят внутренние противоречия собственных стремлений и поступков. И неравнодушный читатель сможет разглядеть, что и его собственное время может стать для него отчасти ближе и понятнее, когда он без лености душевной осмыслит жизненный итог этого никогда не существовавшего персонажа, рождённого вымыслом художника. Никогда не существовавшего в реальности, но вот уже полтора века существующего в умах и воображении всякого образованного русского человека.

Знакомясь с записками Печорина, мы получаем возможность

судить его непредвзято и бесстрастно. Именно судить, осуждать, поскольку суждение и осуждение направляется здесь не против человека (его нет, он лишь бесплотный вымысел), но против того

греховного состояния души, какое отпечатлено Лермонтовым в образе Печорина.

Печорин проницателен и видит порою человека насквозь. Только обосновавшись в Пятигорске, он иронично предполагает уровень взаимоотношений между местными дамами и желающими привлечь их благосклонность офицерами: «Жёны местных властей <...> менее обращают внимания на мундир, они привыкли на Кавказе встречать под нумерованной пуговицей пылкое сердце и под белой фуражкой образованный ум» (4, 59).

И пожалуйста: Грушницкий при первой же встрече почти дословно повторяет то же, но уже вполне всерьез и в противоположном смысле, осуждая приезжую знать: «Эта гордая знать смотрит на нас, армейцев, как на диких. И какое им дело, есть ли ум под нумерованной фуражкой и сердце под толстой шинелью?» (4, 62).

Добиваясь власти над душою княжны Мери, Печорин на несколько ходов вперед предугадывает развитие событий. И даже недоволен этим: это становится скучным. «Я всё это знаю наизусть— вот что скучно!» (4, 90). Но как ни иронизирует Печорин над банальными ужимками ближних своих, он и сам непрочь использовать те же

высмеиваемые им приёмы ради достижения собственной цели.

«... Я уверен,— мысленно высмеивает Печорин Грушницкого,— что накануне отъезда из отцовской деревни он говорил с мрачным видом какой-нибудь хорошенькой соседке, что он едет не так просто, служить, но что ищет смерти, потому что... тут он, верно, закрыл глаза рукою и продолжал так: «Нет, вы (или ты) этого не должны знать! Ваша чистая душа содрогнётся! Да и к чему? Что я для вас? Поймёте ли вы меня?..» (4, 61)— и так далее».

Втайне посмеявшись над приятелем, Печорин вскоре произносит

перед княжною эффектную тираду: «Я поступил, как безумец... этого в другой раз не случится: я приму свои меры... Зачем вам знать то, что происходило до сих пор в душе моей? Вы этого никогда не узнаете, и тем лучше для вас. Прощайте» (4, 86). Сопоставление любопытное. Он же точно рассчитывает поведение Грушницкого на дуэли, складывая по своей воле обстоятельства так, что по сути лишает противника права на прицельный выстрел, и тем ставя себя в более выгодное положение, обеспечивая себе безопасность и одновременно возможность распорядиться жизнью бывшего приятеля.

Подобные примеры можно множить. Печорин незримо руководит действиями и поступками окружающих, навязывая им собственную волю и тем упиваясь. Он и в себе не ошибётся, не утаив от собственного внимания скрытые слабости душевные. И читатель, способный coпоставить и осмыслить поступки персонажей, узревает неожиданно мелочность и тщеславие, достойное скорее Грушницкого:

«Мне в самом деле говорили, что в черкесском костюме верхом я больше похож на кабардинца, чем многие кабардинцы. И точно, что касается до этой благородной боевой одежды, я совершенный денди: ни одного галуна лишнего; оружие ценное в простой отделке, мех на шапке не слишком длинный, не слишком короткий; ноговицы и черевики пригнаны со всевозможной точностью; бешмет белый, черкеска темно-бурая» (4, 75).

Или другое— страсть противоречить, в какой он себе признаётся:

«У меня врождённая страсть противоречить...» (4, 64). Кто знает эту страсть, знает и источник её— то, что современным языком определяется как комплекс неполноценности. Помилуйте, у Печорина-то?! Гордыня— да. Он весь переполнен гордынею, сознавая в самоупоении собственное превосходство над окружающими: он же умный человек и не может такого превосходства не сознавать. Так, конечно. Но гордыне всегда сопутствует тайная мука, утишить которую можно лишь противореча всем и всему, противореча ради самой возможности опровергать, выказывая тем себя, независимо

от того, стоит за тобою правда или заблуждение. Само стремление

романтической натуры к борьбе есть следствие такого комплекса, обратной стороны всякой гордыни. Гордыня и комплекс неполноценности неразлучны, они борются между собой в душе человека незримо порою, составляя его муку, его терзания и постоянно требуя себе в качестве пищи борьбу с кем-то, противоречие кому-то, власть над кем-то. «Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права,— не самая ли это сладкая пища нашей гордости?» (4, 87)

Печорин действует исключительно ради насыщения гордыни.

«...Я люблю врагов, хоть и не по-христиански. Они меня забавляют,

волнуют мне кровь. Быть всегда на стороне, ловить каждый взгляд, значение каждого слова, угадывать намерения, разрушать заговоры, притворяться обманутым, и вдруг одним толчком опрокинуть всё огромное и многотрудное здание их хитростей и замыслов,— вот что я называю жизнью» (4, 95).

Для того, чтобы так безжалостно обнажать свои пороки, как это делает Печорин,— точно нужно мужество, и особого рода. Человек чаще стремится скрыть от самого себя нечто мучительное в своей натуре, в жизни,— даже убежать от действительности в мир опьяняющей и глушащей сознание грёзы, выдумки, приятного самообмана. Трезвая самооценка— часто дополнительная причина внутренней депрессии, терзаний. Печорин становится поистине героем своего времени, ибо не прячется от настоящего ни в прошлом, ни в мечтах о будущем, он становится исключением из правила, персонифицированного Грушницким, этим напыщенным обманщиком самого себя. Печорин— герой. Но героизм его— душевный, не духовный по природе. Печорин— эмоционально мужественный человек, но он не в состоянии раскрыть в себе самом своего истинного

внутреннего человека (Еф. 3, 16). Упиваясь своею силою или терзаясь внутренними муками, он вовсе не смиряется даже тогда, когда видит в себе явные слабости, явные падения, наоборот: он постоянно склонен к самооправданию, которое соединяется в душе его с тяжким отчаянием. Не столь уж он рисуется, когда произносит перед княжной знаменитую тираду: «Все читали на моем лице признаки дурных свойств, которых не было; но их предполагали— и они родились. Я был скромен— меня обвиняли в лукавстве: я стал скрытен. Я глубоко чувствовал добро и зло; никто меня не ласкал, все оскорбляли: я стал злопамятен; я был угрюм— другие дети веселы и болтливы; я чувствовал себя выше их,— меня ставили ниже. Я сделался завистлив. Я был готов любить весь мир,— никто меня не понял: и я выучился ненавидеть. Моя бесцветная молодость протекла в борьбе с собою и светом; лучшие мои чувства, боясь насмешки, я хоронил в глубине сердца: они там и умерли. Я говорил правду— мне не верили: я начал обманывать; узнав хорошо свет и пружины общества, я стал искусен в науке жизни и видел, как другие без искусства счастливы, пользуясь даром теми выгодами, которых я так неутомимо добивался. И тогда в груди у меня родилось отчаяние— не то отчаяние, которое лечат дулом пистолета, но холодное, бессильное отчаяние, прикрытое любезностью и добродушной улыбкой. Я сделался нравственным калекой...» (4, 89).

В словах Печорина есть своя истина. Недаром предупредил Апостол:

«Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33) Это Печорин сознавал вполне. Но далее Апостол произносит слова, которые помогают понять всю неполноту сознания лермонтовского героя: «Отрезвитесь, как должно, и не грешите; ибо, к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога» (1 Кор. 15, 34). Печорин готов переложить вину на «дурное сообщество», но своего безбожия сознать не стремится отнюдь. Незнание Бога влечёт в направлении вполне определённом.

«Не уступай врагу, брат, и не предавайся отчаянию, ибо это великая радость диаволу»7,— учил авва Дорофей. «Согрешать— дело человеческое, отчаиваться— сатанинское»8,— предупредил св. Нил Синайский. Святитель Филарет Московский разъяснял: «Отчаиваться значит самому у себя отнимать милость Божию, которую Господь каждую минуту готов подать»9.

Подобными рассуждениями изобилуют труды Святых Отцов. Печорин вряд ли догадывался о том. В нём нет смирения, оттого он не сознаёт в слабости своей натуры глубоко укорененную греховность. Можно сказать: Печорин искренен в своём нераскаянии: он простодушно не различает в себе многие грехи. Oн трезво сознаёт собственные пороки, но не сознаёт в них греха. «Погубляет человека не величество, не множество грехов, но нераскаянное и ожесточенное сердце»10,— эти слова святителя Тихона Задонского можно бы поставить эпиграфом ко всему роману. Да ведь псевдообразованное русское общество святителя Тихона признавать не желало, высокомерно считая всё исконно православное устаревшим и не отвечающим потребностям просвещённого ума.

Если проследить поведение и размышления главного героя

лермонтовского романа, то, пожалуй, он (герой, а не роман) останется чист только против девятой заповеди: лжесвидетельством своей души он не пятнает; хотя, должно признать, порою Печорин иезуитски изворотлив и, не произнося лжи несомненной, ведет себя, без сомнения, лживо. Это заметно в его отношениях с Грушницким, то же и с княжной: нигде ни разу не говоря и слова о своей любви (какой и нет вовсе), он не препятствует ей увериться в том, что всеми его действиями и словами движет именно сердечная склонность. Совесть вроде бы чиста, а уж коли кто в чём-то обманывается, тут его собственная вина.

О первых четырёх заповедях, объединённых общим понятием любви человека к Создателю, говорить по отношению к Печорину вроде бы бессмысленно. Однако нельзя его назвать человеком вполне чуждым религиозному переживанию, хотя бы в прошлом. Слабые отблески отошедшей от него веры заметны в некоторых второстепенных деталях, сущиостно важных для понимания его судьбы. Деталями-то пренебрегать нельзя: Лермонтов пользуется ими умело и тактично, и чуткому читателю они немалое раскроют (недаром Чехов, великий мастер художественной детали, так восхищался Лермонтовым). Boт заходит Печорин в лачугу контрабандистов: «На стене ни одного образа— дурной знак!» (4, 50). Впрочем, это можно расценить лишь как приметливость человека, самого к иконам тоже равнодушного. Но полностью равнодушный ничего и не заметит. Печорин оказывается знакомым с Писанием: цитирует, хотя и неточно (скорее, не цитирует, а перелагает своими словами) одно из пророчеств Исайи: «В тот день немые возопиют и слепые прозрят» (4, 50). Ср.: «Тогда откроются глаза слепых... и язык немого будет петь...» (Ис. 35, 5-6).

Другой раз Печорин цитирует Евангелие: «...я обогнал толпу

мужчин, штатских и военных, которые, как я узнал после, составляют особенный класс людей между чающими движения воды. Они пьют— только не воду...» (4, 59). Всякий узнает здесь известный эпизод, отмеченный евангелистом (Ин. 5, 3), откуда и взято это выражение чающие движения воды. Правда, оба раза в обращении Печорина к Писанию сквозит ирония, что должно признать греховным нарушением третьей заповеди (обращение к слову Божьему всуе — при расширительном толковании заповеди), однако о лермонтовском герое нельзя сказать, как о его литературном предшественнике Онегине, что он пребывает вне религии вообще. Но в таком случае с него и спрос больший. О почитании Печориным родителей (пятая заповедь) в романе умалчивается, но не красноречива ли сама фигура умолчания? Заповедь «не убий» Печорин нарушил, выйдя на дуэль с

Грушницким, при том он заведомо поставил противника (хоть тот и не догадывался) в ситуацию, которая для самого Печорина оказалась относительно безопасна (убить безоружного, нe запятнав чести, нельзя), он же, выдержав выстрел, формально имел несомненное право распорядиться жизнью стрелявшего в него человека— всё было рассчитано заранее с иезуитской точностью. Седьмую заповедь (о прелюбодеянии) Печорин нарушает многократно, вовсе не задумываясь о том ни на миг. Восьмая заповедь («не укради») нарушается вопиюще, ибо выкрадывается не вещь, но человек (княжна Бэла), да и к похищению Карагёза Печорин причастен непосредственно. В зависти (десятая заповедь) он признаётся себе сам, хотя и без раскаяния: «Признаюсь ещё, чувство неприятное, но знакомое пробежало слегка в это мгновение по моему сердцу; это чувство— было зависть; я говорю смело «зависть», потому что привык себе во всём признаваться; и вряд ли найдется молодой человек, который, встретив хорошенькую женщину, приковавшую его праздное

внимание и вдруг явно при нём отличившую другого, ей равно незнакомого, вряд ли, говорю, найдётся такой молодой человек (разумеется, живший в большом свете и привыкший баловать своё самолюбие), который бы не был этим поражён неприятно» (4, 64).

Весь этот перечень необходим вовсе не обличения ради. Важно сознать: Печорин как бы исповедуется перед самим собою, но исповедь эта остаётся безблагодатною— не только потому, что нецерковна. У него и наедине с собою, со своею собственной совестью— застлан взор. Он не различает откровенной греховности. Почему?

Важнейшим энергетическим узлом всего романа должно признать следующее рассуждение Печорина: «А ведь есть необъятное наслаждение в обладании молодой, едва распустившейся души! Она как цветок, которого лучший аромат испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту и, подышав им досыта, бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет! Я чувствую в себе эту

ненасытную жадность, поглощающую всё, что встречается на пути; я смотрю на страдания и радости других только в отношении к себе, как на пищу, поддерживающую мои душевные силы. Сам я больше не способен безумствовать под влиянием страсти; честолюбие у меня подавлено обстоятельствами, но оно проявилось в другом виде, ибо честолюбие есть не что иное, как жажда власти, а первое моё удовольствие— подчинять моей воле всё, что меня окружает; возбуждать к себе чувство любви, преданности и страха— не есть ли первый признак и величайшее торжество власти? Быть для кого-нибудь причиною страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права,— не самая ли это сладкая пища нашей гордости? А что такое счастье? Насыщенная гордость. Если бы я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив; если б все меня любили, я в себе нашел бы бесконечные источники любви. Зло порождает зло; первое страдание даёт понятие о удовольствии мучить другого; идея зла не может войти в голову человека без того, чтоб он не захотел приложить её к действительности: идеи— создания органические, сказал кто-то: их рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие; тот, в чьей голове родилось больше идей, тот больше других действует; от этого гений, прикованный к чиновничьему столу, должен умереть или сойти с ума, точно так же, как человек с могучим телосложением, при сидячей жизни и скромном поведении, умирает от апоплексического

удара» (4, 86-87).

В завершающем рассуждении явственен отголосок псевдонаучных

вульгарно-материалистических идей Просвещения— но не в них дело.

Печорин рассуждает о честолюбии, но так изъясняется обыденное сознание. На языке святоотеческом то обозначено точнее: перед нами грех любоначалия. Откровенный, ничем не прикрытый. Гордыня слишком мощная. Можно ли более очевидно, нежели это сделал Печорин, возносить «бесовскую молитву»: да будет воля моя! Он этим живет, это движет всеми его действиями. Конечно, Печорин мелочен в своих побуждениях и действиях, но бесовское начало не перестанет

оттого быть менее губительным, лукавым и мрачным, менее бесовским по природе своей. Да ведь в исходе— смерть и страдания человеческие, как ни презирай он Грушницкого и ни пожимай равнодушно плечами перед слезами княжны. Пусть тут частный случай, да ещё в мелочном проявлении, однако в нём как в капле отражён общий бесчеловечный закон сатанинского разрушающего начала.

Лермонтов, хотел он того или нет, показал закономерный итог, к которому вынужденно приходит человек эвдемонического типа культуры— кто раньше, кто позднее. Раньше приходят именно герои. Ведь в изначальном своем стремлении к счастью человек начинает осмыслять его в категориях чувственного удовольствия. Такое понимание находим мы и в русской культуре XVIII столетия, в этот период русского Ренессанса (при всей его специфике, о чём шла речь во второй главе этой книги). С гедонистического понимания счастья начинает и Печорин, в чём он весьма зауряден: и по начальному

намерению и по неизбежному итогу: «В первой моей молодости, с той минуты, когда я вышел из опеки родных, я стал наслаждаться бешено всеми удовольствиями, которые можно достать за деньги, и, разумеется, удовольствия эти мне опротивели. <...> Тогда мне стало

скучно» (4, 32-33).

О неизбежности пресыщения, об опасном развитии гедонизма цинично рассуждал ещё маркиз де Сад, предупреждая о конечном следствии стремления к удовольствиям: «Никакого ужаса, это самая обычная вещь на свете: когда вам надоедает одно удовольствие, вас тянет к другому, и предела этому нет. Вам делается скучно от банальных вещей, вам хочется чего-нибудь необычного, и в конечном счете последним прибежищем сладострастия является преступление»11.

Печорин и завершает всё преступлением, становясь своего рода нравственным садистом, находящим особое удовольствие от созерцания внутренних мучений тех, кто вверял ему душу (прежде всего женщин, любви которых он добивался). «... Я любил для себя, для собственного удовольствия; я только удовлетворял странную потребность сердца, с жадностью поглощая их чувства, их нежность, их радости и страдания — и никогда не мог насытиться». И каков итог?— «...остаётся удвоенный голод и отчаяние!» (4, 110).

Всё то же отчаяние, услада дьявола. Именно пресыщение чувственными удовольствиями рождает в нём иное понимание счастья, откровенно сатанинское по природе своей: «А что такое счастье? Насыщенная гордость» (4, 87). Христианство учит несомненно: именно гордыня есть основа того зла, в котором пребывает мир. Гордыня дьявольская, и гордыня человеческая. И она слишком откровенно превозносится Печориным как высшая и самодовлеющая ценность человеческого бытия. Он творит себе из неё кумира и подчиняется ей безусловно. Печорин всё осмысляет и

оценивает в категориях первенствования, господства, желания

получить, а не отдать. Он во всём ищет своего: в любых

взаимоотношениях с ближними. «...Я к дружбе не способен: из двух друзей всегда один раб другого...» (4, 65).

Это о дружбе. А вот к чему свелось желание любви: «...теперь я только хочу быть любимым...» (4, 74). Однако счастья это не даёт. Недаром же преподобный Ефрем Сирин в своей великопостной молитве ставит рядом два безблагодатных состояния: дух уныния и дух любоначалия. Печорин пребывает в духе уныния— несомненно. Он познает высшую степень уныния— отчаяние и тоску. Созидание фальшивых кумиров, установление неверных целей может лишь обессмыслить жизнь, что и ощущает и конце концов Печорин— с неизбежностью. Печорин— «лишний человек», это известно. Пусть сей предмет и кажется кому-то скучноватым, но и банальная истина— всё же истина, и не годится ею совершенно пренебрегать. Знаменитый

внутренний монолог Печорина в ночь перед дуэлью большинство знает едва ли не наизусть: «Пробегаю в памяти всё мое прошедшее и спрашиваю себя невольно: зачем я жил? для какой цели я родился?.. А, верно, она существовала, и, верно, было мне назначение высокое,

потому что я чувствую в душе моей силы необъятные... Но я не угадал этого назначения, я увлёкся приманками страстей пустых и неблагодарных; из горнила их я вышел твёрд и холоден как железо, но утратил навеки пыл благородных стремлений— лучший цвет жизни» (4, 110).

Печорин же и указывает важную причину всех своих бед: «Моя любовь никому не принесла счастья, потому что я ничем не жертвовал для тех, кого любил: я любил для себя, для собственного удовольствия...» (4, 110) Вспомним ещё раз: любовь не ищет своего. Человек произносит слово, но оно не наполняется для него истинным смыслом— он не знает любви. При том любовь-страсть ему хорошо знакома: вспомнить хотя бы его бешеную скачку вслед навсегда расставшейся с ним женщине... зачем?— «одну минуту, ещё одну

минуту видеть её, проститься, пожать руку...» (4, 121). И сколь бурно прорывается наружу его отчаяние, когда оказалось, что он лишён и этого малого утешения: «...я думал, грудь моя разорвётся» (4, 121) Вот неистовство страсти. Печорин не знает истинной любви. Но:

«Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8). Для Печорина закрыта возможность богопознания. Для Печорина источником любви мыслится удовлетворённая гордыня: «...если бы все меня любили, я в себе нашёл бы бесконечные источники любви» (4, 87). Любовь же других, не забудем, для него есть лишь пища, питающая его любоначалие. Сознаёт ли он свой парадокс: сатанинское начало якобы должно породить состояние души, приближающее её к Богу? По по истине— Печорин изгнал Бога из своей души, обуянной гордынею, а взамен получил лишь пустоту отчаяния. Мы видим здесь более глубокое осмысление проблемы, поставленной Пушкиным, нежели то возможно было при анализе судьбы Онегина: там мы могли строить лишь логические догадки, здесь— всё сказано вполне ясно.

Вот так и входит в человека ощущение неполноценности: он оказывается одиноким, ему не на что опереться в самом себе. Поэтому его внутреннее страдание может родить только зло: «Зло порождает зло; первое страдание даёт понятие об удовольствии мучить другого» (4, 87). Этот нравственный садизм есть явный результат отсутствия

Бога в душе: в душе, полной любви, собственное страдание рождает возможность со-страдания к ближнему, и только это. Там, где поселяется бес,— «зло порождает зло». Как и всякий человек, смутно сознающий свою вину во всех собственных (и не только собственных) бедах и стремящийся оправдаться хотя бы перед собою, и прежде всего перед собою, своей совестью, Печорин старается отыскать для себя какие-то смягчающие обстоятельства, если не полное избавление от всех обвинений и укоров совести. Это не может не подтолкнуть его к размышлениям о судьбе как о внешней силе, определяющей его поступки и снимающей с него хоть какую-то долю вины. В записках Печорина заметна эта явная склонность к отысканию возможности самооправдания. «С тех пор как я живу и действую, судьба как-то всегда прицепила меня к развязке чужих драм, как будто без меня никто не мог бы ни умереть, ни прийти в отчаяние! Я был необходимое

лицо пятого акта; невольно я разыгрывал роль палача или предателя. Какую цель имела на это судьба?» (4, 93).

Или: «И с той поры сколько раз уже я играл роль топора в руках

судьбы! Как орудье казни, я упадал па голову обречённых, часто

без злобы, всегда без сожаления...» (4, 110). В самом деле: не виновны же палач и топор в том, что являются лишь орудием некоей высшей воли. Порою мысль о судьбе способна уязвить печоринскую гордыню:

«Неужели, думал я, моё единственное назначение на земле— разрушать чужие надежды? <...> Уж не назначен ли я судьбою в сочинители мещанских трагедий и семейных романов— или в сотрудники поставщику повестей, например, для «Библиотеки для чтения»?.. Почему знать?.. Мало ли людей, начиная жизнь, думают кончить её, как Александр Великий или лорд Байрон, а между тем целый век остаются титулярными советниками?..» (4, 93).

Фатализм, к которому так заметна склонность Печорина, мог иметь для него вполне определённые последствия, что и случилось. Прежде всего, существование непреложной судьбы снимает с человека всякую ответственность— а Печорин к тому весьма склонен. Но фатализм порождает и безволие, бездействие, безысходность. И впрямь: чего ради суетиться и чего-то желать, когда всё определяет посторонняя воля, безликая ли судьба, всемогущий ли Бог? А это и крах всех честолюбивых притязаний: нечего тешить себя иллюзией, мнить себя творцом развивающейся драмы: судьба заставляет лишь участвовать в пошлой мещанской истории. И ты сам становишься лишь послушной

марионеткой в руках неведомого кукловода. И каков смысл в той страстной мольбе: да будет воля моя— ? Поэтому спор, что разгорелся между персонажами повести «Фаталист» относительно предопределения, для всех участников объясняется обычным любопытством, но в душе Печорина он обретал значение величайшей важности. Заметим: герой принимает решающее участие в ходе события: держит пари с Вуличем; подталкивает его намеренно провоцирующей репликой, лишь только возникло подозрение, что испытание судьбы не состоится; внимательно следит за всеми действиями поручика, И как не убедиться (хоть на миг) в существовании судьбы, когда размышление об участи несчастного Вулича с такой парадоксальной убедительностью склоняет к тому. Затем Печорин уже на себе испытывает судьбу, и снова с тем же итогом: что иное, как не судьба спасает его от неминуемой, казалось бы, гибели, когда пуля пьяного казака срывает его эполет. Под конец даже не склонный к метафизическим прениям Максим Максимыч

бесхитростно повторяет тот же вывод: «Видно, уж так у него на

роду было написано!..» (4, 133).

Повесть «Фаталист» недаром завершает роман: в ней подводится

итог, разъясняющий окончательно все загадки характера героя. Хотя само описанное в ней событие отнюдь не последнее в хронологии романа. По многим признакам пари с Вуличем случилось до истории с Бэлой: после неё Печорин недолго пробыл в крепости, был подавлен и нездоров, что не согласуется с его двухнедельным выездом в казачью станицу и внутренним самоощущением героя в тот период. Печорин в станице не похож на человека, только что пережившего душевную трагедию. (Следовательно: похищение Бэлы, любовь и охлаждение к ней завершают «историю души человеческой», определяя состояние

этой души на весь остаток времени. В «Бэле» рассказано было, догадываемся мы теперь, о последней предпринятой Печориным попытке полюбить истинно, бросить вызов судьбе, разорвать порочный круг, в котором томилась отчаянием душа его. И: безуспешно.

Только в самом конце становится понятен тот жестокий смех, каким ответил герой на утешения Максима Максимыча: то был смех холодного отчаяния. Отчаяния, которое создатель Печорина выразил в полных безнадёжности строках:

И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг, —

Такая пустая и глупая шутка... (1, 68).

Вот этой-то шутке смеётся лермонтовский герой. Или сам автор?..

Нам же должно осмыслить это роковое заблуждение безблагодатного восприятия бытия. Печорин, предавшись соблазну фатализма, отрекается от собственной виновности во всём происшедшем и проникается иллюзией бессилия воли вообще. Грех двойной. Абсолютизация человеческой воли («да будет воля моя») ни к чему иному и привести не может, как только к разочарованию в каких бы то ни было возможностях этой воли. Фатализму христианин может противопоставить единственно— подлинное понимание действия Промысла Божия в земном бытии. Промысла, который всегда направлен на создание наилучших условий для человека в деле его спасения, но который всегда же требует от спасаемого непременного напряжения собственной воли в устроении своей судьбы. Однако для

такого понимания требуется подвиг веры. Вот чего недостаёт всякому «лишнему человеку». Печорин трезво и мужественно разглядел источник многих своих бед, но не распознал природу их:

«В первой молодости моей я был мечтателем; я любил ласкать

попеременно то мрачные, то радужные образы, которые рисовало мне беспокойное и жадное воображение. Но что от этого мне осталось? одна усталость, как после ночной битвы с привидением, и смутное воспоминание, исполненное сожалений. В этой напрасной борьбе я истощил и жар души, и постоянство воли, необходимое для действительной жизни; я вступил в эту жизнь, пережив её уже мысленно, и мне стало скучно и гадко, как тому, кто читает дурное подражание давно ему известной книге» (4, 129-130),— недаром помещены эти мысли героя на последних страницах романа. Печорин, повторимся, узрел причину зла, но не природу своего соблазна.

Преподобный Григорий Синаит писал, что мечтательность есть следствие обольщения ума злыми силами, мечтающий ум «бывает совершенно мёртв», ибо теряет доброе устремление, дарованное Создателем. Самолюбие же, поработившее душу Печорина, преподобный назвал «прелюдией страстей». Состояние души Печорина может вообще стать показательной иллюстрацией ко многим рассуждениям Святых Отцов о гибельности для человека страстей, уныния, самомнения, мечтательности и т.д. Лермонтов почерпнул подтверждение святоотеческой мысли в современной ему жизни,

хотя, без сомнения, непосредственно такой цели перед собою не ставил, ибо, можно предположить, вряд ли был знаком с мудростью Святых Отцов. И вот важно: сам Лермонтов, как и его герой, мучительно переживал своё одиночество, парадоксально ощущая в том единство с современниками, со всем поколением своим — в грехе.

Связь со временем человек не может не ощущать. И зависит не от него, сколько бы ни противился неоспоримой власти времени, сколько бы ни отрицал её. Человек не может своей волею противостать власти внешних обстоятельств, в ряду которых пребывает и время. Только призвание на помощь Божией воли способно одолеть эту власть. Религиознo аморфное поколение, к какому принадлежал и Лермонтов, могло лишь безвольно следовать за мерным течением времени— и утолять потребность в единстве, данную нам Творцом, в одном лишь ложном, навязаным лукавыми силами сознании общей бесцельности бытия. Впрочем, не все и сознавали это. Сознать— значило сделать

первый шаг на долгом пути изживания безблагодатного состояния.

Этот подвиг взял на себя Лермонтов, может быть, не имея даже и смутного представления о конечной цели. Нельзя и то упускать из виду, что такое сознавание может обречь слабые души на ещё большее уныние, тоску. Печорин многих заразил своею тоскою. Но всё же «болезнь времени» нужно было обнаружить, даже не зная средств к исцелению. Тут Лермонтов пошёл дальше Пушкина— в установлении

диагноза своему поколению. Пушкин остро переживал лишь собственную греховность, безверие как нечто прежде всего лично ему присущее.

Цели нет передо мною,

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

Пушкин говорит: я. Лермонтов: мы.

И жизнь уж нас томит,

Как ровный путь без цели...

Как сходна лексика! Но у Лермонтова поразительное продолжение:

«Жизнь томит... как пир на празднике чужом». Вполне вероятно, что образ пира навеян евангельской притчей о званых на пир, но пренебрегших приглашением (Мф. 22, 1-14). Либо притчей о разумных и неразумных девах (Мф. 25, 1-13). Если так, размышление Лермонтова обретает дополнительный оттенок— эсхатологического предощущения. Чтобы избыть грех, следует для начала его сознавать. Стихотворение «Дума» (1838), откуда взяты приведённые строки, есть

акт осознания общего греха поколения.

К добру и злу постыдно равнодушны,

В начале поприща мы вянем без борьбы;

Перед опасностью позорно малодушны,

И перед властию — презренные рабы.

…………………………………………..

И ненавидим мы, и любим мы случайно,

Ничем не жертвуя ни злобе, ни любви,

И царствует в душе какой-то холод тайный,

Когда огонь кипит в крови (1, 46-47).

Это состояние можно и должно назвать теплохладностью (Откр. 3, 16). Над тем же с горечью размышляет и Печорин, придавленный правдоподобием доказательств всесилия судьбы: «А мы, их жалкие потомки, скитающиеся по земле без убеждений и гордости, без наслаждения и страха, кроме той невольной боязни, сжимающей сердце при мысли о неизбежном конце, мы не способны более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастья, потому что знаем его невозможность и равнодушно переходим от одного заблуждения к другому, не имея, как они, ни надежды, ни даже того неопределённого, хотя и истинного

наслаждения, которое встречает душа во всякой борьбе с людьми или с судьбою...» (4, 129). Скажем опять: подобные стихи и подобное совершенство прозы (отметим в который раз мастерство построения фразы) таят в себе и опасность: они могут стать и началом избавления

от наваждения сходных дум, и, напротив, началом подпадения под их власть. Искусство коварно. Оно не только отражает, оно и заражает.

Внося противоречивые стремления в душу, искусство может обречь её на долгую внутреннюю борьбу. Полярные противоречия, заложенные в лермонтовские создания, не могут не вызвать сильнейшего разряда... очищающего либо губительного. Эти противоречия суть отражение душевного состояния самого поэта.

Противоречивость внутренняя отразилась даже во внешнем облике его, в поведении. Известно, как по-разному воспринималась внешность Лермонтова современниками, как различно понимали натуру его. Даже один и тот же человек в оценке Лермонтова в разные периоды мог противоречить самому себе. Вот без комментария два отзыва Белинского. «... Я ни разу не слыхал от него ни одного дельного и умного слова. Он, кажется, нарочно щеголяет светской пустотою»12. «Глубокий и могучий дух! Как он верно смотрит на искусство, какой глубокий и часто непосредственный вкус изящного!»13

Тяжёлая внутренняя борьба стала содержанием всей недолгой жизни Лермонтова— это очевидно. Она усугубилась в последний период особенно. «Смерть прекратила его деятельность в то время, когда в нем совершалась сильная внутренняя борьба с самим собою, из которой он, вероятно, вышел бы победителем и вынес бы простоту в обращении с людьми, твёрдые и прочные убеждения...»14. Вероятнее всего, душа Лермонтова пребывала накануне духовного перерождения. А мы знаем— снова вспомним Святых Отцов,— как опасно такое состояние: бесовские силы тогда становятся особенно активны. Сама дуэль с Мартыновым стала следствием, несомненным следствием такой активности, которой Лермонтов не смог противостать. То было духовное поражение самого поэта, а вовсе не результат происков неких реакционных сил, как заблуждаются иные

почитатели Лермонтова. Он бросил вызов судьбе, в последний раз захотел утвердить: да будет воля моя. Как и главный герой его. Оставим в стороне вопрос, насколько индивидуальность Печорина совпадает с авторской,— в той или иной степени подобные совпадения неизбежны. Печорин завершил свой путь духовной гибелью.

«Конец Лермонтова и им самим и нами называется гибелью,— писал, осмысляя итог лермонтовского пути Вл. Соловьев, — <...> ...Мы знаем, что как высока была степень прирождённой гениальности Лермонтова, так же низка была его степень нравственного усовершенствования. Лермонтов ушёл с бременем неисполненного долга— развить тот задаток великолепный и божественный, который он получил даром. Он был призван сообщить нам, своим потомкам, могучее движение вперед и вверх к истинному сверхчеловечеству,— но этого мы от него не получили»15.

Оговоримся: говоря об «истинном сверхчеловечестве» философ разумел нечто, противопоставляемое им сверхчеловечеству в ницшеанском смысле, безблагодатном и соблазнительном, к которому тяготел Лермонтов— по мнению Соловьёва. (Собственное же соловьёвское понимание этого термина оставим пока за пределами нашего внимания.) Вл. Соловьёв сумел точно осмыслить долженствование нашего восприятия литературного творчества великого русского поэта— так что даже тёмные его стороны могут послужить ко благу в трудном делании нашего собственного духовного развития: «...У Лермонтова с бременем неисполненного призвания связано ещё другое тяжкое бремя, облегчить которое мы можем и

должны. Облекая в красоту формы ложные мысли и чувства, он делал и делает ещё их привлекательными для неопытных, и если хоть один из малых сих вовлечён им на ложный путь, то сознание этого, теперь уже невольного и ясного для него, греха должно тяжёлым камнем лежать на душе его. Обличая ложь воспетого им демонизма, только останавливающего людей на пути к их истинной сверхчеловеческой цели, мы во всяком случае подрываем эту ложь и уменьшаем хоть сколько-нибудь тяжесть, лежащую на этой великой душе»16.

ГЛАВА 6

НИКОЛАЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ГОГОЛЬ

(1809 — 1852)

На Гоголя предъявляли права многие— из тех, кто считал себя его наследниками, а его самого— родоначальником традиции, к какой они полагали себя принадлежащими. Наследие Гоголя оказалось в центре весьма несходных интересов, стремлений, мнений, притязаний,

даже амбиций. Вначале Гоголя приняли за своего революционные демократы, узревшие в гоголевских произведениях прежде всего те идейно- эстетические начала, которые они считали важнейшими в

зарождающемся реализме: как они его восприняли. Поскольку в литературе они видели важное средство социально-политической борьбы, то и все силы употребили для того, чтобы реализм понимать как сугубо критическое направление. А уж у Гоголя сатиры и критики по отношению к реальной действительности, кажется, предостаточно. Чернышевский ввёл понятие— «гоголевский период русской литературы», едва ли не основу всего усматривая в «энергии негодования», посредством которой Гоголь якобы воспитал в обществе сознание обречённости самодержавно-крепостнического строя. Ранее в той же убеждённости пребывал и Белинский. Но не только прогрессивная критика (мало ли чего могут натеоретизировать критики), а и молодые писатели-реалисты признавали себя последователями Гоголя: недаром же кто-то из них произнёс знаменитую фразу: «Все мы вышли из гоголевской « Шинели». Чаще это высказывание усваивают Достоевскому, хотя прямые доказательства того отсутствуют,— но сказать так мог, пожалуй, любой из начинающих русских классиков в середине XIX века. Признавал же Тургенев, свидетельствуя о Гоголе: «Для нас он был больше, чем просто писатель: он раскрыл нам нас самих»17.

Но чем далее, тем настойчивее стало проявляться мнение, что

собственно реализма-то у Гоголя и нет вовсе: слишком порою фантастична та якобы-реальность, какую мы встречаем в гоголевских

созданиях. Наследниками Гоголя мнили себя многие творцы «серебряного века», настаивая именно на нереалистичности всей эстетической системы того, кого традиционно называют одним из основоположников реализма как ведущего направления в отечественной словесности. Окончательный итог подвёл уже в середине XX века В.Набоков, утверждавший, что Гоголь занимался новотворением некоей фантасмагорической псевдо-реальности, лишь его воображением порождённой и в нём реализующей своё бытие.

В условном гоголевском мире и впрямь может происходить что угодно— именно там «редкая птица долетит до середины Днепра» («Страшная месть»), а не в невыдуманной же действительности.

Сказочность, фантастичность, гиперболизованность описаний, резкий гротеск во всём— от «Вечеров...» и «Миргорода» до «Мёртвых душ». Про повесть «Нос» и говорить нечего. Или вспомнить знаменитое описание из «Невского проспекта», на которое так любят ссылаться стойкие противники концепции гоголевского реализма: «Тротуар нёсся под ним, кареты со скачущими лошадьми казались неподвижными, мост растягивался и ломался на своей арке, дом стоял крышею вниз, будка валилась к нему навстречу, и алебарда часового вместе с золотыми словами вывески и нарисованными ножницами блестела, казалось, на самой реснице его глаз» (3, 15)18. Вот зримый символ гоголевской ир-реальности, гоголевского абсурда, гоголевской фантазии, гоголевского мифического мира.

Обе названные концепции имеют каждая свою систему обоснования,

своих сторонников, своих ниспровергателей. Но... Но: не вторично ли всё это, хоть и интересно до крайности, не вторично ли по отношению к важнейшему— к религиозной направленности творчества Гоголя? Гоголь искал ответы на вопросы более важные, нежели проблемы художественного творчества, пусть даже весьма утончённые,— хоть они и не могли не завлекать его воображения: всё-таки он был художник. Он был художником высочайшего уровня, но он обладал и

обострённой религиозной одарённостью, и она возобладала в нём над чисто художественною жаждою творчества. Гоголь сознавал: искусство, как бы высоко оно ни возносилось, останется пребывать среди сокровищ на земле. Для Гоголя же всегда были потребнее сокровища на небе.

Это с раздражением почувствовал ещё Белинский. Об этом позднее говорили и писали многие и многие, кто пытался осмыслить судьбу Гоголя,— по-разному, разумеется, оценивая. Религиозное странничество Гоголя не обошлось без блужданий и падений. Одно лишь несомненно: именно Гоголь направил русскую литературу к осознанному служению православной Истине. Кажется, первым это чётко сформулировал К. Мочульский: «В нравственной области Гоголь был гениально одарён; ему было суждено круто повернуть всю русскую литературу от эстетики к религии, сдвинуть её с пути Пушкина на путь Достоевского. Все черты, характеризующие «великую русскую литературу», ставшую мировой, были намечены Гоголем: её религиозно-нравственный строй, её гражданственность и общественность, её боевой и практический характер, её пророческий пафос и мессианство. С Гоголя начинается широкая дорога, мировые

просторы»19.

Вот главное сокровище, завещанное Гоголем, наследовать которое мог и может каждый— при внутренней потребности. Случилось так, что слишком многие прельстились ценностями менее значимыми. Вина в том— отчасти и на самом Гоголе.

1 .

«Причина той весёлости, которую заметили в первых сочинениях

моих, показавшихся в печати, заключалась в некоторой душевной потребности. На меня находили припадки тоски, мне самому не объяснимой, которая происходила, быть может, от моего болезненного состояния. Чтобы развлекать самого себя, я придумывал себе всё смешное, что только мог выдумать. Выдумывал целиком смешные лица и характеры, поставлял их мысленно в самые смешные положения, вовсе не заботясь о том, зачем это, для чего и кому от этого выйдет какая польза» (6, 210),— признавался Гоголь в «Авторской исповеди» (1847), мучительно пытаясь сознать проблемы собственного творчества, когда писательский путь его был близок к концу.

Вот и первый парадокс: гоголевская весёлость (а он едва ли не самый смешной писатель во всей литературе) порождалась состоянием крайнего уныния. Оно же есть явление духовной жизни, безблагодатной духовности. И сам Гоголь под конец это прекрасно понял: «Во всех наших начинаниях и поступках больше всего мы должны остерегаться одного наисильнейшего врага нашего. Враг этот— уныние. Уныние есть истое искушение духа тьмы, которым нападает он на нас, зная, как трудно с ним бороться человеку. Уныние противоположно Богу. Оно есть следствие недостатка любви нашей к Нему. Уныние рождает отчаяние, которое есть душевное убийство, страшнейшее всех злодеяний, совершаемых человеком, ибо отрезывает все пути к спасению, и потому пуще всех грехов оно ненавидимо Богом. От того и в молитвах просится ежедневно, дабы дал нам Бог сердце трезвящееся, бодр ум, мысль светлу и отогнал бы от нас дух уныния» (6, 284).

Следование святоотеческой мудрости угадывается здесь несомненно,

да и написано было «Правило жития в мире» (1844), откуда извлечено это суждение, под непосредственным воздействием чтения Святых Отцов. Но вот что важно: значит, где-то на том пути, на какой вступил oн, пытаясь побороть этот свой дух уныния чисто эстетическими средствами,— где-то неизбежно было ему, достигшему некоторой высоты духовного видения, столкнуться с роковыми недоуменными вопросами, совладать с которыми одним лишь напряжением духа творческого (в ограниченном художественном проявлении) уже невозможно. Да и весёлость сама нередко становилась у него весьма сомнительной. Гениально чуткий Пушкин уловил это, когда после искреннего смеха при авторском чтении первых глав «Мёртвых душ» вдруг «начал понемногу становиться всё сумрачней, сумрачней, а наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтенье кончилось, он произнес голосом тоски: «Боже, как грустна наша Россия!» (6, 79). И сам Гоголь, рассказавши одну из самых смешных своих историй, закончил её весьма нерадостным замечанием: «Скучно на этом свете, господа!» (2, 398).

Только не Россия была грустна, и не свет скушен— гоголевский

дух был помрачён: из всего, что понамешано в русской жизни, извлекал он порою уродливо-смешное, а парадоксальное и мощное его воображение творило из отобранного неких монстров, населяя ими создаваемый писательской фантазией и порою весьма далёкий от реальности мир. Но этот мир обладал и подлинной иллюзией реальности, что изумляло самого автора: «Пушкин, который так знал Россию, не заметил, что всё это карикатура и моя собственная выдумка! Тут-то я увидел, что значит дело, взятое из души, и вообще душевная правда, и в каком ужасающем для человека виде может быть ему представлена тьма и пугающее отсутствие света» (6, 67).

Дело, взятое из души, омрачённой унынием, уныние же и порождало, хоть и облекалось покровом внешней весёлости. Не так уж и неправы были все теоретики и практики модернистского толка, притязая на гоголевское наследство. Беда, что кроме этого ничего иного узреть в Гоголе они не захотели, и не смогли. Гоголевской религиозной одарённости этим наследникам явно недоставало.

Можно сказать: ведь сам же Гоголь даёт основания для такого его восприятия. Несомненно. Точно так же и Белинский с Чернышевским вовсе не нафантазировали ту социальную критику, какую они обнаружили у Гоголя. Творчество писателя, как заметил один из самых глубоких исследователей его, о. Василий Зеньковский, своеобразно своею многоплановостью. Поэтому нельзя выделять проявления лишь одного плана, одного уровня: картина выйдет плоскою, лишённою объёма.

«Нельзя, выхватывая ту или иную сторону в идейной жизни Гоголя, ставить всё ударение на ней,— справедливо утверждает о.Василий Зеньковский,— надо всегда иметь в виду, что у Гоголя в его художественном творчестве и в его идейной жизни всё гораздо сложнее, чем это обычно кажется»20.

Не станем упускать этого из виду, о чём бы ни довелось рассуждать,

неизбежно упрощая при этом общую картину: ибо любое рассуждение задерживается, хоть ненадолго, лишь на одном из уровней многообъёмности целого.

Свое раннее печатное произведение, поэму «Ганц Кюхельгартен» (1827), Гоголь безжалостно подверг сожжению после первых же уничтожающих отзывов критики— и поступил справедливо: поэма скучна, маловыразительна, бесталанна. Когда бы её не Гоголь написал, никто бы не постеснялся назвать её бездарною. И впрямь: что это как не бездарное следование Жуковскому и, через него,— немецким романтикам? Нынче поэму эту читают по обязанности лишь литературоведы да, может, чрезмерно любопытные поклонники гениального писателя. И как это угораздило его занестись мечтою в

неведомый германский край и воспевать туманно-романтические грёзы немецкого худосочного юноши? Разумеется, в восемнадцать лет кто не подвержен туманным романтическим томлениям— и это соединяет внутренне молодых людей едва ли не всех времён и народов, так что в герое поэмы много от личного авторского настроя душевного, но всё же чуждая немецкая форма, в какую поэт попытался облечь собственные переживания, ему явно не далась. Нет, бездарная, недостойная имени Гоголя поэма... Но ведь Гоголь же писал, Гоголь! Неужто всё вовсе безнадёжно? И вот мы пристально вчитываемся в поэтические строки — и за неуклюжестью слога начинаем различать движение ещё не умеющего себя выразить таланта:

Светает. Вот проглянула деревня,

Дома, сады. Всё видно, всё светло.

Вся в золоте сияет колокольня,

И блещет луч на стареньком заборе.

Пленительно оборотилось всё

Вниз головой в серебряной воде:

Забор, и дом, и садик в ней такие ж.

Всё движется в серебряной воде:

Синеет свод, и волны облак ходят,

И лес живой вот только не шумит. (7, 11).

И наивно, и смешно немножко, и трогательно... Если бы это чуть-чуть иначе— и не в стихах написать, то всё обернулось бы той неповторимою бесподобною прозою, какую никогда и ни с чем не спутаешь: гоголевская. «Вся в золоте сияет колокольня, и блещет луч на стареньком заборе»,— в такого рода подробностях позднее явит себя великим мастером Чехов, во многом наследник Гоголя (хоть и не из «Шинели» непосредственно вышедший). Исследователи, биографы соблазнены обыграть замкнутую кольцевую композицию творческой судьбы Гоголя: начал с поэмы— и завершил ее поэмою же («Мёртвые души»); первую сжёг, и значительную часть второй, до конца не доведя, также уничтожил. Вокруг этого нагромоздили много разных домыслов, часто сводя всё к пошленькой мысли о безумии предсмертном. Чтобы более к этому не возвращаться, скажем

решительно: безумие в Гоголе видят лишь те, кто недоступное пониманию спешат принизить до собственных посильных упрощений. В безумии мы и вообще должны Гоголю отказать, не сводя к этому примитивному шаблону гоголевское обострённое восприятие бытия, нестандартность его мышления, утончённую чуткость к неуловимым для огрубевших натур движениям человеческой души. И довольно об этом. В ранней гоголевской поэме уже заметно обнаружил себя тот

мучительный вопрос, какой роковым образом отзовётся на всей

писательской судьбе его, определит основной сюжет жизненного пути Гоголя. Да и не одного Гоголя: важнейшая проблема самого бытия искусства, хотя он то, конечно, и не сознавал вначале, была затронута им, пусть ещё вскользь, смутно. Какова природа эстетического начала в жизни человека, общества, всего человечества от сотворения мира и до его конца? И в чём смысл существования искусства, на этом зиждущегося? И есть ли смысл в самом посвящении себя занятию искусством? И не губит ли человек самоё жизнь свою, предаваясь

этому занятию, подчиняя себя кумиру земной красоты? Давно заметили неравнодушные скептики: искусство, искус, искушение— слова одного корня. И не одна ли природа у обозначенных этими словами понятий?

Вот вопросы, которые станут мукою всего творческого бытия Гоголя. Они взволнуют всю русскую литературу, расколов ее на два противоборствующих направления в середине XIX столетия. Через соблазны «серебряного века» они дойдут и до сего дня, так и не освободившись во временах, ими одолеваемых, от того беспокойства и той жестокости своей, каких спешили избегнуть едва ли не все художники. В XIX веке безжалостнее прочих поставили эти вопросы

перед собственной совестью два великих художника: Гоголь и Лев Толстой— различно решив их для себя, ибо слишком разно осмысляли религиозное своё бытие.

Но в восемнадцать лет молодой поэт лишь робко прикоснулся к проблеме, обнаружив всё же некую внутреннюю неправду искусства— при всём его благотворном влиянии на жизнь. Что до мысли о благодатности искусства— тут не обошлось без влияния эстетического идеализма Шиллера и вообще немецкого романтизма и немецкой философии. Сама «немецкая» поэзия «Ганца Кюхельгартена» не могла же не быть сопряжена с идеалистическими внутренними блужданиями души автора. Европейский романтизм, как мы знаем, вообще заметно воздействовал на развитие нашей отечественной литературы — на большинство её творцов в начале XIX столетия. Но его яркая вспышка была недолговечной, ибо он не имел для себя религиозной почвы, искушая скорее внешними эмоциональными и

эстетическими соблазнами, не затрагивая сердцевины творческого

поиска русских литераторов. И всё же какие-то шрамы романтизм в душе многих оставил; поэтому когда Гоголь признавался Шевырёву позднее (11 февраля 1847 года), что «пришел ко Христу скорее протестантским <...> путём» (9, 362)— такое свидетельство важно: пусть и неглубоко, но царапнул его душу протестантский соблазн, отразившись и на романтическом увлечении гоголевской музы.

Сказалась и некоторая рационалистичность начальных шагов Гоголя в вере. Он сам признался (в «Авторской исповеди»): «Поверкой разума поверил я то, что другие понимают ясной верой и чему я верил дотоле как-то темно и неясно» (6, 214). Разум и необходим, но и опасен, если его требованиями увлечься. Пример Толстого— тому подтверждение. И Гоголя это, вероятно, невидимо мучило. Вечная проблема противостояния веры и рассудка.

О романтизме Гоголя приходится говорить не только из-за ранней поэмы. Принесшие ему славу «Вечера на хуторе близ Диканьки» (1831-1832) являют собой диковинную смесь из малороссийского фольклора, и немецкого романтизма, и гоголевского собственного юмора, соединённых вместе его же виртуозной фантазией. Уже в «Вечерах...», и именно в «Вечерах...», Гоголь, предоставляя простор своей фантастической фантазии, начинает творение той особой реальности, которую на новомодном языке рубежа XX-XXI веков именуют виртуальной, а мы назовем проще: вымышленной, нереальной. Именно в этой гоголевской реальности, где так вольготно чувствуют себя гипербола и гротеск, редкие птицы долетают до середины Днепра, а стол, за которым пирует нечистая сила, равен длине дороги от Конотопа до Батурина («Пропавшая грамота»), что в прозаическом измерении равно тридцати верстам. Даже для сказочного мира это слишком. Гоголевская вымышленная реальность нередко мало совпадает с реальностью обыденной (а это в реализме, даже с поправкой на все условности искусства, просто необходимо), она самоценна, замкнута в себе, она, в известном смысле, противостоит обыдённости и творится по особым, ей внутренне присущим закономерностям,— вот то, чем так привлёк Гоголь художников, абсолютизировавших ново-творение в искусстве как его самодостаточную цель. Это ещё не было так ярко заметно в «Вечерах...» (да и самим автором не осмыслено) в силу самой их сказочности, специфической условности приёмов образного мышления— но позднее стало настолько явным, что уже и сам Гоголь не мог не задуматься над природою подобного отражения бытия. Из тех, кому Гоголь невольно подражал в ранних своих опытах, ближе всего был ему, несомненно, Гофман, резко противопоставлявший обыденную реальность, доступную грубому нечуткому восприятию, и своего рода мета-реальность, воспринимаемую лишь обострённым, почти мистическим чутьём, прозревающим бытие сквозь его материальную оболочку. Но то, что у Гофмана становится откровенно обнажённым приёмом, Гоголем как бы укрывается, не выставляется как приём и оттого не всеми угадывается и замечается. Гоголь загадывает загадки, не все и разгаданные до сих пор, загадки, к которым необходим особый ключ— понятие, так настойчиво, почти навязчиво обыгранное писателем в «Развязке Ревизора» (1846):

Петр Петрович. ...Что ж за пьеса, которая без конца? Я спрашиваю вас. Неужели и это в законе искусства? Ведь это, по-

моему, значит принести, поставить перед всеми запертую шкатулку и спрашивать, что в ней лежит?

Первый комический актер. Ну да если она поставлена перед вами именно с тем, чтобы потрудились сами отпереть?

Петр Петрович. В таком случае нужно, но крайней мере, сказать это; или же просто дать ключ в руки.

Первый комический актер. Ну, а если и ключ лежит тут же, возле шкатулки?

Николай Николаич. Перестаньте говорить загадками! Вы что-нибудь знаете. Верно, вам автор дал в руки этот ключ, а вы держите его и секретничаете. <...> Нам подавайте ключ, и ничего больше!

Семен Семёныч. Ключ, Михайло Семёныч!

Федор Федорыч. Ключ!

Петр Петрович. Ключ!

Все актеры и актрисы. Михайло Семёныч, ключ!

Первый комический актер. Ключ? Да примете ли вы, господа,

этот ключ? Может быть, швырнёте его прочь вместе с шкатулкой?

Николай Николаич. Ключ! не хотим больше ничего слышать. Ключ!

Все. Ключ!

Первый комический актер. Извольте, я дам вам ключ. <...>

Нет, господа, на давал мне автор ключа, но бывают такие минуты

состояния душевного, когда становится самому понятным то, что прежде было непонятно. Нашел я этот ключ, и сердце моё говорит мне, что он тот самый; отперлась передо мной шкатулка, и душа моя говорит мне, что не мог иметь другой мысли сам автор. (4, 461-462).

Ключ же, разгадка всего, обнаруживается в том, что ничего подобного изображённому в пьесе не существует в реальной жизни. Изображённое же есть некий символ скрытых движений и состояний в душе человеческой. Такое же понимание можно распространить, как бы по подсказке автора, и на всё гоголевское творчество.

Можно не принимать подобного толкования, можно предположить,

как то сделал Мочульский, что здесь перед нами результат позднего авторского переосмысления собственного наследия, что Гоголь просто пытался подверстать своё творчество к изменившемуся мировоззрению. Но уж никуда не уйти от того вывода, что реализма в расхожем понимании у Гоголя порою маловато. Ещё из наблюдений над ранними годами будущего писателя Мочульский сделал парадоксальное заключение: «Здесь мы сталкиваемся с очень важной особенностью гоголевской психики: отсутствием чувства реальности, неспособностью отличать правду от вымысла и наклонностью к преувеличению»21. Может быть, точнее было бы сказать о необычайной мощи воображения Гоголя, с какою он и сам порою не в силах был совладать. Иной раз даже планы собственных действий отличались у него фантастической несбыточностью— позднее

он передал эту свою особенность, в комическом её облике, Манилову, отчасти Ноздрёву. Небольшая лишь разница: Манилов мечтал по неспособности к делу, Гоголь фантазировал от переизбытка душевных сил. Правда, в «Вечерах...» это всё ещё в зародыше как бы, а разовьётся после, так что и речь о том впереди. И ещё одна особенность гоголевского художественного творчества слишком проявилась в «Вечерах...»: навязчивое внимание к нечистой силе— это отмечают все исследователи, по-разному трактуя таковую устремлённость образного видения Гоголя. Иногда начинают в этом усматривать едва ли не болезненность душевного настроя Гоголя. И впрямь: слишком много нечистых в образной системе гоголевских произведений, и поминаются бесы чересчур часто не только персонажами, а и самим автором. Кажется, не сходит с языка у него чёрт, поминаемый по разным поводам— и в творческих созданиях, и в жизни, так что иной раз и до кощунства доходит. Мережковский

вообще готов был видеть чуть ли не в каждом персонаже Гоголя одно из воплощений беса, а Розанов даже и отождествлял с ним самого автора «Размышлений о Божественной литургии». Оставим эти крайности, они определены не желанием установить истину, а собственным тёмным настроем души названных литераторов. Попытаемся осмыслить всё без предвзятости.

Стремясь объяснить обилие нечистой силы в своих произведениях (в ранних явно, в поздних— в образном переосмыслении), Гоголь писал (Шевырёву 27 апреля 1847 г.): «Уже с давних пор я только о том и хлопочу, чтобы после моего сочинения человек вволю посмеялся над чёртом»22. Эти слова его хорошо усвоены и стали общим местом в

рассуждениях о гоголевском творчестве. Их нельзя отвергнуть как неудачную попытку самооправдания: Гоголь не лгал, был правдив, искренен, говоря так. Но: многие же исследователи заметили, что не все бесы под пером Гоголя выглядят смешными, не все и побеждены силою творческого отрицания. Гоголь обращает против сил тьмы самое мощное своё оружие, которым, кажется, никто в мировой литературе не владел с таким совершенством,— смех!— и Гоголь же издаёт поистине вопль бессилия и тоски перед торжеством мирового зла:

«Соотечественники! страшно!» (6, 11). И разъясняет ужас свой:

«Диавол выступил уже без маски в мир» (6, 190).

Да ведь и сам смех вышел же из духа уныния, не сразу и сознан был как средство борьбы со злом— но лишь как средство внешнего отвлечения от тягостной тоски...

Дерзнём предположить, что Гоголю дан был особый дар: столь обострённое видение и ощущение мирового зла, какое редко кому даётся в мире. Это и дар— и испытание души, призыв свыше к внутреннему ратоборству с открывшимся человеку ужасом, ужасом обострённого видения и ведения. Сам смех становится при этом двойственно неопределённым, опасным: это и защита, и оружие против зла, но и парадоксальное средство порождения зла нового — недаром же так ироничен часто бес в созданиях новой европейской литературы.

«...Я увидел,— признался Гоголь в «Авторской исповеди»,— что нужно со смехом быть очень осторожным— тем более что он заразителен, и стоит только тому, кто поостроумней, посмеяться над одной стороной дела, как уже вослед за ним тот, кто потупее и поглупее, будет смеяться над всеми сторонами дела» (6, 214).

Отрицающий смех легко становится, таким образом, разрушающим

основы жизни началом, он может представить в нелепом виде самые светлые стороны бытия. Нужно было быть Гоголем, чтобы придти к такому пониманию. Но не приговор ли это тому наследию, какое человечество мнит принадлежащим к своему духовному достоянию— от Лукиана и Петрония до Боккаччо, от Рабле до ... самого Гоголя?

Там, где современное ему человечество видело лишь обыденную и скучную повседневность, Гоголь в ужасе зрел явление дьявола без маски. И от такого-то знания— как не впасть в тоску? Гоголевский смех становится выражением этой тоски— вот к подвигу преодоления чего он был призван.

Гоголь должен был явить пример одоления тяжких внутренних

состояний, отвержения многих и многих фальшивых ценностей— из тех, что человечество числит истинными. Он был избран и предназначен к тому— и о своей избранности начал догадываться очень рано, не сразу и сознавши особый смысл её. Но сама мысль об избранности предполагает и к новому падению: к взращиванию тщеславия, гордыни, духа любоначалия. И с этим также предстояло истинное ратоборство. И сколько поражений и падений ждало его на этой стезе? И что при этом он должен был ощущать в душе, он — так остро и болезненно чуявший близость врага? Не ощущал ли он самого дыхания ада, которое выразил во всех этих ужасающих фантастических образах, преобильно наполнивших его творения?

Можно догадываться, что падения его были страшны. Не был ли он близок даже к тому страшному состоянию, о котором сказал Апостол:

«... И бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Ведь вся эта нечисть— не просто его писательская фантазия, но и, можно предположить, отражение некоего тайного духовного опыта, обусловленного тем особым обострённым даром восприятия и ведения злых сил. Он ясно видел то, что было укрыто от других. И это была его мука. Для Гоголя борьба его со злом была усугублена тем, что само его искусство, сам дар сатирического писателя становились источником искушений. В искусстве он сумел достичь высочайших вершин. Гениальный писатель, он с ужасом узрел вдруг в самой природе своей гениальности— её сросшуюся сплетённость с тягою ко многим соблазнам. Но это помогло ему разглядеть и сознать зло не во внешнем мире, к чему он был склонен вначале, а в глубине собственной души. Дар-то был всё-таки свыше.

Конечно, только вступая на литературную стезю, Гоголь не мог предвидеть препятствий и испытаний, какие его ожидают:

он простое безудержною полнотою молодости выразил на страницах

«Вечеров...» всю причудливость своей фантазии, сплавил

заимствованные идеи с усвоенными на родной земле волшебными

преданиями.

В «Вечерах ...» нечистая сила смешна или страшна, но почти всегда без-образна, отвратительна. Хотя и среди этой нечисти вдруг мелькнёт и вполне привлекательное обличье— исключительно у ведьм: мачеха в «Майской ночи» или Солоха в «Ночи перед Рождеством». То есть красота (чувственная земная) почти не совпадает с внутренней нечистотою— автор не всегда пристально всматривается в это покамест, но держится в основном определённого правила. О бесовщине «Вечеров...» писалось много, но как будто все скользнули вниманием мимо изображения Бога в «Страшной мести». А оно примечательно: «Как умер Петро, призвал Бог души обоих братьев, Петра и Ивана на суд. «Великий есть грешник сей человек!— сказал

Бог.— Иване! не выберу я ему скоро казни; выбери ты сам ему казнь!» Долго думал Иван, вымышляя казнь, и, наконец, сказал: «... Сделай же, Боже, так, чтобы всё потомство его не имело на земле счастья! чтобы последний в роде был такой злодей, какого ещё и не бывало на свете! и от каждого его злодейства чтобы деды и прадеды его не нашли бы покоя в гробах и, терпя муку, неведомую на свете, подымались бы из могил! А Иуда Петро чтобы не в силах был подняться и оттого терпел бы муку ещё горшую; и ел бы, как бешеный, землю, и корчился бы под землёю! И когда придёт час меры в злодействах тому человеку, подыми меня, Боже, из того провала на коне на самую высокую гору, и пусть придёт он ко мне, и брошу я его с той горы в самый глубокий провал, и все мертвецы, его деды и прадеды, где бы ни жили при жизни, чтобы все потянулись от разных сторон земли грызть его за те муки, что он наносил им, и вечно бы его грызли, и повеселился бы я, глядя на его муки!» <...> «Страшна казнь, тобою выдуманная, человече!— сказал Бог.— Пусть будет всё так, как ты сказал, но и ты сиди вечно там на коне своём, и не будет тебе Царствия Небесного, покамест ты будешь сидеть там на коне своём!» (1, 163-164).

Петро в своём преступлении, конечно, отвратителен— но не более ли мерзок мститель Иван? Он— воплощение садистского сладострастия мести. За преступление против него он лишает милосердия Божия многие поколения ни в чём не повинных людей. Он отнимает у них свободу выбора, ибо его мстительным чувством они лишены прощения за грех, который сами не совершали. Иван предопределяет их судьбу, оставляет их без веры, без возможности покаяния. Символична сцена между колдуном и святым схимником:

«Одиноко сидел в своей пещере перед лампадою схимник и не сводил очей с святой книги. <...> Вдруг вбежал человек чудного,

страшного вида. Изумился святой схимник в первый раз и отступил, увидев такого человека. Весь дрожал он, как осиновый лист; очи дико косились; страшный огонь пугливо сыпался из очей; дрожь наводило на душу уродливое его лицо.

— Отец, молись! молись!— закричал он отчаянно,— молись о погибшей душе!— и грянулся на землю.

Святой схимник перекрестился, достал книгу, развернул— и в ужасе отступил назад и выронил книгу.

— Нет, неслыханный грешник! нет тебе помилования! Беги отсюда! не могу молиться о тебе.

— Нет?— закричал, как безумный, грешник.

— Гляди: святые буквы в книге налились кровью. Ещё никогда

в мире не бывало такого грешника!

— Отец, ты смеёшься надо мною!

— Иди, окаянный грешник! не смеюсь я над тобою. Боязнь овладевает мною. Недобро человеку с тобою вместе!» (1, 158-159).

Бог же, как он изображён в повести, не есть любовь, милосердие,

высшая справедливость. Ему оставлена лишь одна функция: роль исполнителя злобного замысла. Он освящает Своею волею садистскую мстительность Ивана. Он у Гоголя также отвергает возможность покаяния грешника: не Он ли, являя особое внимание, запрещает схимнику молиться за прибегающего к Его покровительству без вины виноватого колдуна, которому предопределено было, лишённому права выбора, стать величайшим грешником на земле? Колдун в «Страшной мести» как бы запрограммирован на грех, он своего рода зомби. Но в таком случае на нём нет и вины, однако он наказан слишком сурово и жестоко. Если кто-нибудь усмотрит здесь соответствие какой-либо христианской конфессии, то его право, но признаем лишь: к Православию боговидение «Страшной мести» не имеет никакого отношения.

Правда, не может не признать автор, что мстительное чувство Ивана— вне правды Горнего мира: оттого и лишён мститель обретения Царствия Небесного. Но наслаждение местью заменяет Ивану райское блаженство— и сила гоголевской изобразительности,

гоголевского слова невольно заставляет читателя сочувствовать такому извращённому пониманию справедливости. Искусство начинает служить тёмной силе.

В религиозном мирочувствии автора «Страшной мести» явственно

проступает то тяготение к правовому пониманию Божьего Суда, к юридическому принципу в вере, какое свойственно всякому отступлению от Православия внутри христианства вообще. По сути, это было свойством религиозности юного Гоголя, о чём он сам свидетельствует в известном письме к матери (в октябре 1833 года): «Я просил вас рассказать мне о Страшном Суде, и вы мне ребенку так хорошо, так понятно, так трогательно рассказали о тех благах, которые ожидают людей за добродетельную жизнь, и так разительно, так страшно описали вечные муки грешных, что это потрясло меня и разбудило во мне всю чувствительность» (9, 61). В такой религиозности нет ничего необычного: так мыслят и чувствуют многие при начале долгого пути духовного развития. Постижение неизреченного и безграничного милосердия Божия не всем сразу дается— и Гоголю предстояло духовно выстрадать ту непреложную истину, какую в «Страшной мести» он как бы не сознаёт: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8).

Финал повести явно противоречит тому. Без понимания же этой истины не может быть и свободы в вере. Поэтому, когда Гоголь признается в том, что путь его ко Христу лежал для него через протестантизм, не примем его слова, обманувшись, за попытку затушевать тяготение к католицизму: протестантский след в ранних произведениях писателя всё же проступает.

2

Общий замысел и сквозную самораскрывающуюся идею композиционной организации (то есть последовательного расположения повестей) «Миргорода» (1835) точно определил

И.А.Есаулов, так что остаётся лишь воспроизвести его мысль:

«В мифопоэтическом контексте понимания эстетический сюжет рассмотренного цикла повестей— это модель деградирующего в своём развитии мира. Образно говоря, «золотому» веку, в котором жили «старосветские люди» первой повести сборника, находившемуся в гармонии ещё не с обществом, а с природой (это ещё «доисторическое», мифологическое время), приходит на смену век «серебряный» в «Тарасе Бульбе», где герои уже имеют врагов и есть насильственная

смерть. «Медный» век представлен в «Вие», главный герой которого находит врага в своей собственной субъективности, и, наконец, «железный»— в «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем». Здесь пустая, бессодержательная вражда становится символом недолжного существования обособившихся от былого «товарищества» людей»23.

Если в «Вечерах...» явил себя несомненный талант автора, то «Миргород» есть создание гениального писателя. Каждая повесть— несомненный шедевр. Каждая из повестей «Миргорода» как бы загадывает читателю особую загадку, разгадывание которой только и может позволить нам проникнуть в замысел автора. Чего это ради так подробно и любовно увлекает нас от слова к слову своим рассказом Гоголь, повествуя о двух— казалось бы (автор сам не даёт нам пройти мимо такого ощущения, задерживая на нём внимание этим казалось)— никчёмных стариках, которые только и делали, что ели и пили, а затем в свой срок, как и положено, умерли? Но какой поэзией истинной наполняет рассказчик каждую незначительную мелочь их неспешного и неслышного бытия.

«Как только наставало утро, пение дверей раздавалось по всему дому. Я не могу сказать, отчего они пели: перержавевшие ли петли были тому виною или сам механик, делавший их, скрыл в них какой-нибудь секрет,— но замечательно то, что каждая дверь имела свой особенный голос: дверь, ведущая в спальню, пела самым тоненьким дискантом; дверь в столовую хрипела басом; но та, которая была в сенях, издавала какой-то странный дребезжащий и вместе стонущий звук, так что, вслушиваясь в него, очень ясно слышалось: «батюшки, я зябну!» Я знаю, что многим очень не нравится этот звук; но я его очень люблю, если мне случится иногда здесь услышать скрып дверей, тогда мне вдруг так и запахнет деревнею, низенькой комнаткой, озарённой

свечкой в старинном подсвечнике, ужином, уже стоящем на столе, майскою тёмною ночью, глядящею из сада, сквозь растворенное окно, на стол, уставленный приборами, соловьём, обдающим сад, дом и дальнюю реку своими раскатами, страхом и шорохом ветвей...» (2, 200-201). Незаметно мы проникаемся тем умиротворяющим душу ощущением, какое составляет самую основу жизни старосветских

помещиков, — неизбывным чувством покоя, противоречащего бес-покойной суете несущегося к какой-то неведомой ему самому цели всего остального мира.

В христианской традиции покой мыслится как самоприсущее свойство всесовершенства Творца, а также и совершенства святости. Движение же есть, напротив, признак несовершенства, стремление как-то восполнить это несовершенство. Полная удалённость от совершенства покоя проявляется в хаотическом судорожном бесновании. Покой усадьбы старосветских старичков есть символическое отражение покоя Горнего мира— в миру дольнем, земном. «Жизнь их скромных владетелей так тиха, так тиха, что на

минуту забываешься и думаешь, что страсти, желания и неспокойные порождения злого духа, возмущающие мир, вовсе не существуют и ты их видел только в блестящем, сверкающем сновидении» (2, 197).

Недаром и предстаёт этот рай в облике щедрого и обильного сада: традиция подобной символизации— исконная в вропейском христианском искусстве. Недаром и внешний мир, возмущаемый «неспокойными порождениями злого духа», по отношению к этой райской идиллии представляется хоть и сверкающим, но зыбким видением, бесплотным сном. Мир старосветских помещиков, ограждённый от суеты внешнего мира,— «внематериален» в своем бытовом обустройстве, насколько это и вообще возможно в земной жизни: никакие чисто меркантильные стремления, никакая корыстная суетность не могут озаботить существование добрых старичков. Автор находит тому прозаическое, но и идиллическое одновременно объяснение: «Благословенная земля производила всего в таком множестве, Афанасию Ивановичу и Пульхерии Ивановне так мало было нужно...» (2, 203). Но как бы то ни объяснялось, жизнь «старосветских людей» пребывает вне пагубного тяготения к земным сокровищам, напротив, сам смысл этой жизни, кажется, сосредоточен

был в намерении отдавать всё другим. «Эти добрые люди, можно сказать, жили для гостей. Всё, что у них ни было лучшего, всё это выносилось. Они наперерыв старались угостить вас всем, что только производило их хозяйство. Но более всего приятно мне было то, что во всей их услужливости не было никакой приторности. Это радушие и готовность так кротко выражались на их лицах, так шли к ним, что поневоле соглашался на их просьбы. Они были следствие чистой, ясной простоты их добрых, бесхитростных душ» (2, 206).

Вот эта внутренняя потребность отдавать есть истинное стяжание

ценностей не мнимых. Один из великих Отцов Церкви, Максим Исповедник, сказал об этом так: «Моё есть лишь то, что я отдал».

Но главное, что скрепляет всё бытие старосветского мира,— есть любовь. Эта любовь проявляется и в добром бескорыстии ко всякому пришедшему из мира внешнего, и, главное, в том светлом и чистом чувстве, которое и стало основным содержанием жизни двух стариков, так что они даже и не замечают его как бы; и оттого сам Гоголь целомудренно определяет его как «привычку». Эту привычку автор противопоставляет страстям. Важно, скажем ещё раз: в старосветском мире не властвует злой дух, оттого и нет сжигающих душу страстей. Писания Святых Отцов изобильны поучениями о гибельности страстей и наставлениями о необходимости внутреннего борения с ними.

«Ничто не причиняет нам столько страданий, как действующие в душе страсти,— предупреждал святитель Иоанн Златоуст.— Все

другие бедствия действуют отвне, а эти рождаются внутри; отсюда

и происходит особенное великое мучение. Хотя бы весь мир огорчал

нас, но если мы не огорчаем сами себя (подчинением какой-либо страсти), то ничего не будет для нас тяжким»24.

Любовь добрых старичков лишена примеси всякого плотского начала, она давно бесплотна, оттого не может быть заподозрена ни в какой скрытой корысти, эта любовь уже привычна— в той же мере, в какой привычкою становятся для человека его каждодневное молитвенное обращение к Богу, в храме или дома. В такой привычке, то есть в постоянстве внутреннего настроя, заключена как раз большая духовная ценность, нежели в непривычном— в единичном, редком или случайном. Такая привычная любовь и становится одним из средств богопознания.

Гоголь как бы попутно совершает и важное психологическое открытие: эмоциональному миру человека свойственны глубина и интенсивность чувства — и одно может противоречить другому.

Интенсивность эмоции становится сродни страсти, она проявляется бурно, но в ней нет внутренней правды. Гоголь приводит для сравнения историю некоторого молодого человека, у которого умерла возлюбленная: «Я никогда не видал таких ужасных порывов душевного страдания, такой бешеной, палящей тоски, такого пожирающего отчаяния, какие волновали несчастного любовника. Я никогда не думал, чтобы мог человек создать для себя такой ад, в котором ни тени, ни образа и ничего, что бы сколько-нибудь походило

на надежду...» (2, 213). Несколько раз покушался несчастный на самоубийство. Но ... прошло время, и через год он уже весело сидел за игорным столом, а молоденькая жена его подсчитывала выигрыш... Как умеет Гоголь одним штрихом обнаружить пошлость томимого злым духом мира.

Над подлинной же любовью, над привычкой глубокого чувства — не властно время. Через пять долгих лет после смерти Пульхерии Ивановны рассказчик вновь посещает оставшегося в одиночестве старика: «Боже!— думал я, глядя на него,— пять лет всеистребляющего времени— старик уже бесчувственный, старик, которого жизнь, казалось, ни разу не возмущало ни одно сильное

ощущение души, которого вся жизнь, казалось, состояла из сидения на высоком стуле, из ядения сушёных рыбок и груш, из добродушных рассказов,— и такая долгая, такая жаркая печаль! Что же сильнее над ним: страсть или привычка? Или все сильные порывы, весь вихорь наших желаний и кипящих страстей— есть только следствие нашего яркого возраста и только потому одному кажутся глубоки и сокрушительны?» Чтобы ни было, но в это время мне казались детскими все наши страсти против этой долгой, медленной, почти бесчувственной привычки. <...> Это были слёзы, которые текли не спрашиваясь, сами собою, накопляясь от едкости боли уже охладевшего сердца» (2, 215-216). Глубокость чувства сопряжена с его внешней неброскостью, малозаметностью для неопытного глаза— она и определяет ту привычку, над которой не властно ничто. Ничто не уврачует «едкость боли» истинно любящего сердца.

Никак нельзя согласиться с о.Василием Зеньковским, который

заподозрил Гоголя в стремлении «обличить» никчёмность жизни добрых стариков: употреблением слова казалось по отношению

к этой жизни: «Но ни один читатель, собственно, не мог бы сказать, что ему «казалась» пустой и бессодержательной жизнь двух стариков.

Это сам Гоголь подсовывает словом «казалось» свой обычный яд, своё «обличение» двух безобидных, но вовсе не пустых, при всей их ограниченности, людей»25.

Гоголь употребляет это «казалось»— имея в виду восприятие далёких от духовного видения читателей. Далеко за примером ходить нечего: таким о-казался сам Белинский, искренне вознегодовавший на писателя именно за то, что он заставляет всех сочувствовать бессодержательной жизни двух никчёмных стариков. Это «казалось» у Гоголя должно восприниматься как знак неистинного восприятия жизни. Например, когда автор «Мёртвых душ» пишет о Собакевиче: «Казалось, в этом теле совсем не было души...» (5, 95),— то эту кажимость он далее оговаривает отсутствием видимого обнаружения этой души на поверхности. Гоголевское «казалось» есть не более чем предупреждение о ловушке, в какую попадаются слишком многие,

ищущие лишь внешних соответствий своим поверхностным понятиям.

Итак: старосветский мир есть земное отражение Горнего мира, пребывающая же в нём любовь есть отсвет любви, наполняющей мир святости. Но поскольку это всё же земное по природе бытие, оно зыбко, непрочно, оно обречено на гибель. Уже в самих невинных подшучиваниях Афанасия Ивановича над своей супругою слышатся грозные, хоть и слабые, отзвуки подсознательного ощущения хрупкости их земного счастья: «А что, Пульхерия Ивановна,— говорил он,— если бы вдруг загорелся дом наш, куда бы мы делись? <...> А если бы и кухня сгорела? <...> А если бы и кладовая сгорела?» (2, 206). Старик воспринимает всё это, разумеется, лишь как шутку,

но более чуткая душа Пульхерии Ивановны воспринимает то же самое серьёзнее и тревожится сильнее. Именно эта чуткость её, большая восприимчивость ко всякому внешнему знаку внешнего мира, грозящего хрупкому старосветскому покою небытием, заставила добрую старушку таким роковым образом воспринять и внешне совершенно незначительное приключение её домашней кошки.

А.М.Ремизов, склонный в этой кошке узреть оборотня, какого-

то демона первородного проклятия26 , скорее переусердствовал

в своём мистицизме. Пульхерию Ивановну погубило именно её внутреннее подсознательное ощущение непрочности старосветского существования. Усматривается ещё одна причина обречённости этого

«райского» бытия— хотя не берёмся утверждать, что Гоголь определил её сознательно. Старики бездетны, их жизнь не передаётся во времени никому. Апостол сказал о жене: «Впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2, 15). Из названных выше условий спасения как раз первое в старосветском мире отсутствует. Земной рай обманчив. В этом мире смерть сопутствует любви— повреждённость грехом распространяется и на старосветские оазисы идиллического бытия— и такая мысль, подобное ощущение не могли не потревожить души самого Гоголя хотя бы призраком того ужаса перед этой повреждённостью, какой становится в кризисные для него периоды жизни едва ли не основным чувством, его внутренний состав переполняющим.

Основной пафос «Тараса Бульбы» есть пафос противостояния натиску мира, где царит «злой дух», на истинную веру русского народа.

«Поднялась вся нация, ибо переполнилось терпение народа.

Поднялась отомстить за посмеяние прав своих, за позорное унижение своих нравов, за оскорбление веры предков и святого обычая, за посрамление церквей, за бесчинства чужеземных панов, за угнетение, за унию, за позорное владычество жидовства на христианской земле— за всё, что копило и сугубило с давних времен суровую ненависть козаков» (2, 15). Текст «Тараса Бульбы» изобилует выраженными в разной форме утверждениями о необходимости защищать Православие, которое для автора тождественно христианству (недаром

же уния и посрамление церквей соседствуют, наряду с прочим, в едином суждении как однородные понятия, недаром же и католики именуются в другом месте недоверками. Важно также: запорожцы в тексте нигде не противопоставлены русскому народу (как ляхам и татарам), но всегда мыслятся относящимися к нему безусловно. Запорожцы— русские, и потому русские, что православные. Для автора «Тараса Бульбы» это аксиома. Так Гоголь предвосхищает Достоевского, отождествлявшего понятия русский и православный.

Православие же связано с понятием соборности, противоположным

западническому индивидуализму и эгоцентризму. И хотя учение о соборности было разработано несколько позднее А.С.Хомяковым, но мы вправе этот термин использовать в приложении к товариществу, о котором говорит полковник Тарас в своем знаменитом монологе, не утратившем злободневности и в начале XXI столетия: «Хочется мне вам сказать, панове, что такое есть наше товарищество...» (2, 289).

Разумеется, товарищество еще не совпадает с соборностью во всей полноте, оно есть своего рода низшая ступень её, но осмысление идеи «Тараса Бульбы» без этой категории останется неполным. Принципиально важным становится вывод И.А.Есаулова: в повести Гоголя ощутимо «совпадение сверхличного «долга» и свободного самоопределения героев. Для Бульбы (равно как и для других запорожцев) долг по отношению к соборному «товариществу» не является чем-то навязанным извне: героической личности присуще единство «субстанционального начала и индивидуальных склонностей» (Гегель). Тарас Бульба именно потому и считает себя вправе нарушить клятву и «пойти на Турекщину или на Татарву», что

находит в себе могущественные сверхличные силы»27. Такой вывод родственен суждению другого исследователя, В. В.Фёдорова, на которого также ссылается Есаулов: «Границы личности и «товарищества» просто совпадают. Козак живет не «внутри» родины, как бы замкнутый со всех сторон её границами, границы его существа и границы родины те же самые»28. Вот важнейшая проблема: соотношения личного и сверхличного, проблема свободного осуществления себя личностью в естественном отождествлении смысла собственного бытия со служением сверхличному началу. Это вообще вечная проблема человеческой мысли, при этом западнический тип мышления отрицает свободу в служении индивидуума сверхличному началу, православная же мудрость видит несвободу в отказе от следования надличностным истинам веры. Критерием истины здесь

могут служить единственно слова Спасителя, всем так хорошо известные: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).

В любви же и может полнее всего осуществить себя свобода человека.

Именно поэтому утверждает автор «Тараса Бульбы»: «нет силы сильнее веры» (2, 315). Несомненно, опираясь на евангельскую мудрость, писатель символически пророчит утешение душе погибшего за веру воина: «Повёл Кукубенко вокруг себя очами и проговорил:

«Благодарю Бога, что довелось мне умереть при глазах ваших, товарищи! пусть же после нас живут лучше, чем мы, и красуется вечно любимая Христом Русская земля!» И вылетела молодая душа. Подняли её ангелы под руки и понесли к небесам; хорошо будет ему там. «Садись, Кукубенко, одесную Меня!— скажет ему Христос.— Ты не изменил товариществу, бесчестного дела не сделал, не выдал в беде человека, хранил и оберегал Мою Церковь» (2, 295-296).

Выхождение же из соборного товарищества, напротив, оборачивается

несвободою индивида: такова судьба Андрия, младшего сына Бульбы.

И вот еще одна проблема: проблема гоголевского творческого метода. Можно вполне уверенно утверждать, что в «Миргороде» Гоголь начинает осуществлять своё художественное творчество, эстетическую фантазию свою— в системе реализма (при всём этого реализма своеобразии). Впервые он попробовал себя как реалист в «Иване Фёдоровиче Шпоньке и его тётушке», в этой удивительной и загадочной повести, несколько особняком стоящей среди прочих рассказов и повестей «Вечеров...». Реальность, при её исследовании в

«Иване Фёдоровиче...», оборачивается у Гоголя безудержно комической

стороною своею— так что, быть может, в этом следует поискать причины нарочитой недоговорённости повествования, ибо продолжение как бы грозит обнаружить совершенную без-образность отображённого бытия,— то, к чему пришел в итоге автор в последней повести «Миргорода». За исключением «Ивана Фёдоровича...» все «Вечера...» в значительной мере несут в себе, как уже говорилось, некоторые свойства немецкого романтизма. Романтический отсвет ощущается и в «Тарасе Бульбе», но назвать повесть романтической

решительно невозможно. Собственно от романтизма здесь остались

лишь некоторая эмоциональная напряжённость и возвышенный

пафос повествования в некоторых сценах. «Тараса Бульбу» можно назвать романтизированной исторической хроникой. Важнейшее же в романтизме — превознесение индивидуалистического, обособленного в себе начала, богоотступничество и богоборчество, тяга к безблагодатным мистическим тайнам— у Гоголя в этой повести отсутствуют вообще. Напротив, здесь проявляет себя совершенно иное: осуждение эгоистического отступничества и самообособления, обретение опоры для человека в товариществе и вере, отсутствие какого бы то ни было мистического любопытства.

Андрий внешне как бы осуществил свою индивидуальную свободу выбора (а на деле — безблагодатное своеволие), отрёкшись от отечества, от товарищей, от отца и брата, но, по истине, он превратился в раба своей страсти, а поднимая оружие против бывших единоверцев, он ставит себя в положение их потенциального убийцы. Предательство отечества оборачивается и предательством веры.

Реалистический принцип потребовал от автора признать и горькую правду: религиозность Козаков была отчасти внешней.

Испытание веры совершалось здесь весьма просто:

«Пришедший являлся только к кошевому, который обыкновенно говорил:

— Здравствуй! во Христа веруешь?

— Верую!— отвечал приходивший.

— И в Троицу Святую веруешь?

— Верую!

— И в церковь ходишь?

— Хожу.

— А ну, перекрестись!

Пришедший крестился.

— Ну, хорошо,— отвечал кошевой,— ступай же в который сам знаешь курень.

Этим оканчивалась вся церемония. И вся Сечь молилась в одной церкви и готова была защищать её до последней капли крови, хотя и слышать не хотела о посте и воздержании» (2, 237).

Последнее замечание как маленькая добавка дегтя к торжественному пафосу повести. Отсутствие глубинной религиозной серьёзности, выразившееся в полном отвержении поста (без которого вера лишается внутренней укрепляющей основы), становится причиною ослабленности козачьего духа. Отвержение поста расшатывает внутреннюю самодисциплину, питает своеволие и возможное вследствие этого предательство веры. Гоголь говорит о том несколько вскользь, не вполне внятно, но осмыслить проблему именно так, опираясь на святоотеческую мудрость, вовсе не сложно. Позднее, пристально вчитываясь в тексты Святых Отцов, Гоголь оставил среди своих записей такие обобщающие суждения о посте:

«Пост, говорит святой Василий Великий, современен человеческому

роду, и первая положительная заповедь, которую Бог дал человеку ещё в земном раю, была заповедь воздержания. <...> Освятите пост, т.е., наконец, умерщвляя плоть воздержанием, укрепляйте дух всеми делами живоносного и истинного благочестия; вот такой пост, говорит Господь, Мне приятен...» (8, 524-525).

Рушится райская идиллия на земле, рушится вера... Оскверняется

и сам храм Божий— в третьей повести цикла— в «Вие». Повесть эта представляется, на поверхностный взгляд, тяготеющею более к «Вечерам...»: так много в ней бесовской мистики и мрачной фантазии, никак не идущих к отчасти бытовому реализму «Старосветских помещиков» и «Повести о том, как поссорился Иван Иванович...». Однако сам реализм как творческий метод допускает любую условность, включая и фантастические образы, если они не нарушают общей направленности реалистического исследования жизни и органически с ним сочетаются. «Вий» начинается с такого сурового реализма в описании семинарских и бурсацких нравов, что невольно начинают мерещиться более поздние сатиры Помяловского. Гоголь показывает разрушение самих основ веры: ведь он описывает будущих

духовных пастырей православного народа. Вот что сообщается, к примеру, об одном из таковых: «Богослов был рослый, плечистый мужчина и имел чрезвычайно странный нрав: всё, что ни лежало, бывало, возле него, он непременно украдёт. В другом случае характер его был чрезвычайно мрачен, и когда напивался он пьян, то прятался

в бурьян, и семинарии стоило большого труда его сыскать там» (2, 324).

А вот как изъясняется другой, философ Хома Брут, главный персонаж повести: «Что за чёрт! <...> Ни чёртова кулака не видно» (2, 325).

Ещё образец речи, уже самого ректора семинарии: «Послушай, domine Хома! — сказал ректор (он в некоторых случаях объяснялся очень вежливо с своими подчинёнными),— тебя никакой чёрт и не спрашивает о том, хочешь ты ехать, или не хочешь» (2, 231). Там же, где столь неумеренно поминают нечистую силу— ей впору и объявить себя: жестокий реализм безблагодатной обыдённости.

Другая резкая подробность: вид церкви, в которой несчастный

философ должен был совершать чтение Псалтири над убитою им ведьмой: «Церковь деревянная, почерневшая, убранная зеленым мохом, с тремя конусообразными куполами, уныло стояла почти

на краю села. Заметно было, что в ней давно уже не отправляли

никакого служения» (2, 339).

В этом мире, кажется, нет никакой опоры для веры: с церковью

сопряжён дух уныния, в ней давно не совершается служба, а в финале она настолько оскверняется всякой нечистью, что «никто не найдёт теперь к ней дороги» (2, 354). Нет к церкви дороги... Вот гоголевская нереальная реальность: никто не может отыскать церкви, хотя она в селе стояла и стоять остаётся, хоть и на краю почти... Но ещё разительнее иное: златоглавые Божии храмы, отразившиеся в прекрасных очах панночки-ведьмы: «Он стал на ноги и посмотрел ей в очи: рассвет загорался, и блестели золотые главы вдали киевских церквей» (2, 330). «Показательно,— справедливо заметил Есаулов,— что персонаж видит «золотые главы церквей» не отдельно (сами по себе), а как бы отражёнными в глазах представителя нечистой силы. Это единый «кадр» изображения. Читателю не дано знать, что увидел Хома Брут в глазах самого Вия, но можно предположить продолжение этого немыслимого для бурсацкого (как и для христианского) сознания «соседства» дьявольского и Божественного. Скрытое взаимодействие высших сил, перед которым бессильно любое заклятие, ставшее «открытием» персонажа, пронизывает весь художественный мир этого произведения...»29

Скрытое взаимодействие высших сил?.. Если так, то Гоголь вступает на слишком опасный путь эстетических фантазий. Но он опять-таки предвосхитил Достоевского, раскрывши двойственную природу красоты («дьявол с Богом борется»— скажет впоследствии о красоте герой Достоевского). Красота панночки— из тех, что не спасёт, а погубит мир: «Такая страшная, сверкающая красота!» (2, 345).

Но страшно это всё тем прежде всего, что дьявол не борется с Богом, а взаимодействует... Гоголь, кажется, прикоснулся к ужасной идее— и отшатнулся от нее: «соотечественники! страшно!»

Уже в наше время Булгаков в «Мастере и Маргарите» не сробел, возведя эту идею в перл создания.

Нет, тут не сказки, не фантазия, по жестокий и суровый реализм бытия— отражение того уныния, какое автор, соединив его с ужасом, выплеснул из души своей на страницы повести, чтобы облегчить внутреннюю боль от сознания рушащихся основ бытия.

Завершается повесть комическою бытовою зарисовкою, на которые таким мастером был Гоголь: «На это звонарь кивнул головою в знак согласия. Но, заметивши, что язык его не мог произнести ни одного слова, он осторожно встал из-за стола и, пошатываясь на обе стороны, пошёл спрятаться в самое отдалённое место в бурьяне. Причём не

забыл, по прежней привычке своей, утащить старую подошву от сапога, валявшуюся на лавке» (2, 354). Это было бы смешно, когда бы не было так... страшно.

И точно так же превращается в свою противоположность смех, каким заражает автор всякого читателя последней повести цикла,— о ссоре двух приятелей, превратившейся в содержание и смысл всей их жизни: «Скучно на этом свете, господа!» (2, 398).

Это скучно, по истине, готово прозвучать как страшно. Страшен этот мир, увиденный и отображённый Гоголем,— и не жуткою бесовщиною, а обыденностью и скучною пошлостью бытия.

Пошлость — ключевое слово, когда заходит речь о творчестве Гоголя. Впервые произнес его Пушкин, и Гоголь усвоил и утвердил это понятие по отношению к отображённой им жизни:

«Обо мне много толковали, разбирая кое-какие мои стороны, но главного существа моего не определили. Его слышал один только Пушкин. Он мне говорил всегда, что ещё ни у одного писателя не было этого дара выставлять так ярко пошлость жизни, уметь очертить в такой силе пошлость пошлого человека, чтобы вся та мелочь, которая ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем. Вот моё главное свойство, одному мне принадлежащее и которого, точно, нет у других писателей. Оно впоследствии углубилось во мне ещё сильней...» (6, 77), - так свидетельствовал Гоголь позднее (в «Выбранных местах...»). О.Василий Зеньковский, посвятивший теме пошлости лучшие, пожалуй, страницы своего исследования о Гоголе, писал: «Тема пошлости есть, таким образом, тема об оскудении и

извращении души, о ничтожности и пустоте её движений при

наличности иных сил, могущих поднимать человека. Всюду, где дело идёт о пошлости, слышится затаённая грусть автора,— если не настоящие «слёзы сквозь смех», то скорбное чувство трагичности всего, к чему фактически сводится жизнь человека, из чего она фактически слагается. Пошлость есть существенная часть той реальности, которую описывает Гоголь...»30.

Что есть пошлость в гоголевских персонажах? Для Гоголя это категория (согласимся с о.Василием) эстетическая— он же художник!— но не только. Пошлость для Гоголя есть понятие прежде всего религиозное. Безнадёжно пошлы бессмертные Иван Иванович с Иваном Никифоровичем— но не просто ничтожеством своих дрязг и судебных тяжб. В. А. Воропаев и И.А.Виноградов, комментаторы девятитомного собрания сочинений Гоголя (М.,1994), впервые справедливо отметили, что смысла «Повести...» не понять без сопоставления её с откровениями Писания:

«Мирись с соперником своим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф. 5, 25-26).

«И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1 Кор. 6, 7).

«Итак облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы» (Кол. 3, 12-13).

Гоголевские персонажи нарушают эти заповеди, то есть совершают

богоотступничество. Вот что есть пошлость по Гоголю: апостасия, богоотступничество. Богоотступничество, совершённое не на подиуме общественного бытия и не в героическом экстазе, как у какого-нибудь Манфреда или Мцыри, но, лишённое романтического блеска, в рутинной повседневности— и тем оно страшнее для созерцающего его безнадёжность художника, Раскрывая губительность пошлости, Гоголь вкладывает в уста старика Муразова (во втором томе «Мёртвых душ») одну из самых задушевных своих мыслей: «Не то жаль, что виноваты вы стали перед другими, а то жаль, что перед собою стали виноваты— перед богатыми силами и дарами, которые достались в удел вам. Назначенье ваше— быть великим человеком, а вы себя запропастили и погубили» (5, 441). Эти слова, обращенные к Чичикову, без сомненья сознавались автором обращёнными ко всякому человеку.

Поразительное совпадение: в конце XIII столетия святитель Серапион Владимирский обратился к поверженному в рабство народу:

«Господь сотворил нас великими, мы же своим ослушанием превратили себя в ничтожных»31. Причина всех трагических бед народных была обозначена ясно: греховное богоотступничество. Назван был и путь избавления от бед: возвращение к Богу в покаянии. Да Церковь и не могла возвестить ничего иного.

Гоголь же долгое время сосредоточивал внимание на пошлости

пребывания вне Бога. Пошлость, безнадёжная пошлость высвечивалась гоголевским смехом, но и так срасталась с ним неотделимо, что сам смех этот начинал как бы творить, воссоздавать пошлость в совершенных эстетических образах — «возводить в перл создания». Не таится ли в том разрушающая опасность самого искусства? Это становится основною проблемою, основною мукою Гоголя-писателя, Гоголя-мыслителя, Гоголя-человека.

3.

Эту тему— тему человеческой пошлости— Гоголь продолжает

развивать с гениальным совершенством в ряде повестей, известных как «Петербургские повести»— название хоть и не собственно гоголевское, но устоявшееся и общепризнанное. Она, эта тема, соединяется, и даже отождествляется в цикле «Петербургских повестей» (будем рассматривать их именно как цикл, опираясь на волю автора, поместившего их в одном томе своего собрания сочинений) с темою новою для русской литературы, но которая станет вскоре едва ли не центральною не только в литературе, но и в развитии общественной мысли, и вплоть до нашего времени. Петербург, давший название циклу, стал для Гоголя символом надвижения на Россию гибельной для нее цивилизации.

Сколькие поздние мыслители и художники русские схлестнутся

в яростных и громчайших спорах вокруг этого столь прельстительного для одних и отталкивающего для других слова, понятия. Да споры те уже и начались в гоголевскую пору— в столкновении двух противоборствующих направлений, получивших неудачные названия славянофильства и западничества. Уже было написано, хоть и не сразу явлено читающей публике «Философическое письмо» Чаадаева, где блага цивилизации прямо отождествлялись с чаемым приближением Царства Божия на земле; уже Хомяков в гневных своих филиппиках против западнического соблазна камня на камне не оставлял от губительного рационализма новых идей... Да цивилизацию хоть хвали, хоть обличай, она сумеет приспособиться ко всем резонам, обойти все преграды, заглушить все возражения... «Соотечественники! страшно!» Цивилизация была страшна для Гоголя

своей пошлостью. Все споры вокруг самого понятия этого всегда останутся спорами религиозными по сути своей, пусть бы сами спорящие даже о том вовсе и не догадывались. Ибо это будут всё те же споры, пусть и в специфическом преломлении, вокруг всё той же проблемы собирания сокровищ земных. Гоголь первым у нас разгадал в преклонении перед благами цивилизации страшную для него богоотступническую пошлость.

Невский проспект— символ Петербурга— несёт в себе соблазн внешней привлекательности при внутренней порочности и лжи. Он подобен красавице-брюнетке, увлёкшей идеалиста Пискарёва своею «небесною чистотою» и оказавшейся на деле служительницей разврата. Повесть «Невский проспект» (1834) открывается своего рода гимном главной улице северной столицы: «Нет ничего лучше Невского проспекта, по крайней мере в Петербурге; для него он составляет всё. Чем не блестит эта улица— красавица нашей столицы! Я знаю, что ни один из бледных и чиновных её жителей не променяет на все блага Невского проспекта» (3, 7) ... и т.д. Завершающее повесть рассуждение опровергает все обольщения, срывает маску благопристойности, обнаруживает мелочность всё той же торжествующей пошлости: «О, не верьте Невскому проспекту! Я всегда закутываюсь покрепче плащом своим, когда иду по нём, и стараюсь вовсе не глядеть на встречающиеся предметы. Всё обман, всё мечта, всё не то, чем кажется! Вы думаете, что этот господин, который

гуляет в отлично сшитом сюртучке, очень богат? Ничуть не бывало: он весь состоит из своего сюртучка. Вы воображаете, что эти два толстяка, остановившиеся перед строящейся церковью, судят об архитектуре её? Совсем нет: они говорят о том, как странно сели две вороны одна против другой. Вы думаете, что этот энтузиаст, размахивающий руками, говорит о том, как жена его бросила из окна его шариком в незнакомого ему офицера? Совсем нет, он говорит о Лафайете. Вы думаете, что эти дамы... но дамам меньше всего верьте» (3, 37).

К слову: вот один из примеров гоголевского парадоксального мышления— он мастер на подобные логические кульбиты, какой проделал в своем наблюдении над размахивающим руками энтузиасте. Ведь от «энтузиаста» как раз естественно было бы ожидать разговоров о Лафайете, заигрывание же жены с незнакомым офицером— тема пошлая. Нe перепутал ли автор местами части этого рассуждения? Да нет: офицер и жена— пошло, да разговоры о Лафайете ещё пошлее. Напомним для сравнения иной гоголевский парадокс, из подобных: в «Мёртвых душах» автор сообщает о жителях

города: «Прочие тоже были более или менее лица просвещённые: кто

читал Карамзина, кто «Московские Ведомости», кто даже и совсем

ничего не читал» (5, 144).

Примечательно, что в «Невском проспекте» Гоголь как бы следует за Пушкиным, воспевшим во вступлении к «Медному всаднику» творение Петра, а затем обнаружившим гибельность этого «на зло» возведённого города. Недаром и разделяет создание этих произведений всего-то год: «Медный всадник» написан осенью 1833 года, «Невский проспект»— осенью следующего.

Неприятие петровских преобразований было мировоззрению Гоголя присуще; символическое же воплощение этих преобразований,

Петербург, разоблачается писателем во всей неприглядности— в чём он направил и «натуральную школу», и Достоевского, да и многих прочих. Именно вслед за Гоголем пошли русские реалисты обследовать и исследовать жизнь в «петербургских углах» и трущобах. Да и Андрей Белый, по-своему восприняв гоголевскую традицию, во многом смотрел на Петербург глазами Гоголя. Впрочем, речь о том впереди. Что же до Гоголя, то он в «Невском проспекте» как бы окончательно утвердился в сознании двойственности земной красоты,

которая может и споспешествовать возвышению человеческого духа, а может и послужить его гибели. «Горьким смехом» посмеялся Гоголь над эстетическим идеализмом Шиллера и иже с ним— да вкупе и над собственной увлечённостью немецкими романтическими соблазнами. Имя Шиллера и вообще в литературе утвердилось как персонификация надмирности душевных стремлений. И только Гоголь мог ввести это имя в своё повествование столь парадоксальным и прекомическим образом: «Перед ним сидел Шиллер,— не тот Шиллер, который написал «Вильгельма Телля» и «Историю Тридцатилетней войны», но известный Шиллер, жестяных дел мастер в Мещанской улице. Возле Шиллера стоял Гофман,— не писатель Гофман, но довольно хороший сапожник с Офицерской улицы, большой приятель

Шиллера. Шиллер был пьян и сидел на стуле...» (3, 30). Как будто «тот Шиллер» вовсе неизвестен... Да мало оказалось Шиллера— ещё и Гофман за компанию привлечён. Нет, тут не просто комикование: тут пророческое предсказание судьбы славы Шиллера (и лично, и как символической фигуры) в те дни, когда окончательно утвердятся в мире идеи прогресса и цивилизации— революционным провозвестником которых был именно Шиллер. Власть над умами перехватят у Шиллера-поэта— Шиллер-жестянщик да сапожник Гофман (XX век добавит: и кухарка), торжествующая пошлость которых погубит в безвестности славное имя того, кто отстаивал идеал власти средних классов. И как не вспомнить ещё раз, что именно в недрах протестантизма (в кальвинизме как логическом следствии лютеранства) были порождены и революционный романтизм и сам буржуазный тип мышления, буржуазное миропонимание, буржуазный миропорядок. В буржуазности нельзя не увидеть прямой апостасии, в какие бы одежды ни рядились первые носители буржуазного идеала— собирания сокровищ на земле.

Поручик Пирогов и художник Пискарёв, возникшие на Невском проспекте по воле гоголевской фантазии, есть не что иное, как раздвоение единой, но несущей в себе внутреннее противоречие индивидуальности шиллеровского типа. Это две половинки Шиллера (Шиллера-символа), пошедшие гулять по проспекту каждая сама по себе,— в гоголевском мире то не диковина. Нереальная реальность обнаруживает судьбу, уготованную по истине такому типу индивидуальности; неисправимый идеалист-романтик обречён на гибель, ибо не в силах пережить поругание «святыни»; трезвый поборник земных радостей будет просто высечен новым Шиллером, вспыхнет благородным негодованием, а затем утешится слоёным пирожком и отличится в мазурке на каком-нибудь бале. Страшно на этом свете, господа...

В «Невском проспекте» есть одна незначащая сценка, в какой

предчувствуется повод для создания новой фантазии: пьяный Шиллер просит Гофмана отрезать ему нос: «Я не хочу, мне не нужен нос!— говорил он, размахивая руками.— У меня на один нос выходит три фунта табаку в месяц. И я плачу в русский скверный магазин, потому что немецкий магазин не держит русского табаку, я плачу в русский скверный магазин за каждый фунт по сорок копеек; это будет рубль двадцать копеек; двенадцать раз рубль двадцать копеек— это будет

четырнадцать рублей сорок копеек. Слышишь, мой друг Гофман?

на один нос четырнадцать рублей сорок копеек» (3, 30).

А что— ежели и впрямь нос будет отхвачен? В нереальной

вероятностной гоголевской реальности всё возможно, и вот уже нос майора Ковалёва (повесть «Нос», 1836) отправляется в самостоятельное

странствие по Петербургу и даже получает чин статского генерала. Правда, даровал самостоятельную жизнь носу не сапожник, а, скорее всего, цирюльник Иван Яковлевич— и это, заметим, символично. Сугубая нужда в профессии цирюльника-брадобрея возникла после петровской «реформы брадобрития», так что приключения Носа-генерала есть символическое выражение новых послереформенных порядков. Автор как бы утверждает: в царстве этих новых порядков возможна подобная небывальщина, ибо сама реальность становится

неистинной, фантастической, ложной. Недаром же и Достоевский

видел в Петербурге что-то фантастическое и нереальное. Гоголь же как бы дразнит читателя: подобная фантастичность существует не только в повести, но и в этом перевернутом мире: «А всё, однако же, как поразмыслишь, во всём этом, право, есть что-то. Кто что ни говори, а подобные происшествия бывают на свете,— редко, но бывают» (3, 60).

Персонажи же «Носа» вовсе не воспринимают происшедшее как нечто из ряда вон: чиновник, например, к которому обращается Ковалёв по случаю пропажи носа, совершенно спокойно прилагает услышанное к системе своих понятий и рассказывает иную несуразность: «А вот на прошлой неделе такой же был случай. Пришёл чиновник таким же образом, как вы теперь пришли, принёс записку, денег по расчету пришлось два рубля семьдесят три копейки, и всё объявление состояло в том, что сбежал пудель черной шерсти. Кажется, чтобы тут такое? А вышел пасквиль: пудель-то этот был казначей, нe помню какого-то заведения» (3, 48). Эти два рубля семьдесят три копейки бесподобны! Арифметическая скрупулезность как бы призвана свидетельствовать о полной достоверности происшедшего.

Другой чиновник, частный пристав, на жалобу майора отреагировал по-своему: «Частный принял довольно сухо Ковалёва и сказал, что после обеда не то время, чтобы производить следствие, что сама натура назначена, чтобы, наевшись, немного отдохнуть (из чего коллежский асессор мог видеть, что частному приставу были небезызвестны изречения древних мудрецов), что у порядочного человека не оторвут носа и что много есть на свете всяких майоров, которые не имеют даже и исподнего в приличном состоянии и таскаются по всяким непристойным местам» (3, 50). Для самого же майора пропажа носа огорчительна прежде всего невозможностью продолжения прежних знакомств и осуществления карьерных вожделений. К самому же Носу, как к стоящему на гораздо более высокой ступени в Табели о рангах, Ковалёв преисполнен почтения и даже робеет несколько в его

присутствии. Дальше— больше: как о совершенно обычном деле рассказывает о чуть было не состоявшемся бегстве Носа из Петербурга

некий «полицейский чиновник красивой наружности»: «Он уже садился в дилижанс и хотел уехать в Ригу. И пашпорт был выписан на имя одного чиновника» (3, 52). Доктор, к помощи которого решил прибегнуть майор после возвращения носа для приставления его к законному месту, советует заспиртовать этот нос и «взять за него порядочные деньги» (3, 55).

Бесподобна и реакция жителей Петербурга на распространение слухов об этом небывалом происшествии: «...Скоро начали говорить, будто нос коллежского асессора Ковалёва ровно в три часа прогуливается по Невскому проспекту. Любопытных стекалось каждый день множество. Сказал кто-то, что нос будто бы находился в магазине Юнкера — и возле Юнкера такая сделалась толпа и давка, что должна была даже полиция вступиться. Один спекулятор почтенной наружности с бакенбардами, продававший при входе в театр разные сухие кондитерские пирожки, нарочно поделал прекрасные деревянные прочные скамьи, на которых приглашал любопытных становиться за восемьдясят копеек от каждого посетителя» (3, 57). Не оставим вниманием все эти сопутствующие подробности, на какие Гоголь всегда был великим мастером. Автор не упустит сообщить, для пущей точности, что спекулятор почтенной

наружности был именно с бакенбардами, а скамьи его были прекрасны и прочны и цена за стояние составляла именно восемьдесят

копеек. Не случайна и одна из мотивировок случившегося ажиотажа: «Тогда умы всех именно настроены были к чрезвычайному: недавно только что занимали публику опыты действия магнетизма. Притом история о танцующих стульях в Конюшенной улице была ещё свежа, и поэтому...» (3, 56-57). Бакенбарды и танцующие стулья оказываются в одном ряду.

Абсурд в системе ценностей апостасийного мира перестаёт быть абсурдом, поэтому Нос может вполне свободно и спокойно приезжать в собор и молиться с выражением величайшей набожности, а обыватели Петербурга если и возмутятся, то скорее тем, что слухи не находят подтверждения. И этот мир готов заменить собою подлинную реальность? Страшно...

Вот здесь литература, искусство вообще — приближаются к опасному краю: производя без-образных монстров, художник способен — и чем совершеннее эстетическое мастерство творца, тем непреложнее его возможность— превращать недолжное бытие в реальность, утверждая как норму пошлость новотворимого художником мира, разрушать веру, укоренять безверие в умах и душах человеческих. Вечная

проблема и мука искусства. Гоголь не преступил черты, но подвёл к ней литературу— и сколькие его последователи дерзнули бездумно...

Искусство может творить бесовщину. Гоголь сознал это прежде на художественном уровне. «Экая сила!— размышляет в повести «Портрет» (1835-1842) мастер живописец, работая над изображением ростовщика, с которого он решает списать облик дьявола для церковной росписи.— Если я хотя вполовину изображу его так, как он есть теперь, он убьёт всех моих святых и ангелов; они у меня побледнеют перед ним. Какая дьявольская сила!» (3, 101).

Убьёт святых и ангелов... Сказано страшно, но верно: искусство способно нести зло и беды в мир. Образы же святости этому секулярному искусству в полноте недоступны— вот что стало позднее трагедией Гоголя. Символичен пересказ в повести всех несчастий, какие несёт созданный портрет всем его обладателям. Но портрет тот— в своём роде шедевр.

Примечательна история написания повести. К первой редакции

1835 года автор ещё увлекался религиозно-мистической тайной: в потрете ростовщика оказывается воплощённою душа антихриста— в прямом фантастически-реальном смысле. Вторая редакция этой темы уже не содержит, об антихристе не упомянуто вовсе, а на первый план выступает проблема эстетического аморализма (которую в творчестве Гоголя выделил впервые, кажется, о.Василий Зеньковский). Связь искусства с религией в этой редакции, по мнению С.П.Шевырёва, раскрыта так «как ещё нигде она не была раскрыта» (3, 492). Но читающею публикою это как будто вовсе и не было замечено. Белинский отозвался о повести неодобрительно, но у него были свои критерии, от гоголевской проблематики далекие. Возможность гибельного на душу человеческую воздействия эстетического совершенства творений искусства... Это было слишком ново, необычно, да и неприемлемо для поклонников всего изящного и идеального (а эстетическое совершенство, «перл создания»— не отождествляется ли с идеалом, с некоей идеальностью вообще?). Впрочем, о том напоминает легенда о сладкоголосых сиренах — но ведь Гомера чаще воспринимают как красивую языческую сказку, нежели как выражение глубокой человеческой мудрости: Гоголю позднее специально пришлось разъяснять это читающей публике (в «Выбранных местах...»), да в ряду прочих его поучений и это было отвергнуто просвещёнными россиянами. В «Портрете» же никто не отважился понять всё истинно. Показательно тут непонимание Белинского: как ни относиться к мировоззрению неистового критика, должно признать, что он персонифицировал весьма высокий уровень понимания литературы, и то, чего не понимал Белинский, можно

быть уверенным, не понимало и подавляющее большинство читающей публики. Искусство же, выпускающее на волю нечистый дух, само

становится жертвою своего перерождения: превращается в средство служения этому духу, как случилось в повести с мастером-создателем бесовского портрета, либо вырождается в бездушное ремесло, что сказалось в судьбе художника Черткова, соблазнённого страстью корыстолюбия, какою заразило его золото ростовщика, обнаруженное в портрете. Все эти проблемы сопряжены с искусством, которое мы

называем светским, мирским, пусть даже оно нередко берётся за религиозные темы и сюжеты, как то делали, например, мастера Возрождения. Языку этого искусства, не устанем повторять,— будь его носителем сам Рафаэль, символ эстетического совершенства, или А.Иванов, отмеченный Гоголем в «Портрете» и в специальном очерке как образец истинного художника,— недоступно подлинное выражение Горней истины, этот язык может с высочайшим совершенством выразить лишь истины дольние, «от мира сего». Само двойственное отношение Гоголя к Рафаэлю свидетельствует о том, что он это хорошо понимал. Рафаэль восхищал писателя, да и не могло быть иначе, но Гоголь же, по воспоминаниям Л.О.Смирновой-Россет,

прямо ставил всю европейскую живопись, включая Рафаэля, ниже византийской. Стоит задержать внимание на суждении Гоголя, как передаёт его Смирнова: «...Всё это не может сравниться с нашими византийцами, у которых краска ничего, а всё в выражении и чувстве»32. Сила и слабость гоголевского понимания проблемы так ясно выразилась в этом суждении. «Византийцы» здесь— несомненно,

иконописцы. Нужно было обладать особой религиозной одарённостью,

чтобы оценить и сознать высоту иконописи. Только её языку доступны истины духовные. Но подлинные краски православной иконописи начали открываться, как известно, только в начале XX века— не оттого ли и Гоголь говорит, что у «византийцев» «краска ничего», достоинства же иконы определяет в категориях душевных. И всё же поразительна гоголевская интуиция: даже для Достоевского не было ничего выше Рафаэля.

Гоголь же прекрасно понял, что истина в духовном искусстве есть результат молитвенно-аскетического опыта. Подтверждение находим в «Портрете», в том месте, где рассказывается о судьбе создателя бесовского портрета, ушедшего в монастырь и затем долгим монашеским подвигом очищавшего душу, чтобы оказаться достойным написания иконного образа. «Он удалился с благословения настоятеля в пустынь, чтобы быть совершенно одному. Там из древесных ветвей выстроил он себе келью, питался одними сырыми кореньями, таскал на себе камни с места на место, стоял от восхода до заката солнечного на одном и том же месте с поднятыми к небу руками, читая беспрестанно молитвы. <...> Таким образом долго, в продолжение

нескольких лет, изнурял он свое тело, подкрепляя его в то же время живительною силою молитвы. Наконец в один день пришел он в обитель и сказал твёрдо настоятелю: «Теперь я готов. Если Богу угодно, я совершу свой труд» (3, 105-106).

Это описание можно сравнить с размышлениями Гоголя о художнике А. Иванове, о работе его над грандиозным полотном «Явление Мессии»: «Где мог найти он образец для того, чтобы изобразить главное, составляющее задачу всей картины, представить в

лицах весь ход человеческого обращения ко Христу? Откуда мог он взять его? Из головы? Создать воображеньем? Постигнуть мыслью? Нет, пустяки! Холодна для этого мысль и ничтожно воображенье. <...> Нет, пока в самом художнике не произошло истинное обращенье к Христу, не изобразить ему того на полотне. Иванов молил Бога о ниспослании ему такого полного обращенья, лил слёзы в тишине, прося у Него же сил исполнить им же внушённую мысль...» (6, 113).

Отголоски гоголевского впечатления от картины А.Иванова обнаруживаются в «Портрете»: «Видно было, как всё извлеченное из внешнего мира художник заключил сперва себе в душу и уже оттуда, из душевного родника, устремил его одной согласной, торжественной песнью» (3, 88). Важно же вот что: искусство А.Иванова всё же основано на использовании языка европейской живописи, который

ограничен в своих возможностях. И Гоголь не мог того не ощущать.

Всё оказалось бы проще, если бы то была для писателя сторонняя проблема некоего сопредельного по отношению к литературе виду искусства, но не его личная проблема как литератора. Нет: тут проблема искусства вообще, тут сокровенная мука самого автора «Портрета» и очерка об А.Иванове. Он оттого так глубоко постиг проблему эту, что в себе её переживал не менее остро. Не об Иванове только— он о себе то писал. Подобно всем творцам русской литературы, Гоголь использовал эстетическую систему, ограниченную в своих возможностях. И долгое время не хотел признаваться в том самому же себе. Он силился выразить в своем творчестве неподсильное ему, и когда понял это окончательно, был трагически потрясён своим

открытием. Оттого так настойчиво и преследовала его в последний

период жизни мысль об уходе в монастырь.

Этого не поняли современники его, друзья, читатели. Не поняли и вошедшие вслед за Гоголем в литературу молодые писатели, которые сознавали себя последователями его. Они сознавали себя последователями именно гоголевского типа отображения реальной жизни. И нельзя сказать, что они вовсе оказались неправы: тут проявилась та самая многоплановость эстетической системы Гоголя, которая позволяет по-разному увидеть его творчество людям с разным типом эстетического и духовного опыта. Из многих планов— а лучше сказать: уровней отображения жизни— молодыми последователями был выбран и предпочтён тот, что заметнее других бросался в глаза, поражал новизною самого принципа изображения жизни. Должно помнить, что зрение писателей «натуральной школы», как стали именоваться они в 40-е годы XIX века, эти почти сплошь будущие классики великой литературы,— зрение их изначально направлялось Белинским, властителем дум своего времени, и оттого они смотрели на Гоголя следуя установкам социального анализа жизни, революционно-демократическим идеям. Среди всего, Гоголем созданного, они прежде всего выделили «Шинель» (1842)— и все дружно как бы и вышли из неё (в чём потом кто-то из них и признался). В «Шинели» же сразу поражала небывалая дерзость автора: выбор совершенно невозможного ещё совсем недавно объекта для эстетического исследования. Кому мог быть интересен ничтожный чиновник с его прозаическими заботами и покупкою шинели? Гоголь заставил читателя сопереживать этой судьбе. Порою сам тип «маленького человека» производят от Акакия Акакиевича Башмачкина, забывая о его предшественниках, станционном смотрителе Самсоне Вырине и бедном же чиновнике Евгении из «Медного всадника». Белинский усмотрел в фигуре Башмачкина мотив социального обличения, что критику было ближе всего— несомненно. Так в основном все и понимают до сих пор: Гоголь стремился пробудить в читателе сочувствие к социально угнетённому маленькому человеку, задавленному внешними обстоятельствами эпохи николаевского деспотизма. Однако если взглянуть непредвзято, то оказывается, что Акакий Акакиевич жертва не внешних обстоятельств, а своей собственной внутренней никчёмности. Вслед за другими исследователями процитируем нетривиальную мысль А.Григорьева, ещё в 1847 году, то есть при жизни Белинского, писавшего: «...В образе Акакия Акакиевича поэт начертал последнюю грань обмеления Божьего создания до той степени, что вещь, и вещь самая ничтожная, становится для человека источником беспредельной радости и уничтожающего горя, до того, что шинель делается трагическим fatum в жизни существа, созданного по образу и подобию Вечного...» (3, 478).

Григорьев выделяет религиозный уровень осмысления темы и проблемы «Шинели»— но это уже и в середине XIX века было не популярно в передовых кругах русского общества. Так и закостенели литературные оценки на уровне социальном. Да, в том есть доля истины, но расширим круг зрения. Акакий Акакиевич— безнадёжно бездарен и неумён: дали ему бумагу не просто переписать, но чуть переделать в одном месте— и того не сумел. Жизнь Башмачкина вдруг заполняется одной страстью, мелкой, но охватившей всю душу нелепого титулярного советника. Д.В.Чижевский, один из исследователей «Шинели», остроумно заметил, что отношение Башмачкина к шинели эротично по внутренней своей сути (эрос понимается в данном случае не в грубом плотском смысле, разумеется). «...Даже он совершенно приучился голодать по вечерам; но зато он питался духовно, нося в мыслях своих вечную идею будущей шинели. С этих пор как будто самое существование его сделалось как-то полнее, как будто бы он женился, как будто какой-то другой человек присутствовал с ним, как будто он был не один, а какая-то приятная подруга жизни согласилась с ним проходить вместе жизненную дорогу,— и подруга эта была не кто другая, как та же шинель на толстой вате, на крепкой подкладке без износу. Он сделался как-то живее, даже твёрже характером, как человек, который уже определил и поставил себе цель. С лица и поступков его исчезло само собою сомнение, нерешительность— словом, все колеблющиеся и неопределённые черты. Огонь порою показывался в глазах его, в голове даже мелькали самые дерзкие и отважные мысли: не положить ли, точно, куницу на воротник?» (3, 120).

Акакий Акакиевич здесь— и философ, занятый «вечной идеей», и духовный аскет, и романтический герой с огненным взором и твёрдой решительностью в облике... Но восхитительна эта последняя гоголевская подробность: дерзостность в мыслях о кунице на воротник! Вся возвышенность предшествующих восторгов сразу снижается до реального уровня притязаний маленького человека. Можно было бы сказать: страсть к шинели становится подменою подлинной душевной тяги к любви, присущей каждому человеку как образу и подобию Божию, хотя бы и в непроявленном виде. Башмачкин поглощён шинелью и оказывается как бы лишённым самой возможности любви. Гоголь изображает не обретение и утрату шинели бедным чиновником, но «страсть к ничтожному объекту», которая может погубить человека, по мысли Чижевского, так же верно, как и страсть к чему-то великому, значительному. Отчасти соглашаясь с исследователем, заметим, что лучше оценивать страсть не пo «величине» объекта страсти (тут всё слишком субъективно), но по интенсивности страсти. Страсть же Башмачкина к шинели не уступит никакой сильнейшей страсти кого бы то ни было к чему бы то ни было: недаром утрата предмета страсти приводит к гибели героя.

Обращаясь вновь к основной проблеме русской культуры, можно сказать, что Башмачкин отдал себя в абсолютное рабство страстному тяготению к сокровищу на земле— «где воры подкопывают и крадут» (Мф. 6, 19)— ибо шинель для него выше и драгоценнее любых прочих сокровищ. В этом он непоправимо пошл. Не обойдем вниманием и другой суррогат любовного чувства, который владеет душою копииста-переписчика бумаг: «Мало сказать: он служил ревностно,— нет, он служил с любовью. Там, в этом переписывании, ему виделся какой-то свой разнообразный и приятный мир. Наслаждение выражалось на лице его; некоторые буквы у него были фавориты, до которых если он добирался, то был сам не свой: и подсмеивался, и подмигивал, и помогал губами, так что на лице его, казалось, можно было прочесть всякую букву, которую выводило перо его» (3, 111-112).

Природа душевных движений в Башмачкине подавляет самую

возможность знания им любви: «Акакий Акакиевич если и глядел на что, то видел на всём свои чистые, ровным почерком выписанные строки» (3, 112). Он лишён знания любви, то есть лишён важнейшей возможности богопознания— и пусть не покажется никому натянутым

совмещение столь разноуровневых понятий: там, где речь идет о душе человека и её отношении к Богу (или об отсутствии такого отношения), там нет ничтожных предметов и понятий. Да, но какова же может быть «истинная любовь» у этого ничтожного чиновника? Достоевский, выведя в «Бедных людях» своего рода двойника гоголевского Башмачкина, раскрыл возможность возвышенных, истинно высоких душевных движений у самого на внешний вид задавленного и униженного обстоятельствами человека.

Итак, Гоголь судит своего героя? Нет. Гоголь по-христиански сострадает ничтожному и пошлому маленькому человеку. И Гоголь заставляет силою своего гения сострадать Башмачкину, этому обмелевшему Божьему созданию,— всех. Что в основе такого сострадания? Ключ ко всему— в том знаменитом эпизоде из «Шинели», о котором говорили слишком много, но слишком простой истины, кажется, так и не обнаружили. «В нём слышалось что-то такое преклоняющее на жалость, что один молодой человек, недавно определившийся, который, по примеру других, позволил было себе посмеяться над ним, вдруг остановился, как будто пронзённый, и с тех пор как будто всё переменилось перед ним, и показалось в другом виде. Какая-то неестественная сила оттолкнула его от товарищей, с которыми он познакомился, приняв их за приличных светских людей. И долго потом, среди самых весёлых минут, представлялся ему низенький чиновник с лысинкой на лбу, с своими пронизывающими словами: «Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?»— и в этих проникающих словах звенели другие слова: «Я брат твой» (3, 111).

Я брат твой... Д.Чижевский усмотрел в этом слишком прописную аксиому, чтобы останавливать на ней свое внимание. Но истина хоть и банальна, да нет ничего глубже и значительнее её в «Шинели».

Я брат твой... Всякое понятие братства не имеет смысла вне понятия об отцовстве; есть братство кровное, есть духовное. Акакий Акакиевич Башмачкин брат каждому из нас, поскольку у нас с ним единый Отец Небесный. Гоголь сострадает не жертве социального угнетения, но творению Божию, не сумевшему проявить в своей любви образа и подобия Отца, в нём, в творении, заключённого.

Каков же смысл этого сострадания? Позднее, в «Выбранных местах...» Гоголь писал: «Без любви к Богу никому не спастись, а любви к Богу у вас нет. <...> Трудно полюбить Того, Кого никто не видал, один Христос принёс и возвестил нам тайну, что в любви к

братьям получаем любовь к Богу. Стоит только полюбить их так, как приказал Христос., и сама собой выйдет в итоге любовь к Богу Самому. Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям» (6, 83-84).

«Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в

нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится

во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что

тьма ослепила ему глаза» (1 Ин. 2, 10-11).

Опора на новозаветную мудрость у Гоголя несомненна, непрямое

цитирование Писания слишком видно.

«Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны

любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы

любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. <...> Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4, 11-12, 19-21).

«Но как полюбить братьев, как полюбить людей?— проявляет

Гоголь тот вопрос, какой может возникнуть у многих, и причина вопроса понятна:— Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны и так в них мало прекрасного!» (6, 84).

Любовь неизбежно явится из сострадания— ко всем бедам России (а беда Башмачкина— одна из частных бед народа), и так совершится дело любви: «Поблагодарите Бога прежде всего за то, что вы русский, для русского теперь открывается этот путь, и этот путь есть сама Россия. Если только возлюбит русский Россию, возлюбит и всё, что ни есть в России. К этой любви нас ведёт теперь Сам Бог. Без болезней и страданий, которые в таком множестве накопились внутри её и которых виною мы сами, не почувствовал бы никто из нас к ней состраданья. А состраданье есть уже начало любви» (6, 84).

Гоголь ставит ясные вехи на пути необходимого духовного развития русского человека: «...Не полюбивши России, не полюбить вам своих братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью

к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам» (6, 85).

Вот высший смысл «Шинели»— этого поистине пророческого

произведения русской литературы. Религиозный смысл «Шинели» обнаруживается на поверхности, он очевиден, непреложен, но глубоко пронизывает весь состав повести.

...Достоевский, скажем к слову, и впрямь вышел из «Шинели».

Пошлость, однако, многолика. Не всегда вызывает она у автора

сострадание, но порою и ироническую (но не злую, никогда не злую) усмешку. Пошлость проявляется и в тяге к самоутверждению какими угодно средствами, даже самыми невинными и ничтожными. Нередкое свойство: человек стремится утвердить высокое значение своё, набить себе самому цену — хотя бы посредством обладания какою-либо особою ценною вещью. На худой конец. Состояние состоянием, но ежели в числе прочего обнаруживается нечто из ряда вон выбивающееся— тогда и значение владельца как бы заметно возрастает. Помещик Чертокуцкий, главный персонаж повести «Коляска» (1835), решил выделить себя и возвысить в глазах окружающих рассказом о своей особенно необыкновенной коляске — даже пригласил всех к себе с визитом, чтобы убедиться в её необыкновенности, да и оконфузился, в хмелю позабывши о своём приглашении. Анекдот, безделица? Да пошлость человека и в безделице пошлостью остается. А с гоголевским умением обыграть любую подробность, возводя её в «перл создания»,— шутка гения превращается в подлинный шедевр.

Пошлое честолюбие может обрести совершенно ничтожную форму и обернуться вздором, как в «Коляске», но оно же может довести человека до умопомрачения и стать источником мук не только нравственных, но и физических— как то случилось с Поприщиным в «Записках сумасшедшего» (1834). Как убедительно предположили В.А.Воропаев и И.Л.Виноградов, первоначальное название состояло из трёх, а не из двух слов: «Записки сумасшедшего мученика». Мученик— само слово заставляет предположить в повести смысл религиозный. Но всякое ли мученичество, всякое ли страдание имеет благодатное значение для души человеческой? Нет, но только страдание за Христа, ради стяжания благодати Святого Духа. Всё остальное превращается в пустопорожнее растрачивание внутренних сил, необходимых для духовной брани с бесовскими соблазнами.

«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко

спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).

Мученик Поприщин такому соблазну и поддался, соблазну весьма распространённому и заурядному: он презрел апостольскую заповедь:

«Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20).

Поприщин внутренне взбунтовался против собственного «призвания»:

«Я несколько раз уже хотел добраться, отчего происходят все эти разности. Отчего я титулярный советник и с какой стати я титулярный советник? Может быть, я какой-нибудь граф или генерал, а только так кажусь титулярным советником? Может быть, я сам не знаю, кто я таков. <...> Да разве я не могу быть сию же минуту пожалован генерал-губернатором, или интендантом, или там другим каким- нибудь? Мне бы хотелось знать, отчего я титулярный советник? Почему именно титулярный советник?» (3, 158-159).

Бунт наказывается сумасшествием, превращением Поприщина в тяжкого страдальца, принимающего на себя и долю авторского сострадания. «Записки сумасшедшего» замечательны и буйством авторской фантазии, поскольку этой игре споспешествует сама избранная тема. Однако и до сумасшествия Поприщина автор вставляет в рассказ бесподобные детали: «Говорят, в Англии выплыла рыба, которая сказала два слова на таком странном языке, что учёные уже три года стараются определить и ещё до сих пор ничего не открыли. Я читал тоже в газетах о двух коровах, которые пришли в лавку и спросили себе фунт чаю» (3, 149-150). Гоголевская нереальная реальность являет себя в «Записках» во всем великолепии.

Но ведь никуда не уйдёшь и от вопроса: о смысле новотворения подобной реальности (виртуальной, вымышленной— как ты её ни назови). Сторонник «чистого искусства» таким вопросом себя никогда не омрачит: сама причудливость образной игры, да ещё в совершенной форме, уже сама по себе является для него оправданием. Да вот гоголевская религиозная серьёзность такого совершенного легкомыслия не допустит надолго. Одно дело натуральная склонность к чему-либо, другое— мучительное осмысление своего творческого дара.

Гоголь возвращается к проблеме эстетического отображения бытия, к проблеме искусства — в отрывке (из начатого лишь романа «Аннунциата»), которому автор дал скромное, но символическое

название— «Рим» (1842).

Отношение к Риму у Гоголя всегда было особым: то его юношеская

мечта, его постоянная любовь, его страсть, если угодно. Рим в «Отрывке» противопоставлен Парижу— этому средоточию пошлой цивилизации и низкой роскоши (абсолютизации сокровищ на земле— переиначим на язык привычных нам религиозных понятий). Рим— хранитель «величественной прекрасной роскоши», в существовании которой, по наблюдениям Воропаева и Виноградова, светское искусство обретает для Гоголя своё оправдание. Если так— то не отражение ли это внутренней, давней, органически присущей натуре Гоголя тяги к эстетически совершенной изобразительной форме служения истине в искусстве? Просто отторгнуть то, ограниченность и

бессилие чего уже начинает всё яснее сознаваться писателем,—

значило бы резать по живому. Больно. Париж— презренное скопище земных сокровищ, это для Гоголя несомненно. Но и Рим— вместилище тех же сокровищ, лишь в иной форме; осознание такой истины не могло не обернуться внутренним трагическим надломом— и время для того настало не вдруг. Следует уточнить, что этот трагизм создавался резким несоответствием уровня гоголевского притязания, слишком высокого, уровню возможностей искусства, в котором он

стремился осуществить это свое притязание. В том трагизм исключительно Гоголя-художника, и никого другого. Может быть, впервые его душа была потрясена ощущением такого несоответствия— при смятенном взирании на реакцию общества при постановке «Ревизора» (1836).

4.

Другой бы автор, видя приём его детища у публики, мог испытать блаженство, восторг удовлетворённого честолюбия: успех ведь был полнейший. Художественный успех. Гоголь был раздосадован и потрясён. Не того результата ожидал он от постановки комедии. Он уповал, что, как по слову пророка Ионы великий град Ниневия отвратился от своей неправедности, так что Сам Господь Бог отверг намерение покарать его (Иона 3, 1-10), — так и пошлость российская рассеется, если поставить перед нею правдивое зеркало пророческого обличения её. Ни один русский писатель не имел столь несоразмерных его возможностям притязаний — ни одному и не выпало столь жестоко разочароваться. Что перед всем этим какой-то обыденный художественный успех?

Всё непонятное, непостижимое, повторим в который раз, трезвый в своей ограниченности рассудок спешит объявить безумием. Может, и сами притязания Гоголя безумны? Лучше сказать: не-нормальны. Они вне нормы опошлившегося мира, они нереальны в апостасийности бытия. Но Гоголь так тянулся к нереальной реальности. Сам город, в каком совершались невероятные события комедии, нереален, нереалистичен, в чём сам автор признался позднее в «Развязке Ревизора» (1846):

«Всмотритесь-ка пристально в этот город, который был выведен в пьесе! Все до единого согласны, что этакого города нет во всей России: не слыхано, чтобы где были у нас чиновники все до единого такие уроды: хоть два, хоть три бывает честных, а здесь ни одного. Словом, такого города нет. Не так ли? Ну а что если это наш же душевный город и сидит он у всякого из нас?» (4, 462).

А ведь в реалистическом произведении мы привыкли находить

непосредственное отражение реальной действительности — аксиома. Какая-нибудь усадьба Лариных— реальна: не оттого только, что есть у неё известный всем «прототип»— Тригорское,— но и из-за свободной узнаваемости её современниками, достоверности всех происходящих в ней событий, их типичности (как ни затаскано слово, без него не обойтись). И вот: гоголевский городок в «Ревизоре» — недостоверен.

Автору пришлось специально сообщить о том читателям и зрителям.

За полтора с лишним века пребывания «Ревизора» в русской

литературе— чего только ни обнаружили в нём дотошные критики, исследователи, интерпретаторы: и выдающиеся художественные достоинства, вплоть до тончайших и мельчайших подробностей, и социальную всесокрушающую критику, и политические разоблачения, и обличения нравственные— и всё справедливо. Только пророческого слова против богоотступничества человека не захотели услышать, даже самому автору не поверили, когда решил он объясниться. Скорее подпадение автора под власть бесовщины готовы были узреть иные не в меру ретивые толкователи— как переусердствовали в том Мережковский и Розанов. Неужто все так слепы и глухи оказались? Отчасти так. В искусстве перевод с языка эстетических образов на язык философских и логических категорий дело трудное и не всегда

благодарное. Не зря же не доверял «переводческим» способностям

читателей сам Лев Толстой, перенасытивший оттого, по его собственному объяснению, текст «Войны и мира» философскими отступлениями. Гоголь же поставил задачу более сложную: требовал перевода на язык духовных пророческих истин, а когда с недоумением и разочарованием убедился, что публике это не по зубам, осуществил такой «перевод» самостоятельно: так появилось то своеобразное и непривычное драматическое произведение, которое называется «Развязка Ревизора» и которое Гоголь хранил в своих бумагах до смертного часа, не подвергнув уничтожению, как было сделано со

многими прочими рукописями. Но ведь и перевода этого тоже не приняли современники, Показательна реакция М.С.Щепкина, исполнителя роли Городничего в Малом театре: «...Я так свыкся с Городничим, Бобчинским и Добчинским в течение десяти лет нашего сближения, что отнять их у меня... это было бы действие бессовестное... Не давайте мне никаких намёков, что это де не чиновники, а наши страсти; нет, я не хочу этой переделки; это люди, настоящие живые люди, между которыми я взрос и почти состарился. Видите ли, какое давнее знакомство? ...с этим десять лет я совершенно сроднился, и вы хотите отнять их у меня. После меня переделайте хоть в козлов, а до тех пор я не уступлю вам Держиморды, потому что и он мне дорог»33.

Жаль было расставаться с художественностью «Ревизора», с обличительным его пафосом. И ведь писал это Щепкин, тот самый Первый комический актер в «Развязке», который должен был произносить со сцены: «Что ни говори, но страшен тот ревизор, который ждёт нас у дверей гроба. Будто не знаете, кто этот ревизор? Что прикидываться? Ревизор этот— наша проснувшаяся совесть,

которая заставит нас вдруг и разом взглянуть во все глаза на самих себя. Перед этим ревизором ничто не укроется, потому что по Именному Высшему повелению он послан и возвестится о нём тогда, когда и шагу нельзя будет сделать назад. Вдруг откроется перед тобою, в тебе же, такое страшилище, что от ужаса поднимется волос. Лучше же сделать ревизовку всему, что ни есть в нас, в начале жизни, а не в конце её. На место пустых разглагольствований о себе и похвальбы собой да побывать теперь же в безобразном душевном нашем городе, который в несколько раз хуже всякого другого города, — в котором бесчинствуют наши страсти, как безобразные чиновники, воруя казну собственной души нашей!» (4, 463)... и т.д.

Не вмещалось подобное осмысление (сознанием того же Щепкина) в содержание «Ревизора». Пророчество не со-вмещалось с образною системою комедии. Гоголь, по сути-то, сам же тому и воспрепятствовал, помешал, помимо собственного желания, должному, с его точки зрения, истолкованию «Ревизора»: он создал чрезмерно выдающееся художественное произведение, и сделал его необыкновенно смешным и испепеляюще обличительным по отношению к реальной реальности— через этот барьер пророчеству пробиться было невозможно. Парадокс? Нет тут никакого парадокса. Искусству земных форм небесные истины в полноте для выражения недоступны. Напомним ещё раз: то, что постижимо для русского средневекового иконописца, находится за пределами понимания даже Рафаэля. Средствами искусства, которые рассчитаны на передачу тварного

земного света, пусть даже самую совершенную передачу, Гоголь

попытался передать свое видение нетварного Горнего света. Сразу же рождается и важный вопрос: а видел ли он тот свет истинно?

Но обо всех вопросах заставляет забывать удивительное гоголевское мастерство, каждый характер, каждая сцена, каждая реплика. Заставляет и... отвлекает от того, что хотел (или ему казалось, что хотел) вложить в своё создание автор помимо всех этих виртуозных художественных достоинств. О художественном своеобразии «Ревизора» сказано и написано преизобильно— нет смысла повторяться. Для примера вспомним вновь об уникальности сюжетно-композиционного построения комедии: оно основано на переплетении трёх сюжетных линий, каждая из которых в отдельности могла бы стать основою законченной пьесы. В «Ревизоре» же три завязки и три развязки.

Завязка первая: «К нам едет ревизор!». Можно было бы написать

комедию о приезде настоящего ревизора, о его взаимоотношениях с чиновниками города, об их попытках, удачных или неудачных, подкупить его и уйти от наказания... По мере развития событий зритель остаётся до самого конца заинтригован: где же этот настоящий ревизор, удастся ли Городничему и прочим выпутаться из беды?

Вторая завязка связана с появлением Бобчинского и Добчинского, сообщивших о некоем загадочном постояльце гостиницы, заглядывающем во все тарелки. У страха глаза велики— его ошибочно принимают за ревизора. И эта интрига способна была бы обрести полную самостоятельность: настоящего ревизора могло бы и вовсе не быть, тревога оказалась бы ложной, автору же оставалось бы обыграть водевильную ситуацию с самообманом персонажей комедии. В «Ревизоре» же зритель оказывается заинтригованным вдвойне: когда же они поймут, что ошиблись?

Третья сюжетная интрига связана с самостоятельной историей

Хлестакова. Завязка произошла за рамками действия, но узнаем мы о ней в начале второго акта: некий молодой человек, проигравшись, оказался в отчаянном положении: денег нет, продолжать путь не на что, есть нечего, кормят из милости и плохо, что делать— неизвестно. Да ещё как снег на голову— городские власти со своими назойливыми приставаниями: чего им нужно, непонятно, отделаться от них невозможно, всё неопредёленно, страшно и запутано. К счастью для Хлестакова, он слишком лёгок в мыслях, чтобы морочить себе голову лишними вопросами, плывёт себе по течению, приноравливаясь к обстоятельствам. Должно развеять одно недоразумение, которое постоянно сопрягается с именем Хлестакова: к нему прочно прикреплён ярлык плута, мошенника, обманщика. Между тем, он

вовсе не мошенник и никого не обманывает. Он сам обманут, его обманули Городничий с присными.

В самом деле, вообразите: вы приезжаете в неизвестный город и вдруг городские власти начинают вас обхаживать, суетиться вокруг вас, всюду приглашать, угощать, развлекать, давать денег взаймы... Именно взаймы, потому что вы-то хорошо знаете: взяток вы недостойны, поскольку ни чином, ни должностью не вышли: «елистратишка», как презрительно называет вас слуга, то есть

коллежский регистратор, стоящий на низшей ступени Табели о

рангах. Вникнем: на титулярного советника Башмачкина Хлестаков

должен взирать со своей ступени чиновничьей лестницы голову задрав, так что шапка свалится. Так с чего бы вся эта суета вокруг? Единственно ради ваших необыкновенных внутренних достоинств, больше не из-за чего. Ведь к истории с ревизором Хлестаков

сознаваемого отношения не имеет и за него себя не выдаёт. Попробовал Осип намекнуть о своей догадке: не за того принимают— да барин легкомысленно отмахнулся. Гоголь психологически убедительно обосновал всё Хлестаковское враньё: как полёт свободной фантазии, подогреваемой всеобщей уверенностью (как он обманывается) в его необыкновенных достоинствах. Хлестаков врёт с подачи Городничего, хотя ни тот ни другой о том не догадываются. Своеобразие характера в сложении со своеобразнейшими обстоятельствами даёт результат феерический. Тут мы находим ещё одно подтверждение глубочайшего психологизма гоголевских характеров, о чём доказательно рассуждал о.Василий Зеньковский, опровергая заблуждение Розанова относительно якобы психологической пустоты характеров в произведениях Гоголя.

Хлестаков, при всём своём легкомыслии, пустопорожности, всё же вызывает некоторое сочувствие к себе, так что зритель следит и за тем, сумеет ли молодой вертопрах выпутаться из опасной для себя ситуации: ведь узнай Городничий об истинном положении дел— не поздоровилось бы «елистратишке», пусть он ни сном ни духом не виновен.

Итак, три интриги завязались и сплелись в одно неослабевающее ни на минуту действие. Развязки следуют в обратном порядке: вначале разрешается беспокойство за Хлестакова, он благополучно отбывает восвояси, так и не догадавшись, что же с ним приключилось; затем чиновники выводятся из заблуждения почтмейстером, принесшим вскрытое им письмо Хлестакова; окончательная развязка совершается

явлением жандарма и немою финальною сценою. О каком душевном граде тут ещё помышлять, когда всё так завораживающе интересно, что некогда отвлечься? Да пусть бы и знать всё— да кто же не знает «Ревизора»!— но каждая сцена сколько ни разыгрывается, а всегда как внове, и каждая реплика— восторг.

«...мы удалимся под сень струй...» (4, 265).

Конечно, можно было бы сделать пренаставительные вставки,

резонёрские поучения, как было совсем недавно в классицизме, дать разъяснение или что-нибудь подобное— но тут был бы и уже художественный просчёт, дидактика только отвлекала бы и раздражала, а оттого всё равно не была бы воспринята, усилия

автора остались бы втуне. Гоголь это понимал лучше прочих; об этом сказал в «Развязке»: «Автор, если бы даже имел эту мысль, то и в таком случае поступил бы дурно, если бы её обнаружил ясно. Комедия

тогда бы сбилась на аллегорию, могла бы из неё выйти какая-нибудь бледная, нравоучительная проповедь» (4, 466).

Не мог он этого не понимать.

Но, может быть, ещё более от того над-образного смысла комедии, к какому намеревается склонить российское общество автор, отвлекает гоголевский всепоглощающий смех, всеподчиняющий смех.

«Странно: мне жаль, что никто не заметил честного лица, бывшего в моей пьесе. Да, было одно честное, благородное лицо, действовавшее в ней во всё продолжение её. Это честное, благородное лицо был— смех,— утверждал Гоголь в «Театральном разъезде... (1842), пытаясь разъяснить значение этого важного для себя эстетического начала:— Нет, смех значительней и глубже, чем думают. Не тот смех, который порождается временной раздражительностью, жёлчным болезненно-праздным расположением характера; не тот также лёгкий смех, служащий для праздного развлечения и забавы людей,— но тот смех, который весь излетает из светлой природы человека, излетает из неё потому, что на дне её заключён вечно биющий родник его, который

углубляет предмет, заставляет выступить ярко то, что проскользнуло

бы, без проницающей силы которого мелочь и пустота жизни не испугала бы так человека» (4, 441-442).

Горький, но очищающий смех является героем— как казалось самому автору. И: пугающий— как вынужден он признаться. Вот особое качество у Гоголя— для чуткого читателя. Не оттого ли и воскликнул он, вынуждаемый своим талантом: «Соотечественники! страшно!» Пока же он вдохновенно защищает тот род литературы, к какому более всего был этот талант расположен:

«Побасёнки!.. А вон протекли веки, города и народы снеслись и исчезли с лица земли, как дым унеслось всё, что было,— побасёнки

живут и повторяются поныне, и внемлют им мудрые цари, глубокие правители, прекрасный старец и полный благородного стремления юноша. Побасёнки!.. Но мир задремал бы без таких побасёнок, обмелела бы жизнь, плесенью и тиной покрылись бы души. Побасёнки!.. О, да пребудут же вечно святы в потомстве имена благосклонно внимавших таким побасёнкам: чудный перст Провидения был неотлучно над главами творцов их. В минуты даже бед и гонений всё, что было благороднейшего в государствах, становилось прежде всего их заступником: венчанный монарх осенял их царским щитом своим с вышины недоступного престола» (4, 443).

Смех составлял для Гоголя едва ли не важнейшую духовную

ценность, способную, по убеждению его, одолеть любой порок: «Но если хотите уж поступить христиански, обратите ту же сатиру на самого себя и примените всякую комедию к себе, прежде чем замечать её отношение к целому обществу. Уж если действовать по-христиански, так всякое сочиненье, где бы ни поражается дурное, следует лично обратить к самому себе, как бы оно прямо на меня было написано. Вы сами знаете, что нет порока, замеченного нами в другом, которого хотя отраженья не присутствовало бы и в нас самих,— не в таком объёме, в другом виде, в другом платье, поприличней и поблагообразней, принарядимшись, как Хлестаков. Чего не отыщешь, если только заглянешь в свою душу с тем неподкупным ревизором: который встретит нас у дверей гроба! Сами это знаем, а знать не хотим! «Кипит

душа страстями»,— говорим всякий день, а гнать не хочем. И бич в руках, данный на то, чтобы гнать их. <...> А смех разве не бич? Или, думаете, даром нам дан смех, когда его боится и последний негодяй, которого ничем не проймешь, его боится даже и тот, кто ничего не боится? Значит, он дан на доброе дело. Скажите: зачем нам смех? затем ли, чтобы так попусту смеяться? Коли он дан нам на то, чтобы поражать им всё, позорящее высокую красоту человека, зачем же прежде всего не поразим мы то, что порочит красоту собственной души каждого из нас? Зачем нe обратим его вовнутрь самих себя, не изгоним им наших собственных взяточников?» (4, 468). Знаменитая реплика Городничего— о том именно: «Чему смеётесь?— Над собой смеётесь!.. Эх вы!..» (4, 282). Смех страшен для человека. Сравним у Грибоедова:

Хоть есть охотники поподличать везде,

Да нынче смех страшит и держит стыд в узде...

И всё же сатирический род искусства весьма опасен, как опасно и всякое отрицание вообще. В.А.Жуковский предупреждал: «Искусство осмеивать остроумно только тогда бывает истинно полезным, когда оно соединено с высокостью чувств, неиспорченным сердцем и твёрдым уважением обязанностей человека и гражданина»34. Вполне вероятно, что Жуковский и Гоголь могли обсуждать это и в личной беседе.

Так разве есть сомнения в высокости чувств и гражданских добродетелях Гоголя? Ведь призывает автор «Ревизора» обращать смех прежде всего против себя, своих страстей и пороков. Где опасность? Всё бы так, да при осмыслении любого произведения искусства не след забывать ещё об одном творческом субъекте: о том, кто воспринимает искусство,— о зрителе, читателе, слушателе. Процесс восприятия искусства— творческий процесс, воспринимающий вступает в соавторство с художником. В немалой степени— процесс восприятия произведения искусства есть процесс самораскрытия душевных свойств человека. Воспринимающий проецирует в образную систему то, что заложено в его внутреннем мире. «Во мне, а не в писаниях Монтеня заключено то, что я у него вычитываю»35,— писал Паскаль, и выразил своего рода закон восприятия чужих идей.

То есть: что именно окажется сотворённым в душе воспринимающего— зависит в значительной мере от него самого, а не от одного художника. Каков уровень развития читателя— вот сущностная проблема. Там, где художник со всею силою отрицания обращается против порока, выводя на свет созданных своим воображением монстров, в которых видит отступление от нормы, там воспринимающий может принять эти образы, напротив, за утверждение нормы. Изображение беса может нести в мир бесовский соблазн— независимо от субъективных устремлений художника. Художник может призывать к обнаружении изображаемой страсти в себе, читатель окажется способен видеть её лишь в других. И это подтверждает сам Гоголь, вопрошая: «Зачем один намёк о том, что вы над собой смеётесь, может привести во гнев?» (4, 468).

Смех страшен, следственно, cтрашно и oбращать его против себя.

Другая проблема: к чему был устремлён сам художник в момент создания «Ревизора»? Какие истины ему в тот момент открывались? Может, правы те исследователи, какие утверждали, что более позднее авторское толкование его произведений (а между «Ревизором» и «Развязкой» как-никак десять лет)— не более чем попытка переосмысления собственного творчества, приведения его в соответствие с изменившимся мировоззрением? Не подгонял ли писатель старую задачку под новый ответ? Отрицать это напрочь мы не имеем права. Тут есть доля истины. Самоё комедию от позднейшего растолкования отделяют не только десять лет, но и два глубочайших душевных кризиса, резко изменивших мирочувствие и сам религиозный настрой Гоголя. В то же время нельзя слишком уж категорично разграничивать внутреннее состояние писателя даже на дистанции многих лет: поздним изменениям всегда предшествуют

более ранние, незаметные постороннему глазу внутренние перемены,

которые по мере накопления могут вдруг резко явить себя, неожиданно для самого человека,— диалектика. Да и сам творческий процесс не рационален, а бессознателен и интуитивен в значительной мере: художник может и сам порою не догадываться о тех глубинных идеях, что являются у него в самодвижущихся образах,— период осмысления наступает гораздо после.

Справедливо наблюдение Воропаева: мысли, выраженные в «Развязке» появились у Гоголя пятью годами ранее, в одиннадцатой главе «Мёртвых душ». Но ведь между созданием «Развязки» и завершением первого тома поэмы пребывает всё же духовный кризис 1845 года... Категоричность любого утверждения всегда окажется уязвимою. Что же касается сопоставления «душевного града» у Гоголя

с «божьим градом» бл.Августина, предложенного П.Паламарчуком, то в том видится некоторая натяжка, хотя само по себе такое суждение выглядит приманчиво. Противопоставление же града земного и душевного скрупулезно прослеженное исследователем, целиком укладывается в основополагающее евангельское разделение жизненных ценностей, многажды здесь упоминаемое,— на сокровища земные и небесные. О том, что в человеке идёт борьба между тягою к тому и другому, Гоголь, по сути, и ведёт разговор во всём своем творчестве— и во все его периоды. А что это относится и к «Ревизору»

в том числе, свидетельствует, например, такое рассуждение о Городничем: «Он чувствует, что грешен; он ходит в церковь, думает даже, что в вере твёрд, даже помышляет когда-нибудь потом покаяться. Но велик соблазн всего того, что плывёт в руки, и заманчивы блага жизни, и хватать всё, не пропуская ничего, сделалось у него уже как бы просто привычкой» (4, 448). Яснее не скажешь. Заметим, что в Городничем видна склонность к фарисейству: «...Я по крайней мере в вере твёрд и каждое воскресенье бываю в церкви» (4, 120). Его же оппонент, судья Ляпкин-Тяпкин, на упрек Городничего: «Зато вы в Бога не веруете; вы в церковь никогда не ходите... вы если начнёте говорить о сотворении мира, просто волосы дыбом поднимаются»— отвечает: «Да ведь сам собою дошёл, собственным умом (4, 210). Тут несомненное проявление протестантского типа мышления, хотя судья о том, конечно, не подозревает. Не тверды они в вере— вот что. Вот основа их пошлости. Они непрочь обворовать кого угодно, предпочесть земное в ущерб небесному. Не обойдем вниманием такую реплику Городничего: «Да если спросят, отчего не выстроена церковь при богоугодном заведении, на которую назад тому пять лет была ассигнована сумма, то не позабыть сказать, что начала строиться, но сгорела. Я об этом и рапорт представлял. А то, пожалуй, кто-нибудь, позабывшись, сдуру расскажет, что она и не начиналась» (4, 218).

В одном из чеховских рассказов к вору, укравшему деньги на

строительство храма, обращены такие слова: «Ты у Бога украл». Вот то же можно и о Городничем сказать: у Бога крадёт. И вдвойне: церковь-то— при бого-угодном заведении. Зато и является им всем в финале— Бог. Гоголь ведь использует давний приём античной драмы— deus ex machina,—лишь переосмысляя этот приём соответственно собственному мировоззрению. Такой финал освещает пошлость персонажей «душевного града» именно как богоотступничество. Недаром же в 1842 году появился и эпиграф, усиливающий тот же внутренний смысл «Ревизора»: «На зеркало неча пенять, коли рожа крива» (4, 203). В.А.Воропаев относительно эпиграфа утверждает:

«...Эта народная пословица разумеет под зеркалом Евангелие, о чём современники Гоголя, духовно принадлежавшие к Православной Церкви, прекрасно знали. <...> Духовное представление о Евангелии как о зеркале давно и прочно существует в православном сознании. Так, например, один из любимых Гоголем писателей— святитель Тихон Задонский,— сочинения которого он перечитывал неоднократно, говорит: «Христиане! что сынам века сего зеркало, тое да будет нам Евангелие и непорочное житие Христово. Они посматривают в зеркало, и исправляют тело свое и пороки на лице очищают. <...> Предложим убо и мы пред душевными нашими очами чистое сие зеркало, и посмотрим в тое: сообразно ли наше житие житию Христову?» Святитель Игнатий (Брянчанинов) о Евангелии писал: «Вглядываясь в Евангелие, смотрясь в это зеркало на себя, мы можем мало-помалу узнавать наши недостатки, мало-помалу выбрасывать из себя понятия и свойства ветхости нашей, заменять их мыслями и свойствами евангельскими, Христовыми. В этом состоит задача, урок, который должен разрешить, выполнить христианин во время земной жизни»36.

Святой праведный Иоанн Кронштадский в дневниках, изданных под названием «Моя жизнь во Христе», замечает «нечитающим Евангелия»: «Чисты ли вы, святы ли и совершенны, не читая Евангелия, и вам не надо смотреть в это зерцало? Или вы очень безобразны душевно и боитесь вашего без-образия?..»37

Именно боязнь своего без-образия («рожа крива»), то есть искажение в себе образа Божия, определяет частую готовность человека попенять на данное нам Зеркало— в глубокомысленном рассуждении, что евангельские истины де, может, и хороши, да реальная жизнь проще, трезвее, и идеальные требования к ней нельзя прилагать. «Рожа крива»— вот и вся суть.

5.

«Ревизор», как мы могли убедиться, есть название с многопланным смыслом: это и конкретный ревизор, кого боятся провинциальные чиновники, это и Тот Ревизор, кому каждый даёт отчет в свой срок. Сюжетный и духовный план в названии совмещены. То же и в названии поэмы— «Мёртвые души» (1842).

План сюжетный связан с конкретными обстоятельствами авантюры Чичикова, покупавшего умерших крестьян (мёртвые души), формально по ревизской сказке числящихся как бы живыми. Духовный план раскрыт в предсмертной записи Гоголя: «Будьте не мёртвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом, и всяк, прелазай иначе, есть тать и разбойник» (6, 392).

«Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овечий, но перелазит инде, тот вор и разбойник... Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам» (Ин. 10; 1, 7). Всё та же, как видим, проблема: путь ко Христу и путь богоотступнический, апостасийный. Или, в применении к творчеству Гоголя: проблема пошлости как понятия религиозного. «Это свойство выступило с большой силою в «Мёртвых душах». «Мёртвые души» не потому так испугали Россию и произвели такой шум внутри её, чтобы они раскрыли какие-нибудь её раны или внутренние болезни, и не потому также, чтобы представили потрясающие картины торжествующего зла и страждущей невинности. Ничуть не бывало. Герои мои вовсе не злодеи; прибавь я только добрую черту любому из них, читатель бы помирился с ними всеми. Но пошлость всего вместе испугала читателей. Испугало их то, что один за другим следуют у меня герои один пошлее другого, что нет ни одного утешительного явления, что негде даже и приотдохнуть или перевести дух бедному читателю и что по прочтеньи всей книги кажется, как бы точно вышел из какого-то душного погреба на Божий свет. Мне бы скорей простили, если бы я выставил картинных извергов; но пошлости не простили мне. Русского человека испугала его ничтожность более, чем все его пороки и недостатки» (6, 77-78),— так писал позднее сам Гоголь в «Выбранных местах...».

И впрямь: многие возмутились сатирою: критики такого масштаба Россия до той поры не знала. Предлагалось даже (Толстым-Американцем) отправить автора в Сибирь, да не просто, а в кандалах. Но и жарких восторгов слышалось не меньше. Шевырёв, Плетнёв, К. Аксаков, Белинский— при всем различии подхода к разбору поэмы оценку ей дали высочайшую. Но никто, кажется, в полноте не исполнил то, на что полагался Гоголь, являя миру свой горький смех: никто не обратил этого смеха непосредственно на себя, на пороки своей души. Как с «Ревизором», так и с «Мёртвыми душами» он отрицал реальную отнесённость своего изображения к России («всё это карикатура и моя собственная выдумка»— его признание), но лишь

к душевному миру русского человека. Если в «Ревизоре» показывался

душевный город, то теперь возникала целая душевная страна.

Гоголевские типы персонифицировали отдельные дурные черты характера человеческого, прежде всего обнаруженные автором в себе самом, в собственной душе. «Вот как это делалось,— признавался Гоголь,— взявши дурное свойство моё, я преследовал его в другом званье и на другом поприще, старался себе изобразить его в виде смертельного врага, нанёсшего мне самое чувствительное оскорбление, преследовал его злобой, насмешкой и всем, чем попало. <...> Тут, кроме моих собственных, есть даже черты многих моих приятелей...» (6, 79-79). Но человеку свойственно переносить такую критику на что угодно вне себя, ублажая собственную душу мыслями: вот как здорово, их всех прохватил автор, хорошо, что ко мне это никак не относится. Пророческие обличения вообще успехом не пользуются, лишь только почувствует человек, что они и к нему имеют отношение. А Гоголь-то сознавал себя пророком, призванным «жечь сердца людей», взывая к Ревизору, какого так боится грешное и падшее человечество. Многие спешили узреть в создании Гоголя клевету, пусть не на себя даже, а на всю Россию— всё равно возмутительно. Разбираться в эстетических тонкостях гоголевской новаторской манеры, видеть в изображении не конкретную Россию, а лишь душевную— кому тогда (да и сейчас тоже) было по силам?

В поэме своей Гоголь усилил тот замысел, какой так хорошо известен всем по «Ревизору» на основании авторского признания: «В «Ревизоре» я решился собрать в одну кучу всё дурное в России <...> и за одним разом посмеяться над всем» (6, 211).

— Для чего это нужно?

— «... Бывает время, когда нельзя иначе устремить общество или даже всё поколение к прекрасному, покамест не покажешь всю глубину его настоящей мерзости» (6, 82).

Смысл, цель и метод осуществления творческого замысла ясен. Каково исполнение?

Предмет и способы сатирического обличения в «Мёртвых душах» известны, и об этом за полтора столетия написано более чем достаточно, так что и тут повторяться не стоит. Необходимо лишь заметить, что социальная критика порядков самодержавно-крепостнической России, усматриваемая в Поэме помимо, быть может, прямой воли автора, для человека, уже заглянувшего в третье тысячелетие, представляет не более чем исторический интерес.

Гоголь ведь и вообще не был противником крепостного права. И не только потому, что есть памятная апостольская заповедь о необходимости оставаться «в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20), но и по глубокому религиозному убеждению своему, что все подобные вопросы внешнего земного обустройства второзначны по отношению к вопросу спасения души. В рассуждении «Чей удел на земле выше» (в «Выбранных местах...») он писал: «Прежде, когда я был поглупее, я предпочитал одно звание другому, теперь же вижу, что участь всех равно завидна. <...> Но чудна милость Божия, определившая равное всем воздаяние, всякому, исполнившему честно долг свой, царь ли он или последний нищий. Все они там уравняются, потому что все внидут в радость Господина своего и будут пребывать равно в Боге» (6, 145). Гоголь также был убеждён в пагубности для мужика жизни по собственному произволению. Гоголь видел в простом народе великое достоинство его способностей и талантов (тут обычно вспоминается характеристика умерших мужиков

Собакевича), но и знал также, что народ в массе своей несколько

бестолков для того, чтобы жить своим умом. Это народное качество символически проявилось, например, в знаменитой сцене с дядей Митяем и дядей Миняем, взявшимися развести запутавшихся по недосмотру Селифана лошадей, на которых ехали Чичиков и губернаторская дочка, да в результате устроенной суеты запутали всё ещё больше.

Проблема, по убеждению Гоголя, не в свободе мужика, а в добром

руководстве мужиком. В «Выбранных местах...» автор специально настаивает на необходимости для помещика быть истинным отцом для крестьян, вверенных его заботам. Для Гоголя то проблема не социальная, а религиозная. Мужик, по Гоголю, не собственность, а объект ответственного попечения, помещик же субъект такого деяния. Манилов, к примеру, не оттого плох, что помещик, а оттого, что не думает о своих мужиках: «Когда приходил к нему мужик и, почесавши рукою затылок, говорил: «Барин, позволь отлучиться на работу, подать заработать»,— «Ступай»,— говорил он, куря трубку, и ему даже в голову не приходило, что мужик шёл пьянствовать» (5, 26).

Вывод: необходимо воздействовать на совесть всех этих Маниловых

и иже с ними, побуждая к должному руководству подопечными. Крепостное право требует не отмены, но внутреннего нравственного совершенствования. Есть во втором томе поэмы символическая сцена, когда к идеальному помещику Констанжогло обращаются мужики

некоего соседнего барина с просьбою ... купить их, мотивируют же именно неспособностью своей жить вольно: «А ведь теперь беда та, что себя никак не убережёшь. Целовальники такие завели теперь настойки, что с одной рюмки так тебе живот станет драть, что воды ведро бы выпил. Не успеешь опомниться, как всё спустишь. Много соблазну, лукавый, что ли, миром ворочает, ей-Богу! Всё заводят, чтобы сбить с толку мужиков: и табак, и всякие такие...» (5, 394).

Аргументация, как видим, обретает характер свойства нравственно-религиозного, помещику же отводится как бы роль «удерживающего» (2 Фес. 2, 7) от лукавого и его соблазнов. Ответ Констанжогло примечателен: «Ведь у меня всё-таки неволя. Это правда, что с первого разу всё получишь— и корову, и лошадь; да ведь дело в том, что я так требую с мужиков, как нигде. У меня работай— первое; мне ли, или себе, но я уж не дам никому залежаться» (5, 395). Говоря языком борцов за народное счастье, помещик обещает усилить эксплуатацию, предупреждая о том мужика. А тот и рад. Не приложимы тут социальные категории. Мужики хотят, чтобы всё было по совести и по уму, работы же не пугаются. На мужика Гоголь смотрел трезво и признавал необходимость должного наставления и вразумления нерадивых: «Негодяям же и пьяницам повели,— писал он в «Выбранных местах...», обращаясь к помещику,— чтобы, ещё завидевши издали примерного мужика и хозяина, летели бы шапки с головы у всех мужиков и всё бы ему давало дорогу; а который посмел бы оказать ему какое-нибудь неуважение или не послушаться умных слов его, то распеки тут же при всех; скажи ему: «Ах, ты невымытое рыло! Сам весь зажил в саже, так что и глаз не видать, да еще не хочешь оказать и чести честному! Поклонись же ему в ноги и попроси, чтобы навёл тебя на разум; не наведёт на разум— собакой пропадёшь» (6, 105).

Это место, как известно, вызвало лёгкую истерику у Белинского:

«А выражение «Ах, ты, неумытое рыло!» Да у какого Ноздрёва, у какого Собакевича подслушали вы его, чтобы передать миру, как великое открытие в пользу и назидание мужиков, которые и без того потому не умываются, что, поверив своим барам, сами себя не считают за людей?»38. Белинский здесь явно передёргивает, пафос гоголевского

наставления и был направлен к тому, чтобы, указуя на достойные

образцы, привить мужику сознание человеческого достоинства. Неистовый Виссарион был одним из тех властителей дум, кто заражал передовое общество экзальтированной идеализацией «народа», по сути-то усиливая тот роковой раскол в полноте народной жизни, какой начался у нас с петровскими реформами. Можно не соглашаться с позицией Гоголя в отношении к крепостному праву (в которой немало утопичного), попрекать его в заблуждениях, но систему его взглядов необходимо сознавать верно, не искажая, подобно Белинскому. Главное: Гоголь знал: отсутствие ответственности за ближнего истекает от недостатка любви к нему, равнодушие есть теплохладность (Откр. 3, 16),— и всё в совокупности разрушает

личностное начало в человеке, одну из высших духовных ценностей

в христианстве. Абстрактный же гуманизм деятелей, подобных Белинскому, привёл к тому, что через сто лет равнодушные социальные борцы и «немытые рыла» разрушили русскую деревню.

Однако мы увлеклись темою побочной для «Мёртвых душ». В основе же всех соблазнов, так или иначе прослеженных автором, лежит для него тяга к земному и отвержение небесного— что откровеннее всего выражается в «обольщении богатством», по меткому замечанию о.Василия Зеньковского. Вот где пошлость являет себя слишком откровенно. Потому и Чичиков— центральный персонаж поэмы. О.Василий писал: «Гоголь до последней глубины ощущал, что на пути религиозной культуры стоит именно «обольщение богатством». <…> С исключительным психологическим чутьём Гоголь понимал, что это «обольщение» есть определённый факт духовного порядка, а вовсе не простая жадность к деньгам, не искание комфорта и удобств жизни»39.

До какого страшного состояния может довести человека похоть любостяжания, Гоголь показывает на примере Плюшкина. Не стоит проходить мимо и той никем не замеченной, кажется, детали, что содержимое знаменитой шкатулки Чичикова, куда он складывает всё, вплоть до совершенно ненужной ему афишки, что это содержимое свидетельствует: Чичиков делает первые робкие шажки по пути, в тупике которого пребывает Плюшкин. С духом «обольщения богатством» парадоксально соединяется у персонажей Гоголя дух законничества, доведенный до логического извращения. Не забудем, что в 1836 году, то есть тогда именно, когда Гоголь приступил к написанию «Мёртвых душ», Чаадаев опубликовал своё «Философическое письмо», где важною основою созидаемого Царства Божия на земле объявлен именно принцип юридизма. У Гоголя же именно этот принцип ведёт к превращению жизненной реальности в реальность абсурдную: сама покупка Чичиковым «мёртвых душ» совершается на вполне законном основании, ибо юридически, по ревизским сказкам, эти души числятся среди живущих.

«Я привык ни в чём не отступать от гражданских законов, уверяет Чичиков Манилова,— закон— я немею перед законом» (5, 36).

Абсурдность реальной реальности выразилась ярчайше в том, что в этом мире законничества и любостяжания слово «душа» обозначает единицу измерения богатства. (Вспомним хотя бы из «Горя от ума»: «да если наберется душ тысячки две родовых, тот и жених»). Обладание «душами» становится добродетелью в этом вывернутом наизнанку бытии. Вот что приводит к умертвению собственных душ владельцев крестьян, ибо происходит бесовская подмена понятия ответственности понятием собственности. И тут уж вполне допустимою оказывается покупка-продажа каких угодно мертвецов. Однако закон законом, а в душах-то людей, в душах живых живо и чувство противоестественности совершаемого деяния, пусть это чувство даже и еле теплится,— оттого и только оттого все чувствуют недоумение и неловкость, когда суть торговой сделки проглядывает наружу. Формальный закон всё же не всесилен: ему противостоит живая правда жизни.

Дьявольскую природу законничества высветил Гоголь во втором томе «Мёртвых душ», выведя отвратительную фигуру мага-юрисконсульта, вызволяющего Чичикова из тюрьмы, и всё на основании различных юридических уловок и «бумажной» неразберихи.

Всё вместе— сращение законнических вывертов с погонею за богатством— поставило Россию перед гибельной пропастью. «Дело в том, что пришло нам спасать нашу землю; что гибнет уже земля наша не от нашествия двадцати иноплеменных языков, а от нас самих; что уже мимо законного управления образовалось другое правленье, гораздо сильнейшее всякого законного. Установились свои условия, всё оценено и цены даже приведены во всеобщую известность, и никакой правитель, хотя бы он был мудрее всех законодателей и правителей, не в силах поправить зла, как ни ограничивай он в действиях дурных чиновников приставлением в надзиратели других чиновников. Всё будет безуспешно, покуда не почувствовал из нас всяк, что он так же, как в эпоху восстания народов, вооружался против врагов, так и должен воевать против неправды» (5, 454).

Как будто в конце XX столетия написано. Какое мощное Пророчество!

Гоголь изображает страшных монстров, надеясь, что ужаснувшись

этого зла, русский человек вытравит его из души своей. Но никуда не уйти от всё того же вопроса: что посеет в душах людей изображение подобных монстров? Гоголь отстаивал своё право на эстетическое отображение самых отвратительных проявлений жизни— он пишет своего рода манифест, лирическое отступление в начале Седьмой

главы: «Счастлив писатель, который мимо характеров скучных,

противных, поражающих печальною своею действительностью,

приближается к характерам, являющим высшее достоинство человека. <...> Но не таков удел, и другая судьба писателя, дерзнувшего вызвать наружу всё, что ежеминутно перед очами и что не зрят равнодушные очи, — всю страшную, потрясающую тину мелочей, опутавших нашу жизнь, всю глубину холодных, раздробленных, повседневных характеров, которыми кишит наша земля, подчас горькая и скучная дорога, и крепкою силою неумолимого резца дерзнувшего выставить их выпукло и ярко на всенародные очи! Ему не собрать народных рукоплесканий, ему не зреть признательных слёз и единодушного восторга взволнованных им душ; <...> ему не избежать, наконец, от современного суда, лицемерно-бесчувственного современного

суда, который назовёт ничтожным и низким им лелеянные создания,

отведёт ему презренный угол в ряду писателей, оскорбляющих

человечество, придаст ему качества им же изображенных героев, отнимет у него и сердце, и душу, и божественное пламя таланта. Ибо не признаёт современный суд, что равно чудны стёкла, озирающие солнцы и передающие движенья незамеченных насекомых; ибо не признаёт современный суд, что много нужно глубины душевной, дабы озарить картину, взятую на презренной жизни, и возвести её в перл создания; ибо не признаёт современный суд, что высокий восторженный смех достоин стать рядом с высоким лирическим движением и что целая пропасть между ним и кривляньем балаганного скомороха!» (5, 123-124).

Для современников это лирическое отступление стало настолько

важным при осмыслении творчества Гоголя вообще, что Некрасов в своём отклике на смерть старшего собрата по литературе— в стихотворении «Блажен незлобивый поэт» (1852) дал, по существу, поэтическое переложение гоголевского текста, Гоголь выразил в этом отступлении муку свою. Не отражена ли здесь всё-таки мысль о возможной безблагодатности возведения в перл создания человеческой пошлости? Не губительно ли то для души? Разумеется, можно, вспоминая ещё аристотелевскую поэтику, толковать об очистительном катарсисе— но то всё же человеческая премудрость.

У Гоголя же мера самая высокая, которой и выше нет: «...Соотечественники! страшно!.. Замирает от ужаса душа при

одном только предслышании загробного величия и тех духовных высших творений Бога, перед которыми пыль всё величие Его творений, здесь нами зримых и нас изумляющих. Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастающие плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся...» (6, 11). Вот полнота гоголевского мирочувствия: это «страшно» есть выражение страха Божия, и относится он ко всей целостности бытия, в которую включено и литературное творчество— собственное. Смех может стать и опасным духовно, ибо может породить и неведомых «страшилищ», исполински возрастающих. Вот где мука! «Сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратится в плач...» (Иак. 4, 9).

Понять это было сложно современникам, да и потомкам тоже. Нужно помнить, что Гоголь был одарён обострённым религиозным восприятием бытия: то, что для других навсегда недоступно, он ощущал и видел слишком отчётливо. Так для человека с абсолютным слухом слышна фальшь там, где остальные воспринимают лишь гармонию звуков. Такой абсолютный слух может стать причиною мучительного внутреннего состояния. Гоголь обладал таким почти абсолютным религиозным слухом— несомненно. Но как одолеть всю эту ощущаемую фальшь— пошлость? Отчего за полтора века и после Гоголя не только не одолено было наваждение, но и усугубились беды России? Гоголь всё яснее сознавал: одною разрушительною критикою

не спасёшься от беды, отрицание может быть так же губительно, как и сам предмет отрицания. Разрушитель общественного здания может погибнуть под его обломками. И закон не спасёт. Спасает Благодать.

И.Есаулов предположил, что на Гоголя, на поэтику «Мёртвых душ» воздействовала центральная идея «Слова о Законе и Благодати» святителя Илариона. Эта идея, без сомнения, ощутима в поэме, но является ли это следствием прямого влияния «Слова...»— сказать трудно. Вернее утверждать, что эта идея могла быть почерпнута автором «Мёртвых душ» из того же источника, что и автором «Слова...»— из православного учения. Единый же вывод обоих писателей только подтверждает единство их веры. Пусть и самостоятельно— но к иной истине православный человек и не может придти. Гоголь, безусловно, сознал, что обжигающее слово обличения— лишь начало пророческого служения. Можно изгнать беса, но нельзя оставлять место пустым: о чём предупреждает Евангелие (Мф. 12, 43-45). Пророк лишь тогда в полноте исполнит своё назначение, когда слово его донесёт до живых человеческих душ благодать Горней истины.

Собственно, целостный замысел «Мертвых душ» и был сопряжён с таким авторским стремлением. Уже в первом томе видим мы попытки автора не только сатирически отвергнуть, но и любовно утвердить нечто иное: «Забирайте же с собою в путь, выходя из мягких юношеских лет в суровое ожесточающее мужество, забирайте с собою все человеческие движения, не оставляйте на дороге, не подымете потом!» (5, 118).

Во втором томе эта особенность усиливается многократно, ибо с ним соединял автор своё намерение перевода пророческого служения в новое качество «...Бывает время, что даже вовсе не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и

дорог к нему для всякого» (6, 82-83). Вот важнейшая идея замысла всего второго тома, над чем Гоголь бился при его создании. Итак: первый том должен показать «всю глубину настоящей мерзости», второй— дорогу к высокому и прекрасному для всякого. Третий— изображение самого этого «прекрасного»?

Устоялось мнение, идущее, кажется, от Герцена, что общая композиция «Мёртвых душ» должна была соответствовать трехчастному составу «Божественной комедии» Данте: содержание каждого из трех томов символически определялось понятиями Ада,

Чистилища и Рая. В таком предположении есть доля правдоподобия:

переполненный грешными, отпавшими от Бога «мёртвыми душами» первый том как бы и есть тот «ад», в который погружена народная жизнь; положительные образы дошедших до нас глав второго тома (Костанжогло, Муразов, князь-губернатор), как намечающие способ очищения и оживления души, знаменуют переходное состояние, изживание греха— своего рода «чистилище». О «рае» можно рассуждать только гадательно, поскольку для определённых выводов здесь не имеем никакого основания. Но давно замечено, что такая триада не соответствует православному вероучению и православному типу мышления. Да и не вполне понятна идея (если такое намерение и впрямь было) райской жизни внутренне переродившихся героев поэмы. Тут ощущается какая-то неопределённость, натяжка. Архимандрит Феодор (Бухарев) со слов самого Гоголя утверждал, что вся поэма должна была закончиться «первым вздохом Чичикова для истинной прочной жизни»40. Остальные— также духовно возродятся— «если захотят». Это ещё не «рай», это, если уж продолжать сравнение, лишь приближение к его вратам. Не есть ли тут какая-то особенная черта невидимая, далее которой искусство бессильно? Вспомним, что позднее Достоевский также довел Раскольникова до его «первого вздоха»— и отступил в молчании о дальнейшем. Рай не есть предмет земного искусства.

He вполне ясна судьба второго тома поэмы. Устоявшееся мнение: автор сжёг полный текст второго тома— в припадке безумия. Стоит напомнить, что написанные главы этого тома Гоголь уничтожал дважды: в 1845 году и перед смертью,— и то не было проявлением безумия, но жестокой требовательности к себе гениального художника. О причинах сожжения в 1845 году сам автор сказал определённо: «...Не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и дорог к нему всякого. Последнее обстоятельство было мало и слабо развито во втором томе «Мёртвых душ», а оно должно было быть едва ли не главное; а потому он и сожжён» (6, 82-83). Ясное указание на общую идею замысла «Мертвых душ» может быть извлечено из сопоставления двух отрывков. Вначале— знаменитый вопрос, прозвучавший в конце первого тома: «Русь, куда же несёшься ты? дай ответ» (5, 224). Ответ был дан самим автором в «Развязке Ревизора»: «Дружно докажем всему свету, что в Русской земле всё, что ни есть, от мала до велика, стремится служить Тому же, Кому всё должно служить что ни есть на всей земле, несётся туда же, кверху, к Верховной вечной красоте!» (4, 465). Но как выразить эту Верховную вечную красоту?! Нет, тут было не отчаяние художественного бессилия, нет. Дошедшие до нас черновые отрывки свидетельствуют непреложно: талант Гоголя не иссяк. И в своем движении к истине он продвинулся значительно, далее, нежели был прежде. Возьмём лишь один пример для подтверждения того. Во второй главе второго тома Чичиков рассказывает генералу Бетрищеву о плутах-чиновниках, совершивших ради вымогательства взятки должностное мошенничество. Жертве своей плутни они заявили при

конце всей истории: «Нет, ты полюби нас чёрненькими, а беленькими нас всякий полюбит» (5, 262). Автор затем задается вопросом: «Что значит, однако же, что и в паденье своём гибнущий грязный человек требует любви к себе? Животный ли инстинкт это? или слабый крик души, заглушённый тяжелым гнётом подлинных страстей, ещё пробивающихся сквозь деревенеющую кору мерзостей, ещё вопиющий: «Брат, спаси!» (5,263).

Вспомним это ключевое слово в «Шинели»: «Я брат твой!». Но Акакий Акакиевич, при всей своей ничтожности, был человеком вполне безобидным— и никакая нравственная грязь не препятствовала сострадать ему. Здесь же— преступники, полтора года гноившие свою жертву в тюрьме. Безвинную жертву. Нет, много нужно глубины душевной, чтобы и в них гибнущих братьев своих узреть. Беленьких все любят. Кто полюбит чёрненьких?

«Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф. 5, 43-45).

Будете сынами Отца... то есть: будете братьями. Гоголь стремился к правде Божией. Гоголь был совершенен в своём мастерстве. Те, кто слышал уничтоженные главы в авторском чтении, не могли вспоминать о том без восторга. Только вот к художественному успеху— мы помним то ещё по истории с «Ревизором»— Гоголь оставался равнодушен. Нет полной уверенности, что второй том был написан полностью: Воропаев, сопоставив многие свидетельства, убедительно утверждает, что незадолго до смерти оказались сожжёнными лишь отдельные тетради неполностью написанного второго тома. Впрочем, в этой истории слишком много загадок, да и вряд ли их возможно разгадать теперь.

Несомненно одно: Гоголь ощутил бессилие не своё собственное, а своего искусства— перед поставленною им перед самим собою задачею пророческого возглашения Горней истины. Иначе никак не объяснить уничтожение второго тома поэмы (целого или части— не столь и важно), не разгадать и той парадоксальной загадки, почему не утративший силы великого таланта писатель за десять последних лет своей жизни не дал литературе ни одной строки художественного текста.

6.

Чтобы выразить Горнюю истину, сказать как должно о сокровищах на небе, нужно познать эту истину в цельности и глубине её. И иметь в себе стремление к тем сокровищам, духовную жажду.

Среди гоголевских записей находим такую: «Что пользы для корабля от мачты, кормщика, матросов, парусов, якоря, ежели нет ветра? Что пользы в красноречии, остроумии, познаниях, образованности, разуме, если нет в душе Духа Святаго? Бог любит смиренного грешника, который сердечно сокрушается о своих грехах, и отвергает гордого праведника, который не признаёт себя никаким грешником» (8, 558). «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. 4, 6).

Отметим также родство гоголевской мысли не только с известной притчею о мытаре и фарисее, но и с откровением преподобного Серафима Саровского о стяжании Духа Святого как цели человеческой жизни. Но Гоголь же и сознал, что не только что стяжание Духа, а и истинное познание жизни невозможно без долгого труда души и без познания самой души своей для того.

«Всё, где только выражалось познание людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришёл ко Христу, увидевши, что в Нём ключ к душе человека и что ещё никто из душезнателей не всходил нa ту высоту познания душевного, на которой стоял Он. <...> К этому привел меня и анализ над моею собственной душой: я увидел тоже математически ясно, что говорить и писать о высших чувствах и движеньях человека нельзя по воображенью: нужно заключить в себе самом хотя небольшую крупицу этого,— словом, нужно сделаться лучшим» (6, 214),— признавался Гоголь в «Авторской исповеди». Сам дар, его отметивший, наложил на него и величайшую ответственность— в этом писатель также утвердился умом и душою. Во второй редакции «Портрета» недаром появилось наставление монаха-иконописца сыну, вступающему на стезю искусства: «Спасай чистоту души своей. Кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть душою. Другому простится многое, но ему не простится» (3, 108). «И от всякого, кому дано много, много и потребуется...» (Лк. 12, 48).

Движение к полноте Истины— единственно возможно: через веру, через Православие. Путь же к утверждению в Православии не всегда прост и лёгок. Религиозная отзывчивость Гоголя проявлялась в нём с раннего детства— при решающем воздействии матери, Марии Ивановны Гоголь, от которой передалась ему и некоторая экзальтированность духовных переживаний. Рано сказалось в нём и внутреннее тяготение к строгим наставлениям ближним своим, призывам к душевной твёрдости с опорою на веру. Так, в письме, которое четырнадцатилетний Гоголь обращает к матери после смерти отца, несомненно чувствуется будущий автор «Выбранных мест...»:

«Я сей удар перенёс с твёрдостью истинного христианина. <...> Благословляю тебя, священная вера! В тебе только я нахожу источник утешения и утоления своей горести! ... Прибегните так, как я прибегнул, к Всемогущему!» (9, 9-10).

Однако и соблазнов безверия, как и многие в юности, он тоже не избегнул. Повлиял, несомненно, сам дух преподавания в Нежинском лицее, где учился Гоголь и где большинство учителей составляли вольнодумствующие атеисты. А в юности и вообще так влечёт соблазн свободы от какого бы то ни было внешнего авторитета. Конечно, тут действует лукавый самообман: освобождаясь от авторитета веры, следуют при том уже иному авторитету, именно авторитету, и исключительно безверия. Соблазн этот не слишком глубоко задел душу Гоголя, и в годы учёбы он серьёзно читал Святых Отцов, богословием увлекался не поверхностно, однако дерзал не креститься в церкви, бранил духовенство, а в рассуждениях близок был к кощунству. Был также католический соблазн на пути поиска истины.

Весьма поусердствовали польские монахи, с которыми писатель

общался в Риме в 1838 году у княгини Зинаиды Волконской, в католичество перешедшей с фанатическим восторгом. Несомненно, сама религиозная экзальтация, Гоголю свойственная, да и вообще сильное влияние католицизма на Украине, где прошло его детство, могли как будто превратить его под воздействием католических усердников в горячего прозелита— но автор «Тараса Бульбы» оказался не столь податлив, а может быть, некоторое религиозное невежество Гоголя в тот период спасло его, помогло устоять— вот парадокс. Любопытно его признание в письме матери (декабрь 1837г.):

«...Как религия наша, так и католическая совершенно одно и то же, и потому нет надобности переменять одну на другую. Та и другая истинна. Та и другая признают одного и Того же Спасителя нашего, одну и Ту же Божественную Мудрость, посетившую некогда нашу землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы возвысить выше нашу душу и устремить её к небу» (9, 107). Это письмо важно в одном отношении: становится безусловно и бесспорно ясно: Гоголь основ вероучения не знал. Не знал в тот самый период жизни, к какому относится его посвящение себя художественному творчеству. Разумеется, можно говорить лишь об относительном незнании: всё-таки, повторим, Святых Отцов Гоголь читал чуть ли не с детства; но и от нежелания его (или неумения) различать Православие и католичество нам никуда не уйти.

Правда высказывается и иная версия относительно этого письма (в частности, В.А.Воропаевым): в общении с матерью писатель не желал распространяться на столь важную тему, тесное же общение с католическими монахами имело целью обращение их в Православие. Возможно.

Исследователи говорят о конце 30-х годов как о времени для Гоголя кризисном, переломном. Называются различные близкие даты (начиная с 1836 года, с отъезда Гоголя за границу после его потрясения неудачею, в его понимании неудачею, «Ревизора»), мы же примем за истинную— 1840 год, памятуя при том, что все даты условны, а душевные перемены совершаются нe в одночасье и часто даже не в один год. Перемену, совершившуюся в Гоголе, заметили многие из его близко знавших.

«Великую ошибку сделает тот,— утверждал в своих воспоминаниях

П.В.Анненков,— кто смешивает Гоголя последнего периода с тем, который начинал <...> жизнь в Петербурге, и надумает прилагать к молодому Гоголю нравственные черты, выработанные гораздо позднее, уже тогда, когда свершился важный переворот в его существовании»41.

Подобной ошибки не избежал о.Георгий Флоровский,слишком категорично навязавший Гоголю в «Путях русского богословия» неправославные, западнические по духу взгляды и настроения, что отчасти и было присуще писателю (не забудем и протестантский след в его мировоззрении, о чем говорилось прежде) в докризисный период его жизненного пути, но оказалось изжитым после 1840 года.

К выводу колоссальной важности для понимания духовного развития Гоголя пришёл в результате своих исследований В.А.Воропаев: «Если брать нравоучительную сторону раннего творчества Гоголя, то в нём есть одна характерная черта: он хочет вознести людей к Богу путём исправления их недостатков и общественных пороков— то есть путём внешним. Вторая половина жизни и творчества Гоголя ознаменована направленностью его к искоренению недостатков в себе самом— и таким образом, он идёт путём внутренним»42. Если вспомнить важную мысль Гоголя: внешняя жизнь есть жизнь вне Бога, а внутренняя — в Боге,— то вывод исследователя высвечивается особым светом.

Гоголь писал в «Выбранных местах...»: «...Найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдёшь, тогда этим же самым ключом отопрёшь души всех» (6, 36). В «Авторской исповеди» (1847) он свидетельствовал о себе: «...Я увидел тоже математически ясно, что говорить и писать о высших чувствах и движеньях человека нельзя по воображенью: нужно заключить в себе самом хотя небольшую крупицу этого,— словом, нужно сделаться лучшим» (6, 214). Насколько поразительно совпадение с мыслью святителя Игнатия (Брянчанинова): «Недостаточно воображать добро или иметь о добре правильное понятие: должно вселить его в себя, проникнуться им»43. Ведь тут всё та же вековечная мука человеческих исканий: как исправить мировое зло— внешним преобразовательным воздействием (первое, что приходит на ум) или внутренним очищением души (к чему направляет Откровение Спасителя)? Путь Гоголя, согласно выводу, с которым нельзя не согласиться,— отказ от первого и убеждённость в истинности второго. Этот вывод по-новому и истинно выявляет многое и неясное в судьбе писателя. Собственно, всё творчество его является попыткой внешнего воздействия на души людские и на общественное бытие. По сущностной сути своей таковое намерение неправославно как идеология творчества, хотя подобная оценка отнюдь не отменяет всего сказанного ранее о художественном наследии Гоголя: это неправославие, западничество (вот где о.Георгий Флоровский прав безусловно) объективны, при субъективно ином внутреннем стремлении автора «Шинели», «Ревизора», «Мёртвых душ». Взгляд на искусство как на силу сознательного религиозного преображения мира далёк от истины, потому что секулярное искусство таковой возможностью не обладает. Вот, скажем ещё и ещё раз, где была мука Гоголя. Попытка внешнего воздействия на общественное бытие с целью его исправления— вообще очень близка революционному миропониманию. Это и сделало творчество Гоголя таким привлекательным для революционных демократов, узревших в нём своего: обличительною сатирою помогавшего их борьбе с самодержавно-крепостническими порядками. Правда, Гоголь имел в виду сугубо нравственное воздействие на жизнь, но ведь и первые революционеры-демократы (Герцен, Белинский и близкие им, вплоть до Чернышевского) моральных проблем вовсе не чурались. Гневная истерика Белинского в его знаменитом письме к Гоголю (речь о том впереди) объясняется именно отречением писателя от тех взглядов, какие хотя бы формально позволяли видеть в нем союзника по борьбе— с Православием, самодержавием, народностью.

Конечно, смех Гоголя ещё в раннем творчестве очень скоро от простого проявления весёлости обратился к обличению порока. То был не смех-зубоскальство, но смех-высмеивание зла, горький смех, соединенный с «невидимыми миру слезами». Гоголь же сознавал— и в период кризиса это выявилось несомненно— опасность и сатирического обличения, ибо слишком легко переступить опасную грань и от без-образия обратиться и против самого образа Божия в человеке. Гоголь сознавал страшную опасность для души человека— в соприкосновении с теми монстрами, которых может создать творческое воображение. «Если бы кто увидел те чудовища, которые выходили из-под пера моего вначале для меня самого, он бы, точно, содрогнулся» (6, 78)— такое признание Гоголя знаменательно: если бы... содрогнулся бы...— значит, было нечто, чему автор сам поставил

заслон изначально, ощутив опасность подобных образов.

«Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут

люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12, 36-37).

К писательскому труду эта заповедь сугубо относится. Гоголю ли, с его-то религиозной одарённостью, не почувствовать было того?

Но как сказать непраздное слово, когда собственная же душа порождает «чудовищ»?

Перед человеком встает двуединая задача: стать лучшим через

безусловное вхождение в церковную жизнь во Христе и духовно освоить православные вероучительные истины, без чего и подлинная воцерковлённость окажется невозможной. Сохранилось много свидетельств о церковной жизни Гоголя в 40-е годы. Вот одно из них:

«...Гоголь показался мне уже тогда очень набожным. Один раз

собирались в русскую церковь все русские на всенощную. Я видел, что и Гоголь вошёл, но потом потерял его из виду и думал, что он удалился. Немного прежде конца службы я вышел в переднюю, потому что в церкви было слишком душно, и там в полумраке заметил Гоголя, стоящего в углу за стулом на коленях и с поникнутой головой. При известных молитвах он бил поклоны»44. Это воспоминание одного из русских, живших в Риме в середине 40-х годов,— там же тогда был и Гоголь. Он становился усердным молитвенником, ревностно посещавшим службы, припадшим ко Христу со слезами.

«Господи, даждь ми слезы умиления и память смертную»,

эти слова, в которых он соединил прошение из многих молитв, Гоголь повторял ежедневно и часто.

«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огнь мысленною исповедью пред Богом... Достигши плача, всею силою храни его; ибо прежде совершенного усвоения, он весьма легко теряется; и как воск тает от огня, так и он легко истребляется от молвы, попечений телесных и наслаждения, в особенности от многословия и смехотворчества»45.

В особенности от многословия и смехотворчества... Так писал

преподобный Иоанн Лествичник — а «Лествица» его была среди любимейших у Гоголя.

Память смертная также слишком заметна в духовной жизни Гоголя. Он порою, можно сказать, существовал в этой памяти. Мочульский вообще выводит и самоё веру Гоголя из страха смерти и «сурового образа Возмездия». И впрямь: подобные переживания, да еще усиленные гоголевским воображением, слишком сильно должны были влиять на его внутреннее состояние. Мочульский считал такое состояние у Гоголя языческим по характерности проявлений. Вероятно, он прав отчасти — в применении к ранним годам Гоголя.

Разумеется, память смертная пребывает среди высших добродетелей

христианских, о чём учили Святые Отцы. Но если память смертная соединяется с нетвёрдым в вере состоянием души, она породит в такой душе языческий ужас перед роком, переходящий в постоянство уныния, либо судорожные, языческие же по духу стремления скорее насладиться всеми доступными удовольствиями жизни: carpe diem, лови мгновение (что как проявление бесовщины раскрыл Пушкин в «Пире во время чумы»). Гоголевское уныние— не из этого ли источника истекло? Потребны были многие духовные усилия, чтобы переплавить подобное порождение памяти смертной в состояние внутренней просветлённости. Гоголь то совершил. Вот что писал он матери в январе 1847 года:

«Постоянная мысль о смерти воспитывает удивительным образом

душу, придаёт силы для жизни и подвигов среди жизни. Она

нечувствительно крепит нашу твёрдость, бодрит дух и становит нас

нечувствительными ко всему тому, что возмущает людей малодушных

и слабых. Моим помышленьем о смерти я обязан тем, что живу ещё на свете. Без этой мысли при моём слабом состоянии здоровья, которое всегда было во мне болезненно, и при тех тяжёлых огорченьях, которые на моем поприще предстоят человеку более, чем на других поприщах, я бы не перенёс многого, и меня бы давно не было на свете. Но, содержа в мыслях перед собою смерть и видя перед собою неизмеримую вечность, нас ожидающую, глядишь на всё земное как на мелочь и на малость, и не только не падаешь от всяких огорчений и бед, но ещё вызываешь их на битву, зная, что только за мужественную битву с ними можно удостоиться получения вечности и вечного блаженства» (9, 358-359).

Отсвет святоотеческой мудрости в этих строках более чем ощутим— и не случайно: едва ли не единственным чтением его в последние годы стали, помимо Писания, творения Святых Отцов и современных ему духовных писателей. Он завёл для себя специальную тетрадь, куда вносил выписки особенно поразивших его мыслей, настойчиво и наставительно советуя и другим делать то же самое. Достаточно просто просмотреть обозначение этих выписок, чтобы убедиться в широте и серьёзности духовных запросов Гоголя:

«Изложение веры. О церковных преданиях. О почитании священника. О Литургии. О Божественной плоти Иисуса Христа и о нашей. О истинном покаянии и Пасхе. О чудесах. О добродетелях христианских. О Боге Сыне. Пример страдания самого великого. О редко бывающих в церкви. О воскрешении. О присутствии Духа Святаго ныне. О любви к ближнему.»

Впрочем, довольно. Хотя здесь приведена лишь треть необходимых

обозначений. Какие же имена встречаются среди тех выписок? Свт.Афанасий Великий, свт.Иоанн Златоуст, свт.Василий Великий, свт.Григорий Нисский, свт.Прокл Константинопольский, свт.Феодорит Кирский, св.Иоанн Дамаскин, свт.Кирилл Александрийский, свт.Филарет Московский, свт.Тихон Воронежский... И этот перечень весьма неполный.

Одновременно он начинает работу над важнейшим своим духовным сочинением— над «Размышлениями о Божественной Литургии»— завершить которое ему не дано было. Всё сильнее вызревает у Гоголя желание уйти от мирской суеты, стать смиренным иноком и так послужить Творцу. В 1845 году Гоголь переживает новый кризис, усугублённый тяжкой болезнью, которую он сам принял за предвестье стоящей у порога смерти. Выздоровление укрепляет в нём давнее

убеждение о собственной нужности Творцу на земле, об избранности своей, убеждение давнее, накладывающее на него теперь ощущение особой ответственности, внутренней обязанности пророческого служения Богу.

«Нет выше званья, как монашеское, и да сподобит нас Бог надеть когда-нибудь ризу чернеца, так желанную душе моей, о которой уже и помышленье мне в радость. Но без зова Божьего этого не сделать. Чтобы приобресть право удалиться от мира, нужно уметь распроститься с миром. «Раздай всё имущество своё нищим и потом уже ступай в монастырь»,— так говорится всем туда идущим. <...> Но что же мне раздать? Имущество моё не в деньгах. Бог мне помог накопить несколько умного и душевного добра и дал некоторые способности, полезные и нужные другим,— стало быть, я должен раздать это имущество неимущим его, а потом уже идти в монастырь» (6, 85). Что мог отдать он людям? Только то, что было даровано ему

свыше и что он может вернуть всему миру. Но как раз прежние-то свои творения он отвергал теперь. Символически это выразилось в забвении своего литературного имени. «...Кажется, был когда-то Гоголем»,— ответил он однажды на просьбу подписаться под своим портретом46. Это было именно в 1845 году. В том же году, увидев свои книги в одной личной библиотеке, он «воскликнул чуть ли не с испугом: «Как! И эти несчастные попали в вашу библиотеку!»47 Он раскаивался во всём, им созданном — и в первый раз уничтожил

второй том «Мёртвых душ». Дать что-то новое в этом же роде... Более чем за год до того, в октябре 1843 года, сообщал он Плетнёву:

«Сочиненья мои так связаны тесно с духовным образованием меня самого и такое мне нужно до того времени внутренне сильное воспитание душевное, глубокое воспитание, что нельзя и надеяться на скорое появление моих новых сочинений»48.

Всё та же мысль: чтобы сказать «о высших чувствах и движениях человека»— «нужно сделаться лучшим» самому. Необходим, говоря словами Гоголя— «приход Бога в душу», который «узнаётся по тому, когда душа почувствует иногда вдруг умиление и сладкие слёзы, беспричинные слёзы, происшедшие не от грусти или беспокойства, но которых изъяснить не могут слова. До такого состояния,— утверждает Гоголь в письме Языкову в ноябре 1843 года, ссылаясь на Святых Отцов,— дойти человеку возможно только тогда, когда он освободится

от всех страстей совершенно» (9, 215).

«Господи, даждь ми слезы умиления...»

Духовные стремления Гоголя, как нетрудно видеть, близки вполне определённому кругу понятий. Он всё более проникается учением Церкви. И приходит к выводу, его ужаснувшему: просвещённое русское общество, формально православное, истинного Православия не знает— как не знал его он сам совсем недавно: «Владеем сокровищем, которому цены нет, и не только не заботимся о том, чтобы это почувствовать, но не знаем даже, где положили его. У хозяина спрашивают показать лучшую вещь в его доме, и сам хозяин не знает, где лежит она. Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времён апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с Неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши, которая может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас

всякое сословье, званье и должность войти в их законные границы

и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала,— и эта Церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь!» (6, 34).

И уж теперь не обманывается он поверхностным сходством западного и восточного христианства: «Жизнью нашей мы должны защитить нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить её истину. Пусть миссионер католичества западного бьёт себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слёзы. Проповедник же католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, всё бы подвигнулось ещё прежде, чем он объяснил бы своё дело, и в один голос заговорило бы к нему: «Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви!» (6, 34).

Вот задача: пробудить в ближних потребность постижения

православных истин. С этого момента, выйдя из кризиса 1845 года окрепшим в своей уверенности, Гоголь становится «пророком православной культуры», как точно определил его о.Василий

Зеньковский. Он публикует «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847)— откуда и приведены его пророческие слова о Православной Церкви. «Выбранные места...»— это прямая попытка осмыслить жизнь через Православие. Это попытка практического приложения евангельской и святоотеческой мудрости к современной

писателю действительности. «Воспитанье должно происходить в беспрестанном размышлении о своём долге, в чтении тех книг, где изображается человек в подобном нам состоянии, круге, обществе и звании, и среди таких же обстоятельств,— и потом в беспрестанном

применении и сличении всего этого с законом Христа: в чем они не противоречат Христу, то принимать, в чём не соответствуют Его закону, то отвергать; ибо всё, что не от Бога, то не есть истинно» (6, 284).

7.

Можно было бы поставить эпиграфом к «Выбранным местам...» эти только что приведённые слова из «Правила жития в мире» (1843), предшествовавшего созданию книги. Книга Гоголя есть большое поучение о собирании небесных сокровищ. Но поскольку люди «от мира сего» сей мир и возлюбили безмерно, то подобные поучения у них не в чести. Да и не любят человеки поучений, пророческих наставлений— не любят ещё более, нежели обличения и высмеивания. И раздражает, представляется докучливым (если не безумным) запугиванием — вырвавшееся из глубины души пророческое страдание: «Соотечественники! страшно!» Общество «Выбранные места...» отвергло. Редкие люди мыслили так, как П.Л.Плетнев (не забудем: друг Пушкина, которому посвящён «Евгений Онегин», издатель «Современника» после гибели поэта):

«Вчера совершено великое дело: книга твоих писем пущена в свет,— сообщал Плетнёв Гоголю в начале 1847 года.— Но это дело совершит влияние своё только над избранными; прочие не найдут себе пищи в книге твоей. А она, по моему убеждению, есть начало собственно русской литературы. Всё, до сих пор бывшее, мне представляется как ученический опыт на темы, избранные из хрестоматии. Ты первый со дна почерпнул мысли и бесстрашно вынес их на свет»49.

Слишком смелое суждение. Но до Гоголя больше доходит порицаний, даже от друзей и единомышленников, как, например, от С.Т.Аксакова.

Мешала Гоголю репутация комического писателя. Часто приводятся в связи с этим слова кн. П.А.Вяземского из письма Шевырёву в марте 1847 года: «...Наши критики смотрят на Гоголя, как смотрел бы барин на крепостного человека, который в доме его занимал место сказочника и потешника и вдруг сбежал из дома и постригся в

монахи» (6, 406). Всё это, разумеется, следствие узости и негибкости мышления, равно как вздорные мысли об умопомешательстве автора,— и не очень интересно.

Гораздо важнее восприятие «Выбранных мест...» среди духовенства. Благосклонно отозвались святители Филарет (Дроздов) и Иннокентий (Борисов). Безоговорочно поддержал Гоголя архимандрит Феодор (Бухарев). Самым значительным, несомненно, следует воспринять

суждение святителя (в тот период архимандрита) Игнатия

Брянчанинова, разделяемое, предположительно, и оптинским

старцем Макарием. Важнейшая мысль святителя о книге Гоголя: «она издаёт из себя и свет и тьму» — должна быть осмыслена без предвзятости. Свет и тьма? Свет и тьма...

Сам-то Гоголь именно предвзято оценил отзыв святителя Игнатия: он полагал, что для монаха тьмою является вся та область мирской жизни, которая им незнакома. Неправота Гоголя тут более чем очевидна: святитель пришёл в монастырь, одолев некороткий путь через мирскую жизнь, и знал её не понаслышке. Тьма у Гоголя в «Выбранных местах...» не в ошибках мировоззрения, но в самом часто экзальтированно-возвышенном тоне, от какого писатель так и не смог избавиться и какой способен самое правильное содержание исказить,

отдалить от Православия даже. Гоголевская восторженность тона

идёт от претензии на духовное учительство всего народа, которому он нарочито стремится указать средства к спасению. Жанр отдельных поучений в «Выбранных местах...» можно обозначить как подражание Апостолам и Святым Отцам. Святитель Игнатий, тонко почувствовавший недуховность, фальшь «Подражания Иисусу Христу» Фомы Кемпийского, которое, заметим, Гоголь, равно как и Пушкин, ставили чуть ли не наравне с Евангелием (вот зримое сопоставление уровней духовного развития), точно так же не мог обмануться относительно подражательности «Выбранных мест...»

Если гоголевский смех проистекал часто из духа уныния, то

гоголевское учительство порождалось духом иной страсти— любоначалия. Перефразируя самого Гоголя, можно сказать: «Истина, сказанная в гордыне, раздражает, а не преклоняет». (Гоголь в «Правиле жития в мире» говорил об «истине, сказанной в гневе».) Недаром же и К.Аксаков говорил о «внутренней неправде» книги, хотя и выразился, должно признать, слишком категорично.

Ощущение собственного избранничества владело Гоголем, как уже отмечалось не раз, издавна. В моменты духовного перелома оно в нём лишь усиливалось. О.Василий Зеньковский психологически точно указал на связь между духовным ростом писателя и его тягою к учительству: «У Гоголя начинает меняться восприятие жизни, людей

(«Глядите на мир,— писал он в 1843 году,— он весь полон Божьей благодати»). Это чувство «стояния перед Богом» всё чаще рождает у него мысль, что его жизнью руководит Сам Бог (еще в 1836 г. он писал: «Кто-то незримый пишет передо мной могущественным жезлом», или в 1840 г.: «Созданье чудное творится в моей душе— подобное внушение не исходит от человека», или в 1843 г.: «Мне открываются тайны, которых дотоле не слышала душа»). Рядом идёт и другое— то, что мы называли «дидактической тенденцией» в произведениях Гоголя до 1836 г. и что просто было связано с напряжённой внутренней работой,

а теперь приобрело черты учительства. Он уверен, что «властью свыше облечено ныне его слово» (1841),— это пока касалось, правда, лишь переписки с друзьями. Гоголь становится почти навязчив в советах друзьям, словно он их старец или духовный руководитель, он часто требует от своих друзей исполнения его советов»50.

Это-то учительство и переходит в «Выбранных местах…» с отдельных лиц на всех.

Периоды духовного подъёма (вспомним еще раз предупреждения Святых Отцов) опасны: человека подстерегает прелесть, распознать которую неопытной душе трудно. Можно утверждать, что Гоголь отчасти именно прелести был подвержен. Но довольно о тьме.

Всё же свет «Выбранных мест...» одолевает тьму. Гоголь создал

поистине великую книгу, какою может гордиться русская литература.

В своём труде автор далеко превзошёл многие и многие умы, ему современные, в попытке решения острейших вопросов русского бытия. Труд Гоголя может обнаружить многие несовершенства рядом с творениями великих Отцов Церкви— но не гордецам прогресса было презрительно морщиться и возмущаться: по их бессилию постигнуть новизну и глубину многих поднятых писателем вопросов. В сопоставлении со Святыми Отцами (и этой мерою, несомненно, и пользовался святитель Игнатий) кто не уязвим? Но совершенно иною предстаёт фигура Гоголя, если мы сменим систему критериев и соотношений. Нужно согласиться также с о.Василием Зеньковским, что книга Гоголя ещё не составляет изложения целостного мировоззрения, как то полагал Мочульский, ибо мировоззрение

автора «Выбранных мест...» лишь вырабатывалось, отчего и дал он лишь черновой набросок скорее, нежели законченную систему взглядов. Впечатление целостности придаёт книге не системная структура, но неизменность основного духовного стремления автора, о чём бы он ни писал в каждом конкретном случае. Это духовное стремление есть стремление любви к Богу, о какой сам писатель прекрасно сказал, начиная своё «Правило жития в мире»: «Начало, корень и утверждение всему есть любовь к Богу. Но у нас это начало в конце, и мы всё, что ни есть в мире, любим больше, нежели Бога. Любить Бога следует так, чтобы всё другое, кроме Него, считалось второстепенным и не главным, чтобы законы Его были выше для нас всех постановлений человеческих, Его советы выше всех советов, чтобы огорчить Его считалось гораздо важнейшим, чем огорчить какого-нибудь человека» (6, 283). Вот основа всего пафоса «Выбранных мест...»

Нетрудно установить, что в освещении и разработке проблем своего времени Гоголь совпадает, или почти совпадает (позволим себе забежать несколько вперед) со славянофилами. «Выбранные места...» вышли в период разгара споров между славянофилами и западниками, и когда мы разбираем причины неприятия гоголевской книги, не упустим из виду и это. Правда, не принял писателя в новой роли К. Аксаков, но тут было отвержение именно роли, нового облика Гоголя, превращения художника в проповедника. Да и одно дело несогласие между единомышленниками, иное— между идейными не-другами. К славянофилам Гоголь формально как бы не принадлежал

(впрочем, странно говорить тут о какой-то формальности, когда никакого внешнего оформления и не было), но в тесном дружестве пребывал и с Хомяковым, и со всеми Аксаковыми, с братьями Киреевскими, с Шевырёвым, Погодиным...— круг общения вполне определённый. Он откликнулся на все споры в «Выбранных местах...», без обиняков заявляя: «Разумеется, правды больше на стороне славянистов и восточников, потому что они всё-таки видят весь фасад и, стало быть, всё-таки говорят о главном, а не о частях» (6, 49).

Но и не преминул он указать и на некоторые недостатки у друзей-восточников: кичливость, нездоровый задор, неумение признать правоту противника и пр. — то есть всё наносное, что вначале нередко примешивается ко всякому начинающему сознавать себя мнению. Гоголь готов признать и частичную правоту западников, но решительно не мог сойтись с ними в их неправославии. Главное, что делало его особенно близким со славянофилами— убеждённость, что вне Православия невозможно решение ни одной проблемы российской жизни, как для отдельного человека, так и для народа в полноте его бытия. Гоголь отказывается принять любую идею— без её воцерковления: «По мне, безумна и мысль ввести какое-нибудь нововведенье в Россию, минуя Церковь, не испросив у неё на то благословенья. Нелепо даже и к мыслям нашим прививать какие-бы то ни было европейские идеи, покуда не окрестит их она светом

Христовым» (6, 69).

Для любого суждения, для любой оценки Гоголь устанавливает единый критерий и этим критерием определяется пафос «Выбранных мест...» вообще: «Кто с Богом, тот глядит светло вперёд и есть уже в настоящем творение блистающего будущего» (6, 128). Обращение к «Близорукому приятелю», откуда взята эта мысль, есть обращение к атеисту-западнику: «Вооружился взглядом современной близорукости и думаешь, что верно судишь о событиях! Выводы твои — гниль; они

сделаны без Бога. Что ссылаешься ты на историю? История для тебя мертва,— и только закрытая книга. Без Бога не выведешь из неё великих выводов; выведешь одни только ничтожные и мелкие. <...> Ты позабыл даже своеобразность каждого народа и думаешь, что одни и те же события могут действовать одинаковым образом на каждый народ. Тот же самый молот, когда упадёт на стекло, раздробляет его вдребезги, а когда упадёт на железо, куёт его» (6, 127).

Само понятие любви к России является для Гоголя духовной ценностью только потому, что она является средством к спасению души. Тех, кто очарован Европою, Гоголь предупреждает о грядущих её бедах. И утверждает прямо противоположное тому, что десятью годами ранее обнародовал Чаадаев, превознёсший католичество. По Гоголю же, источники западных бед— именно в католицизме: «Зато в нашей Церкви сохранилось всё, что нужно для ныне просыпающегося общества. В ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей, и чем больше вхожу в Неё сердцем, умом и помышленьем, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах примирить теперь Церковь Западная. Западная Церковь была ещё достаточна для прежнего несложного порядка, ещё могла кое-как управлять миром и мирить его с Христом во имя одностороннего и неполного развития человечества. Теперь же, когда человечество стало достигать развития полнейшего во всех своих силах, во всех свойствах, как хороших, так и дурных, она его только отталкивает от Христа: чем больше хлопочет о примирении, тем больше вносит раздор, будучи не в силах осветить узким светом своим всякий нынешний предмет со всех сторон» (6, 70).

— Что даёт надежду на обновление русской жизни?

— «Есть примиритель всего внутри самой земли нашей, который

покуда ещё не всеми видим,— наша Церковь. Уже готовится она вдруг вступить в полные права свои и засиять светом на всю землю. В ней заключено всё, что нужно для жизни истинно русской, во всех её отношениях, начиная от государственного до простого семейственного, всему настрой, всему направленье, всему законная и верная дорога» (6, 69). Правда, всё это не должно составлять повода для гордыни, но, напротив, для сознания недостоинства своему получаемому дару: дано-то много, да ведь и спросится строже,— и по строгости спроса вывод неутешителен: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь ещё неустроенней и беспорядочней всех их. «Хуже мы всех прочих»— вот что мы всегда должны говорить о себе»(6, 192).

Как мы увидим далее, славянофилы исповедовали прежде всего необходимость смирения— этой основы православной духовности,— и Гоголь был в том их безусловным единомышленником. На само недостоинство русских людей возлагает Гоголь винy за все те хулы, какие возлагаются на Церковь извне: «Они (католики— М.Д.) говорят, что Церковь наша безжизненна.— Они сказали ложь, потому что Церковь наша есть жизнь; но ложь свою они вывели логически, вывели правильным путём: мы трупы, а не Церковь наша, и по нас они назвали и Церковь нашу трупом. Как нам защищать нашу Церковь и какой ответ мы можем дать им, если они нам зададут такие вопросы: «А сделала ли ваша Церковь вас лучшими? Исполняет ли

всяк у вас, как следует, свой долг?» Что мы тогда станем отвечать им, почувствовавши вдруг в душе и в совести своей, что шли всё время мимо нашей Церкви и едва знаем её даже и теперь?» (6, 34). Православной Церкви посвящены, быть может, лучшие и вдохновеннейшие строки «Выбранных мест...»— и каждое суждение писателя становится драгоценным для нас. Соблазнённая эвдемоническая западная культура утверждает: человек создан для счастья. Гоголь отрезвляюще отвергает этот постулат: «...Призваны в мир мы вовсе не для праздников и пирований. На битвы мы сюда призваны; праздновать же победу будем там. <...> Всех нас озирает свыше небесный Полководец, и ни малейшее наше дело не ускользает от Его взора» (6, 147).

Принцип юридизма также подвергается в «Выбранных местах...» жесточайшей критике: ибо закон, выходя за пределы своих ограниченных возможностей, способен лишь порождать новые беды и злоупотребления, ибо он слишком рационален и защищает всегда лишь выгоду, корыстные стремления, входя нередко в противоречия с правдой Христовой. Подробное суждение о том встречается прежде всего в обращении к «Занимающему важное место», но не только. Высшим государственным принципом является для Гоголя монархия, ибо в ней возможность преодоления буквального исполнения закона, жестокого и небратского, основана на данном монарху свыше праве

милости, смягчающей закон. В этом Гоголь опирается на авторитет Пушкина, узревавшего в абсолютизации законничества омертвение и выветривание человека «до того, что и выеденного яйца не стоит» (6,40).

Не мог миновать Гоголь и проблемы просвещения, соблазн которого сильно задел русское общество, как мы помним, еще в XVIII столетии. Как истинно православный человек, автор «Выбранных мест...» проблему эту по-православному же и осмысляет: «Мы повторяем теперь ещё бессмысленное слово «просвещение». Даже не задумались над тем, откуда пришло это слово и что оно значит. Слова этого нет ни в каком языке, оно только у нас. Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей Церкви, которая уже почти тысячу лет его произносит, несмотря на все мраки и невежественные тьмы, отовсюду её окружающие, и знает, зачем произносит. Недаром архиерей, в торжественном служении своём, подъемля в обеих руках и троесвещник, знаменующий Троицу Бога, и двусвещник, знаменующий Его сходившее на землю Слово в двойном естестве Его, и Божеском и человеческом, всех ими освещает, произнося: «Свет

Христов <пр>освещает всех!» Недаром также в другом месте служенья гремят отрывочно, как бы с Неба, вслух всем слова: «Свет просвещенья!»— и ничего к ним не прибавляется больше» (6,70-71).

Европейское Просвещение, как помним, сопряжено было с превознесением разума, с тяготением к жестокому рационализму.

Гордыня ума рассматривается Гоголем как крайнее проявление

мирового зла: «И человеку ли такого века уметь полюбить и почувствовать христианскую любовь к человеку? Ему ли исполниться

того светлого простодушия и ангельского младенчества, которое

собирает всех людей в одну семью? Ему ли услыхать благоухание

небесного братства? <...> Гордый ум девятнадцатого века истребил его. Диавол выступил уже без маски в мир. Дух гордости перестал уже являться в разных образах и пугать суеверных людей, он явил себя в собственном своём виде. Почуя, что признают его господство, он перестал уже чиниться с людьми. С дерзким бесстыдством смеётся в глаза им же, его признающим; глупейшие законы даёт миру, какие доселе ещё никогда не давались,— и мир это видит и не смеет ослушаться» (6, 190).

Вот тот источник самовозвышения человека и сотворения им неправедных деяний, от которых исторгается из недр потрясённой

души автора «Выбранных мест...» вопль его ужаса. Страшно!

Но писатель не только ужасается и страдает: он утверждает систему подчинения человеческого рассудка Христовой мудрости: «Ум не есть высшая в нас способность. Его должность не больше, как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам всё то, что у нас уже есть. <...> Разум есть несравненно высшая способность, но она приобретается не иначе, как победой над страстьми. Его имели в себе только те люди, которые не пренебрегали своим внутренним воспитанием. Но и разум не даёт полной возможности человеку стремиться вперед. Есть высшая ещё способность; имя ей — мудрость, и её может дать нам один Христос. Она не наделяется никому из нас

при рождении, никому из нас не есть природная, но есть дело высшей благодати небесной. Тот, кто уже имеет и ум и разум, может не иначе получить мудрость, как молясь о ней и день и ночь, прося и день и ночь её у Бога, возводя душу свою до голубиного незлобия и убирая всё внутрь себя до возможнейшей чистоты, чтобы принять эту небесную гостью, которая пугается жилищ, где не пришло в порядок душевное хозяйство и нет полного согласья во всём. Если же она вступит в дом, тогда начинается для человека небесная жизнь, и он постигнет всю чудную сладость быть учеником. Всё становится для него учителем;

весь мир для него учитель...» (6, 51-52).

Можно принять или не принимать эту гоголевскую триаду, но с противопоставлением разума земного и мудрости, данной от Христа— должно согласиться безусловно. Впрочем, тут нет ничего собственно от Гоголя, как и в двуступенчатой системе разделения земного рассудка: последнее отмечается уже в некоторых античных философских системах, как и в философии нового времени— термины не суть важны. Гоголь же несомненно опирался прежде всего на важнейшие положения Первого послания к коринфянам святого апостола Павла, а также на Святых Отцов. В получении Христовой мудрости через Благодать Гоголь и видит выход из того тупика, в который влечётся блуждающее человечество гордынею разума. Самоё деятельность человека, движимого мудростью, Гоголь раскрывает как

служение под знаком ответственности, как исполнение долга, а не источник получения благ и привилегий. Этими мыслями исполнены все его наставления: помещику; занимающему важное место; жене губернатора; христианину вообще и пр. Вот одно из таких наставлений— русскому помещику: «Собери прежде всего мужиков и объясни им, <...> что помещик ты над ними не потому, чтобы тебе хотелось повелевать и быть помещиком, но потому что ты уже есть помещик, что ты родился помещиком, что взыщет с тебя Бог, если б ты променял это званье на другое, потому что всяк должен служить Богу на своём месте, а не на чужом, равно как и они также, родясь под властью, должны покоряться той самой власти, под которой родились, потому что нет власти, которая бы не была от Бога. <...> Во всех упрёках и выговорах, которые станешь делать уличённому в воровстве, лености или пьянстве, ставь его перед лицом Богa, а не перед своим лицом; покажи ему, чем он грешит против Бога, а не против тебя» (6, 104-105).

Подобных выписок можно бы делать еще множество. Постоянная

опора на мудрость Христову, на Писание здесь несомненна. На всё Гоголь призывает читателя смотреть как на действие Промысла Божия. Точно так же и всякое посылаемое испытание, бедность,

болезни, автор «Выбранных мест...» учит воспринимать как

посылаемую милость Божию, направленную на благо человека, на укрепление его души. Таково содержание, например, поучений «Значение болезней» и «О помощи бедным». Всем наставлениям книги можно привести множество параллельных мест из святоотеческих творений— да иного и быть не может.

Значительная часть книги посвящена проблеме, какая не могла не тревожить Гоголя как художника: он размышляет о литературе, об искусстве— и эти его размышления можно назвать апологией искусства. Главную опасность искусства он видит в праздном слове:

«Опасно шутить писателю со словом. Слово гнило да не исходит

из уст ваших!» (6, 21). В этом опирается он не только на мудрость Евангелия (Мф. 12, 36-37), но и на собственный мучительный опыт.

Гоголь и в искусстве видит теперь также служение, служение Христу— и ничто более. Идея пророческого преображения мира им теперь оставлена. В «Выбранных местах...» автор формулирует важнейшую свою идею, в которой отпечатлелось гоголевское видение искусства вообще (хотя конкретно он сопрягает её с размышлением о театре):

«Развлечённый миллионами блестящих предметов, раскидывающих мысли во все стороны, свет не в силах встретиться прямо со Христом. Ему далеко от небесных истин христианства. Он их испугается, как мрачного монастыря, если не подставишь ему незримые ступени к христианству, если не возведёшь его на некоторое высшее место, откуда ему станет видней весь необъятный кругозор христианства и понятней то же самое, что прежде было вовсе недоступно. Есть много среди света такого, которое для всех, отдалившихся от христианства, служит незримой ступенью к христианству» (6, 55-56).

Такою ступенью может стать и искусство. Должно стать искусство. Иначе ему не избежать праздномыслия и празднословия.

Отметим один важный вывод, какой можем сделать из суждения

Гоголя (хотя трудно сказать, подразумевал ли он его сознательно, или это само собой выговорилось): искусство, в числе прочих ступеней, нужно лишь отдалившимся от христианства. А пребывающим во Христе? Вероятно, нет... Нельзя согласиться с Мочульским, который усмотрел в рассуждении Гоголя о незримой ступени к христианству попытку прибегнуть к искусству как к не вполне честной уловке, к приманке, завлекающей души. Помощь не есть обман. «...Все же дары Божьи даются нам затем, чтобы мы служили ими собратьям нашим» (6, 67)— и нет в таком служении лжи и фальши. Не стоит лишь упрощённо понимать религиозное служение искусства. И по сей день злободневно предупреждение против тех, кто считает, что «следовало бы всё высшее в христианстве облекать в рифмы и сделать из того какие-то стихотворные игрушки» (6, 60). И впрямь: с той (и даже с ещё более ранней) поры слишком много сложено бездарных зарифмованных строк, в которые оказались втиснутыми самые благочестивые мысли, но бездарность способна опошлить любую возвышенную идею. Истинная православная религиозность заключается в самом духе отношения художника к любому проявлению бытия, внешне даже никак и нe связанному с религией, а также— в духе восприятия искусства по критериям истинной духовности, пусть даже это искусство и создавалось вне пределов христианства. Этому учил ещё святитель Василий Великий в «Советах юношам, как получать пользу из языческих сочинений». По сути, высказываясь о пользе, какую можно извлечь из чтения языческих (внешних) авторов, святитель высказывает мысль, весьма близкую рассуждению Гоголю о незримой ступени,— а точнее: Гоголь следует принципу, утвержденному святителем, поскольку названное сочинение было издано в числе прочих творений Василия Великого в 20-е годы XIX века и несомненно привлекло внимание автора «Выбранных мест...» Вот что писал святитель: «Красильщики назначенное к окраске приготовляют сперва особыми способами и потом наводят цвет; подобным образом и мы, чтоб добрая слава наша навсегда оставалась неизгладимою, посвятив себя предварительному изучению сил внешних писателей, потом уже начнем слушать священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на солнце в воде, обратим наконец, взоры к самому свету. <...> Славный Моисей, которого имя за мудрость было весьма велико, сперва упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к созерцанию Сущего. А подобно ему, и в позднейшие времена о премудрости Даниила повествуется, что он в Вавилоне изучал халдейскую мудрость и тогда уже коснулся Божественных уроков»51. Христианина не может смутить даже языческое искусство, из эстетического построения которого он также может извлечь духовную пользу для себя. Вслед за святителем Гоголь утверждал эту мысль в принципиально важном для себя рассуждении «Об Одиссее, переводимой Жуковским». Должно ещё раз повторить: подобных совпадений между «Выбранными местами...» и святоотеческими творениями можно отметить немало. В том-то и видел Гоголь своё предназначение, работая над книгой: приобщение к церковной мудрости душ человеческих, от Церкви далёких,— воцерковление культуры. «Создал меня Бог и не скрыл от меня назначенья моего. Рождён я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело моё проще и ближе: дело моё есть то, о котором прежде всего должен подумать человек, не один только я.

Дело моё— душа и прочное дело жизни». (6, 83). Вопрос лишь в том: каким образом осуществить это назначение, каким языком сообщить людям Горние истины — языком прямой проповеди или через посредство эстетической образной системы, то есть оставаясь чистым художником? Всё тот же вопрос, проклятый вопрос не оставлял мучить его: подвластна ли языку мирского искусства мудрость не от мира сего? Ему казалось: в прежней своей писательской деятельности он потерпел поражение на поприще пророческого служения. Но это могло быть его личным поражением, а не свидетельством несостоятельности искусства: ведь даже в поэзии язычника Гомера заключена несомненная глубина— неужто она не доступна истинно православному художнику? К сомнению подвигали размышления над эстетическим опытом А. Иванова, не достигшего того, к чему стремился при создании грандиозного полотна «Явление Мессии». Но сомневаться в своей предназначенности к непосредственной проповеди заставило и подавляющее неприятие «Выбранных мест...» Для Гоголя решался важнейший вопрос жизни.

8.

Самым известным отзывом на «Выбранные места...» стало письмо Белинского Гоголю, отправленное из Зальцбрунна в июле 1847 года.

Долгие годы самоё книгу Гоголя вспоминали только в связи с этим письмом, сыгравшим особую роль в истории русской литературы, в развитии русской общественной мысли, — разумеется, прогрессивной. «Выбранные места...» рассматривались порою лишь как повод для написания письма неистового Виссариона. Впрочем, письмо это явилось одним лишь звеном (употребим банальный образ) в цепи некоторых событий, связанных с выходом книги. Так, после выхода её возмущённый Белинский отозвался небольшой рецензией, в которой не смог из-за её подцензурного характера высказать всех своих взглядов. Важно было выявить отрицательное отношение к «Выбранным местам...»— и Белинский это сделал, не имея возможности рассчитывать на большее. Гоголь в ответ на рецензию обратился к критику с письмом, упрекнув того в несколько поспешном и неглубоком прочтении книги, а также в озлобленности и

раздражённости того отзыва. После этого и было создано «одно из лучших произведений бесцензурной демократической печати»— как определил письмо Белинского Ленин. Пребывая в тот момент за границей на лечении, Белинский уже мог не оглядываться на цензуру и не опасаться жандармского догляда за перепиской его. Гоголь, в свою очередь, не оставил обвинения критика без возражения и в ответном наброске наголову разбил своего оппонента, однако письма этого не отправил, хотя и не уничтожил вовсе,— позднее оно в разорванном виде было обнаружено среди его бумаг. Отправленным оказалось другое письмо, меньшее по объему и сдержанное по тону, без подробного разбора возражений. Белинский уже не ответил. Такова вкратце история.

Можно присовокупить ещё, что главным пунктом обвинения о приговоре Достоевского к расстрелу— было прилюдное чтение им того самого письма Белинского к Гоголю. Чего же боле?..

Письмо Белинского значительно воздействовало на становление революционных идей в России— бесспорно. В нём были сформулированы некоторые краеугольные постулаты идеологии так называемого освободительного движения. И не то чтобы Белинский самостоятельно произвел идеи эти на свет, высказал их впервые,— его письмо просто пришлось ко времени и прозвучало громко, весьма громко. Громкозвучно. Белинский же, не забудем, был для многих истинным властителем дум. Когда-то его статей ждали жадно, зачитывались ими с наслаждением.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848)— индивидуальность, из размышлений над судьбою которой можно вынести много поучительного. Это был вполне сложившийся и откровенный безбожник (Достоевский вспоминал, что своё знакомство с ним Белинский прямо начал с разговора об атеизме)— и тем принёс много непоправимого вреда русской культуре. Образно выражаясь, можно утверждать, что многие беды свои Россия претерпела оттого, что просвещённое наше общество отказалось внять православной проповеди Гоголя, но слишком подпала под влияние деятелей (не сказать, мыслителей: мыслили они плохо), подобных Белинскому.

Не стоит всё же одно дурное извлекать на свет. Если бы так—

всё оказалось бы слишком просто. А вот послушаем Тургенева, с Белинским слишком хорошо знакомого: «Белинский был, что у нас редко, действительно страстный и действительно искренний человек, способный к увлечению беззаветному, но исключительно преданный правде, раздражительный, но не самолюбивый, умевший любить и ненавидеть бескорыстно. <...> Белинский, бесспорно, обладал главными качествами великого критика; и если в деле науки, знания ему приходилось заимствовать от товарищей, принимать их слова на веру— в деле критики ему не у кого было спрашиваться; напротив, другие слушались его; почин постоянно оставался за ним. Эстетическое чутьё было в нем почти непогрешительно; взгляд его

проникал глубоко и никогда не становился туманным. Белинский не обманывался внешностью, обстановкой— не подчинялся никаким влияниям и веяниям; он сразу узнавал прекрасное и безобразное, истинное и ложное и с бестрепетной смелостью высказывал свой приговор— высказывал его вполне, без урезок, горячо и сильно, со всей стремительной уверенностью убеждения. <...> При появлении нового дарования, нового романа, стихотворения, повести— никто, ни прежде Белинского, ни лучше его, не произносил правильной оценки, настоящего решающего слова. Лермонтов, Гоголь, Гончаров— не он ли первый указал на них, разъяснил их значение? И сколько других!»52 Среди других— сам Тургенев. И ещё Григорович, Достоевский, Некрасов...

Итак: страстность, искренность, тончайшее художественное чутьё, некоторое невежество, заставлявшее заимствовать знания, а значит, отчасти и убеждения— от других... Белинский воспитывал и направлял эстетическое чувство многих русских классиков в начале их творческого пути, пытался воздействовать, и небезуспешно, на мировоззрение многих. И последнее, о чём следует предварительно сказать: пора расстаться с предрассудками, будто индивидуальности,

подобные Белинскому, были исключительными ревнителями свободы. К.С. Аксаков, вспоминая о кружке Станкевича, куда входил и Белинский, проницательно заметил, что начальная свобода этих молодых людей «перешла в буйное отрицание авторитета, выразившееся в критических статьях Белинского следовательно, перестала быть свободою, а, напротив, стала отрицательным рабством»53. Отрицательное рабство неистового критика захватывало его сторонников. Бесцензурное же письмо, которому власти постарались создать пиетет грубыми гонениями, не могло не поразить склонных к тому умов. Какие идеи содержало это письмо, помимо несдержанной истерической брани? Образчик её— вот хотя бы: «Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегерист татарских нравов— что вы делаете!»54. Фрондирующей публике подобное всегда нравится, но и забывается скоро. С письмом Белинского обстояло иначе, ибо это был своего рода революционный манифест— эстетический, социально-философский, антицерковный, антирелигиозный. Белинский впервые ясно и четко сформулировал прогрессивное понимание целей и назначения искусства. И с его лёгкой руки такое понимание прочно утвердилось в идеологии революционеров всех разновидностей:

«...Публика <...> видит в русских писателях своих единственных вождей, защитников и спасителей от русского самодержавии,

православия и народности»55. Гоголь, как мы знаем, понимал назначение искусства прямо противоположно, за что и получил свою долю обличения одного из вождей революционной демократии.

Белинский и не мог мыслить и выражаться иначе: его позиция была жёстко запрограммирована ещё европейским Просвещением, которое он превозносил беспредельно. В основе его мировоззрения полный набор стереотипов, составляющий систему ценностей, вполне однонаправленно ориентированную: «...Россия видит своё спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах цивилизации, просвещении, гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышана их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько

веков потерянного в грязи и соре, права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью, и строгое по возможности их исполнение»56.

Белинский, как видим, дал обычный перечень жизненных ценностей, выработанный секулярной культурой: цивилизация,

просвещение, гуманизм, юридизм, рационализм (здравый смысл). Эту систему сокровищ на земле он противопоставил сокровищам духовным, получаемым через проповедь и молитву. Божественному откровению, выраженному в учении Церкви, Белинский противопоставил мудрость мира сего, здравый смысл— и сам того, вероятно, не замечая, совершил грубую подмену понятий. По мысли Белинского, выходит, что в церковной мудрости (она представляет для него невообразимую смесь из мистицизма, пиэтизма и аскетизма) нет ни разумности, ни любви к человеку, ни истинного света знания, ни сочувственного желания обеспечить человеку житейскую устроенность в земном мире. Повторим ещё раз: Церковь видит зло в сотворении

из этих понятий и стремлений кумира вне их связи с Творцом и с верою в Него, и вовсе не отвергает их относительною ценность. Именно в Церкви, в этом мистическом Теле Христовом, они, эти понятия, обретают свою сакральную ценность— обезбоженные же, становятся вехами на пути к гибели. Белинский легко разделяет молитву и пробуждение чувства человеческого достоинства. Но именно в стремлении духовно соединиться с Богом— через веру, через молитву— человек только и может сознать своё подлинное достоинство: как образ и подобие Божие.

Можно утверждать, что сумбур взглядов Белинского есть результат его недомыслия и невежества в вопросах веры. Достаточно сильный и неординарный ум, здесь он не мыслит, а пользуется заимствованными на стороне шаблонами. Неистовый критик совершает бездумную рациональную операцию: он отлучает Церковь от Христа (или Христа от Церкви— для него безразлично), то есть разделяет нераздельное:

«Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я ещё понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма, но Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью»57.

Это «тем более»— показательно: для безбожного мира Православие главный враг. Опять приходится повторять общеизвестное: Христос

пришел в мир прежде всего ради создания Церкви, вне которой нет истинного спасения (Мф. 16, 15-18). Белинский взирает на Христа как на первого революционера, и только с революционным учением сопрягает понятие спасения: «Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии»58. Логика Белинского поражает: «Церковь же явилась иерархией, стало быть поборником неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми,— чем продолжает быть и до сих пор»59 .

Да, Церковь есть иерархия, учение Христа вообще устанавливает иерархию ценностей, но эта иерархия есть верное соотношение

ценностей духовных и мирских. Механическое равенство мертвит душу человека, идея такого равенства противна всякому духовному

движению. Церковь— не порождает неравенство, ибо то определено естественною природою вещей, Церковь лишь ориентирует человека в его духовном поиске, учит видеть в мире не хаос равнозначных понятий, но строгую соподчинённость всех его составных частей. Белинский же, конечно, имел в виду иерархию политическую и социальную, не более, то есть смешивал понятия разных уровней. Впрочем, для него это вполне логично. Церковь не может быть и гонительницею братства, но, напротив, единственною основою для установления такого братства, которое зиждется на идее Богоотцовства и её собственного Материнства для всех верных чад, соединившихся в церковной ограде.

Источник своих взглядов Белинский указывает откровенно: «Но смысл Христова слова открыт философским движением прошлого века. И вот почему какой-нибудь Вольтер <…>, конечно, более сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все ваши попы, архиереи, митрополиты, патриархи! Неужели вы этого не знаете? Ведь это теперь нe новость для всякого гимназиста...»60.

Это утверждение настолько неумно, отдает таким невежеством, что не требует разбора всерьёз. Только и остаётся сказать: бедные христиане: семнадцать с лишним веков ждали, пока мудрец Вольтер растолкует им смысл Откровения Спасителя... Особенно усердствует Белинский в брани против Православной Церкви, против отечественного духовенства. В своей ненависти к «попам, архиереям, митрополитам, патриархам» он готов примириться даже с католическим духовенством, которое, по его убеждению «когда-то было чем-то» тогда как православное «никогда ничем не было, кроме как слугою и рабом светской власти»61. Попутно оппонент Гоголя отрицает всякое признание за русским народом хоть какой-то религиозности: «По-вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь! Основой религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себя кое-где. Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический народ»62.

Вот важнейшие идеи Белинского— некоторые другие, попутно

высказанные, не стоят особого внимания. Неистовый ругатель не заметил, что ответ ему содержится уже в «Выбранных местах...»— да не в Белинском дело, но в самом комплексе высказанных им идей.

Признавая несовершенство собственного труда, Гоголь никогда не мог согласиться с тем искажением истины, с надругательством над истиною, какие допустил Белинский. В «Выбранных местах...» писатель указывал на обычную беду многих образованных людей, берущихся судить о русской жизни: они не знали России: «Велико незнанье России посреди России» (6, 91). К Белинскому можно бы отнести ядовитое замечание Лескова: подобные люди судят о народе по разговорам с петербургскими извозчиками. Гоголь указал иной способ познания русского бытия: «Чтобы узнать, что такое Россия нынешняя, нужно непременно по ней проездиться самому. Слухам не верьте никаким. Верно только то, что ещё никогда не бывало в России такого необыкновенного разнообразия и несходства во мнениях и

верованиях всех людей, никогда ещё различие образований и воспитанья не оттолкнуло так друг от друга всех и не произвело такого разлада во всём. Сквозь всё это пронёсся дух сплетней, пустых поверхностных выводов, глупейших слухов, односторонних и ничтожных заключений. Всё это сбило и спутало до того у каждого его мненье о России, что решительно нельзя верить никому. Нужно самому узнавать, нужно проездиться по России» (6, 87). Вот и ответ Белинскому. Вот своего рода упреждающая краткая рецензия на письмо Белинского. То была беда критика, литературного подёнщика: закабалённый на своей литературной каторге, он лишён был этой возможности— «проездиться», и оттого его суждения не подкреплены авторитетом подлинного знания. Всё усугубила зашоренность критика-революционера— качеству же этому Гоголь дал верную характеристику опять-таки в «Выбранных местах...»: «Односторонние люди и притом фанатики— язва для общества, беда той земле и государству, где в руках таких людей очутится какая-либо власть. У них нет никакого смиренья христианского и сомненья в себе; они уверены, что весь свет врёт и одни они только говорят правду» (6, 60).

Можно в словах этих видеть пророческое прозрение христианского

писателя по отношению ко всем последующим борцам за народное счастье. Предвидится одно возражение: а нельзя ли слова эти отнести

и к самому Гоголю? Не такой же ли он фанатик, как и его обличитель? Разберёмся.

Белинский пользуется плодами мудрости мира сего, разумения

человеческого (собственного, вольтеровского... и неважно, чьего ещё) — такая-то мудрость и односторонности гордыни подвержена. Гоголь опирается всегда на Писание, на Святых Отцов — и эта премудрость не может быть односторонней. Когда человек придумает что-то сам, он всегда близок к соблазну погордиться собою. Когда он пользуется мудростью, которую признаёт выше себя, он тем являет собственное

смирение. Метод Гоголя прост: вот есть некая истина, открытая нам Благодать — давайте-ка посмотрим, как можно приложить её к нашей жизни. Если он и гордится, то не тем, как сам мудр и во всём прав, а своей избранностью передавать людям истину высшую. Разница несомненная.

Гоголю, как видим, было что возразить на неистовые обвинения. В августе 1847 года он делает наброски ответного письма. О невежестве Белинского Гоголь сказал без обиняков: «Нельзя, получа лёгкое журнальное образование, судить о таких предметах. Нужно для этого изучить историю Церкви. Нужно сызнова прочитать с размышлением всю историю человечества в источниках, а не в нынешних лёгких брошюрках, написанных Бог весть кем. Эти поверхностные энциклопедические сведения разбрасывают ум, а не сосредоточивают его» (9, 401). Тут писатель точно определил и вообще европейскую энциклопедическую образованность, обозначил её сопряжённость с

раздробленным сознанием. Такое сознание только и может разделить

нераздельное: Спасителя и Его Церковь. Гоголь дает отповедь такому поползновению: «Вы отделяете Церковь и её пастырей от Христианства, ту самую Церковь, тех самых пастырей, которые мученическою своею смертью запечатлели истину всякого слова Христова, которые тысячами гибли под ножами и мечами убийц, молясь о них, и наконец утомили своих палачей, так что победители упали к ногам побеждённых, и весь мир исповедал Христа. И этих самых Пастырей, этих мучеников, Епископов, вынесших на плечах святыню Церкви, вы хотите отделить от Христа» (9, 400). На превознесение Вольтера ответ Гоголя так же ясен: «Вольтера называете оказавшим услугу Христианству и говорите, что это известно всякому ученику гимназии. Да я, когда был ещё в гимназии, я и тогда не восхищался Вольтером. У меня и тогда было настолько ума, чтобы видеть в Вольтере ловкого остроумца, но далеко не глубокого человека. Вольтером не могли восхищаться полные и зрелые умы, им восхищалась недоучившаяся молодёжь» (9, 400).

Щелчок по самолюбию, что ни говори. Гоголь находит опровержение и сближению имени Христа с революционными идеями (что злободневно весьма и в наше время): «Кто же, по-вашему, ближе и лучше может истолковать теперь Христа? Неужели нынешние коммунисты и социалисты, объясняющие, что Христос повелел отнимать имущества и

бить тех, которые нажили себе состояние? Опомнитесь! <...> Христос нигде никому не говорил отнимать, а ещё напротив и настоятельно нам велит Он уступать: снимающему с тебя одежду, отдай последнюю рубашку, с просящим тебя пройти с тобою одно поприще, пройди два» (9, 400-401). Больно задели Гоголя рассуждения Белинского о безбожности русского народа: «Что мне сказать вам на резкое замечанье, будто русский мужик не склонен к религии и что, говоря о Боге, он чешет у себя другой рукой пониже спины, замечание, которые вы с такою уверенностью произносите, как будто век обращались с русским мужиком? Что тут говорить, когда так красноречиво говорят

тысячи церквей и монастырей, покрывающих Русскую землю. Они строятся не дарами богатых, но бедными лептами неимущих, тем самым народом, о котором вы говорите, что он с таким неуваженьем отзывается о Боге, и который делится последней копейкой с бедным и Богом, терпит горькую нужду, о которой знает каждый из нас, чтобы иметь возможность принести усердно подаяние Богу? <...> Теперь позвольте же сказать, что я имею более перед вами права заговорить о русском народе. По крайней мере, все мои сочинения, по единодушному убежденью, показывают знание природы русской, выдают человека, который был с народом наблюдателен и... стало быть, уже имеет дар входить в его жизнь, о чём говорено было много, что подтвердили сами вы же в ваших критиках. А что вы представите в доказательство вашего знания человеческой природы и русского народа, что вы произвели такого, в котором видно это знание? Предмет этот велик, и об этом бы я мог вам написать книги» (9, 401).

Причину заблуждений Гоголь видит всё в том же— в незнании России: «Нет, Виссарион Григорьевич, нельзя судить о русском народе тому, кто прожил век в Петербурге, в занятьях лёгкими журнальными статейками и романами тех французских романистов, которые так пристрастны, что не хотят видеть, как из Евангелия исходит истина, и не замечают того, как уродливо и пошло изображена у них жизнь» (9, 401).

Но Гоголь не останавливает своего внимательного взора на

поверхности явления. Если бы причина всех заблуждений была только в невежестве, то прав бы оказался любой сторонник стремления к полному рассудочному знанию, к насыщению знанием как единственным средством к истинному пониманию сути вещей, Гоголь же узревает причину глубоко внутреннюю: материалистическое

атеистическое сознание, желающее негодными средствами, внешними воздействиями избыть мировое зло: «Я встречал в последнее время много прекрасных людей, которые совершенно сбились. Одни думают, что преобразованьями и реформами, обращеньем на такой и на другой

лад можно поправить мир; другие думают, что посредством какой-то особенной, довольно посредственной литературы, которую вы называете беллетристикой, можно воздействовать на воспитание общества. Но благосостояние общества не приведут в лучшее состояние ни беспорядки, ни пылкие головы. Брожение внутри не исправить никакими конституциями. Общество образуется само собою, общество слагается из единиц. Надобно, чтобы каждая единица исполняла должность свою. Нужно вспомнить человеку, что он вовсе не материальная скотина, но высокий гражданин высокого небесного гражданства. Покуда он хоть сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданина, до тех пор не придёт в порядок и земное гражданство» (9, 402-403).

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все

приложится вам» (Mф. 6, 33),— источник сердечного убеждения Гоголя вновь просматривается легко. Поэтому-то он и утверждает, возражая Белинскому, самую задушевную свою мысль: «Вы говорите, что Россия долго и напрасно молилась. Нет, Россия молилась не напрасно. Когда она молилась, то она спасалась» (9, 403). Оставляя в стороне некоторые побочные вопросы полемики, прямо не относящиеся к нашей основной теме, сосредоточимся на важной мысли: оба литератора отстаивают в споре различные системы сверхличных ценностей. За позицией каждого — не корыстные побуждения, но боль за ближнего. Но ясно сознавая правоту одного, как отнестись к неправде другого? Как к заблуждению, которое искупается чистотою помыслов? Критерием в оценке, как всегда, могут быть единственно слова Сына Божия: «Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и

устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот, и было падение его великое» (Мф. 7, 24-27).

Белинский воздвигал, стремился воздвигнуть здание общественного

благоденствия по человеческому разумению, но выкрикивая своему оппоненту: «Взгляните себе под ноги— ведь вы стоите над бездною!»— не сознавал, что бездна готова разверзнуться под ногами именно у него; и к этой бездне, движимый самыми благородными побуждениями, он толкал Россию, Белинский предстаёт поистине трагическою фигурою, но это не умаляет зла, какому он объективно служил, отстаивая свои внешне благородные идеи. Не просто служил— жизнью оплатил их утверждение.

Трагизм проблемы в том и состоит, что люди, подобные Белинскому,— были нравственно высоки, чисты совестью. Как часто именно это мы возводим в абсолют— ту убеждённость, которая на обыденном уровне примелькалась расхожею истиною: был бы человек хороший... Вот трагедия: хорошие люди с чистой совестью жертвовали жизнью во имя сатанинского дела. Позже им на смену придут Нечаевы и прочие бесы русской революции. Пока же они горят верою в правду своей борьбы.

«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со

Мною, тот расточает» (Мф. 12, 30),— так Спаситель установил то разделение, при котором по одну сторону оказываются и благородный Белинский, и нравственный выродок Нечаев. Критерий один: они не с Христом, они— против Христа.

Должно помнить о том— не чтобы судить, но уметь избегать подобных заблуждений. И уметь верно испытывать на истинность любое благородное стремление любой эпохи. Белинский сумел увлечь и заразить многих своими заблуждениями. Вообще с этого противостояния Гоголя и Белинского наметилось отчётливо разделение двух направлений в отечественной словесности: духовного и революционно-разрушающего. Да, Гоголь сумел круто повернуть всю русскую литературу и не без его воздействия даже революционное направление обретает в ней свойство религиозного служения. И именно Белинский эту «религию» окончательно обезбожил. Сверхличные же ценности, когда они возводятся на песке, опасны: рухнут неизбежно. ... Но отчего же Гоголь не отослал своего ответа? Нам не дано этого знать, дано лишь предполагать. Быть может, он ощутил тот гордынный дух, каким веет от иных его возражений. Быть может, предчувствовал, что возражения его станут побудительною

причиною для нового неистового и гневного возбуждения у адресата,— а для Белинского, смертельно больного, то было бы губительно.

Отправленный иной ответ— краток, полон примирительного спокойствия, смиренен.

9.

Упомянув в неотправленном ответе Белинскому о неких беллетристах, вознамерившихся воспитать общество,— не мысль ли о себе (в подсознании хотя бы) держал Гоголь? Никуда же не ушёл от него этот вопрос: о предназначенности его писательского дара. Мысль его мечется. Нет, не в сомненьях о смысле своей деятельности. Смысл ясен: служение. Служение Красоте Небесной. Как? Проповедью? Ему представляется, что на поприще проповедника его постигла неудача.

«И в самом деле, не моё дело поучать проповедью. Искусство и без того уже поученье. Моё дело говорить живыми образами, а не рассужденьями. Я должен выставить жизнь лицом, а не трактовать о жизни. Истина очевидная» (6, 239-240),— пишет он Жуковскому в январе 1848 года. А полугодом раньше, в наброске того самого ответа Белинскому, эта же мысль выразилась точнее: «Я точно отступаюсь говорить о таких предметах, о которых дано право говорить только одному тому, кто получил его в силу многоопытной жизни. Не моё дело говорить о Боге. Мне следовало говорить не о Боге, а о том, что вокруг нас, что должен изображать писатель, но так, чтобы каждому самому захотелось бы заговорить о Боге» (9, 404). Иначе это можно было бы сказать так: необходимо служить Красоте Небесной, изображая красоту земную, в которой Небесная находит свое отражение. Но красота земная двойственна, двусмысленна— это он уже хорошо усвоил. Изображая её, можно не только Богу послужить. Какой-то заколдованный круг... Как удержаться, служа красоте, от служения бесу? И это он постиг уже: нужно самому стать лучше, нужно самому быть прекрасным— творя красоту.

Гоголь теперь несомненно сознаёт, что все выводы его собственного

разума часто были и поверхностны и ложны. Когда он ставит перед собой зеркало евангельской и святоотеческой мудрости, то в нём всё высвечивается внутренним светом по-особому, не так, как представлялось в свете земного знания и понимания. «Свет Христов просвещает всех!» Совсем немногим ранее написано было им как собственное откровение глубокой мудрости (может быть, не без мысли о писательском своём призвании) в одиннадцатой главе «Мёртвых душ»: «Но есть страсти, которых избранье не от человека. Уже родились они с ним в минуту рожденья его в свет, и не дано ему сил отклониться от них. Высшими начертаньями они ведутся, и есть в них что-то вечно зовущее, неумолкающее во всю жизнь. Земное великое поприще суждено совершить им: всё равно в мрачном ли образе, или пронести светлым явлением, возрадующим мир,— одинаково вызваны они для неведомого человеком блага» (5, 221).

Нетрудно разглядеть здесь отголосок протестантской идеи предопределения, хоть и не отчётливо выраженной. После прочтения в Оптиной пустыни рукописной, на церковнославянском языке, книги преподобного Исаака Сирина— Гоголь на полях напротив этого места начертал карандашом: «Это я писал в «прелести», это вздор— прирождённые страсти— зло, и все усилия разумной воли человека должны быть устремлены для искоренения их. Только дымное надмение человеческой гордости могло внушить мне мысль о высоком значении прирождённых страстей— теперь, когда я стал умнее, глубоко сожалею о «гнилых словах», здесь написанных. Мне чуялось, когда я печатал эту главу, что я путаюсь, вопрос о значении

прирождённых страстей много и долго занимал меня и тормозил продолжение «Мертвых душ». Жалею, что поздно узнал книгу Исаака Сирина, великого душеведца и прозорливого инока. Здравая психология и не кривое, а прямое понимание души встречаем у подвижников-отшельников. То, что говорят о душе запутавшиеся в хитросплетённой немецкой диалектике молодые люди,— не более как призрачный обман. Человеку, сидящему по уши в житейской тине, не дано понимание природы души» (5, 554).

Вот она— воочию— опасность художественного творчества, не озарённого высшею мудростию. И он всё более стремится вникнуть в мудрость святоотеческих творений, признаваясь в одном из писем, что «после всякого такого чтения становится яснее взгляд на Евангелие, и многие места в нём становятся доступнее» (8, 409). Небесную мудрость стремится почерпнуть Гоголь и в живом общении с истинными духовидцами. Недаром же читал он Исаака Сирина в Оптиной пустыни, которая тянула его к себе в последние годы жизни. Говорить о значении Оптиной в судьбах русской литературы нет необходимости: это ныне общеизвестно. Духовная важность общения Гоголя с оптинскими старцами, прежде всего со старцем Макарием, переоценённою быть не может. После первого своего посещения монастыря в июне 1850 года Гоголь писал А.П.Толстому: «Я заезжал на дороге в Оптинскую пустынь и навсегда унёс о ней воспоминания. Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там присутствует. Это слышится в самом наружном служении, хотя и не можем объяснить себе, почему. Нигде я не видал таких монахов. С каждым из них, мне казалось, беседует всё небесное. Я не расспрашивал, кто из них как живет: их лица сказывали сами всё. Самые служки меня поразили светлой ласковостью ангелов, лучезарной простотой обхождения; самые работники в монастыре, самые крестьяне и жители окрестностей. За несколько верст подъезжая к обители, уже слышишь её благоухание: всё становится приветливее, поклоны ниже и участья к человеку больше» (9, 482).

А на следующий день по отъезде Гоголь написал иеромонаху

пустыни Филарету свою просьбу всей братии монастырской молиться о нём, ибо в молитве этой он надеялся черпать силы для своей работы:

«Путь мой труден, дело моё такого рода, что без ежеминутной, без ежечасной и без явной помощи Божией не может двинуться моё перо, и силы мои не только ничтожны, но их нет без освежения свыше. Говорю вам об этом не ложно. Ради Христа, обо мне молитесь. Покажите эту записочку мою отцу игумену и умоляйте его вознести свои мольбы обо мне грешном, чтобы удостоил Бог меня недостойного поведать славу имени Его, не смотря на то, что я всех грешнейший и недостойнейший. Он силён, милосердный, сделать всё и меня, чёрного,

как уголь, убелить и возвести до той чистоты, до которой должен достигнуть писатель, дерзающий говорить о святом и прекрасном. Ради самого Христа, молитесь. Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу и на всяком месте своего странствия быть в Оптинской пустыне» (9, 482).

Многажды посещал Гоголь Троице-Сергиеву Лавру, припадая к мощам преподобного Сергия. Не только значение Лавры в духовной жизни русского народа его к тому подвигало, но располагало и счастливое побочное обстоятельство: усадьба Абрамцево, куда он наезжал к своим друзьям Аксаковым, находится в нескольких верстах от монастыря. Сохранилось воспоминание о посещении Гоголем Московской Духовной Академии, пребывающей под покровом обители. Знаменательно: в разговоре со студентами Гоголь произнёс: «Мы с вами делаем общее дело, имеем одну цель, служим одному Хозяину... У нас один Хозяин...»63. Произнося эти слова, Гоголь устремил глаза к небу. Архимандрит Феодор (Бухарев)— в те времена наставник студентов,— приведший Гоголя в классы, передаёт слова Гоголя несколько иначе: «Мы все работаем у одного Хозяина»64.

Подобные разночтения в воспоминаниях разных людей об одном событии обычны: они-то как раз и подтверждают истинность свидетельств. Вот важно: Гоголь несомненно указал своими словами, что видит близость своего труда— труду духовного окормления народа. Состоялось же посещение Академии в октябре 1851 года, когда писателю оставалось жить менее полугода. За три же недели до смерти, 2 февраля 1852 года, Гоголь пишет Жуковскому: «Помолись обо мне, чтобы работа моя была истинно добросовестна и чтобы я хоть сколько-нибудь был удостоен пропеть гимн Красоте Небесной»65.

Едва ли не до последних дней своих он живёт мыслью об особом своем писательском служении. При этом круг общения Гоголя с духовными наставниками русского народа был необычайно широк — от святителя Иннокентия (Борисова) и оптинских старцев до многих безвестных нам сельских священников. Особо выделил он в своей жизни событие великой духовной важности: паломническую поездку на Святую Землю в 1848 году. Духовная радость от этой поездки соединялась с сердечным сокрушением: Гоголь был удручён своею душевною чёрствостью, какую он узрел в себе, не обретя благодатного умиленного состояния, надеждою на которое укреплялся он в своем

стремлении в Иерусалим: «Моё путешествие в Палестину точно было совершено мною за тем, чтобы узнать лично и как бы узреть собственными глазами, как велика чёрствость моего сердца. Друг, велика эта чёрствость! Я удостоился провести ночь у Гроба Спасителя, я удостоился приобщиться от Святых Тайн, стоявших на самом Гробе вместо алтаря,— и при всём том я не стал лучшим, тогда как всё земное должно бы во мне сгореть и остаться одно небесное» (9, 474),— писал он уже после возвращения Жуковскому в феврале 1850 года (попутно же заметим, что в этом же письме Гоголь дал удивительно точное и художественно совершенное описание Святой Земли).

Само это сокрушение внутреннее свидетельствует, что не столь черства была душа Гоголя. Тут он чрезмерно суров к себе. Двумя же годами ранее, из самой Палестины писал он тому же Жуковскому несколько иначе о своём состоянии: о том, как за божественной Литургией у Гроба Господня он утратил ощущение времени— хоть краешком души коснулся вечности: «Всё это было так чудно! Я не помню, молился ли я. Мне кажется, я только радовался тому, что поместился на месте, так удобном для моленья и так расположенного молиться. Молиться же собственно я не успел. Так мне кажется. Литургия неслась, мне казалось, так быстро, что самые крылатые моления не в силах были угнаться за нею. Я не успел почти опомниться, как очутился перед Чашей, вынесенной священником

из вертепа для приобщения меня, недостойного...» (9, 433).

Можно предположить, что последние годы Гоголь провёл в борении между желанием удалиться от всего мирского и долгом писательского служения. Над душою Гоголя, несомненно, тяготел долг замысла «Мёртвых душ». Недаром же высказал свою убеждённость Жуковский, узнавший о смерти Гоголя (в письме Плетнёву в марте 1852 года):

«Я уверен, что если бы он не начал свои «Мёртвые души», которых окончание лежало на его совести и всё ему не давалось, то он давно бы был монахом, и был спокоен совершенно, вступив в ту атмосферу, в которой душа его дышала бы легко и свободно» (1, 419). Так ли легко? Не просто же так старец Макарий не благословлял Гоголя на иноческий подвиг: ведь это означало несомненное оставление художественного творчества. Но отпустил бы замысел? Сумел бы Гоголь в душевном борении победить его? Трагический конец жизни Гоголя даёт возможность предположить, что внутренняя борьба при любом исходе была неподсильна Гоголю. Каждому художнику знакомо это состояние отягощенности художественным долгом. «...Словесное поприще есть тоже служба» (6, 237). Долг службы, всё более осознаваемой как служение, отпустить его не мог. А ведь намечался уже и иной путь того же писательского служения, иная сфера приложения художественного дара: Гоголь пробовал себя как духовный писатель, трудясь над «Размышлениями о Божественной Литургии», семь лет слагая это единственное в своем роде творение русской классической литературы (сочинения церковных писателей дело особое), но так и не доведя его до конечного совершенства.

Целью Гоголя было: раскрыть перед русскими маловерами (прежде всего) высокий духовный смысл Литургии, а также и церковным людям дать некоторые необходимые пояснения совершающегося в храме. Он писал: «...Для всякого, кто только хочет идти вперёд и становиться лучше, необходимо частое, сколько можно, посещение Божественной Литургии и внимательное слушанье: она нечувствительно строит и создаёт человека. <...> А потому кто хочет укрепиться в любви, должен, сколько можно чаще, присутствовать,

со страхом, верою и любовию, при Священной Трапезе Любви. <...> Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной Литургии, если бы человек слушал её с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное» (6, 372).

Быть может, открывался Гоголю новый путь на литературном

поприще? Не был ли он слишком жесток к себе, налагая на душу свою иго постоянной памяти о «Мёртвых душах»? Не в этой ли внутренней борьбе изнемог он душевно, так что под конец в нём не оставалось силы желания жить? Ведь и в Иерусалим поехал он, как признался Жуковскому, чтобы укрепить в себе художественные силы для одоления неподъёмного замысла. С судьбою «Мёртвых душ» связан и тот отчасти загадочный эпизод последнего посещения Оптиной пустыни по пути на родину в сентябре 1851 года— на свадьбу сестры. Гоголь останавливается в монастыре и настойчиво добивается от старца решения: ехать ли дальше— или вернуться домой в Москву.

Старец советует возвратиться, вероятно, ощущая, невысказанное желание самого Гоголя. Гоголь колеблется. Старец предлагает продолжить путь. Гоголь всё никак не может решиться. Испугался дальней дороги? Нет, не Гоголю, вечному страннику, пасовать перед дорогою, да и не столь уж она и далека. Один современный писатель глумливо недоумевал: чего ради столько тревог, столько беспокойства для старца? Всего-то ради пустячной проблемы: ехать ли на свадьбу сестры? Не безумие ли? А для Гоголя-то тут, пожалуй, судьба решалась: он как жребий бросал, замерев перед выбором. Возвращаться в Москву— возвращаться к работе над той поэмой, которая там была оставлена. Ехать дальше— расстаться с тем навсегда. Старец благословляет писателя образом преподобного

Сергия— и оставляет всё на собственное усмотрение. Гоголь

возвращается. Ненадолго отправляется он в Лавру к мощам преподобного, как бы укрепляя благословение старца (и именно тогда при посещении Академии говорит студентам об общем Хозяине), и

вскоре вновь стоит за конторкой, марая бумагу,— так он всегда писал: стоя.

Не миновать нам разговора и о духовном наставнике последних лет жизни Гоголя, ржевском священнике о.Матфее Константиновском. За ним давно упрочилась репутация изувера фанатика, превратившего в муку творческие метания писателя. Пора с этим недоразумением распроститься. О.Матфей, по отзывам, был вдохновенным проповедником и человеком великой духовной чистоты, чем и привлекал к себе церковных людей. Проповеднический дар его был направлен не на образованную часть публики, но на людей простых и бесхитростных, из каких и состояла в основном его паства,— на души

таких простецов сильно воздействовало вдохновенное слово пастыря. Он и сам был простец, не искушенный в богословских тонкостях, но чуткий к внутренним запросам своих духовных чад. Вот как сам Гоголь передал свое восприятие о.Матфея и его наставлений духовных: «Видно, что сердце в нём разговорилось и что он, точно

как купец, рад от всей души продать товар свой. Тексты, приводимые

им из Св.Писания, показывают в нём полного хозяина, который знает, где, в каком месте нужно что брать. Говорит он о том, как все мы— церкви живого Бога и должны слушаться Духа, в нас живущего, а не земной телесности нашей; что никому из нас не прожить столько, как мы прожили, и потому, оставивши все хлопоты и вещи мира, следует нам поворотить в внутреннюю жизнь» (9, 409).

Сам о.Матфей был человеком великого бескорыстия, без сожаления расточал те немногие материальные средства, какие приходили к нему. Заметим также, что таковым был и сам Гоголь. Сохранилась довольно точная запись одной из проповедей священника— и хоть это не стенограмма, разумеется, а и через несовершенство её можем расслышать мы доносящийся до нашего внутреннего слуха голос далёкого от нас проповедника: он обращается к своим слушателям накануне великого праздника Рождества Христова (запись проповеди сделана Т.И.Филипповым в письме М.П.Погодину из Ржева 25 декабря 1852 года, то есть в сам день праздника): «Мы не будем, братие, говорить о той переписи, которую назначил в своём царстве Август. Ну, был Царь, владел всем миром, хотел узнать, сколько и кто ему принадлежит.— Это всё вещь обыкновенная. Но вы смотрите, как эта перепись напоминает нам об другой, которой нужно быть где-то в другом Царстве. Она, эта Августова перепись, случилась как раз к тому времени, как шёл в мир другой Царь,— и этот Царь тоже будет разбирать, кто Его и кто не Его. И тоже перепись будет делать. Ну, разумеется, такова и перепись, каков Царь и каково Царство! Так как же, братие, Он и к нам идёт с минуты на минуту, мы его ждём; и нас Он будет рассматривать, который из нас к Его царству принадлежит, который нет; и нам ведь нужно попасть в эту запись! Как же быть? Чем убедить Его, чтобы Он не исключил нас из своего списка?

Ах! как бы мы были благоразумны, если бы ещё до Его прихода, забежали ему навстречу и упросили бы Его на перепутье: помните, как Закхей... да! И нам бы, братие, воскликнуть: «Господи! вниди в дом мой (т.е. в дом моего сердца)!» Нужды нет, что твоё сердце— нечистые ясли. Он и яслях ляжет, не погнушается. Ну, прибери, как можешь, скажи: «Господи! я Тебя не потесню, я всё уберу, что Тебе мешает и что Тебе противно: только взойди, не оставь! Ну, ты был до сей поры плут, прелюбодей, грабитель, клеветник, скажи: «Господи! с этой минуты всё оставляю и всё поправлю, как умею!»

Вот для примера стоят там у порога, требующие хлеба, ты им

никогда ничего не давал, сей час, как пришел домой, возьми, что

можешь, раздай! Там, если жена, или кто, там мать станет говорить:

«что ты это? да к чему? у самих нету!» и т.д. «Молчи,— скажи,— Царь идёт, Он это любит». Да, Он один и не ходит: это всё гости, которые всегда с Ним приходят, Его братья меньшие. А какая награда, кто примет Царя! А! «Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти...» Рассуди ты. Ты был, по мирской-то переписи хоть мещанином например в каком-нибудь городе, или чем другим: тут тебе вдруг Царь предлагает быть Его сыном (к тому неси раб, но сын),

да какого Царя-то? Небесного. Так если б так-то случилось, братие, чтоб вы расположились Его принять, как прилично Его чести, тогда если бы волхвы пришли и стали расспрашивать: «где Христос рождается?» я бы указал им: «да вот где, вот! в этих благочестивых сердцах!» Аминь!»66. Эта проповедь лучше всех посторонних комментариев характеризует священника. «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 11, 15).

С о.Матфеем Гоголя познакомил граф А.П.Толстой, с которым и вообще особою судьбою был связан Гоголь: не имевший своего угла писатель часто останавливался, приезжая в Москву, в доме Толстого, там же завершился и жизненный путь его. Толстой был и одним из главных адресатов «Выбранных мест...» Религиозная серьёзность, нравственная чистота Толстого привлекала к нему Гоголя— их знакомство длилось более десяти лет. Одно время Толстой занимал должность губернатора в Твери, а поскольку Ржев, где совершал своё пастырское служение о.Матфей, находится на Тверской земле, то встреча их не могла не состояться, а затем отношения стали более близкими. При посредстве Толстого с о.Матфеем сблизился и Гоголь— в 1848 году.

Гоголь с духовной серьёзностью принимал наставления священника: его он решил, представляется несомненным, сделать судиёю своего писательского дела, как бы вверить ему свою судьбу в деле художественного творчества. О.Матфей был наставником строгим: многое у Гоголя порицал (в частности— «Выбранные места...»). Именно ему давал для прочтения автор отдельные главы второго тома «Мёртвых душ». Существует предположение, что священник велел полностью уничтожить весь труд. На это в своё время возразил сам о.Матфей: «Неправда, и неправда... Гоголь имел обыкновение сжигать

свои неудавшиеся произведения и потом снова восстановлять их в лучшем виде. Дело было так: Гоголь показал мне несколько

разрозненных тетрадей... Возвращая тетради, я воспротивился

опубликованию некоторых из них. В одной или двух тетрадях был описан священник. Это был живой человек, которого всякий узнал бы, и прибавлены были такие черты, которых <...> по мне нет, да к тому же ещё с католическими оттенками, и выходил не вполне православный священник. Я воспротивился опубликованию этих тетрадей, даже просил уничтожить»67.

Примечательно: желая дать светлый образ, противостоявший всем мерзостям жизни, Гоголь решил взять за его основу личность о.Матфея. Но настораживают эти «католические оттенки»... Неизжитое свойство гоголевской религиозности? Скорее можно предположить особую эмоциональность, экзальтированность персонажа, что гоголевской манере было свойственно, иных «оттенков» быть не могло в ту пору. Последняя встреча Гоголя и о.Матфея состоялась за две

недели до смерти писателя. Чему была посвящена их беседа? Известно, что Гоголь неприятием встретил какие-то слова священника и даже оскорбил (его собственное признание в письме о. Матфею) того своими возражениями. Разговор произошёл при расставании: о.Матфей уезжал из Москвы. На другой день, 6 февраля 1852 года, вослед ему было отправлено письмо: «...Милость Божия чьими-то молитвами посетила и меня жестокосердного, и сердцу моему захотелось вас благодарить крепко, так крепко, но об этом что говорить?..» (9, 510). Подпись — знаменательна: «Обязанный вам вечною благодарностью и здесь и за гробом весь ваш Николай» (9, 510).

Для гроба того уже и доски были готовы.

За что благодарил Гоголь духовного своего наставника? Мы никогда не узнаем. Но именно после этого разговора вскоре— Гоголь уничтожил созданные главы «Мёртвых душ». О.Матфей последние дни Гоголя так объяснял (в разговоре с Т.Филипповым): «Он искал умиротворения и внутреннего очищения... В нём была внутренняя нечистота... Нечистота была, и он старался избавиться от ней, но не мог. Я помог ему очиститься, и он умер истинным христианином... С ним повторилось обыкновенное явление русской жизни. Наша русская жизнь немало имеет примеров того, что сильные натуры, наскучивши суетой мирской или находя себя неспособными к прежней широкой

деятельности, покидали всё и уходили в монастырь искать внутреннего умиротворения и очищения своей совести. Так было и

с Гоголем. Что же тут худого, что я Гоголя сделал истинным христианином?»68. Сопоставим с этим суждением слова оптинского иеромонаха Вифимия: «Трудно представить человеку непосвящённому всю бездну сердечного горя и муки, которую узрел под ногами своими

Гоголь, когда вновь открылись затуманенные его духовные очи, и он ясно, лицом к лицу, увидал, что бездна эта выкопана его собственными руками, что в неё уже погружены многие, им, его дарованием соблазнённые люди и что сам он стремится в ту же бездну, очертя свою бедную голову... Кто изобразит всю силу происшедшей отсюда душевной борьбы писателя и с самим собою, и с тем внутренним его врагом, который извратил божественный талант и направил его на свои разрушительные цели? Но борьба эта для Гоголя была победоносна, и он, насмерть израненный боец, с честью вышел из нее в царство незаходимого Света, искупив свой грех покаянием, злоречием мира и тесным соединением со спасающею Церковию»69.

Когда два духовно искушённых человека, не сговорившись, изрекают сходные мысли, хотя бы прислушаться к ним — должно. Мирское чувство заставляет нас сожалеть, что, занимаясь устроением собственной души, Гоголь обделил нас радостью эстетического восторга перед новыми его созданиями, из-за того не написанными. Но искупает всё радость надежды на спасение души его.

Издавна бытует версия о душевной болезни Гоголя в его последние дни. Это заблуждение проникло даже в «Настольную книгу священнослужителя» (в 8 том ее, изданный в 1989 г.). Такое мнение основано на недоразумении, на вымышленных фактах. Изыскания В.А.Воропаева, предпринятые в последнее время, убедительно утверждают: никаких признаков душевного расстройства Гоголь перед смертью не обнаружил70. Эти слухи есть продолжение давней сплетни, рождённой непониманием сложных внутренних движений при той тонкой душевной организации, какою отличался Гоголь, — они распространились ещё при жизни его. (Не выдерживает критики и

утверждение, будто писатель был заживо погребён, погружённый

в летаргию). Высказано было в недавнее время мнение, основанное на некоторых фактах медицинского свойства, что Гоголь стал жертвою

неумелого лечения приглашенных к нему докторов. Вряд ли загадка будет когда-нибудь окончательно разрешена. Ясно одно: конец жизненного пути зависел прежде всего от причин духовных, когда «естества чин» не является определяющим. Совершилось должное совершиться. А если не всё нам остаётся понятным, так на то и несовершенен наш разум.

Ни одному биографу не избежать теперь упоминания о предсмертных словах Гоголя: «Лестницу, поскорее, давай лестницу!»71. При этом не избежать и вспомнить о том, что «Лествица» преподобного Иоанна Лествичника была любимою книгою Гоголя.

Но вспоминаются также и предсмертные слова Пушкина:

«Ну поднимай же меня, пойдём, да выше, выше... ну, пойдём!»72.

Какое разительное совпадение! И как совпадают описания того, что было отпечатлено на лицах Пушкина и Гоголя в первые минуты смерти. Правда, о Пушкине писал Жуковский, а о Гоголе не столь совершенный во владении словом, менее чуткий духовно доктор Тарасенков,— но с поправкой на это обстоятельство следует признать,

что оба свидетельства— тождественны.

Жуковский: «Когда все ушли, я сел перед ним и долго один смотрел ему в лицо. Никогда на этом лице я не видал ничего подобного тому, что было на нём в эту первую минуту смерти. <...> Какая-то глубокая, удивительная мысль на нём развивалась, что-то похожее на видение, на какое-то полное, глубокое, удовольствованное знание»73.

Тарасенков: «Долго глядел я на умершего: мне казалось, что лицо его выражало не страдание, а спокойствие, ясную мысль, унесённую в гроб»74.

ГЛАВА 7

РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА СЕРЕДИНЫ

XIX СТОЛЕТИЯ

В середине XIX столетия в русской литературе завершилась смена основных принципов отображения жизни, утвердился реализм.

Сменилось в некоторой степени и само понимание просвещённым человеком окружающего мира, а также и осмысление им задач искусства. Прежде, какое бы направление ни преобладало, художник накладывал на реальность определенную мировоззренческую схему, то ли в самом искусстве, то ли вне его выработанную. Оттого реальность переставала быть истинной реальностью, но трансформировалась в некую фантазию, почти полностью зависимую от произволения автора, который также не был свободен: его образное мышление жёстко подчинялось заданным схемам.

Всякого художника, стремящегося к полноте эстетического творчества, неизменно влечёт свобода, желание избавиться от установленных над ним схем и канонов. Такое стремление не всегда

плодотворно и благодатно: иконописцы Святой Руси были ограничены

весьма жёсткими канонами, однако именно отказ от них привёл к оскудению «умозрения в красках». Также и в искусстве нового времени абсолютизация принципа не ограниченной ничем свободы творчества ведёт к деградации художественного постижения бытия. Но в первой половине XIX века до обозначившихся позднее интенций было ещё далеко, высвобождение эстетического воображения представлялось несомненно плодотворным, да таковым и было в реальной художественной практике эпохи.

1.

Тяготение к творческой свободе (в полноте никогда не достигаемой, должно признать) стало катализатором в процессе переориентации художественного сознания деятелей искусства, прежде всего литераторов. Литература в XIX веке вообще становится движущей и ведущей силою во всей русской художественной культуре. Реализм был внедрён в искусство начальными усилиями литературного мышления. Другим побудительным толчком к установлению реалистического типа творчества стал крах революционно- романтических идеалов в начале века— об этом говорили многие исследователи, но никто не отметил, что в несостоятельности романтизма сказались: не только ограниченность одной из эстетических схем, но и крушение связанного с романтизмом мировоззрения, и главное — несостоятельность богоборческого соблазна, мертвящего и разрушительного для внутренней жизни человека. Недаром ведь первые русские реалисты (Пушкин, Гоголь, Лермонтов) прошли через романтические увлечения в раннем творчестве— и отвергли их, каждый по-своему одолевая искус (равно как и основоположник реализма в европейской литературе, Бальзак). От гордынного самообособления просвещённый человек должен был

обратиться к Богу, к призыванию Его помощи. Хотя для многих

это оказалось не столь и простым деянием. Основоположником реализма— не устыдимся вновь повторить общеизвестное— стал Пушкин. И стал он реалистом именно тогда, когда проникся сознанием своего пророческого служения. Важно понять: возникновение реализма несет в себе, как и всё в искусстве, религиозный смысл, не обязательно осознаваемый самим художником, равно как и теми, на чьё восприятие искусство ориентировано.

Признать это не все готовы, поскольку само обращение к Творцу не для всех оказалось приемлемым, а для иных и неподсильным. Но не зря же Гоголь искал «незримую ступень» к христианству— требуя от искусства исполнить такое предназначение. От искусства ждали пророческого служения— и ожидание отозвалось в русской литературе: становлением реалистического видения мира и человека. Пророчество может осуществлять себя в различных формах и проявлениях. В России пророком часто становится художник. Задумываясь над смыслом собственного бытия, человек неизбежно, каждый в свой срок, задаёт себе вопрос, который с давних пор называют русским, ибо русское сознание настойчивее билось над этим: что делать? Евангельская проповедь прямо начинается с ответа на этот вопрос: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит:— Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3, 1-2). «С того времени Иисус стал проповедовать и говорить:— Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4, 17). Но испорченному просветительскими идеями, соблазнённому

рационалистическим искушением человеку XIX века уже не хватало благодатной простоты, в которой воспринимают слово Божие люди, не имеющие подобного опыта. Человеку нового времени нужно было многое поверить собственным разумом, нужно было исследовать бытие индивидуальное и общественное, исследовать, как его к тому приучило привитое ему научное мышление. Да и всякому человеку для покаяния необходимо нужно в смирении познать свой грех. Нужно изучить жизнь, свою и всеобщую. Искусство может стать действенным средством такого познания. Но для изучения необходимо наблюдать жизнь реальную, не искажённую никакими схемами. Реализм становится, в известном смысле, методом научного познания реальной действительности. Недаром же классик марксизма утверждал, что

чтение Бальзака дало ему более материала для понимания буржуазного общественно-экономического строя, нежели многие

специальные научные труды. И недаром Эйнштейн парадоксально

признавался, что в открытии теории относительности значительною

оказалась помощь далекого от естественных и точных наук Достоевского. Вот свидетельства, пренебречь которыми невозможно.

В 40-е годы XIX века в русской литературе возникло направление,

обозначенное как «натуральная школа». Термин предложил Ф.Булгарин, вложивший в такое название заметную долю пренебрежения. Белинский подхватил определение, но уже в значении положительном, объявивши следование натуре достоинством писателей, им идейно опекаемых. «Натуральная школа» испытала сильное влияние творческой манеры и некоторых художественных открытий Гоголя. В понимании многих писателей, к этой школе принадлежавших,— Гоголь явился великим новатором, когда показал, что описание столь незначительного события, как приобретение бедным чиновником новой шинели, может стать важным и интересным, может выявить и поможет осмыслить глубочайшие проблемы человеческого существования. Недаром один из писателей «натуральной школы» произнес знаменательную фразу: «Все мы вышли из гоголевской Шинели». И впрямь: никакому из прежних литераторов — ни классицисту, ни сентименталисту, ни романтику— такая тема не могла бы показаться предметом, достойным эстетического внимания. Разумеется, значение «Шинели»,

как мы знаем, этим не исчерпывается, но вступающие в литературу молодые писатели вовсе и не могут сразу охватить достижения любого своего великого предшественника в их единстве и полноте: чаще становится предметом подражания то, что заметнее, очевиднее, лежит на поверхности. К.С.Аксаков справедливо замечал: «Долго балы с соответственными княжнами и графами изображались пером наших писателей. Потом, после того, как гениальный художник указал с горьким смехом на действительность русской жизни, возникла так называемая натуральная школа, задающая себе задачею быть естественною, натуральною и оттого принявшая это наименование. Иные говорят, что она создана Гоголем: нет, она возникла вследствие ложного понимания художественного гения, вследствие усвоения себе внешних его приемов, но не идеи и, конечно, не таланта великого художника»75 .

Тем не менее именно от Гоголя восприняли современники, хотели они того или нет, важнейшую идею: преодолеть незнание России.

«Жизнь нужно показать человеку,— жизнь, взятую под углом её нынешних запутанностей, а не прежних,— жизнь, оглянутую не поверхностным взглядом светского человека, но взвешенную и оценённою таким оценщиком, который взглянул на неё высшим взглядом христианина. Велико незнанье России посреди России» (6, 91),— так писал Гоголь в «Выбранных местах...», и на долгие

времена обозначил перед литературою русскою смысл её бытия:

религиозное познание России, православной жизни народа. Хотели того наследники или нет, а завету этому, часто и помимо сознательной воли, следовали. «Натуральная школа» стала начальным этапом развития реалистического направления в русской литературе, когда ученики лишь осваивали новый материал, вырабатывали приёмы

письма, а до совершенства им было ещё далеко. Не сознавали они и самого религиозного смысла того дела, за какое взялись. Вначале они прежде всего принялись за освоение новых тем, прежде не характерных для русской литературы. Быт, нравы, характеры, события из жизни низших сословий стали объектом писательского исследования в произведениях «натуральщиков». Ведущим жанром «натуральной школы» стал так называемый «физиологический очерк» (в значении— естественный, правдивый, исследовательский, а не в медицинском смысле, разумеется). Очерк строился преимущественно на точном «фотографическом» воспроизведении быта различных сословий. Молодые реалисты, может быть, подсознательно ощутили, что при утверждении неожиданных и для многих спорных истин обращение к документальной достоверности покажется убедительнее вымысла. Вымысел может вызвать подозрение в неистинности и в

искажении действительности. Фотография же воспринимается как документ, с которым нельзя спорить. Позднее, когда материал освоен, надобность в непременной фотографической достоверности отпадает сама собою.

К «натуральной школе» примыкали в той или иной степени Некрасов, Григорович, Салтыков-Щедрин, Герцен, Достоевский,

Островский, Тургенев, Гончаров, Панаев, Дружинин и другие писатели — весь цвет русской литературы того времени, постепенно набиравший силу и обретавший мало-помалу художественное

совершенство. Писателям-натуральникам нужно было объединиться

вокруг какого-то общего литературного дела, сборника, альманаха,

им необходим был свой печатный орган. В 1845 году вышли две части сборника «Физиология Петербурга» (само название как бы демонстративно обозначило «научно-исследовательский» подход авторов к жизни, от него же пошло и определение ведущего жанра той поры)— «натуральная школа» громко заявила о себе. Среди авторов сборника— Белинский, Некрасов, Панаев, Григорович, Гребёнка... С 1847 года бывший пушкинский журнал «Современник», откупленный

у Плетнёва Некрасовым и Панаевым, становится (как это принято называть) рупором нового направления.

Это краткое припоминание общеизвестных фактов подводит наше внимание к проблеме, весьма важной для уяснения дальнейшего

развития русской литературы, её взлетов и падений. Реализм как эстетический метод, как тип творчества— с самого начала укрывал в себе противоречия, слишком опасные для всякого художника: каждая особенность реалистического отображения бытия может очень легко обернуться такою своею гранью, когда достоинство превращается в изъян, даже порок, и то, что обещало как будто творческую победу, может обречь на поражение. Реализм с самого своего начала нёс в себе имманентно присущие ему основы собственного упадка и даже разложения. И дело не только в неизбежно ожидающей всех художников усталости формы, приходящей со временем, но: в неверности самого метода при безрелигиозном осмыслении его особенностей и приёмов. Реализм из явления искусства легко может

превратиться в реальность антиискусства. Впрочем, так можно сказать едва ли не обо всех сущностях эстетического бытия человеческой души— теперь же важно понять слабые стороны именно реалистического типа художественного творчества. Изначальное внимание реализма к социальной стороне жизни особенно настойчиво эксплуатировалось литераторами революционно-демократической ориентации— и позднее на этом уровне реализм выродился в соцреализм, ибо само революционное стремление обрекало многих на тяготение хотя бы к начаткам марксистской идеологии: ведь марксизм (повторим общеизвестное) социальный момент абсолютизировал, выводя всё развитие истории из классовой борьбы. Внимание революционеров к социальной стороне народной жизни понятно: из многих внешних обстоятельств бытия coциальному принадлежит не последнее место, отрицать его влияние нельзя. Революционеры же, объясняя причину всех зол на земле исключительно особенностями формы, в которую изливалась народная и индивидуальная жизнь, не могли отказаться от попыток на эту форму воздействовать. Но чтобы это осуществить, форму, особенно ее социальное своеобразие, необходимо пристально исследовать. Революционные демократы видели в реалистической литературе важный и действенный инструмент такого исследования.

Итак, какие бы тому не обретались причины у того или иного писателя, все они обращались к художественному исследованию бытия. И разумеется: чтобы истинно познать жизнь, необходимо отобразить её в формах самой жизни, а не в абстрактных, оторванных от действительности нереальных романтических ситуациях, рациональных построениях классицизма или в сентиментальных пасторалях. Так естественно возникает требование того самого правдоподобия, какое обычно принимается за первый и важнейший признак реализма. Литературный критик М.Щеглов в своё время верно отметил: «Фактически реализм начинается тогда, когда мы обнаруживаем в произведении искусства черты сходства с тем, что нас

окружает, что мы знаем, что доступно нашим переживаниям.

Исторически это было именно так»76.

Но такое восприятие может приблизить реализм к понятию натурализма— в широком смысле— и обречь искусство на рабское

копирование, фотографирование действительности (в чём упрекал К.Аксаков первых натуральников). Важно и то, что правдоподобие в жизни и правдоподобие в искусстве парадоксально не совпадают: нетворчески перенесённый в произведение искусства обыденный факт реальности часто воспринимается как совершенно нереальный, неправдоподобный, надуманный, неестественный. Это наблюдается даже во внешних событийных формах. Психологическое правдоподобие характера, эстетическое правдоподобие образа от жизненного отличается ещё более. Реалистическое правдоподобие обманчиво. Чтобы понять это, достаточно вспомнить три классицистических единства (по крайней мере, два из них— времени и места), которые воспринимаются с позиции реализма как условности, и притом несколько нелепые,— на деле же они для того и предназначены, чтобы воплотить в произведении наиболее полно тот самый принцип правдоподобия. И как это ни странно, но отказавшись

от условности трёх единств, наше реалистическое искусство стало внешне менее правдоподобным, более условным. Ведь, разумеется,

правдоподобнее, к примеру, если в три часа сценического времени уложатся не целых двадцать лет (как может случиться в реалистических произведениях), а лишь три часа реальной жизни (как того требует в идеале принцип единства времени). Зато теряется эстетическое правдоподобие, когда события длительного периода в угоду требованию единства времени спрессовываются в ограниченный промежуток, не должный превышать одни сутки.

Кроме того, принцип правдоподобия, создания полной иллюзии

жизни никогда не был обязательной принадлежностью произведения искусства. Никогда не может он быть целью искусства вообще. Искусство вообще можно рассматривать как определённую систему условностей, выражающих способ эстетического отображения бытия. Само реалистическое правдоподобие— не более чем одно из проявлений условного восприятия мира. В реализме допустимо и нарушение фотографического следования реалиям жизни: он порою использует элементы фантастического неправдоподобия, и продолжает оставаться реализмом. Хотя сам этот приём используется не слишком часто, ибо требует от мастера совершенного владения образным художественным языком. Напрашивающийся пример— повесть Гоголя «Нос»; да и гиперболизированные типы помещиков в «Мертвых душах» почти вплотную приближаются к такой условной системе образности.

Задача правдиво показать и исследовать жизнь во всей её полноте— определяет в реализме и безграничность приёмов отображения действительности, и неограниченность предмета изображения. Всё в жизни начинает сознаваться достойным эстетического осмысления. Ни один из предшествующих типов творчества такого отсутствия ограничений не знал. И впрямь: кому прежде был интересен жалкий чиновник, слишком ничтожный со своей шинелишкой, чтобы быть воспетым в оде, стать героем высокой трагедии, оказаться источником сентиментальных воздыханий или обнаружить в себе необузданные романтические страсти? Теперь художника могут сдерживать либо масштабы его дарования, либо сама степень выработанности художественных приёмов в конкретный период развития искусства. Конечно, речь идёт именно о возможностях реалистического типа творчества, а не об обязательном использовании всего арсенала средств искусства в каждом конкретном произведении. Но сам принцип утаивает в себе серьезную опасность для творчества, допустимость его деградации. Ибо теперь любому художнику открывается путь ко вседозволенности эстетического воображения. Сдерживать его может лишь нравственное, а ещё вернее— религиозное чувство. Иначе эманации любого бездуховного состояния смогут оказаться запечатлёнными в совершенном по воплощению произведении— и история искусства готова предоставить немало тому подтверждений, начиная с эпохи «серебряного века» русской культуры (начало XX в.) и далее.

При этом всегда сыщутся теоретики, которые будут оправдывать эстетизацию любого извращения, любого душевного вывиха: ведь и их существование объективно, а значит и они имеют право на существование в искусстве. Ограничить этот безудерж отчасти способна одна весьма существенная особенность реалистического искусства, к тому призванная: типизация характеров и обстоятельств, которую обессмертил Энгельс в своём зацитированном до дыр суждении о реализме: «Реализм помимо правдивости деталей предполагает правдивое изображение типических характеров в типичных обстоятельствах»77. Заметим, что Энгельс вовсе не называет

типизацию главною, но лишь необходимою особенностью реализма.

Tипизация и связанный с нею отбор деталей, событий, обстоятельств

и черт характера вытекает всё из той же задачи изучения жизни, ибо это изучение осуществляется посредством анализа самых характерных, типичных, жизненных проявлений. Об этом точно сказал Л.Н.Толстой: «Задача художника <...> извлечь из действительности типичное, <...> собрать идеи, факты, противоречия в динамический образ. Человек, скажем, за свой рабочий день говорит одну фразу, характерную для его сущности, другую он скажет через неделю, а третью через год. Вы заставляете его говорить в концентрированной обстановке. Это вымысел, но такой, в котором

жизнь более реальна, чем сама жизнь»78. Жизнь более реальна, чем жизнь— не более правдоподобна, но более реальна, то есть не более похожа на повседневную действительность, а более соответствует

задаче изучения жизни, более соотносится с реализмом, чем с обыденной жизнью (и это ещё раз указывает на условность реалистического правдоподобия). Смысл типизации характеров точно раскрыл Гоголь, приводя в пример своего Хлестакова: «Что такое, если разобрать в самом деле, Хлестаков? Молодой человек, чиновник, и пустой, как называют, но заключающий в себе много качеств, принадлежащих людям, которых свет не называет пустыми. Выставить эти качества в людях, которые не лишены, между прочим, хороших достоинств, было бы грехом со стороны писателя, ибо он тем поднял бы их на всеобщий смех. Лучше пусть всякий отыщет частицу себя в этой роли и в то же время осмотрится вокруг без боязни и страха, чтобы не указал кто-нибудь на него пальцем и не назвал бы по имени, словом, это лицо должно быть тип многого разбросанного в

разных русских характерах, но которое здесь соединилось случайно в одном лице, как весьма часто попадается и в натуре. Всякий хоть на минуту, если не на несколько минут, делался или делается Хлестаковым, но, натурально, в этом не хочет только признаться; он любит даже и посмеяться над этим фактом, но только, конечно, в коже другого, а не в собственной. И ловкий гвардейский офицер окажется иногда Хлестаковым, и государственный муж окажется иногда Хлестаковым, и наш брат, грешный литератор, окажется подчас Хлестаковым. Словом, редко кто им не будет хоть раз в жизни,— дело только в том, что вслед за тем очень ловко повернётся, и как будто бы и не он» (4, 285).

При недостаточности художественного мастерства у писателя в его произведении становится особенно заметным, что типизация, основанная на отборе, то есть ограничении волею художника эстетизируемого материала, приводит нередко к упрощению отображаемой жизни. Закон всегда беднее явления. Любой живой человек полнокровнее, нежели тип, тяготеющий к выявлению закономерностей бытия, характерных черт того же самого человека. Но это на уровне житейском. На эстетическом уровне самый типический образ богаче и выразительнее отображённого явления. Еще один парадокс искусства. В попытке как можно глубже исследовать жизнь реализм не может не желать полноты объективного её отражения. Реализм сознаёт объективность своей целью, гордится собственной объективностью. «Художник должен быть не судьёю своих персонажей и того, о чём говорят они, а только беспристрастным свидетелем. Я слышал беспорядочный, ничего не решающий разговор двух русских людей о пессимизме и должен передать этот разговор в том самом виде, в каком слышал, а делать оценку ему будут присяжные, т.е. читатели. Моё дело только в том, чтобы быть талантливым, т.е. уметь отличать важные показания от неважных, уметь освещать фигуры и говорить их языком»79,— писал Чехов Суворину, и это суждение писателя считается своего рода эталонным

при всяком разговоре об объективности искусства. Объективность существования некоторых закономерностей бытия, независимых от воли автора, делает и сам предмет изображения как бы защищённым от её произвола. Писатель теряет власть над своими созданиями, они начинают действовать по законам самостоятельно развивающейся жизни. При всём сочувствии своей героине, Пушкин имеет возможность лишь следить за судьбой Татьяны, но не властен остановить ее действия. «Погибнешь, милая!»— хочется автору предупредить один из роковых поступков героини, но она всё же руководствуется собственными стремлениями, а не мудрыми подсказками своего создателя. И Пушкин же через некоторое время удивляется неожиданной для него самого судьбе повзрослевшей Татьяны: её замужеству.

Обдумывая сюжет романа «Воскресение», Толстой поначалу решает женить Нехлюдова на соблазнённой им Катюше, но логика изображаемых характеров противится тому, и писатель сообщает Софье Андреевне независимый от него итог: «Он на ней не женится!».

И.А.Ильин высказал интересное суждение по этому поводу: «Автор перевоплощается и исчезает; его нет; он растворился в образе, переплавился в нём; вливая в него все свои особенности, он перечеканивал их в чистое, законченное бытие самого героя. Герой, может быть, и чувствует так, как свойственно самому автору, может быть, думает и поступает подобно ему; но он стал самостоятельным, законченным организмом, художественно объективной величиной»80.

Объективное развитие творящейся (и как бы самотворящейся) жизни заставляет художника делать порою некоторые выводы, противоречащие его собственному мировоззрению — новый парадокс реалистического искусства. По поводу одной из коллизий романа «Дворянское гнездо» Тургенев признавался: «Я— коренной, неисправимый западник, и нисколько этого не скрывал и не скрываю; однако я, несмотря на это, с особенным удовольствием вывел в лице Паншина (в «Дворянском гнезде») все комические и пошлые стороны западничества; я заставил славянофила Лаврецкого «разбить его на всех пунктах». Почему я это сделал— я, считавший славянофильское

учение ложным и бесплодным? Потому что в данном случае— таким именно образом, по моим понятиям, сложилась жизнь, а я прежде всего хотел быть искренним и правдивым»81.

Но вот не пройти бы мимо этой важной оговорки: по моим понятиям. А ведь и Чехов, в ранее цитированном суждении, писал о необходимости отличать важное от не важного. Да кто же станет отличать?.. Нет, никуда не уйти автору от органической субъективности искусства. Сам принцип отбора делает любой реализм насквозь субъективным. Изображая одно и то же явление жизни, разные художники, сообразуясь со своим пониманием бытия, с собственным мировидением, так отберут на свой вкус детали и подробности изображённого явления, что созданные образы могут оказаться вовсе не похожими, хотя и создавались с одного образца. Принцип отбора позволяет художнику и весьма произвольно искажать реальность, навязывая окружающим собственный однобокий взгляд на мир. Можно отбирать одни лишь идеальные проявления бытия, даже исключения превращая в правило, но можно же и находить в жизни и отображать в своих творениях лишь мрачные стороны действительности, непоправимо заражая слишком восприимчивых читателей безнадёжным пессимизмом. Объективный взгляд на мир редок, художник всегда субъективен. Как найти верную меру соотношения доброго и дурного в мире? То вряд ли возможно. У каждого мера своя. Это придаёт жизненность и полнокровность самому искусству, обогащает эстетическое постижение действительности. Иначе все произведения, все образы оказались бы удручающе однообразными, изготовленными на одну колодку. Важный закон восприятия искусства сформулировал Толстой:

«В сущности, когда мы читаем или созерцаем художественное

произведение нового автора, основной вопрос, возникающий в нашей душе, всегда такой: «Ну-ка, что ты за человек? И чем отличаешься от всех людей, которых я знаю, и что можешь мне сказать нового о том, как надо смотреть на нашу жизнь?» Что бы ни изображал художник: святых, разбойников, царей, лакеев— мы ищем и видим только душу самого художника. <...> И потому писатель, который не имеет ясного, определённого и нового взгляда на мир, и тем более тот, который считает, что этого даже не нужно, не может дать художественного произведения. Он может много и прекрасно писать, но художественного произведения не будет»82.

Что нового ты скажешь— то есть каков у тебя свой собственный (а значит, и субъективный) взгляд на мир? Искусство необходимо

субъективно по природе своей. Но ведь в своих взглядах и выводах художник может опираться на совершенно ложные основания, на извращённые критерии, субъективно полагая их истинными. И реалистическое исследование жизни становится недостоверным в силу этой изначальной субъективности восприятия? Различного восприятия каждого из художников-исследователей.

Испытывая противоречивые чувства по отношению к открытому им же самим типу революционера-разночинца, Тургенев как бы останавливается перед вопросом о значении этих людей для судеб народа, скорее склоняясь к мысли об их ненужности России, и всё же не даёт окончательного и определённого ответа, колеблется («Отцы и дети»), Чернышевский не сомневается ни на миг: они «соль соли земли», без них жизнь обречена на вырождение («Что делать?»). Достоевский также далек от колебаний: революционеры несут народу бесовское наваждение, они— губительное для мира начало («Бесы»).

Где истина?

Человек только тогда истинно познаёт собственное бытие, когда станет поверять выводы своего несовершенного средства познания (разума) и неполного ограниченного опыта откровениями Божественной мудрости. В Православии, несущем в себе полноту Истины, обретаются единственно истиные критерии оценки всех явлений окружающей нас жизни. Единственный (из трёх названных писателей), кто опирался на мудрость Евангелия, был Достоевский— и его пророческой прозорливости не перестают удивляться все, кто соприкасается с нею.

Насколько пагубно пренебрежение словом Божиим, обнаруживает судьба такого могучего художника, каким был Лев Толстой. И вот ещё один парадокс: свои кощунства над таинством Евхаристии (в романе «Воскресение») он облекает в форму подчёркнутой отстранённости от предмета изображения, предельной объективности описания— и остаётся субъективным беспредельно. И обнаруживает ложность своего постижения жизни— в том, что оказалось недоступным его восприятию, при всей его гениальности и всепроникающей силе его художественного мышления и эстетического восприятия. Толстой уподобил себя глухому, вознамерившемуся описать игру симфонического оркестра: всё видимое им он передаёт объективно точно, но его восприятие не перестаёт быть от того ущербным, ибо в его описании не будет сущностного— неуслышанной им музыки. Толстой видит совершаемое таинство, но не воспринимает духовного его смысла. И объективность оказывается мнимой. Самый крайний и последовательный реализм не способен преодолеть субъективности художника. Но наперекор всему любой последовательный реалист всё же стремится к полноте объективной— и в этом стремлении не

может не заметить и не отобразить изменчивости жизни, текучести

бытия, его развития во времени. А для того он должен исследовать и показать сложную систему причинно-следственных связей, к такому развитию принуждающих всякое жизненное явление, всякий характер человеческий.

«Недуг, которому причину давно бы отыскать пора...»— сообщает Пушкин о важной цели своего художественного исследования— и именно поиску причин «недуга» посвящает значительную его часть (а всю первую главу «Евгения Онегина»— несомненно). Отсутствие ясных мотивировок формирования характера князя Валковского в романе Достоевского «Униженные и оскорблённые» Добролюбов относит к художественным просчётам автора: «Как и что сделало князя таким, как он есть? Что его занимает и волнует серьёзно? Чего он боится и чему, наконец, верит? А если ничему не верит, если у него душа совсем вынута, то каким образом и при каких посредствах произошел этот любопытный процесс? <...> Мы знаем, например, как Чичиков и Плюшкин дошли до своего настоящего характера, даже знаем отчасти, как обленился Илья Ильич Обломов»83.

И вообще исследование жизни часто есть преимущественное

исследование причинно-следственных связей в развитии любого явления и характера. Эта особенность исключительно реалистического типа творчества определяется как принцип детерминизма при

отображении жизни. «Существенная черта реалистического метода,— отметил один из теоретиков советского литературоведения С.М.Петров,— изображение жизни и личности человека в обусловленности и причинной зависимости как от его собственного внутреннего мира, его субъекта, так и от окружающей его объективной действительности, то, что мы определили как принцип социального и психологического детерминизма»84.

Писателей-нереалистов проблема выработки характеров не интересовала, в лучшем случае находилась на периферии их эстетических интересов. Классицист, сентименталист, романтик имели дело с заданными индивидуальностями, cooтветствовавшими чётким художественным схемам и идеологическим установкам, и погружали их в родственную выбранным характерам ситуацию. Сложившиеся вне художественного пространства произведения натуры его героев не могли в ходе развития событий ни изменяться, ни обнаруживать в себе противоречивые стремления, ни даже обладать значительным многообразием черт характера. Стародум никогда не сможет усомниться в просветительских своих идеалах; госпожа Простакова не отречётся от собственного невежества; Мцыри в голову не придёт мысль, что счастье возможно вне бурь, тревог и битв; Данко самой романтической системою осуждён на неизбежную жертву во имя своей любви к людям; Уж обречён на тёплое и сырое ущелье, а Сокол на стремление к небу; бедная Лиза не в силах избежать сентиментальной любви, страданий и трагической гибели. И никому в голову не придёт, например, вопрос: а почему Данко так любил людей? Да так ему положено по романтическим канонам.

Исследуя причины, влияющие на развитие человеческих судеб, писатели религиозно глубокие стремились высветить прежде всего психологические и духовные основы в каждом характере. Революционные демократы, напротив, требовали едва ли не исключительного социального анализа действительности, и самоё психологию человека пытаясь объяснить обстоятельствами и условиями окружающего бытия. Оттого и Добролюбов упрекал Достоевского: критику требовались социальные мотивировки прежде всего, писатель же психологию характepa не связывал прямо с таким требованием. Абсолютизация социального детерминизма, которою грешили революционные демократы, имеет философское обоснование.

Уже цитированный несколько ранее С.М.Петров пишет об этом так:

«В эпоху Возрождения полагали, что человеку от природы присущи те или иные свойства и качества. Так рассуждал, например, Рабле, рассказывая о добродетельных обитателях Телемского аббатства. Естественно, что и перед литературой не стояла проблема возникновения и изменения характера и человека. Но вот Локк доказывает, что у человека нет прирождённых чувств, идей, качеств характера, что он рождается tabula rasa, и тем, чем ни становится, человека делает опыт жизни, и, прежде всего, воспитание. Это великое открытие передовой мысли не могло не оказать громадного влияния и на метод художественного изображения человека. Английский реалистический роман XVIII века обстоятельно повествует о том, как условия воспитания и общественной среды создают человека»85.

Позволительно усомниться, что английский философ Локк (1632-1704) сделал именно открытие,— хотя этой идеей живёт и действует всё прогрессивное человечество до сей поры. Как мы помним, настойчивее других внедрял подобные взгляды в просвещённое сознание— Руссо. Революционные демократы на том строили все свои теории. И впрямь: если человек есть чистая доскa, на которой внешние обстоятельства оставляют свои письмена, то надо лишь добиться, чтобы благоприятные обстоятельства запечатлевали в душах благие начертания. Да ведь и Маркс о том же твердил: философы объясняют мир, проблема же в том, чтобы его изменить. Революция с целью установить благоприятные внешние обстоятельства— по такой логике необходима. Всё как видим, вращается вокруг одних и тех же проблем, о которых говорилось здесь и прежде. Нового добавилось лишь то, что к делу революционной борьбы приверженцы идеи внешних изменений попытались, не без успеха, приспособить вновь появившееся направление в искусстве— реализм.

Всякий православный человек должен помнить святоотеческую мудрость о том, что душа по природе христианка. И не забывать также, что первозданное совершенство души замутнено первородным грехом. Борьба этих двух начал и составляет всю земную историю человечества. Она же и определяет судьбу каждого человека. Внешние обстоятельства могут влиять на состояние души, тянуть её к добру или злу, но окончательный выбор человек делает всегда сам, поскольку свобода выбора дана нам от Бога, а не от обстоятельств социального бытия. Человек не рождается tabula rasa— иначе всё было бы гораздо проще. Принцип детерминизма без религиозного осмысления проблемы несёт в себе основу ложного осмысления бытия. В развитии реализма возникали порою тенденции абсолютизировать детерминизм, приводившие к механистическому его толкованию. При этом случайное начинало восприниматься на уровне необходимого. Все внешние причины, определявшие поведение человека, рассматривались в одном ряду, как равнозначные. Такое понимание детерминизма низводит реализм до примитивного натурализма. Характерный пример наблюдаем мы в творчестве Золя, который невероятно усложнил систему мотивировок. По Золя, если в твоем роду не все благополучно с предками, то жёсткая наследственность ограничивает твою жизнь такими рамками, выйти за которые не в твоей власти. Абсолютизированный детерминизм полностью лишает человека свободы, опутывая жизнь прочными цепями причинно-следственных связей.

Это же проявлялось, как увидим, и в русской литературе, особенно в конце XIX— начале XX века. Иными русскими литераторами и читателями было как бы принято на веру празднословие Печорина, пытавшегося свалить вину за все свои пороки на какие угодно воздействия извне— в известном монологе перед княжною: «Все читали на моем лице признаки дурных свойств, которых не было; но

их предполагали— и они родились. Я был скромен— меня обвиняли в лукавстве; я стал скрытен. Я глубоко чувствовал добро и зло; никто меня не ласкал, все оскорбляли: я стал злопамятен...» и т.д. Исследованию подобных воздействий посвятило свои художественные произведения немалое число писателей.

Порочность абсолютизированного детерминизма отражается в том вреде, который этот принцип несёт душе пытающегося осознать себя и мир человека. Детерминизм подсказывает заранее неверный ответ на всё тот же «русский» вопрос: кто виноват? Впервые, как мы знаем, этот вопрос ясно поставил Герцен, вынеся его в название своего романа. Идею произведения точно и кратко сформулировал А.Григорьев: отвечая на поставленный вопрос, автор романа не оставляет сомнения, «что никто ни в чем ни виноват, что всё условлено предшествующими данными и что эти данные опутывают человека так, что ему нет из них выхода. <...> Это ясно стремится доказывать вся современная литература, это явно и ясно высказано в «Кто виноват?»86. С души человека вина снимается. Отбрасывая всякую мысль о необходимости борьбы с собственной душевной греховностью, атеист Герцен тем утверждает свою идею бессмысленности покаяния и неизбежности борьбы за изменение внешних пагубных условий общественного бытия (то есть идею необходимости революции).

Должно напомнить, что христианство вовсе не пренебрегает внешними обстоятельствами, в которых суждено пребывать душе человека. Так, остерегая нас от соблазна лжепророчеств (Мф. 7, 15), Спаситель тем и предупреждает об опасности сторонних влияний. То же имеет в виду и Апостол: «Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33).

Нo христианство— это иерархия ценностей. Бытие «внутреннего

человека» (Еф. 3, 14-19) для Православия несравненно важнее взаимодействия с внешними условиями жизни— для делa спасения. Абсолютизированный принцип детерминизма ставит всё с ног на голову. Оттого и односторонне предвзят был Добролюбов к роману «Униженные и оскорблённые», ибо для Достоевского важнее было раскрыть внутреннюю, изначальную, ничем не обусловленную испорченность природы своего героя. Абсолютизированный детерминизм, повторимся, лишает человека свободы, ставит его в жёсткую зависимость от чего бы то ни было, подавляет волю, отнимает возможность сопротивляться любым обстоятельствам. Революционно-демократическая идеология выдвинула теорию «заедающей среды», не оставляющей человеку, по сути, никакого шанса на успешное противлениe этому «заеданию». Под «средой» же всё последовательнее

понималась социальная ситуация, которой отдавался приоритет во всех истолкованиях, осмыслениях и предсказаниях событий. «Заедающая среда» подменила собою тот всевластный рок, под знаком которого жило античное языческое общество. Революционные демократы— типичные неоязычники, при всём их убеждённом атеизме.

Одним из проявлений принципа детерминизма становится в реалистическом типе творчества— историзм художественного мышления— изображение человека и общества в соответствии с духом времени, с особенностями исторической эпохи. Индивидуальность рассматривается как порождение истории, влияющей на судьбы общества, нации, человечества. Человек несомненно испытывает «давление времени». Внимание к конкретности исторической эпохи— сущностно важная особенность любого реалистического видения мира. Недаром же ещё Белинский назвал пушкинский роман в стихах «исторической поэмою».

При религиозном взгляде на мир человек в конкретно-историческом бытии видит, старается угадать своеобразное проявление универсальных законов, установленных Творцом. Высочайший пример— пушкинский «Борис Годунов». Взгляд безрелигиозный к тому не стремится, абсолютизируя исторические реалии как самодовлеющие, за частным отказывается видеть всеобщее, за деревьями не замечает леса. Нам ещё не раз придётся столкнуться с этим при разборе и оценке восприятия произведений отечественной литературы передовым общественным сознанием каждого конкретного времени. Вспомним школярскую трактовку характеров Онегина, Печорина или Обломова как неких «продуктов своего времени» и не более. При таком подходе легко, например, признать в бесах

Достоевского лишь проявление слабости революционного видения на определённом этапе, воспринять бесовщину не как всеобщее, всеохватывающее свойство революционного бунтарства, но как естественное проявление временных и временных трудностей при становлении освободительного движения, частных недостатков, временем же и преодолеваемых. Детерминизм укрывает в себе ещё одно противоречие реалистического типа творчества: превращаясь сам в жёсткую порой схему, он помогает разорвать схемы иных художественных методов и даёт свободу для развития многосторонних характеров, обладающих одновременно противозначными свойствами. Сопутствующие формированию натуры обстоятельства могут вызывать в ней порою вовсе несходные между собой свойства, сосуществующие

одновременно, но в различных обстоятельствах различно и проявляющиеся. Вчерашний храбрец сегодня может оказаться жалким трусом, жестокий скряга вдруг обнаружит щедрость и милосердие — и всё под влиянием меняющихся обстоятельств, приспосабливающих к себе человеческую жизнь. При несоблюдении меры это может привести к излишней размытости характеров.

Приступивши к исследованию действительности, реализм с самого начала вынужден был сделать вывод о существовании в ней многих и многих непривлекательных сторон. Собственно, это было известно и без реалистов, но они предприняли на новой основе эстетическое освоение истины, которую знает каждый христианин: «весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5, 19). Нo человеку-то потребен идеал, и он пытается отыскать его в окружающей реальности, а жизнь заставляет его тут же узреть противоречие между идеальным порывом и значительной трудностью обрести идеал в этой реальности. Дореалистические типы творчества позволяли художнику любой умозрительный идеал прямо проецировать на бытие, организовывая пространство любого произведения по канонической схеме— и никаких реальных проблем возникать поэтому не могло, в крайнем случае от них всегда можно было уклониться. Теперь же это становится невозможным, и отношение к действительности превращается порою в вынужденно критическое. Вначале это вовсе не отрицание жизни, а лишь критика, направленная на утверждение идеала. Реализм всё чаще начинают сознавать и определять как реализм критический. Ныне этот термин закрепился и относится едва ли не ко всему реалистическому направлению. Несомненно, он скрадывает богатство и разнообразие реалистического типа творчества. Однако вряд ли теперь возможен терминологический переворот в этой сфере, хотя некоторые попытки всё-таки предпринимались— безуспешно. Нужно лишь не забывать, что собственно критический реализм есть лишь часть широкого реалистического направления. В русской литературе он занял, впрочем, немалое пространство.

Критический пафос отображения жизни нередко диктовался самим типом эвдемонического стремления человека: мечты о счастье заставляли выискивать и изображать, в чём проявляется несчастье человеческой жизни. Всё усугублялось и внешними идеологическими установками— требованием бичевания пороков самодержавно-крепостнической системы. Ещё при самом зарождении направления Белинский поспешил придать «натуральной школе» обличительный пафос. А вот что писал другой революционный демократ, Добролюбов: «Надо колоть глаза всякими мерзостями, преследовать, мучить, не давать отдыху— для того, чтобы противно стало читателю всё это царство грязи, чтобы он, задетый за живое, вскочил и с азартом молвил: «Да что же, дескать, это за каторга, лучше пропадай моя душонка, а жить в этом омуте не хочу больше»87. Далее Добролюбову хотелось бы, без сомнения, чтобы возмущенный читатель взялся за топор— «к топору» эти люди и звали Русь. Но как выдаёт человека слово, хоть он сам о том и не подозревает подчас. Не душу, но душонку видит критик у своего читателя, и вовсе не скорбит о возможной её гибели: «лучше пропадай душонка»...

По сути, мастера критического реализма, если они последовательно его исповедовали, ставили перед собою нереальную задачу: единственно критическим отрицанием избыть то зло, в котором мир лежит. Так они уподоблялись— употребим банальное сравнение— тем воинам, что отсекая очередную голову дракона вынуждены с ужасом обнаруживать на месте отрубленной новые две.

Произведения критического реализма— и чем дальше, тем более— начинают наполняться пафосом пессимизма, безверия. Как будто нарочно отыскивались самые мрачные и безысходные проявления жизни. Подобное изучение, в какой-то степени отражающее истину, всё же слишком односторонне. Одна из причин этого крылась и в том, что исследование не исключало внимания к менее значительным проявлениям жизни, которые были интересны и сами по себе и в то же время могли оказать влияние на ход событий. Внимание к таким подробностям приводило к тому, что за частностями пропадало общее, терялся смысл происходящего. Частные выводы получали характер широких обобщений. Кроме того, обилие всякого рода фактов, подробностей важных и неважных, превращало систему мотивировок в некий хаос, выбраться из которого не представлялось возможности.

Абсолютизация детерминизма заставляла признавать существенным даже несущественное. Каждое обусловленное явление обволакивалось покровом достоверности и значительности, в результате это приводило к признанию якобы объективного существования зла, которое неизбежно, а порою и необходимо. Мир начинает казаться хаосом, а человек— частицей в хаосе. Отсюда вытекает стремление изображать жизнь такою, какова она есть в действительности (что считается основным требованием к реализму), но без попытки разобраться в жизненном хаосе, ибо это представляется заранее обречённым на провал. Рассматривать человека вне среды, вне системы мотивировок, вне влияния обстоятельств становится немыслимым и нежелательным— таково следствие ограниченного познания жизни. Механистически понимаемый детерминизм, повторим это, делает человека рабом обстоятельств. Но при этом многих привлекает, однако, то, что такое положение человека не только объясняется деспотией «среды», но также и оправдывается. Ответственность за всё перелагается на кого и на что угодно. Постепенно всё более укреплялась иллюзия, что внешние «заедающие» обстоятельства можно и нужно отбросить, вовсе не меняя при этом самого человека. Даже толстовское требование самосовершенствования такою идеологией объявлялось в итоге «реакционным»!— о Православии и говорить нечего. Подобные настроения (скажем, забегая вперед) стали одной из сущностных причин возникновения декаданса: одна из побочных тенденций критического реализма превратилась в основную задачу нового типа творчества. Можно сказать, что критический реализм последовательно вырождался— в отражение деградации жизни и человека, в проповедь пессимизма, в отрицание смысла жизни, в утверждение хаоса и лжи окружающего нас мира как его имманентных свойств, в воспевание уродливых проявлений бытия, в тщательные поиски самых отвратительных извращений.

Безнадёжность перед миром, признание бесполезности борьбы с грехом (и ненужности её)— грустный итог критического познания жизни— превращает человека в беспомощную жертву всеобщего хаоса и бессмыслицы. Опасность абсолютизации критического (а тем более сатирического) отображения бытия чувствовали сами писатели, соприкоснувшиеся в своём творчестве с пафосом отрицания и остро воспринявшие противоречивость такого пафоса. Чуткий Гоголь (вспомним), может быть, первым ощутил угрозу, таящуюся в искусстве

критического отрицания. Позднее Тургенев о том же писал: «Но в отрицании, как в огне, есть истребляющая сила— и как удержать эту силу в границах, как указать ей, где именно остановиться, когда то, что она должна истребить, и то, что ей следует пощадить, часто слито и связано неразрывно»88.

Должно и важно высветить ещё одну причину критического пафоса отрицания, которое русский реализм обратил против российской действительности XIX столетия. Православие воспитало в душе русского человека стремление к покаянию, и это стремление оставалось живо даже у тех, кто отринул от себя мысль о Спасителе.

Сила покаяния, то есть признание своей сугубой греховности, была в русском сознании столь велика, что это породило на стороне иллюзию об особой, величайшей по сравнению с другими порочности русской жизни. Примером, до какой степени самообличения и самоуничижения может дойти у нас человек, стал Чаадаев (речь о нём впереди), обнаруживший собою поучительное противоречие между любовью к родине и крайним пределом отрицания хоть сколько-нибудь светлого начала в нашем национальном бытии. На русскую литературу указывают часто как на доказательство крайней беспросветности русской действительности. Но в литературе нашей просто больше тоски по духовному идеалу и недовольства человека собою— что контрастно оттенялось всегда западным самодовольством.

И всё же покаяние, если оно бездуховно, принимает, как и всё вообще, уродливые формы и очертания. Безусловно, такие люди, как Белинский, Герцен, Добролюбов, Чернышевский, субъективно были чисты, их тоска по идеалу отличалась искренностью и стремлением к добру. Но в тоске своей обезбоженное сознание части деятелей русской литературы приводило к абсолютизации того критического пафоса, каким жило в значительной мере искусство революционно-демократической направленности, питаемое всё большей злобою ко всем сторонам русского бытия. Именно эти субъективно чистые люди породили бесовский призыв к топору.

Святитель Филарет (Дроздов) с духовной мудростью завещал всем, кто дерзает обращаться к художественному пророчеству: «Злоречие, которое, как некоторые думают, исправляет зло, не есть верное для сего средство. Зло не исправляется злом, а добром... Описанием порока нельзя очистить людей от порока… Изобразите добродетель в её неподдельной истине, в её небесной красоте»89.

Но может быть, искусство нового времени, с его ограниченными возможностями, и не способно осуществить подобное во всей полноте? Даже Достоевскому не дался вполне замысел показать положительно прекрасного человека. Даже Пушкин воспринял от Бога лишь одно веление: глаголом жечь сердца людей. В искусстве нового времени, а в реалистическом типе творчества прежде всего, усматривается имманентно присущее ему противоречие: необходимым энергетическим узлом всего эстетического замысла может быть в нём только конфликт, а для развития конфликта потребно некое несовершенство (абсолютному совершенству свойственен покой), заложенное в основу отображаемой реальности. (Попытка навязать конфликт хорошего с лучшим привела в искусстве соцреализма к безнадёжной фальши.) Реализм вообще оказывает непонятное до конца сопротивление всякому идеальному изображению жизни: то, что было доступно в предыдущих типах творчества, в реализме оборачивается схематизмом и неправдой. Исключения весьма редки. Идеальные же характеры, если они и удаются авторам, всегда погружены в далёкие от идеала события и обстоятельства (Татьяна Ларина, Лиза Калитина, Соня Мармеладова). При этом заметим: эти характеры неизменно определяются религиозной глубиной их осмысления.

В работе «Христианский пастырь и христианин-художник» святитель Игнатий (Брянчанинов) разъяснил эту особенность отображения бытия: «Большая часть талантов стремилась изобразить в роскоши страсти человеческие. Изображено певцами, изображено живописцами, изображено музыкою зло во всевозможном разнообразии. Талант человеческий, во всей своей силе и несчастной

красоте, развился в изображении зла; в изображении добра он вообще слаб, бледен, натянут. <...> Когда усвоится таланту Евангельский

характер,— а это сопряжено с трудом и внутренней борьбою,— тогда художник озаряется вдохновением свыше, только тогда он может говорить свято, петь свято, живописать свято. Чтоб мыслить, чувствовать и выражаться духовно, надо доставить духовность и уму, и сердцу, и самому телу. Недостаточно воображать добро или иметь о добре правильное понятие: должно вселить его в себя, проникнуться им»90. То есть: для отображения идеала необходимо взрастить его в себе на основе Евангельской Истины. Но не покинет ли тогда

художник своё мирское искусство, перейдя к церковному творчеству?

А если не перейдёт— всё обернётся трагедией. Судьба Гоголя не тем ли объясняется? Но так или иначе, вне православного мироосмысления идеала истинного не обрести. И вот выходит: задача отыскания идеала предполагает исследование реальности, а оно не может обойти то зло, в котором лежит мир, и становится вынужденным сосредоточивать внимание на этом зле, тем более что зло всегда узнаваемо и душою самого художника, этому злу не чуждой,— и творческая мысль часто начинает двигаться по кругу, замыкается в нём. Безрелигиозное сознание не в силах разорвать этот порочный круг, пребывая в безнадёжности безверия. Идеал же социального обновления слишком утопичен, чтобы чуткие души и умы не смогли

распознать его ложь. Для иных художников это оборачивается ещё более отчаянной и злой критикой.

Находила ли русская литература выход из этой порочной ситуации? Искала и находила. Иной вопрос: всегда ли внимало этому стремящееся к прогрессу русское общество?

2.

Итак, русская литература обратилась, начиная с Пушкина, к изучению жизни, отказавшись применять к ней готовые схемы. Однако стремление к объективности повествования оказалось, как мы выяснили, иллюзорным: принцип отбора, от искусства неотлучимый, деспотически принуждал, даже помимо воли художника, выявлять своеобразие конкретного субъективного видения мира— что шло искусству на пользу. Но не всегда шло на пользу культуре вообще, ибо обществу навязывались порою идеи, источники каковых укрывались во тьме. Когда мы примемся разбирать всё то множество разного

рода мировоззренческих систем, что составляют идеологический хаос, в каком осуществлялась русская общественная мысль XIX столетия— да и вплоть до наших дней,— нам не избежать вывода, что в этой видимости хаоса обозначены два вполне oпределённых направления, два пути, между которыми должна была выбирать Россия, и как государство, и как нация. Хаос же возникал оттого, что выбор так и не был сделан, и совершалось метание, а то и вовсе попытка следовать сразу по двум путям одновременно: бестолковая и изнуряющая народный дух трата сил.

Ориентирами на предлагаемых России путях служили два комплекса идейных тяготений, получивших весьма неудачные

названия при своём возникновении: славянофильство и западничество. Все прочие идейные направления так или иначе сопутствовали этим двум, имели в них свой исток, от них отталкивались, но к ним и притягивались, хотя внешне создавали

порою видимость, будто совершенно порвали с причиною, давшей им начало. В обыденном сознании, принявшем на веру эти слова буквально, смысл их сознаётся просто: западники любят Запад и

желают всё западное перенести в Россию, переустроив её едва

ли не полностью и способствуя тем самым прогрессу; славянофилы

любят славянское начало, превозносят всё русское, идеализируют

допетровскую Русь (когда ничего западного якобы и не было), желают повернуть историю вспять, вернувшись чуть ли не к лаптям и лучине, только бы не допускать ничего, что противно национальным началам жизни. Всё это совершеннейшая чепуха, однако в иных умах закрепилась она прочно. Особенно много напраслины возводится на

славянофилов: им приписываются несусветные нелепости, а затем всё навязанное опровергается с намерением доказать полную бессмыслицу славянофильства. (Должно заметить, что это продолжается и по сей день.) Один из видных славянофилов Ю.Ф.Самарин, ещё в конце 40-х годов XIX века сетовал, что «так

называемым славянофилам приписывали то, чего они никогда не говорили и не думали, что большая часть обвинений, например, в желании воскресить отжившее, вовсе к ним не шли и что вообще во всём этом деле <...> замешалось какое-то недоразумение, умышленное или неумышленное— это всё равно»91.

Доказавши поверхностность и нелепость наговоров Белинского,

одного из самых ярых обличителей славянофильства, которые неистовый критик допустил в статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», Самарин заметил важнейшее: «Мы, со своей стороны, ни минуты не сомневались в неумышленности его ошибок: мы уверены, что они произошли оттого, что он, подобно другим, судил с чужого голоса, держался на поверхности вопросов и не дошёл до основной причины разномыслия»92. «Не дошёл до основной причины разномыслия»— упрёк не одному Белинскому.

Славянофилам вообще приписывали непростительную узость пристрастия к ограниченно-националистическому воззрению на жизнь, противопоставляя ему необходимость овладевания общечеловеческими ценностями. Порочность тяги к абстрактно-«общечеловеческому» выявил другой видный славянофил, К.С.Аксаков, справедливо напомнивший, что общее всегда проявляется не в какой-то отвлечённой, но всегда в конкретной

индивидуальной форме,— так и общечеловеческое реализует себя в национальном: «Общечеловеческое само по себе не существует; оно существует в личном разумении отдельного человека. Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь своё мнение, надо мыслить самому. Но что же поймёт тот, кто своего мнения не имеет, а живёт чужими мнениями? Что же сделает, что придумает он сам? Ничего: за него думают другие; а он живёт под умственным авторитетом других и сам ничего не может сделать для общего дела. Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой мысли. Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет своего мнения93.

Стоит заметить попутно, что иные деятели того и желали: лишить человека, народ сознания собственного пути— как о том предупредил Вяземский:

У них на всё есть лозунг строгий

Под либеральным их клеймом:

Не смей идти своей дорогой,

Не смей ты жить своим умом.

Чего же своего хотели лишить русских— мы ещё увидим. Следствием окажется отстранение народа от общечеловеческого

дела— вот на что указывали славянофилы: «Отнимать у русского народа право иметь своё русское воззрение— значит лишить его участия в общем деле человечества»94.

Это сознавали не только славянофилы, впрочем. Такой убеждённый западник, как Тургенев, вложил в уста одному из своих героев известный афоризм: «Космополитизм— чепуха, нуль, хуже нуля; вне народности ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет. Без физиономии нет даже идеального лица; только пошлое лицо

возможно без физиономии»95.

Позднее о том же писал С.Н.Булгаков: «Абстрактных, космополитических всечеловеков, из которых состоит абстрактное же всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно слагается из наций, а нации составляются из племён и из семей. Стоит только переложить абстрактный язык науки на конкретный язык действительности, как вся проблема о соотношении общечеловеческого или индивидуального получает полную перестановку и проблематичным становится уже не существование национального рядом с общечеловеческим, как прежде, но, наоборот, возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном»96.

Показательно, что за эти мысли Мережковский обвинил Булгакова именно в славянофильстве. И всё же: чего же своего находили славянофилы у русского народа? И что своё было у них в отличие от западников? Сколько ни говорили и ни писали о западничестве и славянофильстве, но критерии и признаки отличительные чаще

указывали неистинные— то ли по искреннему заблуждению,

незнанию, то ли по лукавому умыслу. Так, нельзя различать направления по любви или нелюбви к России и Западу. У самых

закоренелых западников встречаем мы множество признаний в любви к родине, укоренённой в глубине их души. Они же нередко указывали на порочность многих проявлений западной жизни, противопоставляя им именно русские бытийственные начала. Напротив, ни у одного западника мы не отыщем столь жестокого обличения России, как у А.С.Хомякова, да и не у него одного; искреннего же уважения к Западу, признания его заслуг перед человечеством славянофилам не нужно было занимать у других. И вообще должно не забывать, что почти все славянофилы начинали свою сознательную умственную деятельность с увлечённости идеями западной философии. Вспомним хотя бы признание Л.И.Кошелева: «...Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, a нe для любомудров. Мы особенно высоко ценили Спинозу, и его творения мы считали много выше Евангелия и других священных писаний»97.

Страшное признание. Невозможно разделить западников и славянофилов и по их отношению к крепостному праву: и те и другие оставались его противниками. Указывают порою, что славянофилы, в отличие от западников, искали истинные начала русской жизни в

крестьянской общине, идеализируя её. Но ведь и такой последовательный западник, как Герцен, тоже связывал свои надежды на грядущее обновление России именно с общиной, каким-

то фантастическим образом пытаясь соединить её начала с основами

западной цивилизации. И сколько бы мы ни изыскивали различий в частностях, не касаясь сущностного, мы лишь запутаемся в противоречиях, в хаосе взглядов и мнений. Вдобавок, и в том и в другом лагере можно отыскать немало несогласий и между единомышленниками, хотя и не по самым важным вопросам.

Обобщая стержневые убеждения в среде славянофилов и западников, Кошелев гораздо позднее писал: «Нaс всех, и в особенности Хомякова и И.Аксакова, прозвали «славянофилами»; но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления. Правда, мы всегда были расположены к славянам, старались быть с ними в сношениях, изучали их историю и нынешнее их положение, помогали им, чем могли; но это вовсе не составляло главного, существенного отличия нашего кружка от противоположного кружка западников. Между нами и ими были разногласия куда более существенные. <...> Они ожидали света только с Запада, превозносили всё там существующее, старались подражать всему там установившемуся и забывали, что есть у нас свой ум, свои местные, временные, духовные и физические особенности и потребности. Мы вовсе не отвергали великих открытий и усовершенствований, сделанных на Западе,— считали необходимым узнавать всё там выработанное, пользоваться от него весьма многим; но мы находили

необходимым всё пропускать через критику нашего собственного

разума и развивать себя с помощью, а не посредством позаимствований от народов, опередивших нас на пути образования.

Западники с ужасом и смехом слушали, когда мы говорили о действии народности в областях науки и искусства; они считали последние чем-то совершенно отвлечённым, не подлежащим в своих проявлениях изменению согласно с духом и способностями народа, с его временными и местными обстоятельствами и требовали деспотически от всех беспрекословного подчинения догматам, добытым или во Франции, или в Англии, или в Германии. Мы, конечно, никогда не отвергали ни единства, ни безусловности науки и искусства вообще; но мы говорили, что никогда и нигде они не проявлялись и не проявятся в единой безусловной форме; что везде они развиваются согласно местным и временным требованиям и свойствам народного духа и

что нет догматов в общественной науке и нет непременных, повсеместных и всегдашних законов для творений искусства. Мы

признали первою, самою существенною нашей задачею— изучение

самих себя в истории и в настоящем быте; и как мы находили себя и окружающих нас цивилизованных людей утратившими много свойств русского человека, то мы считали долгом изучить его преимущественно в допетровской его истории и в крестьянском быте. Мы вовсе не желали воскресить Древнюю Русь, не ставили на пьедестал крестьянина, не поклонялись ему и отнюдь не имели в виду себя и других в него преобразовать. Всё это— клеветы, ни на чём не основанные. Но в этом первобытном русском человеке мы искали, что именно свойственно русскому человеку, в чём он нуждается и что следует в нём развивать. <...> Мы себе никаких имён не давали, никаких характеристик не присваивали, а стремились быть только не обезьянами, не попугаями, а людьми, и притом людьми русскими»98.

Основываясь на этом свидетельстве человека, живым образом

причастного к названному противостоянию, можно сделать непреложный вывод: тип мышления западников был связан с

неопределённостью безликого восприятия жизни, с неумением и нежеланием увидеть в ней многоцветную радугу бытия, стремлением

подогнать всё под единый, на чужой стороне изготовленный шаблон. Вследствие этого у людей с подобным типом мышления неизбежно развивается скрытый комплекс неполноценности, боязнь собственного мнения, готовность подражать кому бы то ни было, только бы не быть самим собою. И этот комплекс такие люди всегда стремятся деспотически навязать окружающим, ибо ущербность внутреннего самоощущения всегда агрессивна и всегда чужда духу свободы.

Не смей идти своей дорогой,

Не смей ты жить своим умом.

Однако всё сказанное и отмеченное пока ещё не выразило сущностного в противостоянии славянофилов и западников. Кошелев сказал о том вполне определённо, но это до времени было намеренно опущено, ибо требует особого внимания и осмысления: «Они отводили религии местечко в жизни и понимании только малообразованного человека и допускали её владычество в России только на время— пока народ не просвещён и малограмотен; мы же на учении Христовом, хранящемся в нашей Православной Церкви, основывали весь наш быт, всё наше любомудрие и убеждены были, что только на этом основании мы должны и можем развиваться, совершенствоваться и занять подобающее место в мировом ходе человечества»99.

Вот важнейшее.

Сопоставим с мнением человека противоположных убеждений:

«Отношение славянофилов к западникам состояло вовсе не в

противоположности учений. <...> У так называемых западников

никакого общего учения не было. В этом направлении сходились

люди с весьма разнообразными убеждениями. <...> Всех их соединяло

одно: уважение к науке и просвещению. И то, и другое,

очевидно, можно было получить только на Западе, а потому они

сближение с Западом считали великим и счастливым событием в

русской истории. <...> Славянофилы, напротив, выработали весьма определённое учение, которое разделялась ими всеми. Это была настоящая секта. <...> По их теории источник всякого просвещения

заключается в религии: и наука и искусство от неё получают свои верховные начала. Западный мир развивался под влиянием двух оторвавшихся от истинного корня отраслей христианства: католицизма, свойственного романским племенам, и протестантизма, составляющего принадлежность племён германских. Эти две противоположные крайности одинаково удаляются от цельной христианской истины, хранимой Православной Церковью. Последняя представляет высшее единство противоположностей, вследствие чего она призвана создать из себя новую, высшую цивилизацию»100. Так свидетельствовал последовательный западник, Б.Н.Чичерин, и его краткое изложение основ славянофильского учения можно признать верным. Ощутимая же интонация несогласия для западника естественна.

Различия между славянофилами и западниками— религиозные по смыслу и самому духу своему. В двух этих направлениях сказалось перенесённое на социально-политическую, идеологическую, культурную почву противостояние Православия и западных конфессий.

Это сознавали и умнейшие из западников. Недаром признавался Герцен, поминая недобрым словом славянофилов:

«Мы видели в их учении новый елей, помазывающий царя, новую цепь, налагаемую на мысль, новое подчинение совести раболепной византийской церкви»101.

И ещё одно, герценское же, парадоксальное внешне, но истинное по существу утверждение: «Всё белое и чёрное духовенство— славянофилы другого рода»102. Герцен откровенно раскрыл причину своего неприятия славянофильства: «Ни византийская церковь, ни Грановитая палата ничего больше не дадут для будущего развития славянского мира»103. Герцен Православия не приемлет, суждения его о Православной (византийской, как он её называет) Церкви полны неприязни и обвинений в раболепном духе. Но может быть, у Герцена (а он ведь не один, у него множество единомышленников) есть своя правота: да и велика ли разница, чему следовать— православным ли догматам, или западной премудрости? И то и другое— не продукт же самостоятельной деятельности русского сознания.

В православных догматах запечатлены откровения Божественной премудрости, но не выводы ограниченного в своих возможностях человеческого рассудка, как то мы видим в западной премудрости. Разница.

Славянофилы и западники искали для себя различные источники света на жизненном пути, и обретали его розно. Для славянофилов— «Свет Христов просвещает всех». Для западника— человеческий ум просвещается светом земного знания. Опять всё то же разделение: в собирании сокровищ на небе или на земле. Характер противостояния славянофилов и западников нетрудно проследить, обратившись к религиозным убеждениям тех и других. Славянофилы активно исповедовали Православие, тогда как западники были религиозно индифферентны (как Тургенев, например), либо вообще деятельно утверждали атеизм (Белинский, Герцен), либо тяготели к западной же вере (Чаадаев). Церковно-православного человека среди западников не было никого. Как не было ни одного безразличного к Православию между славянофилами. Сомнительно оттого утверждение Герцена: «...Мы <...> смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»104. Скорее, глядели в одну сторону: желали блага России. Сердца же, питаемые разными верами, и бились розно. Из религиозных тяготений славянофилов и западников проистекала и разнонаправленность необходимых средств для изживания казённого, личностного, социального, политического зла, наблюдаемого ими в российской действительности. Если Православие ориентирует человека на особое внимание к внутреннему человеку:

«Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием» (Рим. 7, 22), если оно побуждает к духовной брани с грехом, то вполне естественен для славянофилов и их призыв к покаянию и смирению. Оттого славянофилы и обращали взор на внутреннее духовное своеобразие Руси (а отнюдь не на Древнюю Русь с

лаптями и лучиной). Западники же уповали на внешние сторонние

принципы, поскольку их тип мышления определён надеждами на внешние условия бытия;— склонность к революционным стремлениям, то есть к насильственному воздействию на внешние условия с целью подчинить их своим потребностям, оказывалась для любого западника вполне естественной. Они были едва ли не все революционерами— в широком смысле (когда само понятие не сводится к вооруженному бунту, хотя и бунтарей также хватало).

Поляризация двух разнонаправленных стремлений, так явно

обозначившаяся в 30-40-е годы XIX столетия, не этим веком была, разумеется, порождена. Если углубиться в историю, то должно признать, что первым перед выбором был поставлен святой равноапостольный князь Владимир (первым в том смысле, что ему пришлось определять судьбу Руси на все времена, возможность же и необходимость личного выбора проявлялись и прежде). Эту же проблему вынужден был решать, определяя государственную политику, святой благоверный князь Александр Невский. Она же грозно напоминала о себе и во все последующие века— кризисными ситуациями в этом смысле стали: борьба против распространившейся повсеместно ереси жидовствующих (рубеж XV-XVI веков), Смутное время (начало XVII века), так называемая эпоха петровских преобразований (начало XVIII века). Проблема судьбы Православия на русской земле проявлялась то в откровенно религиозном облике, то в политическом, то в философско-идеологическом— в XVIII столетии,

когда всё облеклось в одеяния просветительского преобразования умов. Но проницателен оказался Пушкин, когда отзываясь об одном из опусов Вольтера, по сути прямо назвал важнейшую тенденцию происходившей идеологической экспансии. «...все высокие чувства, драгоценные человечеству, были принесены в жертву демону смеха и иронии, греческая древность осмеяна, святыня обоих Заветов обругана...» (7, 313). Пушкин всегда точен в словах: и демоническую природу внедряемых идей указал точно.

Ещё раз повторим: Православие вовсе не против просвещения души и сознания человека, не против разума, напротив. Недаром Церковь воспевает в рождественском тропаре: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума...». Но западное Просвещение ориентировалось на мудрость мира сего, то есть на безумие перед Богом» (1 Кор. 3, 19), Свет же Христов, свет Его разума,— «не от мира сего» (Ин. 18, 36).

На рубеже XVIII-XIX веков осмысляемое здесь противостояние

переместилось в сферу как будто бы исключительно oтносящуюся к культуре, внешне оказалось сведённым в основном к лингвистическим спорам. Важную роль в формировании национального своеобразия

русской литературы сыграла деятельность общества «Беседа любителей русского слова» (1811-1816), его усилия по очищению русского языка от чужеродных влияний. Живая литературная практика отвергла многие крайности, предлагавшиеся «Беседой...», но особое внимание к церковнославянскому языку не осталось бесследным для русской культуры, ибо язык есть не просто средство общения, но носитель духовных ценностей, в нём запечатлённых. Именно со споров о языке началось зарождение и формирование славянофильского направления. Не будем касаться проблемы масонских диверсий и всего, что их сопровождало,— то не наша тема. Не забудем лишь: Православие постоянно испытывало жестокое давление и со стороны государства, и «просвещённого» слоя дворянского общества, и внешних влияний прогрессивной идеологии (и масоны всюду приложили руку)— хотя не всё и всегда обозначалось откровенно в российской жизни, часто таилось скрытно, вызревало незаметно для поверхностного наблюдателя.

Начальная кристаллизация двух означенных направлений общественно-религиозной мысли относится к 20-30 годам XIX века. Декабристы были явными западниками, хотя таковыми себя не сознавали, да и термина самого не существовало. Они, как известно, «разбудили Герцена»— тут с Лениным нужно согласиться, понимая его слова как развернутую метафору, в которой сам Герцен персонифицирует целую группу молодых людей, в 20-30 годы пытавшихся активно осмыслить своё бытие, его цели, задачи и т.д. Молодые люди эти основывали кружки, где единомысленно искали ответа на волновавшие их вопросы. Опору для себя они думали обрести в достижениях западной премудрости (не в рутинном же, отживающем своё Православии!). Вспомним ещё раз признание Кошелева в сугубой любви к Спинозе. Или прислушаемся к свидетельству Чичерина, до конца жизни остававшегося убеждённым западником: «В период политического затишья между Венским конгрессом и переворотами 1848 года умы в Европе были главным образом устремлены на решение теоретических вопросов, особенно в Германии, куда ездили учиться молодые русские. Германская наука царила тогда над умами и давала им пищу, которая могла удовлетворить все их потребности»105. Что именно давала молодым людям немецкая премудрость, тот же Чичерин раскрыл без обиняков:

«Передо мною открылось совершенно новое мировоззрение, в котором верховное начало бытия представлялось не в виде личного божества, извне управляющего созданным им миром, а в виде внутреннего бесконечного духа, присущего вселенной»106. Отрицание личного Бога? Внутренний дух, управляющий вселенной? Явная антихристианская направленность благоприобретенной на стороне премудрости— несомненна. Любопытно, что в выводах своих Чичерин оказался прозорливее самого Гегеля: «И хотя в своей философской истории Гегель признавал христианство высшей ступенью в развитии человечества, однако это меня не убеждало, и я отвергал подобное построение как непоследовательность»107. Отрицать важнейшую духовную ценность христианства (Личность Бога) и превозносить такое обезбоженное христианство— и впрямь непоследовательно.

Самый ранний из кружков искателей истины образовали любомудры (первенство их объясняется просто: им выпало по возрасту быть старше прочих иных). Любомудры (славянская калька слова философы) учились большей частью в Московском университете, затем служили в Московском Архиве Иностранных дел— прозвали их за то «архивными юношами», оказались они весьма заметны как своего рода достопримечательность и даже удостоились упоминания в «Евгении Онегине» (глава Седьмая, XLIX). Меньшая их часть (собственно

любомудры) устраивала тайные собрания для чтения и обсуждения

западных, прежде всего немецких, философов (Кант, Фихте, Шеллинг и др.), но существовал и более обширный кружок, преимущественно с литературными интересами, который посещал даже московский генерал-губернатор кн. Д.В.Голицын— ничего тайного в заседаниях этого общества не было, как, впрочем, и в узком кругу, но напускная таинственность способна пощекотать молодые самолюбия. Среди самых замечательных имён, так или иначе связанных с любомудрами, должно назвать И.В.Киреевского, Д.В.Веневитинова, В.Ф.Одоевского, С.П.Шевырёва, М.П.Погодина, Ф.И.Тютчева. Как видим, тут многие

имена видных славянофилов в будущем. Да, именно о них писал Кошелев (входящий в число «тайных» любомудров), что ценили они вначале Спинозу выше Евангелия. То ли оттого, что они ранее прочих приобщились к умственной деятельности и смогли шагнуть дальше в силу чисто временного преимущества, то ли по иным причинам, но любомудры сумели одолеть западнический соблазн и расстаться с ошибками молодости, успели отказаться от заблуждения, будто религия есть лишь временный удел непросвещённого простонародья. Те, кто следовали за любомудрами, так на том и застряли. Кошелев основную заслугу приписывает А.С.Хомякову, с которым любомудры сошлись позднее: «Все товарищи Хомякова проходили через эпоху сомнения, маловерия, даже неверия и увлекались то французскою, то английскою, то немецкою философиею; все перебывали более или

менеe тем, что впоследствии называлось западниками. Хомяков,

глубоко изучивший творения главных мировых любомудров,

прочитавший почти всех св. отцов и не пренебрегший ни одним

существенным произведением католической и протестантской

апологетики, никогда не уклонялся в неверие, всегда держался по убеждению учения нашей Православной Церкви и строго исполнял возлагаемые ею обязанности. <...> Безусловная преданность

Православию, конечно, не такому, каким оно с примесью византийства и католичества являлось у нас в лице и устах некоторых наших иерархов, но Православию св. отцов нашей Церкви, основанному на вере с полною свободою разума, любовь к народу русскому, высокое о нём мнение и убеждение в том, что изучение его истории и настоящего быта одно может вести нас к самобытности в мышлении и жизни,— составляли главные и отличительные основы и свойства образа мыслей Хомякова»108. Без Хомякова, утверждает Кошелев, любомудры исчезли бы «бесследно с лица земли». Но ведь Хомяков и со многими западниками общался, а они так и остались при своих заблуждениях. Они не успели продвинуться вперёд в собственном развитии настолько, чтобы уже не зависеть от сложившихся политических обстоятельств и усвоенных умственных шаблонов.

Вслед за любомудрами, которые практически прекратили свои «тайные» философские собрания после декабря 1825 года, в среде московского студенчества возникли два кружка «разбуженных» искателей истины. Во главе одного из них стоял Н.В.Станкевич, а входили в него— Белинский, Грановский, Бакунин... В числе прочих— один из видных впоследствии славянофилов, К.Аксаков. Влияние Станкевича на развитие российской общественной мысли отмечают слишком многие. «Кружок Станкевича,— вспоминал К.Аксаков,— был замечательное явление в умственной истории нашего общества. <...> В этом кружке выработалось уже общее воззрение на Россию,

на жизнь, на литературу, на мир,— воззрение большею частию

отрицательное»109.

Воспоминания К.Аксакова помогают уяснить важнейшую особенность выработки типа мышления у русских западников:

«Определяя этот кружок, я определяю более всего Станкевича, именем которого по справедливости называю кружок, стройное существо его духа удерживало его друзей от того лёгкого рабского отрицания, к которому человек так охотно бежит от свободы, и когда Станкевич уехал за границу— быстро развилась в друзьях его вся ложь односторонности, и кружок представил обыкновенное явление крайней исключительности. <...> Скажу ещё, что Бакунин не доходил при Станкевиче до крайне безжизненных и бездуховных выводов мысли, а Белинский еще воздерживал при нём свои буйные хулы. Хотя значение Церкви не раскрылось ещё Станкевичу, по крайней мере до отъезда его за границу, но Церковь и ещё семья были для него святыней, на которую он не позволял при себе кидаться. <...> Но несмотря на всю стройность своего нравственного существа, на

стремление к свету мысли, истинной свободе духа, равно чуждой рабства и бунта, Станкевич не стал, по крайней мере до отъезда за границу, на желанную им высоту, и свобода веры, кажется, не была им достигнута»110.

Вот где многое проясняется. Рабское отрицание всякого положительного начала в русской жизни, отрицание Православия— та особенность многих западников, которая может быть сдержана лишь нравственным началом, основанном на чувстве святости Церкви. Нельзя отрицать нравственного чувства у людей, подобных Белинскому, но их нравственность всё же иного рода— она безрелигиозна, и оттого всегда готова перерасти в ложь односторонности.

К.Аксаков коснулся ещё одного важнейшего вопроса, на котором

расходятся славянофилы и западники всех времен. В самом деле: можно укорять западников в рабском принятии западных стереотипов и ошибок мысли, в рабском отрицании русской идеи, но не рабство ли точно такое же (и даже худшее) в подчинении себя— пусть и Божией воле, но подчинении? По крайней мере, индивидуалист западник всё же утверждает собственное произволение, а славянофил-православный от своей воли готов отречься, молясь «Да будет воля Твоя!». Западный тип мышления давно уже объявил смирение рабской покорностью всему, чему готов противиться гордый свободолюбивый цивилизованный человек. К.Аксаков называет недостаток, не позволяющий постичь эту проблему в её духовной полноте: он говорит о недостатке свободы веры— и такая свобода может быть постигнута только в глубине религиозного чувства, иначе между понятиями «раб Божий» и «свобода веры» секулярный рассудок усмотрит такое противоречие, какое не поможет ему разрешить никакая диалектика, так вскружившая головы многим русским молодым людям, хоть и с различными для каждого последствиями.

Станкевич, увлекаясь среди прочего и диалектикой, предпочитал

сферу чистой мысли, чуждаясь политической деятельности. Не таков был Герцен, равно как и его единомышленники, составившие другой кружок: искавших деятельного участия в политической жизни молодых горячих голов. В 30-е годы XIX века, когда диалектика вошла в моду, Герцен остроумно сознал в ней «алгебру революции»— то есть действия, а не отвлеченного созерцания и размышления. К действию же толкала память о декабристах. Правда, особого простора для активной деятельности такого рода в ту эпоху российская действительность не предоставляла, хотя тот же Герцен успел подвергнуться наказанию— прежде всего за активное выражение собственных революционных стремлений. Времена всё же были суровые. Вспомним, что десятилетие спустя Достоевский был приговорен к расстрелу за одно лишь чтение письма Белинского к Гоголю— власти предержащие с противниками (даже идейными) не церемонились. Люди, подобные Герцену, наследники Радищева и декабристов, принадлежали к той разновидности просвещённых русских людей, что жили под воздействием комплекса вины перед народом, в господстве над которым они сознавали неправедную

основу своего благополучия— и это мешало полноте их счастья;

поэтому в нравственном отношении их «борьба за народное благо» определялась отчасти и эгоистическим стремлением именно к полноте собственного счастья— ни о чём ином и не может помышлять человек эвдемонической культуры,— хотя в отношении чисто житейском и материальном они ради этого рисковали и жертвовали весьма многим. Недаром Чернышевский позднее попытался обосновать побудительные причины социальной активности «борцов» теорией разумного эгоизма. Тут был именно эгоизм, хотя и высшего порядка, поскольку полное бескорыстие и самопожертвование возможно лишь на уровне духовном, религиозном, тогда как революционные демократы, череду которых открыл в XIX столетии именно Герцен

со своими единомышленниками, отличались всегда тяготением к атеизму и материализму— революционерам более и деваться некуда, если они последовательны в своих убеждениях: бунт возможен только на путях измены Православию. Но всё же сострадание народу отличалось у первых русских революционеров искренностью и субъективной чистотою душевных порывов. Так с самого начала в основу революционного движения было положено противоречие, определившее деградацию самого душевного состава русского революционера, в чём истории ещё предстоит убедиться.

А пока всё пребывает в поиске, в брожении, раствор насыщается, но необходим побудительный импульс, толчок. Таким импульсом стала публикация в журнале «Телескоп», в № 15 на 1836 год, первого «Философического письма» Чаадаева. Поэт и критик А.Григорьев точнее прочих определил историческое значение этой публикации:

«Письмо Чаадаева <...> было той перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединённые, то и не разъединённые лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлёченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый»111. Комплекс идей Чаадаева несложен. Мы ещё рассмотрим его подробнее, пока же ограничимся кратким изложением постоянных разговоров Чаадаева в московских салонах и гостиных: «Чаадаев постоянно доказывал преимущество католичества

над прочими вероисповеданиями и неминуемое и близкое его над ними торжество,— пишет в своих воспоминаниях Кошелев,— Не менее настойчиво Чаадаев утверждал, что русская история пуста и бессмысленна и что единственный путь спасения для нас есть безусловное и полнейшее приобщение к европейской цивилизации»112.

Вот краткий конспект основных воззрений Чаадаева. Состав слушателей, внимавших Чаадаеву, был неоднороден. Обозначенные здесь кружки не могли оставаться неизменными и постоянными: кто-то из участников менял службу и место проживания, многие на некоторое время уезжали за границу, постигая там пленившую их диалектику из уст самого Гегеля, другие могли появляться то в одном, то в другом собрании: едва ли не все они оставались друзьями, близкими знакомыми. Часто идейные противники сходились в объединявших их салонах, например, у Д.Н.Свербеева или у Н.Ф.Павлова— из самых известных. Так продолжалось долго, пока на рубеже 30-40-х годов не начали складываться окончательно единства славянофилов и западников. Да и после того непроходимой стеною друг от друга они не отделились, сходились всё так же охотно, спорили

до хрипоты. Чаадаев не уставал превозносить Запад, перед которым

преклонялся.

Первым ответил на вызов Чаадаева Хомяков. Если у многих, недовольных воззрениями Чаадаева, оказались задетым просто их национальное самолюбие, племенная гордыня, то Хомяков до подобных пошлостей не опускался: он увидел в Чаадаеве противника

идейного. И был в этом поначалу печально одинок. Ведь Хомякова долго не понимали даже его будущие единомышленники. Не кто иной, как И.В.Киреевский обвинял Хомякова в желании обрядить всех в зипуны и обуть в лапти— мнение, как видим, имеет давнюю историю. Важною причиной было слабое знание русскими образованными

людьми своей собственной веры. До курьеза ведь доходило: когда сослуживцы Хомякова заметили однажды, что он строго соблюдает посты, они обвинили его ... в католицизме. Как не вспомнить ещё раз Гоголя: имеем сокровище и даже не знаем, где оно лежит.

Православия не знали. За ним не желали признавать Истину. Истина поверялась (как и теперь многими) критериями житейского

практицизма, а поскольку западный тип мышления слишком был обращён на земные ценности, то и были все западники по-земному практичнее, нежели устремлённые к неземным сокровищам славянофилы. Этот конфликт выявился с самого начала: убеждённый западник Чичерин недаром с оттенком иронии отозвался о хомяковском призыве к покаянию: «Но нужна была совершенно детская вера в спасительную силу молитвы и исповеди, для того, чтобы вообразить себе, что народ может в одно прекрасное утро покаяться, сбросить с себя все грехи и затем встать обновлённым и разить врагов вручённым ему Божьим мечом»113.

Суждение, достойное осмысления. В одночасье, разумеется, ничто не свершается, Хомяков не был столь наивен. Но он с детскою верою просто следовал заповеди из Нагорной проповеди: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).

Всё— то есть буквально всё, чем озабочено житейское попечение.

Для очистительного покаяния ради Царства Небесного и впрямь нужна вера, и вера именно детская (прав Чичерин): ибо именно о том говорил Спаситель: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18,3).

Трезвые же и практичные деятели западнического толка веры не имели, смотрели на детские призывы по-взрослому свысока, оттого покаяние в грош не ставили, и каяться не собирались. Да и приятную склонность в себе лелеяли: отыскать виновных на стороне, вовне— в порядках самодержавно-крепостнической России, так что и каяться было им как бы не в чем. Разве в одном: в недостаточной борьбе с внешними обстоятельствами. Но и тут виноватыми оказывались скорее те, кто вместо борьбы помышлял о покаянии и молитве. Вспомним обвинение Белинским Гоголя: именно за то и обличал праведный критик изменника-писателя.

Первые же столкновения славянофилов с западниками прояснили

важную гносеологическую проблему. Человеку даны два уровня постижения бытия, истины: уровень эмпирического знания, обобщаемого и осмысляемого наукой, и уровень откровения, обретаемого верою. Просветительская мысль, противопоставляя оба уровня (хотя приоритет в том не ей принадлежит), истинным признавала лишь уровень научного мышления. Все противоречия были бы сняты, если за наукою признать ограниченность сферы её деятельности, её возможностей. В таком качестве наука признаётся религиозной мыслью как необходимая и полезная (вспомним взгляды русских просветителей Ломоносова и Болотова). Но наука нередко претендует на обладание полнотою истины (пусть даже не в настоящем, но необозримом будущем), вовсе отказывая в том вере, объявляя истины духовные косными, реакционными, считая их следствием непросвещённого сознания (просвещать надо, просвещать!), следствием своекорыстной религиозной ненависти к прогрессу. Показателен один из споров Хомякова с Герценом, о котором последний поведал в «Былом и думах»: «Ильёй Муромцем, разившим всех со стороны Православия и славянизма был Алексей Степанович Хомяков. <...> Философские споры его состояли в том, что он отвергал возможность разумом дойти до истины; он разуму давал одну формальную способность— способность развивать зародыши,

или зёрна, иначе получаемые, относительно готовые (то есть даваемые откровением, получаемые верой). Если же разум оставить на самого себя, то, бродя в пустоте и строя категорию за категорией, он может обличить свои законы, но никогда не дойдёт ни до понятия о духе, ни до понятия о бессмертии и проч. На этом Хомяков бил наголову людей, остановившихся между религией и наукой. Как они ни бились в формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков шёл с ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических формул или подставлял ногу и заставлял их падать в «материализм», от которого они стыдливо отрекались, или в «атеизм», которого они

просто боялись».

Метода Хомякова совершенно ясна, но примечательно замечание Герцена: такая логика убедительна только для тех, кто остановился между религией и наукой. Утвердившихся же в научном типе мышления уже ничем прошибить было невозможно, и Герцен то продемонстрировал, когда вступил в спор с Хомяковым: «— Знаете ли вы что,— сказал он вдруг, как бы удивляясь сам новой мысли,— не только одним разумом нельзя дойти до разумного духа, развивающегося в природе, но не дойдёшь до того, чтобы понять природу иначе, как простое беспрерывное брожение, не имеющее цели, и которое может и продолжаться и остановиться. А если это так, то вы не докажете и того, что история не оборвется завтра, не погибнет с родом человеческим, с планетой.

— Я вам не говорил,— ответил я ему,— что я берусь это

доказывать,— я очень хорошо знал, что это невозможно.

— Как?— сказал Хомяков, несколько удивленный,— вы можете принимать эти страшные результаты свирепейшей имманенции, и в вашей душе ничего не возмущается?

— Могу, потому что выводы разума независимы от того, хочу я их или нет.

— Ну, вы, по крайней мере, последовательны; однако как человеку

надобно свихнуть себе душу, чтобы примириться с этими печальными выводами вашей науки и привыкнуть к ним!

— Докажите мне, что не наука ваша истиннее, и я приму её также откровенно и безбоязненно, к чему бы она меня ни привела, хоть к Иверской.

— Для этого надобно веру.

— Но, Алексей Степанович, вы знаете: «На нет и суда нет»114.

Диалог знаменательный. Хомяков ясно обнаруживает, к каким

страшным результатам ведёт человека рациональное познание, в какой тупик бесцельного существования и безнадёжности оно его заводит. Рационалист Герцен невозмутим: что поделать, выводы разума объективны. Такой индифферентизм Хомяков объясняет просто, а одновременно духовно глубоко: душа свихнулась. Разум подводит её к бездне, но душа не смущена этим безумием перед Богом, и Герцен лишь хладнокровно разводит руками: ничего не поделаешь, логика рассудка от нас не зависит. Впрочем, он готов выслушать рациональные доказательства и иного понимания мира, а если они убедят его, так хоть к Иверской пойти (отметим эту утончённую иронию). Он и знать не хочет, что на уровне откровения рациональные доказательства несостоятельны и неприемлемы. Хомяков даёт единственно возможный ответ: вера нужна. Вера нужна! Но западник Герцен был приверженцем приснопоминаемой мудрости мира сего, не желая даже приступать к осмыслению того, насколько она безумна для высшего уровня познания. Он мог бы и к Апостолу обратиться с тем же требованием: нужны доказательства.

Мудрость мира сего активно утверждала себя в воззрениях

западников, и трудно было бороться с нею детской вере. Насколько слаб просветительский рассудок, обнаружил тот же Герцен, в недоумении остановившийся однажды перед таким духовно глубоким рассуждением И.В.Киреевского: «Я раз стоял в часовне, смотрел на чудотворную икону Богоматери и думал о детской вере народа, молящегося ей; несколько женщин, больные, старики стояли на коленях и, крестясь, клали земные поклоны. С горячим упованием глядел я потом на святые черты, и мало-помалу тайна чудесной силы стала мне уясняться. Да, это была не просто доска с изображением, <...> века целые поглощала она эти потоки страстных возношений,

молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой, струящейся из неё, отражающейся от неё на верующих. Она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми. Думая об этом, я ещё раз посмотрел на старцев, на женщин с детьми, поверженных в прахе, и на святую икону,— тогда я сам увидел черты Богородицы одушевлёнными. Она с милосердием и любовью смотрела на этих простых людей <...> и я пал на колени и смиренно молился ей»115.

И что же Герцен? Он лишь с сожалением разводит руками: «что же было возражать человеку, который говорил такие вещи». Он даже не иронизирует, он понимает, что нельзя тут смеяться: «Я смотрел на Ивана Васильевича, как на вдову или на мать, лишившуюся сына; жизнь обманула его, впереди все было пусто...»116.

Отдадим должное нравственному чувству Герцена: в разговоре с Хомяковым он над Иверской иконою с иронией отозвался, теперь лишь тихо вздыхает, сожалея об обманутом жизнью уме. Киреевский также говорит о детской вере, какую находил у Хомякова Чичерин; и другой западник, Герцен, также отвергает её.

Духовная истина остаётся для этих несомненно умных людей, для Герцена и Чичерина, за пределами их понимания. Это поразительно. Но загадки и нет никакой: вера нужна! А веры нет, и потому все просвещённые умы считают себя вправе высокомерно отзываться даже о великих подвигах веры (а может, в глубине души сознают ущербность собственного безверия и высокомерием своим мстят, мелко мстят имеющим то, чем сами обделены?), как Герцен при упоминании всуе Симеона Столпника, «стоявшего бесполезно и упорно шесть,

десять лет на одном и том же месте»117. С точки зрения революционной

борьбы и впрямь ведь бесполезно подобное «стояние». Хомяков писал о свойствах и границах рационального познания так:

«Грубый и ограниченный разум, ослеплённый порочностью

развращённой воли, не видит и не может видеть Бога. Он Богу внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не более как логическое мнение и никогда не может стать верою, хотя нередко и присваивает себе её название. Веренье превращается в веру и становится внутренним движением к Самому Богу только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости»118.

Говоря о веренье, Хомяков имеет в виду то, на чём основывается

всякое научное знание— в том и курьёзность такого знания,— принятие всё же без доказательств некоторых аксиом, на которых строится всякая научная теория.

Рациональное начало устремлено к сокровищам на земле. Вера— к небесным сокровищам. Но в мире, утверждающем себя,

господствует и мудрость его. Столкновение славянофилов и западников— лишь одно из проявлений той повторяющейся из века в век драмы веры и безверия, о которой говорил Христос Спаситель:

«Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня.

И видящий Меня видит Пославшего Меня. Я свет пришел в мир, чтобы всякий, верующий в Меня, не оставался во тьме. И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судию себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день. Ибо Я говорил не от Себя; но Пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить. И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин. 12, 44-50).

Но человек чаще приземлён в своих повседневных стремлениях, и западнический тип мышления многих более устраивает, поскольку он внешне практичнее, славянофилы же представлялись многим же слишком далёкими от реальной жизни,

«Всё это мало соответствовало истинным потребностям и положению

русского общества,— писал о славянофильских идеях Чичерин,— до такой степени противоречило указаниям самого простого здравого смысла, что для людей посторонних, приезжих, как мы, из провинции, не отуманенных словопрениями московских салонов, славянофильская партия представлялась какою-то странною сектою, сборищем лиц, которые в часы досуга, от нечего делать, занимались измышлением разных софизмов, поддерживая их перед публикой для упражнения в умственной гимнастике и для доказательства своего фехтовального искусства. Так представлялось не только нам, но и моим родителям»119.

Западники оказались практичнее и в исторической действительности,

совершая движение— к прогрессу и цивилизации. Но западническое историческое движение— это та историческая суета, которую Пушкин пророчески противопоставил как неистинную— истории подлинной. Эта история совершалась на Руси подвигами веры, тем стяжанием духовной энергии, какое вершилось вне исторической суеты и наперекор суете. Ослабление, оскудение веры привело Россию к трагическим итогам. И о том было сказано: «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8). Человек тянется и тянется к земным ощутимым ценностям. Порою только и остается, что повторять вслед за Лермонтовым:

Не осуждай меня, Всесильный,

И не карай меня, молю,

За то, что мрак земли могильный

С её страстями я люблю;

За то, что редко в душу входит

Живых речей Твоих струя;

За то, что в заблужденье бродит

Мой ум далёко от Тебя...

Вечная драма человеческого бытия.

«Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)» (1 Ин. 2, 16).

Вот природа и суть сокровищ на земле.

Само же положение славянофилов окрашено в трагические тона: будучи соучастниками культуры эвдемонической, они стремились творить не только личное (что всегда возможно), но и общественное бытие по законам сотериологической культуры. Они стремились возвратиться не в Древнюю, но в Святую Русь: когда спасение сознавалось всем народом как цель земного бытия. В высшем же смысле— для спасения— внешняя ситуация безразлична. Существование благополучное, пристрастие к мирскому благу, скорее препятствует спасению.

«Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете— и не имеете, убиваете и завидуете— и не можете достигнуть, препираетесь и враждуете— и не имеете, потому что не просите. Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений. Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: «до ревности любит дух, живущий в нас»? Но тем большую дает благодать; посему и сказано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». Итак, покоритесь Богу, противостаньте диаволу, и убежит от вас. Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные; сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратится в плач, и радость— в печаль; смиритесь пред Господом, и вознесет вас» (Иак. 4, 1-10).

Вот точное и краткое описание бед эвдемонического общества,

раскрытие их причин и указание на способ преодоления. Славянофилы говорили то же самое. Их слова соответствовали православному вероучению, но противоречили обыденному сознанию людей. Западников же это сознание вполне устраивало.

3

Под «Философическим письмом», появившимся в «Телескопе» в 1836 году, подписи не было, по автора знали все: Пётр Яковлевич Чаадаев (1794 -1856). Всего Чаадаевым было написано восемь «Писем», нас же интересует то единственное его печатное выступление при жизни, которое оказало столь мощное воздействие на состояние и движение российских умов. «Никогда с тех пор, как в России стали читать и писать, с тех пор, как завелись в ней книжная и грамотная деятельность, никакое литературное и учёное событие, ни после, ни

прежде этого <...> — не производило такого огромного влияния и такого обширного действия, не разносилось с такой скоростью и с таким неизмеримым шумом»120,— свидетельствовал, может быть, несколько преувеличивая, М.П.Жихарев, современник, родственник и биограф Чаадаева. Первой реакцией стало едва ли не всеобщее возмущение: всколыхнулись патриотические чувства— слишком безжалостно отказал автор русскому народу в самом праве на существование, «прочитал отходную русской жизни» (по впечатлению

Герцена). Но постепенно симпатии общества к Чаадаеву возвращались, особенно тому поспособствовала власть, выразившая

«Письмом» недовольство. И хотя чувствительнее всего пострадали

издатель журнала и дозволивший публикацию цензор, большая доля общественного сочувствия досталась автору. Благородный Хомяков ввиду немилости власти, обратившей к Чаадаеву нахмуренное лицо, решил даже воздержаться от «громового ответа», с каким он поначалу вознамерился выступить, возмущённый философическими откровениями своего постоянного оппонента.

Любопытна реакция радикала Герцена, разглядевшего в «Письме» одновременно «обвинительный акт против России» и «отходную» ей:

«Это был выстрел, раздавшийся в тёмную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет,— всё равно надобно было проснуться»121. Выходит, именно Чаадаев окончательно разбудил Герцена, поступок, как мы сознаём, важный для истории России.

Среди душевных качеств Чаадаева, существенных для понимания побудительных причин выбранной им идеологии, не упустим из виду чёрствый эгоизм, тщеславие, непомерное честолюбие, высокомерие, а также склонность к сибаритству, привередливость и капризность по отношению к бытовым мелочам. Это отмечает даже Жихарев, с пиететом воспринимавший индивидуальность Чаадаева, приводя множество реальных случаев, подтверждающих такое утверждение. Не отвергнем давнюю истину: человека можно распознать, прежде

всего уяснивши себе его понимание смысла и цели собственного бытия. Жестокое честолюбие и тщеславие Чаадаева, подавляемые сложившимися обстоятельствами и вынужденным отказом от блестящей карьеры (уточнять причины которого здесь не станем),— сублимировалось в стремление возвластвовать над умами, утвердив за собою особое место в сфере философической мысли.

«Поселившись в Москве, с совершенно расстроенным здоровьем, почитая свою карьеру невозвратно уничтоженною, он предался некоторому роду отчаяния,— вспоминает Жихарев о кризисном периоде в жизни Чаадаева.— Человек света и общества по преимуществу, сделался одиноким угрюмым нелюдимом. Уже грозило помешательство и маразм, когда прихотливая, полная неведомых ещё могуществ его натура внезапным таинственным усилием вынесла его из этого бедственного состояния и указала ему новое, иное поприще, иные неизведанные пути, прославлением, блеском и пользою более богатые и обильные, нежели все до того его манившие...»122.

Более богатые и обильные прославлением и блеском пути...

Мыслителю представилось, что ему удалось их отыскать: когда он посвятил себя «великой» идее «о слиянии философии с религией». Обращаясь к Шеллингу, в котором, по его разумению, он нашел единомышленника, Чаадаев утверждал, что именно в этой идее «лежит и главный интерес человечества» (207)123. Соединение собственного интереса с «главным интересом человечества»— претензия немалая. Но идея-то сама— ложная: в том виде и в том способе осуществления, в каком она представилась Чаадаеву; и способно на неё лишь расцерковлённое сознание. Чаадаев вознамерился объединить религию и философию как явления одного уровня— Божественное откровение и плод человеческого рассудка в качестве равноправных соработников. Если таков главный интерес человечества, то лишь человечества непреображённого, вне Бога пребывающего. Это одно из проявлений гуманизма, ещё не отошедшего от Бога окончательно, ещё не отвергшего Его, но уже внутренне к тому склонного. Идея философиста оказалась пагубной и по замыслу и по плодам своим. О религии Чаадаев имел особое понятие. Обобщая взгляды мыслителя в этой области, Б.Н.Тарасов, его истолкователь, подчеркнул «нетрадиционность «христианской философии» Чаадаева, которую он проповедовал с «подвижной кафедры» в московских салонах. В ней не говорится ничего ни о греховности, ни о спасении души, ни о церковных таинствах, ни о чем-

либо подобном. Чаадаев делал умозрительную «вытяжку» на

библейской мистериальной конкретности и представлял христианство

как универсальную силу, способствующую, с одной стороны, становлению исторического процесса и санкционирующую, с другой стороны, его благостное завершение как царство Божие на земле» (7). Философист, как видим, предпочитал секуляризированное и прагматически ориентированное христианство. То есть измышленный коснеющим в гордыне рассудком суррогат.

Чаадаев полагал, что христианское учение ведёт к «постепенному установлению такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей. Всякое другое учение уже самим фактом своего отпадения от первоначальной доктрины заранее отвергает действие высокого завета Спасителя: «Отче Святый, соблюди их, да будут едино, якоже и Мы (Ин. 17, 2), и не стремится к водворению Царства Божия на земле» (34). Оговорка: «социальной системы или церкви»— знаменательна. «Экклесиология» Чаадаева строится на чисто социальном понимании христианства, какое уже укоренилось к тому времени в Европе и которое именно Чаадаев впервые громко возгласил в России. После него ещё громче это скажет Белинский, объявивший, как мы помним, Христа Спасителя проповедником и утвердителем идей свободы, равенства и братства. Социалист Герцен, заметим к слову, был в своих идеях трезвее и последовательнее, ибо с социальными идеями имени Спасителя не сопрягал. Заблуждение Чаадаева (и иже с ним) относительно «водворения Царства Божия на земле» имеет истоком хилиастическую ересь, отвергнутую еще Вторым Вселенским Собором. Она, в свою очередь, основывалась на неверном понимании откровения о тысячелетием царстве (Откр. 20, 4-6). Кратко вспомним, что по толкованию Святых Отцов тысячелетнее царство есть земное бытие Церкви Христовой, и оно осуществляется от времени основания этой Церкви, то есть от времени пребывании Спасителя на земле,— до второго Его Пришествия. Слово же тысяча, смущающее многих, употребляется здесь, как и в иных местах Писания, не для количественного обозначения, но как указание на множество в его полноте. Давняя ересь, как видим, со временем вульгаризировалась и преобразовалась в социальную утопию, которую Чаадаев счел возможным подкрепить собственным «богословием»: ссылкою на текст Евангелия, имеющий, если вникнуть, совершенно иной смысл. Это место «Философического письма» заставляет недоумевать над странной логикою автора: из молитвы Спасителя к Отцу о даровании ученикам и последователям, то есть Церкви, духовного единства Чаадаев неведомым образом выводит идею светлого будущего, своего рода земного рая, пренебрегая ясным указанием Бога Сына: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36).

По логике Чаадаева, именно эти слова Спасителя должны бы считаться «фактом отпадения от первоначальной доктрины» (лексика философиста также примечательна, попутно будет замечено). Чаадаев становится большим христианином, нежели Сам Основатель христианства. Итак, христианство превратилось в сознании Чаадаева в социально-утопическую доктрину, в некую теорию исторического прогресса. Не ново и вполне в духе просветительских представлений.

При этом Чаадаев, по свидетельству Бакунина, воображал именно себя «руководителем и знаменосцем» всего прогрессивного движения человека к «совершенствованию на земле» (8). Это, заметим, и впрямь обильнее прославлением и блеском, чем любое положение даже при дворе Его Императорского Величества. Идеи Чаадаева родились из явного греха любоначалия.

Однако о светлом будущем размышляли многие и многие, каждый на свой манер. А что же для философиста Чаадаева представлялось основою всеобщего счастливого прозябания— на земле, на земле и только на земле (ибо идея спасения, обретения Царства Небесного, им в расчет не принималась)? Логика «Философического письма» вовлекает читателя в свою ясную и стройную систему. Оно обращено к некой сударыне— и хотя исследователи называют конкретную, знакомую автору женщину, которую он подразумевал при этом, адресат представляет собою скорее обобщённый образ некоего внимающего сознания. Почему это женщина и почему в единственном числе (а не мужчина или некоторое неопределенное множество)?

Чаадаев избирает любопытный приём, помогающий вернее достигнуть цели, овладеть умами тех, на кого направлена его идеологическая агитация. Психологический расчёт точен: женский ум более податлив, а читая письмо, обращённое к такому уму, каждый невольно станет отождествлять себя с «получательницей письма», невольно подстраиваясь под её воображаемое восприятие, но одновременно не ослабит и собственного внимания, дробя его на множество посторонних внимающих, а сосредоточит ум в едином фокусе— и по этой заданной программе будет проводиться коррекция сознания подсознанием едва ли не каждого читателя. Хотим мы того или нет — но избранный автором приём невольно размягчает хоть ненамного нашу волю к сопротивлению чужим идеям, да и наш рассудок тоже. И вот уже звучит прямо к нам обращённое слово:

«Самые условия, составляющие в других странах необходимую рамку жизни, в которой так естественно размещаются все события дня и без чего так же невозможно здоровое нравственное существование, как здоровая физическая жизнь без свежего воздуха,— у вас их нет и в помине. Вы понимаете, что речь идёт ещё вовсе не о моральных принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринуждённость уму и вносят правильность в душевную жизнь человека» (36). А ведь это утверждение принципа «бытие определяет сознание»— при почти отождествлении бытия и обыденного быта. Но

не только сознание, а и нравственность ставится в зависимость от степени благоустройства жизни. Тут надо бы обращаться за поддержкой не ко Христу, а к Марксу, пожалуй. Несколько далее Чаадаев возвращается к этому же постулату:

«Истинное развитие человека в обществе ещё не началось для

народа, если жизнь его не сделалась более благоустроенной, более лёгкой и приятной, чем в неустойчивых условиях первобытной эпохи» (37). Говоря современным языком— перед нами философия потребительства. Это то самое, о чём предупреждал Апостол:

«Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в

том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2, 15-17).

Любовь к миру (в апостольском понимании)— вот Чаадаев. Можно бы поразмыслить о том, насколько легка, приятна и благоустроена была жизнь народа... ну, например, во времена преподобного Сергия— и по логике Чаадаева придти к выводу, что истинное развитие всего сонма великих подвижников Святой Руси, да и всего народа, было, пожалуй невозможно... но это уж совсем скучно. Однако пусть не создастся ни у кого впечатления, будто при неприятии мира отдаётся предпочтение первобытной лучине. Речь идёт духовной иерархии ценностей, а не о принципах обустройства быта. Порочен не сам материальный прогресс, а превращение его в идола, что и есть проявление любви к миру. Чаадаев философствует не о религии, но о цивилизации— это его право. Только подменять одно понятие другим, что совершает философист,— для философии неприемлемо. Подменять же народный идеал собственным идолом, делая из него меру всех вещей,— и вовсе преступно. На такой подмене строится чаадаевское отрицание вклада России в общечеловеческую историю. Отрицание русской истории вообще.

«Сначала— дикое варварство, потом грубое невежество, затем унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть,— такова печальная история нашей юности. Этого периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народных у нас не было совсем. Эпоха нашей социальной жизни, соответствовавшая этому возрасту, была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишённым силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни пленительных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитые нами века, всё занимаемое нами пространство,— вы не найдёте ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно

говорил бы нам о прошлом, который воссоздавал бы его перед нами живо и картинно. Мы живём одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мёртвого застоя» (37).

Всё это написано человеком не только предвзято необъективным, но и невежественным в русской истории. Чаадаеву можно и не отвечать: за нас давно ответил Пушкин: «Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы— разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие—

печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, её движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и кончившаяся в Ипатьевском монастыре,— как, неужели всё это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Пётр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привёл нас в Париж? и (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?» (10, 875).

Правда, для прагматика Чаадаева всё это не аргумент. История

может быть какой угодно бурной, но в ней не найдут смысла ему подобные, когда она не завершается лёгкостью и приятностью благоустроенной жизни. У Чаадаева сыщется немало единомышленников. Вот хотя бы Герцен: «Россия никогда не имела этого развития и не могла иметь»124. (Речь идёт о собственном историческом развитии). Кто же виноват во всём этом? Опережая этот непременный «русский вопрос», Чаадаев отвечает определённо: Православная Церковь. «В безжалостном анализе он прямо и неуклонно указывал тому причины,— обобщает Жихарев эту сторону идеологии Чаадаева,— и в их числе главною полагал недостаточность религиозного направления и развития, неправду и растление греческого православия, по милости которого считал Россию страною,

находящеюся вне европейского христианского единения, а русских— народом почти нехристианским и таковым гораздо меньше, например, нежели народы протестантские»125. Если вспомнить главный критерий христианства в понимании Чаадаева, то нужно признать его правоту: Православие никогда не ставило бытовой комфорт земной жизни идеалом духовного стремления человека, и даже условием нравственного развития. Но кто же ставил? По мысли Чаадаева: «истинное христианство», отождествлённое им с католичеством. Для утверждения этой идеи философист и пытается осуществить то единение мудрости мира сего с евангельской Истиной, в котором

усматривал насущную потребность всего человечества:

«Совершенно не понимает христианства тот, кто не видит, что в нём есть чисто историческая сторона, которая является одним из самых существенных элементов догмата и которая заключает в себе, можно сказать, всю философию христианства, так как показывает, что оно дало людям и что даст им в будущем. С этой точки зрения христианская религия является не только нравственной системою, заключённой в преходящие формы человеческого ума, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире и чьё явственное обнаружение должно служить нам постоянным уроком. Именно таков подлинный смысл догмата о вере в единую церковь, включённого в символ веры. В христианском мире всё необходимо должно способствовать— и действительно способствует— установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что Он пребудет в Церкви Своей до скончания века.

Тогда новый строй,— Царство Божие,— который должен явиться

плодом искупления, ничем не отличался бы от старого строя,— от царства зла,— который искуплением должен быть уничтожен, и нам опять-таки оставалась бы лишь та призрачная мечта о совершенстве, которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница истории,— пустая игра ума, способная удовлетворять только материальные потребности человека и поднимающая его на известную высоту лишь затем, чтобы тотчас низвергнуть в еще более глубокие бездны» (43-44).

Это несостоятельное «богословие» призвано оправдать потребительский прагматизм, мудрость мира сего (самоё возможность постановки религиозно-меркантильного вопроса: а что вам даст Истина?), пусть автор и полагает, будто такое стремление

к земному раю поднимается над материальными потребностями

человечества, ибо, по его мнению, совершенный строй социального обустройства людей можно назвать царством добра. Чаадаев понимает, что без одухотворяющего Божественного присутствия любое coциальное совершенство останется призрачным, и человечество низвергнется из него в «ещё более глубокие бездны». Чтобы этого не случилось, он старается богословски обосновать возможность присутствия «божественной силы» при «установлении совершенного строя на земле». Именно претендуя на истинное богословие, философист утверждает, что Крестная Жертва Спасителя совершалась ради земного «нового строя». Такой новый совершенный строй он отождествляет с Церковью, и логически неопровержимо (другое дело, что логика ущербна) относит слова Господа о Своём пребывании в Церкви до скончания века— к собственной социальной утопии. Итак, слова Символа Веры (то есть девятый член Символа) «верую во Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь» нужно, по Чаадаеву, понимать так: верую в установление совершенного социального строя на земле. Не иначе. «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: — Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «Вот оно здесь», или «Вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 20-21).

Для автора «Философического письма»— Царствие Божие во внешнем благоустройстве приятной и лёгкой жизни, одухотворённой присутствием Христа Спасителя. Это Царство Чаадаев уже отыскал— в современном ему европейском мире (то есть сказал: «Вот оно здесь»):

«...Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нём, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле» (47).

Ироничный Герцен, сам убеждённый западник, русское чрезмерное преклонение перед Западом разъяснял таким сравнением: «Наши отношения к Западу до сих пор были очень похожи на отношение деревенского мальчика к городской ярмарке. Глаза мальчика разбегаются, он всем удивлен, всему завидует, всего хочет— от сбитня и пряничной лошадки с золотым пятном на гриве до отвратительного немецкого картуза и подлой гармоники, заменившей балалайку. И что за веселье, что за толпа, что за пестрота! Качели вертятся, разносчики кричат, паяцы кричат, а выставок-то, винных, кабаков <...>, и мальчик почти с ненавистью вспоминает бедные избушки своей деревни, тишину её лугов и скуку тёмного, шумящего бора»126. К самой конкретности западного мира Герцен беспощаден: «Мещанство— последнее слово цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности,— демократизация аристократии, аристократизация демократии. <...> С мещанством стираются личности, но стёртые люди сытее; платья дюжинные, незаказные, не по талии, но число носящих их больше. С мещанством стираются красоты природы, но растет её благосостояние»127.

Западник Тургенев высказался о западной жизни ещё жёстче:

«Я должен сознаться, что всё это крайне мелко, прозаично, пусто и бесталанно. Какая-то безжизненная суетливость, вычурность или плоскость бессилия. <...> Общий уровень нравственности понижается с каждым днём— и жажда золота томит всех и каждого...»128. Так он жаловался на французскую действительность старику С.Т.Аксакову в середине 50-х годов XIX века. И ведь не случайно именно Аксакову— знал, что в среде славянофилов его лучше поймут.

Подобных суждений, основанных на непосредственном соприкосновении с западной жизнью, можно набрать немало— у Достоевского, Л.Толстого, Щедрина и других многих. И проступает картина, Царству Божию не слишком соответствующая. Чаадаев составил своё «Письмо» ещё в 1829 году. Вероятно, потрясения европейской жизни 1830 года больно отозвались в его душе: рушился идеал стабильности и порядка. И может быть, революционные события той поры острее и болезненнее переживались Чаадаевым в Москве, нежели даже большинством французов в Париже. Это ли, другие ли причины, но позднее у Чаадаева встречались и критические высказывания в сторону Запада, в чём он опередил многих, как славянофилов, так и западников. Однако ничто не помешало ему всё же опубликовать свой философический панегирик европейскому миру

в 1836 году. Превознося Запад, философист квалифицировал и путь,

которым, по его мнению, западный мир шествовал к своему земному эдему— через революции: «Все политические революции были там, в сущности, духовными революциями: люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние» (45).

Ещё жива была память о кровавейшей революционной резне нового времени— во Франции конца XVIII века,— но автор «Философического письма» как будто знать не знает и не хочет знать, что истины революция никогда не ищет, да и не может искать (а если бы и захотела, так и не нашла бы— в крови и насилии), и что якобы обретение свободы обернулось ещё большей тиранией на деле.

Сравним мысль Чаадаева с осмыслением французской революции, какое предложил другой западник, профессиональный историк Грановский:

«Свобода, равенство и братство,— вспоминает слова Грановского Б.Чичерин,— таков лозунг, который французская революция написала на своём знамени. Достигнуть этого нелегко. После долгой борьбы французы получили наконец свободу; теперь они стремятся к равенству, а когда упрочатся свобода и равенство, явится и братство. Таков высший идеал человечества»129.

В восприятии революции многие западники оставались, несмотря

ни на что,— неисправимыми романтиками.

По поводу знаменитого революционною лозунга Достоевский, наблюдая реальную западную ситуацию, писал не без иронии: «Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать всё что угодно в пределах закона. Когда можно делать всё что угодно? Когда имеешь миллион. Даёт ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает всё что угодно, а тот, с которым делают всё что угодно. Что ж из этого следует? А следует то, что кроме свободы есть ещё равенство, и именно равенство перед законом. Про это равенство перед законом можно только сказать, что в том виде, в каком оно теперь прилагается, каждый француз может и должен принять его за личную для себя обиду. Что ж остаётся из формулы? Братство. Ну эта статья самая

курьёзная и, надо признаться, до сих пор составляет главный камень преткновения на Западе. Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности. Что делать? Надо сделать братство во что бы то ни стало. Но оказывается, что сделать братства нельзя, потому что оно само делается, в природе находится. А в природе французской, да и вообще западной, его в наличии не оказалось»130.

Для Достоевского братство является понятием, имеющим религиозную природу. Да иной природы и быть не может (это, мы помним ещё Гоголь в «Шинели» на эстетическом уровне исследовал

и утвердил). Братство ведь предполагает общее сыновство по отношению к некоему отцу. Братство в человеческом сообществе может быть основано на одном лишь сыновстве— у Отца Небесного. Ведь и Чаадаев светлого будущего без Христа не мыслил. Революции же, которые борются с христианством, и на социальном уровне не без успеха, хоть и временного, самоё основу братства подрывают. Но идеология западнического толка, порождающая и все революционные стремления, этого почему-то знать не хочет.

Ради торжества своего идеала Чаадаев готов оправдать любое зло:

«Пусть поверхностная философия вопиет, сколько хочет, по поводу религиозных войн и костров, зажжённых нетерпимостью, мы можем только завидовать доле народов, создавших себе в борьбе мнений, в кровавых битвах за дело истины, целый мир идей, которого мы даже представить себе не можем, не говоря уже о том, чтобы перенестись в него телом и душой, как у нас об этом мечтают» (46).

О перенесения телом и душой мы поговорим в следующем разделе этой главы, вспоминая судьбу В.Печерина. Здесь же скажем, что завидовать кострам и пролитию крови может лишь фанатик идеи, для которого— ради вожделенной идеи все средства хороши. Чаадаев по-своему логичен: страсть к католичеству неизбежно должна принуждать к принятию и иезуитского принципа. (Позднее подобный же Чаадаеву рационалист, но с обострённым нравственным чутьём, Иван Карамазов, отвергнет такое пренебрежение средствами в угоду любой цели, даже более великой, нежели комфортное прозябание в земном раю). Чаадаев слишком далеко проследовал, пусть и в отвлечённо-философском смысле, по западному пути. Православие сдерживало движение к революциии иезуитству (хотя позднее усилями западников подобный прогресс всё же осуществил себя), о

чём писавший свой панегирик европейской цивилизации философист пожалел не раз: «В то время, как христианский мир величественно шествовал по пути, предначертанному Божественным Основателем, увлекая за собою поколения,— мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места» (43).

О предначертании, якобы совершённом Божественным Основателем христианства, Чаадаев упомянул, как мы установили, всуе: движение совершалось в ином направлении (во всяком случае, философист назвал ориентиры этого движения, расставленные явно лукавым соблазнителем), и это тот случай, когда неподвижность нужно оценить как достоинство. В пренебрежении прогрессом и идеей Царства Божия на земле Чаадаев винил неудачный выбор веры, которую Русь восприняла от «жалкой презираемой <...> народами Византии» (42).

К Церкви ведь Чаадаев относится как к социальной корпорации

и прилагает к ней оттого соответствующие критерии: «В Европе всё одушевлял тогда животворный принцип единства. Всё исходило из него и всё сводилось к нему. Всё умственное движение той эпохи было направлено на объединение человеческого мышления; все побуждения коренились в той властной потребности отыскать всемирную идею, которая является гением-вдохновителем нового времени» (42). Итак, единство Церкви философист-богослов видит не в единстве стяжания благодати Духа Святого, а в единстве рационального начала, сосредоточенного на отыскании некоей всемирной идеи. Отыскали, если следовать мысли Чаадаева, только старую ересь— чего он сознавать не хочет. Само начало противостояния Православия и католичества Чаадаев объяснил весьма просто: «волею одного честолюбца (Фотия)» (42). И ничем более. Догматическая сторона вероучения для этого религиеведа не существует вовсе, он не хочет вникать в богословские тонкости, знать историю Церкви, уважать православного Патриарха— всё это ему не интересно и не важно. И он, скорее всего, вполне искренен в своём невежестве. Чаадаев утверждал, что православные народы были «отторгнуты от всемирного братства» (42). Ныне принято говорить о «разделении Церквей»— более тактично. Должно напомнить: разделения Церквей не было. Произошло же в 1054 году— назревавшее за много лет до того (и при Патриархе Фотии в IX веке обострившееся, но не совершившееся окончательно) отпадение от единой Святой Соборной и Апостольской Церкви части её народа, соблазнённой земным суемудрием, которое начало искажать Истину Христову и святоотеческое учение. Честолюбием одного человека, если бы оно и было, такое не совершается. Чаадаев вряд ли сознавал важность догматической стороны вероучения. Для него едва ли не абсолютною ценностью в религии являлась обрядовая ее сторона: «...Лучший способ сохранить религиозное чувство— это соблюдать все обряды, предписываемые Церковью. Это упражнение в покорности, которое заключает в себе больше, чем обыкновенно думают, и которое величайшие умы возлагали на себя сознательно и обдуманно, есть настоящее служение Богу. Ничто так не укрепляет дух в его верованиях, как строгое исполнение всех относящихся к ним обязанностей. Притом большинство обрядов христианской религии, внушённых Высшим Разумом, обладает настоящей животворной силой для всякого, кто умеет проникнуться заключёнными в них истинами» (34-35).

Обряды, несомненно, важны в любой религии. Однако по отношению к ним встречаются две крайности. Невоцерковлённое сознание часто отрицает их значение, пренебрегает ими. Этим особенно грешат разного рода протестанты, не знающие Церкви, Соборной и Апостольской. Но нередко можно встретить исключительное внимание лишь к обрядовой стороне, что также

губительно для духовной жизни. Преподобный Серафим Саровский предупреждал в беседе с Мотовиловым:

«Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии, твори добро — вот тебе и цель жизни христианской. <...> Но они не так говорили, как бы следовало. <...> Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения её. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего»131.

Поучение преподобного имеет универсальное значение, но оно помогает и правильно понять смысл обрядовой стороны (хождения в церковь). Прежде всего, великий подвижник рассматривает обряды не отъединённо, как Чаадаев, от других обязанностей христианина, но в целокупности с ними. И он же говорит о подчинённом их значении— по отношению к стяжанию Святого Духа. Так в краткой форме великий святой установил истинную иерархию христианских духовных ценностей.

Отзываясь на слова преподобного Серафима Саровского, церковный писатель Н.Е.Пестов справедливо заметил, что «указанное выше заблуждение у христиан близко к так называемой «юридической теории» спасения у католиков»132,— и тем как бы разъяснил, не имея, конечно, специального намерения, истоки заблуждения Чаадаева.

Исключительное внимание лишь к соблюдению обрядов может привести, как известно, к обрядоверию и фарисейству. Но это для Чаадаева должно быть безразлично, ибо фарисейство угрожает прежде всего духовной жизни, а философист, хотя и рассуждает о духовности, понимает под этим словом исключительно душевное стремление к жизненным благам. Впрочем, Чаадаев допускает и пренебрежение обрядами для особо избранных:

«Существует только одно исключение из этого правила, имеющего

в общем безусловный характер, — именно когда человек ощущает в себе верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса, — верования, возносящие дух к самому источнику всякой достоверности и в то же время нисколько не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие; тогда, и только тогда, позволительно пренебрегать внешнею обрядностью, чтобы свободнее отдаваться более важным трудам» (35).

Слишком туманно это рассуждение о «верованиях высшего порядка». Каково содержание, какова природа этих «верований»? Ясно лишь одно: сама мысль о них порождена беспредельной гордыней, да и несомненно: к избранным Чаадаев относит прежде всего себя.

Философист сознаёт опасность подобных представлений: «Но горе тому, кто иллюзии своего тщеславия или заблуждения своего ума принял бы за высшее просветление, которое будто бы освобождается от общего закона» (35). Святоотеческая мудрость определяет такое состояние, как мы знаем, словом прелесть. Чаадаев догадался о её возможности, но не сообразил, что сам пребывает в ней. Находясь в прельщении ума, Чаадаев осмысляет мировую историю с позиции банального универсализма, предполагая существование общезначимых исторических законов на том пути, каким обязаны проследовать все народы, а за ними народ русский: «Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода» (38). Воспитание же он разумеет в католическом духе. Сожалея о том, что Россия всё никак не станет на этот проторённый путь и не плетётся в хвосте у Европы, философист называет причину, назойливо повторяя её раз за разом: «Это— естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и подражании. У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса...» (38) Кажется: тут явное противоречие, поскольку и повторение европейского пути есть также заимствование и подражание. Для Чаадаева же противоречия здесь нет: подражание Западу для него не может не быть плодотворным, порочно одно заимствование Православия. Позволительно предположить некоторую самоослеплённость у человека, для которого на Западе всё превосходно: даже в инквизиции и революции он видит благо, поскольку они выражают стремление к прогрессу и светлому будущему, торжеству цивилизации, абсолютному господству сокровищ на земле. Здесь Чаадаев недалёк от марксистов, которые последовательнее его, поскольку не пытаются украсить свой исторический материализм и коммунистическую гипотезу христианскими идеями. Сближает философию Чаадаева с историческим материализмом представление об отсталости русского народа, русской истории: ведь критерием в обоих случаях является исключительно занимаемое народом место на пути прогресса. Поэтому идеолог западничества едва ли не в отчаянии:

«Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать,

что общий закон человечества отменён по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и всё, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь» (41-42).

Опыт православной жизни, разумеется не в счет, к общему закону человечества Православие отношения не имеет. Вывод Чаадаева непреложен: необходимо отказаться от Православия: «Итак, если эта сфера, в которой живут европейцы и в которой в одной человеческий род может исполнить свое конечное предназначение, есть результат религии и если, с другой стороны, слабость нашей веры или несовершенство наших догматов (выделено мною.— М.Д.) до сих пор держали нас в стороне от итога общего движения, где развивалась и формулировалась социальная идея христианства, и низвели нас в сонм народов, коим суждено лишь косвенно и поздно воспользоваться всеми плодами христианства, то ясно, что нам следует прежде всего

оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано Христианством. Boт что я подразумевал, говоря, что мы должны от начала повторить на себе всё воспитание человеческого рода» (45). Откровеннее не скажешь.

Нет смысла опровергать заблуждения Чаадаева относительно исторической бесплодности русской жизни, ибо кто ничего не видит, тот просто слеп. Нет смысла доказывать абсолютное совершенство догматов Православия: такое постигается на уровне веры, а не рациональной философичности. Нужно лишь согласиться с Чаадаевым, что мы часто— и вплоть до сего времени— перенимали на Западе лишь «обманчивую внешность и бесполезную роскошь». Но при взаимодействии с чуждой системой ценностей иного и быть не может. Урок, который русская жизнь может дать истории, не заключается ли в том, что никаких общих законов социальной жизни просто не существует? Их универсализм порождён рассудком человеческим, придавшим некоторым частным закономерностям в одной какой-либо сфере жизни— свойство всеобщих установлений глобального характера. Собственно, «Царство» в чаадаевском понимании на Западе устанавливается как будто. Но ещё великая русская литература XIX столетия показала: в тех условиях, в которых западный человек испытывает полное довольство и к каким стремится всеми усилиями, русский человек томится и недоумевает: «чего мне ждать! тоска! тоска!».

В «Философическом письме» превозносятся абсолютные ценности цивилизации и прогресса: «идеи долга, справедливости, права, порядка» (39). Но разве Православие отвергает эти понятия? Нет, разумеется, но устанавливает свою иерархию ценностей, исходя из евангельского откровения: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).

Долг, справедливость, право, порядок есть для православного человека следствие в движении на пути не к земному блаженству, но к спасению. Для западного человека эти же понятия есть необходимое условие для достижения земного рая. Собственно, эти драгоценнейшие Чаадаеву понятия объединяются общей для них идеей закона, в них— главное содержание принципа юридизма, каким живёт западническое сознание

Самое начало русской культуры сопряжено с установлением

православной системы ценностей— в «Слове о Законе и Благодати» святитель Иларион точно указал: Благодатью человек спасается, Законом утверждает себя в мире. Для православного человека поэтому закон подчинён Благодати. Для западника подобная иерархия представляется непрактичной. «...В природе <...> вообще западной <...> оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своём собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него»133,— так Достоевский

передал своё впечатление от наблюдаемой им западной жизни.

Достоевский, исходя из православного миропонимания, утверждал, что не отдельное Я должно требовать себе прав от остального мира, но этот мир, побуждаемый братской любовью, стремлением к спасению, необходимо должен признать самоценное право каждой личности, основанное на её неповторимом своеобразии.

Порабощённый тщеславием и любоначалием, Чаадаев отдаёт

приоритет самодовлеющему стремлению человека утвердить себя в мире, и оттого, ни словом не обмолвившись о спасении как цели бытия (и имея в виду иную цель), не может не превознести закон. Не усматривая подобного же отношения к закону в православном народе, Чаадаев обвиняет русских в «полном равнодушии к добру и злу, к истине и ко лжи» (40). Оторванное от общей европейской (католической) семьи, русское сознание поэтому не смогло «воспользоваться идеями, возникшими у наших западных братьев» (43). Отметим ещё раз, что отвергая те основы, которые только и могут установить братство между людьми, западники не устают твердить именно о братстве. Что же до идей, на Западе возникших, то нетрудно вспомнить: это идеи гуманизма, то есть всё того же самообособления человека, отвержения им Творца ( в лучшем случае приспособления Слова Божия для подтверждения собственных социальных вожделений). На протяжении всей истории человек постоянно соблазнялся этой передовой идеей: живи собственной волею, устраивайся с приятностию в земной жизни, утверждай себя своими делами— Сын Божий именно для того совершил искупительную жертву на Кресте.

Жившую иными стремлениями Святую Русь оклеветали, объявили отсталой, косной, оплевали, осмеяли— занимаясь этим особенно рьяно с петровского времени, и в итоге уже в наши дни заклеймили окончательно, обозначили как «допетровский столбняк» (Евтушенко). Чаадаев приложил к тому немалые старания. В нашу задачу не входит исследование эволюции взглядов Чаадаева в их полноте, но справедливости ради должно отметить изменение позиции философа-западника в более поздний период. Опять-таки не наша цель— прослеживать причины и этапы развития убеждений Чаадаева, поэтому ограничимся наблюдениями и выводами исследователя (Б.Н.Тарасова): «...Не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был видеть в социальной идее католичества, в его «чисто исторической стороне» «людские страсти» и «земные интересы», искажающие чистоту «христианской истины», а потому и приводящие к такому несовершенству. Более того, он начал сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогрессивного начал в «одну мысль», в возможности установления «Царства Божия» на земле и соответственно переоценивал «религию вещей», «политическое христианство», постигающее «Св. Духа как духа времени». Эта «одна мысль» как бы расщепляется на составные части, которые соприкасаются друг с другом через принципиальную и глубоко косвенную опосредованность».

«...Христианство,— замечал Чаадаев в письме 1837 года к А.Тургеневу,— предполагает жительство истины не на земле, а на небеси... Политическое христианство отжило свой век... должно

было уступить место христианству чисто духовному... должно

действовать на гражданственность только посредственно, властью мысли, а не вещественно. Более нежели когда оно должно жить в области духа и оттуда озарять мир, и там искать себе окончательного выражения». Это «духовное христианство» oн обнаруживает в России, в тех свойствах Православия (историческая «выдвинутость» из построения «земного царства», слабость теократического начала, аскетизм и т.п.), которые не повлияли на традиционную преемственность социально-прогрессистских идей и, следовательно, воспринимались им ранее отрицательно, а теперь рассматриваются совершенно иначе. «...Христианство осталось в ней (в России.— Б.Т.) незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему Божественному Основателю, лишь молилось и смирялось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений».

Именно традиции «духовного христианства», считал Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России. «Мы искони были люди смирные и умы смиренные; так воспитала нас Церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим её мудрому ученью! Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши»,— писал он Вяземскому в 1847 году. В отличие от католичества, плодами Православия на Руси являются не наука и благоустроенная жизнь, а особое духовное и душевное устройство человека— бескорыстие сердца и скромность ума, терпение

и надежда, совестливость и самоотречение. Эти качества Чаадаев теперь обнаруживал там, где раньше он видел только «немоту лиц» и «беспечность жизни», отсутствие «прелести» и «изящества». Именно они, эти качества, а не внешние достижения и успехи культурного строительства на Западе способствуют преодолению индивидуализма и всечеловеческому соединению людей на подлинных нравственных— «великодушных»— началах, являются залогом особого призвания России. Ещё до опубликования «телескопского» письма он в одном из посланий к А.Тургеневу замечал: «Россия, если она только уразумеет своё призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех

великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей,

идей и интересов Европы» (15-16).

Однако на общественную мысль эти мнения Чаадаева, высказываемые им преимущественно в частной переписке, влияния

не оказали. Уже в конце XX столетия в Чаадаеве разглядели идейного

союзника обличители и противники русского патриотизма. Некоторое время едва ли не бесконечно цитировались ставшие почти крылатыми размышления Чаадаева, противопоставившего любовь к родине любви к истине: «Прекрасная вещь— любовь к отечеству, но есть ещё нечто

более прекрасное— это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине рождает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создаёт духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не через родину, а через истину ведёт путь на небо. Правда, мы, русские, всегда мало интересовались тем, что— истина и что— ложь...» (134).

Фразы Чаадаева афористически чётки, они дышат пафосом романтически самоупоёниого восторга— ибо именно в себе, несомненно, узревает он приверженца истины. Так писал он в «Апологии сумасшедшего» (1836-1837), незаконченной попытке оправдаться и разъяснить свои взгляды— писал, несомненно, напуганный реакцией власти на публикацию в «Телескопе»: если издатель и цензор, гораздо менее виноватые, понесли серьезное наказание, то автору следовало ожидать большего. Но отделавшись лёгким испугом, Чаадаев, может быть, оттого и бросил «Апологию» на полпути? Чаадаевское противопоставление патриотизма и любви к

истине— поверхностно и не истинно. Так истину не любят: ей должно служить даже наперекор собственным убеждениям, преодолевая их, когда они истине противоречат. Комментарием к рассуждениям апологета западничества может стать сопоставление его взглядов с истинною глубиною религиозного осмысления любви к родине— в работах С.Н.Булгакова.

«Родина есть священная тайна каждого человека, так же как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он через лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан через родину и с матерью-землёй и со всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и природе, и образ в его существовании даётся в его рождении и родине»134. «Любовь свойственна лишь духу, я, и любовь к родине есть всё-таки духовное самоопределение я, и поскольку она требует от него жертвенности, однако без обращения предмета любви в кумир, в мнимое божество»135. Последнее замечание особенно важно, ибо оно напоминает об истинной иерархии ценностей. Достоевский точно выразил эту иерархию, когда утвердил: Правда выше России. Как будто он в такой мысли оказался единомышленником Чаадаева? Нет. Ибо для него правда есть не некая истинная идея, рождённая человеческим опытом и рассудком, но Правда Христова— и ничто иное, поэтому и понятие родины лишь тогда священно, когда осмысляется через Божью мудрость. Само понятие отечества (синонима родины) в Новом Завете раскрывается как сакральное:

«Для сего преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле...» (Еф. 3, 14-15).

Противопоставление такого понимания отечества (родины) и истины есть отрицание истины, единственным критерием которой может быть лишь слово Священного Писания.

«Отечество,— писал С.Н.Булгаков, разумея под этим словом именно родину,— есть только расширенное понятие отцовства и сыновства, собрание отцов и матерей, породивших и непрерывно порождающих сыновство. Эта идея нации как реального, кровного единства получила пластическое выражение на языке Библии...»136.

Причину и природу своего отношения к родине указал сам Чаадаев:

«Я люблю моё отечество, как Пётр Великий научил меня любить его» (143). Но Пётр-то любил не нацию, не родину в сакральном смысле, но— государство, которое такой любовью превратил в земную ценность. Пётр, несомненный кумир всех западников, положивший своими реформами начало многим бедам Русской Православной Церкви, едва ли не главной целью имевший: навсегда порвать с самой идеей Святой Руси,— какой любви мог научить он? Чаадаев всё же сумел отказаться от многих своих заблуждений (жаль, о том мало кто узнал) и прежде всего— от посягательств на оклеветание Православной Церкви, которые он назвал «преувеличением»: «...Было преувеличением не воздать должного этой Церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории...» (145).

Он пояснил, что указывая на необходимость для России следовать по западному пути он вовсе не подразумевал повторений всех ошибок и заблуждений Запада, но напротив— умение избегать всего дурного, что имеется в инопредельной жизни, умение учиться на чужих ошибках, дабы не повторить их. Чаадаев полагал, что Россия пребывает в более выгодном положении, нежели Запад: где тот, выбиваясь из сил, веками торил неведомый путь, она может бодро и легко пройти к процветанию и благополучию. «Больше того,— уверен Чаадаев,— у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» (143). Нo не утопия ли это? Может ли чужой опыт стать вполне собственным опытом? История, как давно замечено, опровергает такие предположения. Да зачем отказываться от собственного пути? От собственного взгляда на мир? Славянофилы стояли, как мы помним, на ином: только имея свой собственный, православный взгляд на мир, одолевая собственный путь, можно ответить на вопросы, какие занимают человечество. Да так на практике и было. То, что мудрецы, подобные Чаадаеву, отвергали такой взгляд, скорее беда их, нежели вина. Внутренняя искренность в желании блага своей стране, народу— бросает на их фигуры трагический отсвет. Радищев, многие декабристы, Белинский, Чаадаев, Чернышевский...— жизнью, счастьем жертвовали эти благородные борцы ради творимого ими идола, не различая в туманном для них счастливом будущем чаемого нового «царства»— торжества сатанинской безудержи.

4.

Чаадаев стал первым идеологом западничества, обосновал его теоретически. Ничего принципиально нового и оригинального никто после Чаадаева в своих рассуждениях о необходимости для России плестись в хвосте у Запада не обнаружил: все лишь перелагали на свой лад основные чаадаевские резоны. Практически западничество большинства русских патриотов выражалось в увлечении внешними формами жизнеустроения— от одежды, бытовых привычек до неумения грамотно изъясняться по-русски; претендующие же на мыслительную деятельность увлеклись передовыми идеями западной философии, науки, политической экономии, социально-утопическими фантазиями и т.п., то есть в основном тем, что Ленин позднее определил как три основных источника марксизма. Именно западники возделывали почву для укоренения на Руси этого губительного комплекса идей, принесших неисчислимые беды нашему отечеству.

В религиозном отношении западники с самого начала были настроены антиправославно, но демонстративно порывали с Православием немногие. Среди этих немногих нашелся человек, который с переходом из Православия в католичество соединил непостижимую ненависть к России, ко всей русской жизни. Из России он бежал с ужасом и радостью. Свой жизненный путь этот человек запечатлел в предназначенных им к публикации записках, так что мы можем проанализировать их как всякое литературное произведение, осмыслить трагический итог жизни автора— не упуская из памяти, что перед нами не вымышленный герой, порождённый фантазией романиста, но человек с реальными стремлениями, страстями, страданиями: Владимир Сергеевич Печерин (1807-1885).

На имя это иные современные западники указывают порою как нa своего рода символ истинного типа мышления и поведения. Печерину принадлежат поэтические строки, которые нетрудно воспринять как гимн ненависти к России:

Как сладостно отчизну ненавидеть

И жадно ждать её уничтоженья,

И в разрушении отчизны видеть

Всемирного денницу возрожденья! (161)137

Их нередко цитируют с восторгом, забывая, что сам автор позднее называл эти строки безумными. Заметим, что жёсткие требования версификации обусловили неуклюжую инверсию в последней строке, придав стихам неожиданный смысл. Разумеется, автор имел в виду денницу (т.е. зарю) всемирного возрождения— да так в размер не втискивается. Вынужденное сочетание «всемирного денницу» невольно заставляет воспринимать слово «денница» в мужском роде, так что в последней строке вдруг появляется всемирный денница (т.е. сатана) возрожденья. И всё четверостишье вдруг обретает совершенно независимый от воли автора смысл: в разрушении России проявляется возрождени